L'anthropologue Et La Dualité Paradoxale Du Croire Occidental

Document gnr le 1 mai 2017 07:06
Thologiques Thologiques
Lanthropologue et la dualit paradoxale du croire

occidental
Roberte N. Hamayon
Croire et croyances Volume 13, numro 1, Printemps

2005
21
92 Aller au sommaire du numro
diteur(s)
Facult de thologie et de sciences des religions, Universit de

Montral
ISSN 1188-7109 (imprim)

1492-1413 (numrique)
21
92 Dcouvrir la revue
Citer cet article
Roberte N. Hamayon "Lanthropologue et la dualit paradoxale

du croire occidental." Thologiques 131 (2005): 1541.
Ce document est protg par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services
Tous droits rservs Facult de thologie et de sciences d'rudit (y compris la reproduction) est assujettie sa politique d'utilisation que vous
des religions, Universit de Montral , 2006 pouvez consulter en ligne. [https://apropos.erudit.org/fr/usagers/politique-
dutilisation/]
Cet article est diffus et prserv par rudit.

rudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif compos de lUniversit de
Montral, lUniversit Laval et lUniversit du Qubec Montral. Il a pour mission la
promotion et la valorisation de la recherche. www.erudit.org
02 - Thologie - manuscrit Page 15 Mercredi, 15. fvrier 2006 9:07 09
Thologiques 13/1 (2005) p. 15-41
Lanthropologue et la dualit paradoxale

du croire occidental1
Roberte N. Hamayon
cole Pratique des Hautes tudes (PH)
Sorbonne, Paris
1. Lusage paradoxal du terme croyance dans les langues occidentales

Le terme croyance constitue, pour les anthropologues, depuis les dbuts de
leur discipline, un problme pistmologique tel que nombreux sont ceux
dentre eux qui nosent plus lutiliser. Je commencerai par rappeler brive-
ment, et seule fin dintroduire mon propos, les raisons de leur rticence en
voquant les positions de certains des auteurs qui les ont analyses. Jaime-
rais ensuite tenter de reformuler la principale de ces raisons, qui est la poly-
smie de ce terme.
Dans un texte fondateur quil lui consacre, Jean Pouillon constate que
croire na pas le mme sens que croire en , et que lun et lautre dif-
frent de croire + objet direct et croire que . Sa rflexion lamne
conclure que la polysmie du croire est irrductible (1993, 21). Cette
notion, crit-il, ne renvoie aucun sens privilgi et consiste en une
liaison paradoxale de sens contradictoires (29-30), ce qui explique que
le doute accompagne la croyance (26). Je voudrais toutefois men tenir
ici ce qui me semble constituer le paradoxe inscrit au cur de cette notion,
dans lusage que nous en faisons en Occident. En effet, nous appliquons
le terme croyance aussi bien ce que lon croit quau fait mme de croire,
un contenu idel qu ladhsion ce contenu ; nous parlons aussi bien
de croyances pour voquer des conceptions religieuses et lemploi du
1. Je remercie vivement tous ceux qui ont nourri mon travail sur ce thme par leurs sti-
mulantes questions et suggestions : Robert Crpeau, initiateur du colloque Reli-
gion : croire et croyances tenu Montral le 6 fvrier 2005, Jean-Paul Willaime,
coresponsable dun sminaire tenu lPH en 2002, les auditeurs de ce sminaire,
Grgoire Schlemmer, et les valuateurs de la revue Thologiques.
16 ROBERTE N. HAMAYON
pluriel est alors significatif que de la croyance comme tat desprit,

comme attitude mentale, psychique ou affective du sujet croyant2. Et cest
cette dualit de sens qui est source de paradoxe. Or, si elle est prsente dans
les langues dans lesquelles ont t crits la plupart des travaux anthropolo-
giques, celles de lOccident judo-chrtien, elle ne lest pas dans la plupart
des langues des peuples non-occidentaux qui en sont lobjet. On pourrait
donc lignorer l o elle nest pas exprime, pour sinterroger sparment
sur ce que ces peuples croient et sur le fait quils croient , et se deman-
der laquelle de ces questions prsente le plus dintrt pour une rflexion
anthropologique. Mais on peut aussi choisir de raisonner partir de cette
dualit paradoxale : peut-tre y a-t-il l un moyen de jeter un clairage sur
les implications respectives de sa prsence ou de son absence dans une cul-
ture religieuse et de fconder le questionnement sur le rapport entre les deux
sens de notre notion de croyance. Cest donc un cas concret de vocabu-
laire ne faisant pas de lien entre ces deux sens que je mattacherai pour finir,
celui des verbes mongols pouvant se traduire par croire .
2. Bref rappel3 : lethnographie des croyances, et, en amont, les pratiques

En amont de ce questionnement, un autre facteur a imprim sa marque sur
lethnologie occidentale lpoque coloniale : le caractre minemment
ritualiste et non-doctrinal de bon nombre des formes religieuses observes
sur les terrains lointains, notamment dans les socits sans criture. Lex-
cution des actes rituels y est la caution par excellence du respect de la reli-
gion : il suffit daccomplir les gestes prescrits, de prononcer les formules
prescrites. Ainsi, la pratique effective tient lieu dattestation de croyance,
2. La distinction recoupe donc peu prs la rpartition des usages du terme croyance
entre le pluriel et le singulier, ou encore entre les croyances et le croire . Cepen-
dant, le courant contemporain de sociologie des religions qui a propag cet usage
nominal du verbe en franais lemploie souvent dans une perspective qui dborde le
fait dadhrer une croyance et englobe lensemble du fait religieux (Hervieu-Lger
1997), ce qui montre quel point il est difficile de maintenir une distinction entre ces
deux sens. Je remercie lvaluateur de mindiquer que dj Michel de Certeau (1987)
avait montr que la croyance tait une modalit daffirmation et non le simple objet
du croire.
Par convention, jutiliserai ici le pluriel l o il pourra faciliter lacception du sens :
contenu de croyance.
3. Ce rappel introductif laisse, hlas, dans lombre de nombreux travaux pertinents
pour les questions abordes ici.
lanthropologue et la dualit paradoxale du... 17
sans quil y ait besoin de manifestation formelle dadhsion. Si, pour cer-
tains auteurs, lacte rituel, machinal et rptitif, est par lui-mme vide de
sens, pour dautres, il est lexpression de croyances qui en sont le fonde-
ment conceptuel et quil leur revient de retracer4. Lattention porte ds lors
conjointement sur les rites et les croyances sous-jacentes ce qui long-
temps a valu au sens dobjet ou de contenu de croyance une certaine pr-
minence dans les emplois de ce terme en anthropologie.
Par ailleurs, lvidence du caractre collectif et rcurrent des pratiques
au sein dune socit donne impose lide que les croyances sous-jacentes
forment toutes ensemble le contenu conceptuel de la religion de cette socit
et quelles sont partages par ses membres. Une certaine cohrence interne
des croyances au sein de toute socit est un postulat de base de la sociolo-
gie des religions ds son origine. Elle est au cur de luvre de Durkheim5
et rgne toujours aujourdhui travers lusage de la notion de systme pour
parler des faits religieux, quelque nom quon leur donne, et que lon con-
oive ce systme comme simple ou complexe, ouvert ou ferm6.
3. Seuls les autres ont des croyances et elles sont fausses

Cependant, pour nombre dobservateurs occidentaux de lpoque colo-
niale, les croyances des socits quils observent ne peuvent tre que
fausses puisquelles diffrent de ce queux-mmes pensent et quils
nappellent dailleurs pas croyances . Ou si lon prfre, le seul fait dappe-
ler croyances les ides que lon ne partage pas, les ides des autres donc,
revient implicitement dcrter la fois que ce sont des ides fausses et
que ces autres y croient ce qui dmontre quel point leur culture est
4. Pour une discussion originale du rapport au sens de lacte rituel, voir Pitt-Rivers
1984-1985. Pour les rapports entre rite et croyance et une dfinition du ritualisme,
voir Hran 1986 et Linder et Scheid 1993.
5. Rappelons lessentiel de sa dfinition : Une religion est un systme solidaire de
croyances et de pratiques relatives des choses sacres [], croyances et pratiques
qui unissent en une mme communaut morale [] tous ceux qui y adhrent
(Durkheim 1960, 65). Telle sera aussi la position dun Mauss ( Il ny a pas, en fait,
une chose, une essence, appele Religion : il ny a que des phnomnes religieux plus
ou moins agrgs en des systmes [] qui ont une existence historique dfinie.
[1968, 93]), dun Radcliffe-Brown et dautres leur suite.
6. Ainsi le xxe sicle a-t-il vu se succder systme de croyances [et de pratiques] ,
systme de reprsentations et de pratiques , systme de pense ou encore sys-
tme symbolique .
irrationnelle , tant a priori hors de question quils puissent ne pas

croire leurs croyances .
Peut-on en rester l ? Dun ct, lide prvaut longtemps que peu im-
porte que lindigne soit dans lerreur, lethnologue nest pas un mission-
naire et na pas le convertir dailleurs, le missionnaire parlerait plutt
de superstition. Du reste, le folkloriste ne relve-t-il pas, lui aussi, aux marges
du christianisme, dans le culte des saints par exemple, des croyances popu-
laires que les tenants les plus stricts du dogme qualifient de superstitions ?
Pour le chrtien, le dogme auquel il adhre nest pas lui-mme une croyance
et peut mme tre dfini par opposition toutes les croyances7.
Mais dun autre ct, il y a toujours, dans lusage mme du terme
croyance, une sorte de sous-entendu qui embarrasse. Si des croyances
sont partages au sein dune socit au point dy former systme et dy fonc-
tionner comme une religion, peut-on en rendre compte en les apprhendant
comme des ides fausses auxquelles les membres de cette socit adhrent ?
Et la question de la vrit ou de la fausset des croyances ne perd-elle
pas toute pertinence ds lors que lon prend conscience que chaque socit
a les siennes, qui diffrent de celles des autres ?
4. Les croyances comme reprsentations :

caractre culturel et relativit, caractre systmatique et validit
Durkheim, nouveau, a magistralement rpondu cet embarras en pro-
mouvant la notion de reprsentation, terme sans doute ses yeux si consen-
suel, remarque William S.F. Pickering, quil na pas trouv utile de le dfinir
(Pickering8 2000, 12) . Ce terme semble en effet la fois objectif et neutre,
7. En effet, on ne parle pas de croyances chrtiennes , mais ventuellement, de croyances

du christianisme populaire. De mme, on ne dira pas que lon croit en les saints de la
mme manire que lon croit en Dieu.
8. Cet auteur fait tat de limpossibilit de trouver dans langlais contemporain un qui-
valent du franais reprsentation tel quil est utilis par Durkheim (Pickering
2000, xiv).
Cependant, lpoque mdivale, les usages anglais et franais du verbe reprsenter
taient trs proches. Dans une tude quil consacre cette notion, Daniel de Coppet
traduit la dfinition quen donne R. Williams (Keywords. A Vocabulary of Culture
and Society, Glasgow, Fontana, 1976, p. 223-223) : To represent signifiait rendre
prsent physiquement, soi-mme ou un autre en personne quelquun [] ; mais
aussi lesprit [par des histoires], et aux yeux par des peintures [] ou par des scnes
joues []. Mais au 14 e sicle il y eut une extension cruciale du sens lorsque le mot
dnu en lui-mme de jugement de valeur en termes de vracit et de pr-

suppos sur ladhsion. Durkheim nlude pas pour autant cet aspect de la
question.
Une reprsentation collective, parce quelle est collective, prsente dj des
garanties dobjectivit ; car ce nest pas sans raison quelle a pu se gnraliser
et se maintenir avec une suffisante persistance. [, elle] est ncessairement
soumise un contrle indfiniment rpt : les hommes qui y adhrent la vri-
fient par leur exprience propre. (Durkheim 1960, 625)
Le recours lexpression reprsentation collective permettait den
mettre le caractre culturel au premier plan et de rendre compte, par l
mme, de la relativit des croyances : toute socit a son propre systme de
croyances, qui fonctionne en son sein et que chacun de ses membres met en
pratique. Cette position a t longtemps perue comme une garantie dquit
et de scientificit, tout en contribuant justifier de ngliger lembarrassante
question de lattitude de croyance. Le constat que chaque socit a ses pro-
pres croyances ne rend-il pas futile de sinterroger sur ce que ressentent les
membres dune socit donne lorsquils accomplissent les gestes rituels
correspondants ? Lappartenance ladite socit nest-elle pas une raison
suffisante de partager ses croyances comme ses pratiques ? Nest-ce pas ce
que soutiennent les informateurs eux-mmes, si nombreux rpondre aux
ethnologues qui les interrogent : cest ainsi que faisaient nos anctres, cest
notre tradition ? Rponse qui implique quil ny a pas dautre explication
chercher, puisque, de toute faon, chacun est convaincu la fois que, sil
est aujourdhui vivant, cest que ses anctres ont bien fait dagir comme ils
lont fait, et que quiconque a dautres anctres agit autrement. En ralit,
beaucoup dattitudes sont possibles non seulement en de dune vritable
reprsenter fut employ pour symboliser ou pour tenir lieu de . Dans un

franais plus ancien, poursuit Coppet, reprsentation tait une construction parti-
culire [] qui avait la vertu de rendre nouveau prsent (1992, 120). Lauteur
expose ensuite les diverses constructions particulires utilises lors des funrailles
dun roi pour rendre prsent le pouvoir royal en attendant linvestiture dun nou-
veau roi.
La notion de reprsentation me semble par ailleurs avoir lintrt de fournir un accs
intressant la fonction symbolique, pour autant que reprsenter consiste, dans
son principe, rendre prsent ce qui ne peut ou ne doit pas ltre : ce qui est repr-
sent est donc ncessairement distinct de ce qui reprsente (voir Hamayon 1997).
Cette distinction est une condition de la fonction symbolique. Les reprsentations
relvent dun registre spcifique, par dfinition distinct de celui de lanalyse. Objet de
lanalyse, elles ne peuvent constituer le discours de lanalyse.
adhsion, mais mme sans adhsion du tout, commencer par le simple

conformisme ou la crainte dune sanction pour non-observation dune pra-
tique courante9.
Pour les peuples intresss, la rfrence lhritage des anctres ou la
coutume comme fondement des croyances peut suffire justifier de les
mettre en acte sans en contester la teneur. Sous ce jour, les croyances sont
des choix qui nont pas tre justifis ni discuts, pour autant que le simple
fait dappartenir une socit entrane den assumer les choix. De surcrot,
cest bien ce partage des croyances qui est larmature dune socit et,
pour que les choses y soient en ordre, il suffit donc de faire comme si []
(Pouillon 1993, 24). Cest l un point de vue qui, toute logique analytique
mise part, convient particulirement bien la posture globalement agnos-
tique qui prvaut dans lanthropologie franaise au fil du xxe sicle. Il rejoint
celui quavait dvelopp Claude Lvi-Strauss propos de ladolescent zuni
qui, accus de sorcellerie, finit par savouer coupable et produire les preuves
de sa culpabilit pour chapper la condamnation : mieux valait, remarque
lauteur, un systme magique que pas de systme du tout ; tout le monde
tait rassur. Le partage des croyances tait la source du consensus social10
(Lvi-Strauss 1957, 189-193).
En somme, pour ces auteurs, lorganisation des croyances en systme
au sein dune socit donne suffit rendre compte de lexistence dun con-
sensus leur sujet et de la fonction de cohsion sociale quelles y rem-
plissent. Elle explique que ces croyances , comprises comme des choix
culturels, puissent tre valides au sein de cette socit, sans que se pose la
question de leur vrit ou de leur fausset ni celle de la conviction ou du
scepticisme de ceux qui agissent en consquence. Si elles ne sont pas vraies ,
elles ne sont pas non plus fausses , car elles ne relvent pas de lordre de
la pense rationnelle, mais de celui de la pense symbolique. Il me semble
ce propos que lon ne peut suivre Durkheim, du moins littralement (et ma
rserve porte essentiellement sur lusage du terme vrai), lorsquil crit : Le
concept qui, primitivement, est tenu pour vrai parce quil est collectif tend
ne devenir collectif qu condition dtre tenu pour vrai (1960, 624).
9. Do lerreur de lethnologue qui, par souci dempathie, prtendrait y croire lui-mme

et le manifester, comme le dnonce Olivier de Sardan 1988.
10. Sans nier le rle du consensus comme fondement du partage des croyances, Crpeau
(1997) souligne juste titre quil est insuffisant pour rendre compte des attitudes des
intresss et attire lattention sur la part active prise par ceux-ci dans la mise en acte
de leurs croyances.
Assurment, lexprience cumule des gnrations est dterminante pour la

sauvegarde ou le rejet dune croyance donne et des pratiques associes. Et,
par ailleurs, si des individus peuvent se plier la norme de leur socit sans
prouver pour elle une conviction enthousiaste, il est vident que la socit
tout entire ne saurait tre cynique son gard : il lui faut, pour tenir
ensemble , un minimum de partage des croyances que lon y applique
du moins du systme que forment ces croyances envisages globalement,
sinon de chacune prise en particulier. Il est remarquable en effet que toute
socit peroit les ides quelle se fait du monde et de la place quelle y tient
comme allant ensemble, comme formant un tout, mme si, dune part, elle
ne les conoit pas sous forme de systme et, dautre part, ce tout englobe
des lments emprunts ou de provenances diverses.
Mais ce nest pas sur un quelconque jugement de vrit , au sens occi-
dental du terme, que repose la validit des croyances11 dune socit aux
yeux de ses membres, toujours conscients que dautres socits ont dautres
croyances, et que chacune applique les siennes. La validit repose avant tout
sur lvidence de leur efficacit , estime laune de la survie de la socit :
nest-ce pas, dune certaine manire, leur mise en pratique qui a permis la
socit de se perptuer jusqu eux dans son intgrit ? Cette notion de vali-
dit globale des croyances dune socit nimplique pas forcment, pour
autant, lefficacit effective de chacune de ses croyances prise sparment.
Ainsi, tout ethnologue aura not, sur son terrain, dune part, le caractre
machinal de certains rites et lindiffrence de certains participants leur
gard, dautre part, la finalit minemment pragmatique de la pratique reli-
gieuse en gnral. Il aura not aussi que lchec patent de certains rites (pour
gurir un malade ou faire tomber la pluie, par exemple) est imput au sp-
cialiste rituel qui aura mal rempli son office, ou au commanditaire du rite qui
aura commis une infraction, non ce que lanthropologue appelle le sys-
tme de croyances en tant que tel. Les intresss auront en gnral de nou-
veau recours ce systme, moyennant un appel un autre spcialiste rituel,
le rachat de linfraction, une surenchre doffrandes et leur prsentation un
autre destinataire spirituel Ils pourront aussi faire appel dautres systmes
ou dautres types de spcialistes, sans pour autant avoir le sentiment de tra-
hir les leurs.
11. La notion se confond ici avec celle de traditions , qui pourrait la remplacer dans ce
paragraphe.
5. La distinction entre le savoir et la croyance

Ces questions conduisent aussi tout naturellement aborder la notion de
croyance par opposition celle de savoir. Jean Pouillon a consacr la distinc-
tion entre ces deux notions le chapitre douverture de son livre intitul Le
cru et le su12, dans lequel beaucoup danthropologues en France ont reconnu
leurs proccupations. Lauteur y dissque la notion occidentale de croire et
insiste sur la composante de doute qui sy attache fondamentalement (si je
dis je crois , cest que je ne suis pas sr) et qui le rend quivoque : il
[le verbe croire] exprime tout autant lincertitude ou lhsitation que lassu-
rance (Pouillon 1993, 21). lanalyse, la distinction entre croyance et savoir
est double. Elle porte, dune part, sur lattitude psychique ou mentale : la
qute du savoir peut saccompagner de certitude, la croyance ne peut ni
(peut-tre surtout) ne doit se dbarrasser du doute13. Il est hautement signi-
ficatif que lacte de foi dans le christianisme doive sexprimer par le verbe
credo ( je crois , et non je sais ), compte tenu du fait quil implique une
certaine conviction quant lexistence de lobjet de croyance. La distinc-
tion porte, dautre part, sur lobjet : est objet de savoir, peut-on dire en pre-
mire approche, ce qui est vrifiable, passible dun contrle empirique
indpendant du sujet ; est objet de croyance ce qui est invrifiable, chappe
au contrle empirique et renvoie donc la subjectivit, cest--dire une
attitude de croyance lgard de lobjet en question14.
Cependant lapplication de cette distinction ne va pas toujours de soi :
il peut y avoir attitude de croyance sur des objets de savoir, et attitude de
12. Cet ouvrage, paru au Seuil en 1993, regroupe des versions remanies darticles plus
anciens dont celui de 1979 cit en introduction, intitul Remarques sur le verbe
croire .
13. Une part de doute accompagne toute science en dveloppement, mais ne la contredit
pas dans son objectif dtablir le savoir. On doute au nom mme des exigences de la
science : on ne doute que pour mieux et plus srement savoir, donc pour ne plus dou-
ter (Pouillon 1993, 27).
14. On peut ici faire appel, pour illustrer cette diffrence, lexemple de lhostie : tout le
monde sait, y compris le chrtien, que cest un disque de farine, mais le chrtien et lui
seul croit que cest le corps du Christ. Cest alors la subjectivit mme qui prime, en
ce quelle seule est capable de faire natre ce que Max Weber appelle la motivation
intrieure , la possession dun tat . Reprenant une phrase de saint Paul : celui
qui mange et boit sans discerner le corps du Seigneur mange et boit sa propre con-
damnation (1Co 11,29), il mentionne la terrible angoisse ressentie par de nom-
breux chrtiens face la communion, et la ncessit, pour la surmonter, de se mettre
dans la disposition desprit qui rende le sacrement profitable (Weber 1996, 179-180).
savoir sur des objets de croyance. Il peut se faire en particulier quun savoir
soit incertain ou erron ou encore quil soit dform des fins idologiques,
auquel cas, lattitude son gard devient une attitude de croyance. Ainsi,
lide que le soleil tournait autour de la terre faisait lobjet dune attitude de
croyance de la part de lglise chrtienne mdivale. En tmoigne le fait que
lglise condamna radicalement la dcouverte de Copernic et sa confirma-
tion par Galile, fondatrices du savoir actuel sur la rotation de la terre autour
du soleil.
Lhistoire de la notion de vrit dans la Grce archaque, telle que la
retrace Marcel Detienne, offrirait une illustration de la projection dune
attitude que lon dirait aujourdhui de savoir sur des objets de croyance.
On peut se demander, crit lauteur en introduction, si la vrit en tant que
catgorie mentale nest pas solidaire de tout un systme de pense [ et]
aussi de la vie matrielle et de la vie sociale (1994, 41-43). Analysant les
usages archaques du terme altheia ( vrit ), il remarque quil dfinit un
certain type de parole et que la vrit est donc le privilge de certains types
dhommes habilits lnoncer (en premier lieu, les devins, les potes et les
rois de justice, puis, plus tard et diffremment, les philosophes). On est bien
loin des conditions de conformit des principes logiques, dune part, et au
rel, dautre part, quune culture scientifique comme la ntre associe au
sens commun de la notion de vrit (voir Detienne 1994).
Enfin, il y a des questions qui dpassent le cadre du savoir sans pour
autant relever expressment de celui de la croyance. Ainsi en est-il, par
exemple, remarque Denis Pelletier15, de la dfinition du ftus est-il ou
non un tre vivant ? , qui appelle un choix idologique.
6. Lattitude de croyance
Cest plus tardivement dans lhistoire de lanthropologie que laspect sub-
jectif ou affectif de la croyance a retenu lattention. Il a t abord surtout au
sein de lanthropologie britannique. La question, lance dabord par Edward
E. Evans-Pritchard (1956), a t reprise magistralement par Rodney
Needham, qui en traite la lumire des rflexions sur les rapports entre la
langue et la pense menes par des philosophes du langage tels que Bertrand
Russell et Ludwig Wittgenstein. Son interrogation initiale portait sur la rai-
son dtre des croyances dans la pense de lindigne. Que peut-on savoir
15. Sminaire du Groupe Socits Religions Lacit, juin 2005.

de son interior state ou state of mind pendant quil accomplit un rite ? Mais
tout dabord, y croit-il vraiment16 ? Et dailleurs, quest-ce que croire ?
Dans le livre quil consacre ces questions, Needham (1972) passe en revue
les divers types de sentiments susceptibles de fonder un tat de croyance
une vidence empirique ? une motion ? un acte de volont ? pour aboutir
au constat quaucun tat mental ne peut tre associ la croyance ni aucun
jugement de vrit17. Il reconnat toutefois un rle potentiel la volont ;
cest elle que les thrapies psychosomatiques devraient de fonctionner
(1972, 85) : je crois que je vais gurir parce que je veux gurir. Conscient de
ne pouvoir saisir aucun facteur dcisif, Needham conclut que ce dont on
dispose pour traiter du phnomne de croyance, ce sont seulement des asser-
tions, des affirmations de croyance, qui ne disent rien sur lattitude mentale
correspondante. Au contraire, souligne-t-il, chacun sait que lon peut faire
les gestes et prononcer les paroles du croyant par pure routine ou par pur
conformisme. Et il insiste : la dissimulation sociale est une ncessit (101);
sans elle, la vie sociale serait impossible. En fin de compte, il ny a pas de ph-
nomne croyance analyser, mais seulement un concept, cest--dire
lusage dun mot et des actes et postures qui laccompagnent convention-
nellement (101, 131). En somme, est-on tent de rpliquer, le dtour par la
question de lattitude de croyance ne dboucherait-il que sur un retour
ces lments conventionnels et accessibles lobservation que sont le lan-
gage et les gestes rituels, si lon veut trouver une prise pour lanalyse ? Et
alors, la mise en vidence des conventions qui sous-tendent lusage des mots
et la pratique des gestes naurait-elle pas de fortes chances de rejoindre celle
des croyances partages au sein de la socit ?
Mais revenons Needham. Cest un cheminement de dconstruction que
poursuit cet auteur. Aussi, quand il savise quil ny a de notion de croire
16. Question fondamentale, qui se trouve au cur dun livre de P. Veyne (1992) comme
dun article de R.R. Crpeau (1997). Pour cet auteur, lusage de la notion de repr-
sentation induit indment lattribution dun scepticisme gnralis aux membres des
socits qutudie lethnologue et masque leur adhsion ventuelle aux dites reprsen-
tations. En cho cette proccupation, jaimerais dire ici que ladhsion des repr-
sentations nempche pas forcment la conscience que celles-ci sont des choix
culturels qui ne sont pas ceux dautres socits, cest--dire restent de lordre des repr-
sentations.
17. as far as the supposed inner state is concerned, we have been able to discover
absolutely no evidence of its existence ; and even those who are most convinced of
its reality are forced in the end to conclude that they cannot give any account of it.
(Needham 1972, 123).
comparable la ntre que dans les contextes sociaux imprgns comme le

ntre par une religion universaliste, il reconnat que sa dmarche a t son
insu influence par son ducation chrtienne et il remet en cause le postulat
duniversalit de lattitude de croyance duquel il tait parti. On ne peut, dit-
il, faire de la croyance une catgorie naturelle de lesprit humain. Confront
ce qui est pour lui un constat dchec, il renvoie la rflexion dans deux
directions, dune part, celle du langage et des actes rituels qui expriment la
croyance, dautre part, celle de lexprience de croyance, quil reconnat limi-
te parce quelle est subjective et quelle se heurte, comme tout ce qui confine
lordre de la mystique, lcueil de lincommunicabilit ou de lineffabi-
lit. Comparant les limites du langage avec celles du sens et de lexprience,
Needham note que les profondeurs de lamour, les transports de lextase
[] sont de ceux dont nous disons quils sont inexprimables, et que cest l
le signe distinctif de leur qualit18 (Needham 1972, 229).
Il est notoire que seul le rcit qui en est fait donne corps ce quil est
convenu dappeler une exprience religieuse , et que tout rcit de ce genre
doit se conformer au modle implicite partag par ceux auxquels il sadresse
pour pouvoir tre accept deux comme tel ce qui amne nouveau
sinterroger sur les mots et leur usage. Qui plus est, lemploi de la notion
dexprientiel (cest--dire ni empirique ni exprimental), en pleine expan-
sion de nos jours dans les nouveaux mouvements religieux pour dsigner
l exprience religieuse , vise instaurer quelque chose comme tant de
lordre du savoir : je le sais parce que je lai vcu, je lai ressenti ou il ny
a pas croire ou ne pas croire ; cela se sent, cest l, on le sait . Que le sujet
qui pense avoir connu une telle exprience la revendique et la formule dans
les termes en cours dans le groupe suffit la faire reconnatre comme telle
par ses membres.
Par ailleurs, il est significatif que, parfois, lon dise croire sur la base
de l exprience dautrui, alors quon est conscient de navoir pas prouv
soi-mme cette exprience autrement dit, que lon fonde sa propre atti-
tude de croyance sur lnonc de la croyance de lautre. Voici ce qucrivent
ce propos les sociologues amricains Bainbridge et Stark lissue dune
enqute mene au dbut des annes 1960 parmi les personnes qui prten-
daient avoir eu un contact personnel direct avec des extra-terrestres et
18. Needham ajoute en note : It is this recognition, though, that gives plausibility to
those who would impose on others with the claim that the doctrines they urge, being
ultimately ineffable, are thereby of supreme value and even of unchallengeable truth.
autres soucoupistes : la majorit des contacts semblaient accorder

crdit aux prtentions des autres contacts et croire quils taient les seuls
simuler. [Ils] savent parfaitement ne pas avoir de pouvoirs psychiques ou
mystiques, mais continuent penser que dautres personnes sont dauthen-
tiques mystiques19 De ce point de vue encore, simposerait un retour
lusage des mots et leur contexte demploi (sans exclure une rflexion pro-
pre sur cette sorte de croyance par procuration, qui implique que lon attri-
bue une valeur particulire lexprience subjective dautrui et qui possde
une singulire facult de diffusion).
7. La non-universalit de notre notion de croyance

Il ny a pas dquivalent des verbes croire de lOccident (avec leur double
sens paradoxal) dans les langues des socits non occidentales qutudient
les ethnologues, comme le soulignent Pouillon et Needham en divers points
de leurs travaux. On ne peut, certes, infrer de labsence dun mot que la
chose correspondante nexiste pas, et lon pourrait admettre, la suite de
Whorf, que le concept puisse exister en tant que covert concept, remarque
encore Needham (1972, 128-129). Mais cest pour en revenir lide que le
seul support pour lanalyse dun concept est lusage du mot qui le dsigne :
The phenomenon of belief consists in no more than the custom of making
statements about belief (1972, 131). Alors, si lon ne peut rien dire de
lexistence dune attitude spcifique de croyance, dune part, et si lassocia-
tion linguistique entre attitude de croyance et objet de croyance nest pas
universelle, dautre part, nest-ce pas lexistence de cette association, ou son
absence, qui devient signifiante ? Non seulement, crit ce sujet Pouillon, il
y a du danger appliquer dautres cultures une catgorie qui nexiste que
dans la ntre, mais ce danger tient au fait que cette catgorie nen est peut-
tre pas une, mme pour nous, ou du moins quil sagit dune catgorie
clate . Cest alors cet clatement qui constitue, poursuit-il, un phno-
mne culturel singulier (1993, 30). Toutefois, cet auteur ne sinterroge pas
plus avant sur ce que je prfre appeler les implications respectives de labsence
19. Passage traduit et cit par Mayer (1985, 81, je souligne). La remarque de Bainbridge
et Stark semble faire cho celle que James G. Frazer exprime dans le tome I du
Rameau dOr : Il rsulte de l que le thaumaturge qui croit sincrement aux pouvoirs
extravagants quil sattribue risque beaucoup plus davoir sa carrire brise brutale-
ment que limposteur dlibr [ qui a toujours] une dfaite toute prte qui explique
linsuccs. (1988, 138).
ou de la prsence dune association linguistique entre objet et attitude de

croyance.
8. Lexpression autonome de lattitude de croyance

Labsence de verbe croire ne veut videmment pas dire labsence de ce
quil veut dire, ce quillustre du reste la facilit avec laquelle un quivalent
est adopt lors de la propagation dune religion universaliste. Ainsi, les
Dangaleat, peuple tchadien qutudie Pouillon, utilisent des termes dori-
gine arabe venus avec lislam qui veulent dire servir ou faire confiance ,
mais qui ne sont pas rservs lexpression du croire (Pouillon 1993,
30-31). Needham se demande, pour sa part, si le fait que de nombreux peuples
culturellement divers emploient le sanscrit pratyaya ne prouve pas, juste-
ment, labsence de termes analogues dans leur langue (Needham 1972, 129).
Toutefois, il ne ressort pas clairement des commentaires de cet auteur si
lusage de ces termes emprunts est ou non limit lexpression de lattitude
de croyance. Par ailleurs, un rapide survol de donnes comparatives donne
penser que le fait mme de lemprunt linguistique en cas dadoption dune
religion universaliste nest pas gnralisable. La propagation peut en effet
entraner seulement ladaptation de termes dj existants dans la langue
de rception et conservant leur sens aux cts du sens de croire li la
conversion.
9. Lexemple mongol : la confiance ou le culte

Il semble en particulier quil en soit ainsi en mongol langue de mon pro-
pre champ de recherche en rapport avec limplantation du bouddhisme
lamaque, qui a dbut la fin du XVIe sicle. Plusieurs racines productives
dans cette langue peuvent donner lieu des traductions par croire en . La
racine itgekh/itegek20 a pour sens de base : compter sur (les paroles ou la
richesse de quelquun), avoir confiance en, se fier , esprer en, croire en ou
(la vie future, le bouddha). La racine shtekh/sitgek ancre la notion de
20. La premire forme est translittre de lcriture cyrillique, la seconde de celle dite
du mongol crit. Les sens sont pris dans les dictionnaires de Lessing (1960), Cevel
(1966) et Bawden (1997) pour la langue contemporaine en cyrillique, dans ceux de
Kowalewski (1844-1849) et de Lessing (1960) pour la langue crite. Ce verbe se
construit avec le datif : ge dr/burqan dur itegek , croire en des paroles/en le
(ou les) bouddha (Kowalewski 1844-1849, vol. 1, 291).
croyance dans une attitude active de rvrence, de vnration : soutenir,

porter sur la tte, dpendre de, compter sur, se fier , rendre un culte , vn-
rer (aussi bien le bouddhisme que, aujourdhui, la biologie). La troisime
racine, bishrekh/bisirek, assez proche de la prcdente et souvent couple
elle, a pour base ladmiration : admirer, ne jurer que par ltre ou la
chose que lon admire, croire en lui ou en elle, ou simplement respecter (par
exemple les vieillards). Il convient de mentionner une autre racine encore
(nominale) sseg/szig/ssg ( pit, dvotion ), dont un verbe, sseglekh/
ssglek, signifiant vnrer, rvrer, rendre culte (mais non croire
en ), est driv, en soulignant toutefois quelle semble lie, sinon rserve
la foi bouddhique21.
Le substantif form sur la premire racine, itgel/itegel, veut dire pro-
tection, patronage, fiabilit, fidlit, confiance22 ; il peut semployer aussi
bien au sens de tutelle que de puissance tutlaire ; il semploie galement en
couple avec dautres noms comme espoir ; il nest pas limit au domaine reli-
gieux, mais sert dsigner la foi bouddhique dans des contextes qui rendent
ce sens explicite. Un autre terme form sur cette mme racine, itgemzh/
itegemzi, semploie aux sens de confiance et de fiabilit . La seconde
racine a deux drivs substantifs : shten/sitgen, qui sapplique tout ce qui
est objet de vnration ( la fois une chose sacre, un support ou soutien sur
lequel on peut compter, la reprsentation dune divinit) ; shtleg/sitleg,
qui dsigne lacte de vnrer et semploie surtout en couple soit avec bishrel/
bisirel au sens de vnration, culte, soit avec shashin/shasin23 au sens de reli-
gion institue. Quant la racine bishrekh, elle produit, outre le substantif
21. Je nai, pour ma part, jamais rencontr ce terme en rapport avec le chamanisme, si ce
nest dans lexpression mukhar sseg , littralement pit sans corne, pit mous-
se , fige dans le sens de superstition .
22. Seul le dictionnaire de Kowalewski (1844-1849) mentionne expressment le sens de
protection . Lexpression itgel zhil/itegel zil , littralement anne de protec-
tion , semploie pour exprimer une correspondance tablie au sein du cycle calen-
daire des douze animaux, emprunt lastrologie chinoise.
23. Shashin/shasin ( prcepte, doctrine ), du sanscrit sana, ne sapplique quaux reli-
gions fondes sur des critures : sharyn shashin ( religion du jaune ou boud-
dhisme), lalyn shashin ( religion dAllah ), khristosyn shashin ( religion du
Christ ). Lexpression bgijn shashin ( religion des chamanes ), rcemment appa-
rue, est dun usage limit des cercles intellectuels voulant mettre le chamanisme
galit avec ces religions. Lexpression usuelle pour le dsigner est bgijn mrgl
( affrontement, coup de tte de chamane ), conduite rituelle caractristique des
chamanes.
bishrel/bisirel ( vnration ), les adjectifs bishrem ( admirable, digne de

vnration ) et bishremtgij ( respectueux, dfrent )24.
Si ces trois racines je laisse pour linstant de ct la quatrime, sseg/
szig, lie au bouddhisme peuvent dsigner une attitude de croyance,
cest en lorientant dans des directions diffrentes. La premire est la plus
proche de la comprhension que nous en avons, mais lui apporte une nuance
en y associant lide de protection, si lon tient compte de ce sens relev au
milieu du xixe sicle : elle exprime ladhsion mentale ce sur quoi lon estime
pouvoir compter pour tre protg, ou ce qui protge et donc engendre la
confiance ; il sagit donc dune attitude de croyance fonde sur la confiance
dans le pouvoir protecteur de ce en quoi lon dcide de mettre sa confiance.
La seconde envisage la croyance travers les actes concrets qui la mani-
festent ; elle la situe sous langle de la pratique laquelle elle donne lieu.
Dans la perspective de la troisime racine, la croyance est une consquence
possible dun tat affectif dadmiration et de vnration ou dun comporte-
ment plein de respect et de rvrence. Ainsi, toutes ces racines sont limites
lexpression dattitudes mentales ou affectives de croyance, aucune ne
donne un substantif correspondant ce que nous appelons des croyances25.
Sil ny a pas, dans les dictionnaires labors partir du mongol, de
termes pour dire croyances drivs des verbes croire, le dictionnaire
russe-mongol de Damdinsren et Luvsandendev (1967) donne des traduc-
tions pour le terme russe qui exprime la croyance envisage dans son con-
tenu : verovanie26. Notons dabord que ce terme russe est spcialis dans ce
seul sens et quil est driv dun autre terme spcialis dans le sens dattitude
24. Alors que le tibtain est la langue liturgique du bouddhisme mongol, aucun de ces
termes ne semble adapt de cette langue, daprs les indications fournies par ma col-
lgue Katia Buffetrille, que je remercie. Seule la syllabe -teen de shteen/sitgen pour-
rait ventuellement tre rapproche du tibtain rten/brten qui signifie statue en
tant que support dune divinit (mais tout rapprochement semble impossible avec
brtsi dzin [tsidzin], brtsi sems [tsisem, respectant, honorant ] et gs zhab [guzhab,
respect ]).
25. Ces choix smantiques sapparentent donc (mis part labsence demprunt dans le
cas mongol) ceux que dcrit Pouillon, propos des Dangaleat du Tchad : ils ont
pris [de la langue arabe] ce qui convenait leur manire de croire : les termes qui
dsignent un comportement spcifique et une attitude mentale rendre un culte et
donner sa confiance au destinataire de ce culte et non ceux qui renverraient des
reprsentations ou des propositions dfinies (1993, 31).
26. Le pluriel, verovanija, correspond bien notre croyances .
de croyance ou foi , vera, terme fondamental de cette racine27. Les

traductions mongoles du russe verovanie, artificielles, sont rvlatrices de
lembarras que cause aux auteurs labsence de terme propre en mongol.
Lune des traductions proposes est shtleg, cit plus haut, que le diction-
naire mongol de Cevel (1966) dfinit simplement comme acte de vnrer ;
le sens de croyance (contenu) que lui confre le dictionnaire russe-mongol
constitue donc une extension qui apparat quelque peu force. Lautre tra-
duction est un nologisme form sur la quatrime racine prsente plus haut,
sseglel, qui ne figure dans aucun des dictionnaires constitus partir du
mongol. On peut penser que ce nologisme a t cr par les deux auteurs
mongols du dictionnaire russe-mongol sur le modle de la formation du terme
russe verovanie, par drivation partir dun terme signifiant foi comme
le russe vera. Sil en est bien ainsi, cest que sseg, dont on a not plus haut
le lien au bouddhisme, est, leurs yeux, le meilleur quivalent de foi .
Remarquons nanmoins que lobjet ou le contenu de la foi bouddhique
sera dsign non par sseglel, le nologisme propos pour croyances (ni
par shtleg), mais par le terme nom ( livre ) utilis au sens de doctrine. Le
bouddhisme nest pas une croyance .
Une remarque similaire pourrait tre faite propos des termes pour dire
croyant , adepte ou dvot . Le dictionnaire russe-mongol donne,
pour ces termes, des drivs forms rgulirement sur nos quatre racines
(shashind itgedeg, stegch, bishregch, ssegten, ssegch28), mais absents
comme tels des dictionnaires constitus partir du mongol. Cette absence
nest pas un effet de la politique de propagande athe mene pendant des
dcennies par le rgime communiste leur prsence dans le dictionnaire la-
bor cette poque partir du russe suffit le prouver. Elle est en revanche
srement leffet dune habitude dvoquer la pratique religieuse non en termes
dadhsion mentale une religion, mais en termes de culte rendu : lon fait
rfrence aux rites auxquels on participe, ou au spcialiste religieux auquel
on fait appel, ou encore au type de pratique rituelle que lon accomplit.
27. Le russe ne fait donc pas peser sur la notion de croyance la mme contrainte que le
franais ou langlais. Vera ne convoie pas le sens de contenu de croyance et ne sem-
ploie pas au pluriel.
28. Le suffixe itratif -deg signifie qui a coutume daccomplir laction exprime par le
verbe , le suffixe dagent -gch, qui est agent de laction exprime par le verbe , et
le suffixe nominal -ten, [qui est] avec . Shashind itgedeg , littralement celui
qui a lhabitude de faire confiance la religion [bouddhique] , serait la meilleure
faon de rendre adepte du bouddhisme .
Autrement dit, cest lacte rituel qui compte: offrir une charpe de crmonie,
sacrifier un cheval aux anctres, rendre un culte une source sacre sans
que mention soit faite de la confiance ventuelle de celui qui laccomplit en
linstance invisible laquelle il sadresse ni de son tat mental conviction,
indiffrence, scepticisme, etc. ni de la vrit ventuelle de la croyance
mise en pratique. Ce qui compte aussi, cest daccomplir cet acte rituel de
faon zv ( correcte, exacte ), et non buruu ( incorrecte, contraire ).
Mais on traitera familirement de khudlaa ( mensonges ) les croyances
des autres ou celles que lon ne met pas, soi, en pratique, et il faudra une
priphrase explicite pour associer lide de vrit une attitude de confiance :
nen gezh itgemzhlekh29 , faire confiance en disant [que cest] vrai30 .
10. La confiance, lamour, la crance

La place centrale de la notion de confiance dans les termes mongols utiliss
pour dire croire mincite rappeler ici les conclusions du chapitre que
Needham consacre aux tymologies des verbes croire en hbreu et dans les
langues occidentales (1972, 40-50). Tous ces verbes ont leur origine dans le
langage courant et leur acception religieuse est lie ladoption de la religion
correspondante, judasme ou christianisme. Ainsi, les racines de croyance
relvent du registre de la confiance en hbreu, du registre de lamour dans
les langues anglo-saxonnes31, du registre de la crance, du fait de confier
quelque chose pour en recevoir ensuite la rtribution, dans les langues
romanes. Pour ce sens de credo, Needham se fonde sur larticle que Benve-
niste consacre Crance et croyance , auquel il renvoie pour des appro-
fondissements32.
29. Ce verbe, form sur le nom itgemzh, appartient la premire racine, itgekh/itegek,
la plus intellectuelle.
30. La racine nen ( vrit ) sest considrablement dveloppe sous le rgime commu-
niste, sous linfluence du russe pravda. Le verbe nemshix/nemsik signifie tenir
pour vrai .
31. La racine de langlais belief lui est commune avec lallemand lieben.
32. Selon Benveniste, srad, lquivalent sanscrit du credo latin, sapplique la confiance
ou plutt la dvotion un dieu, sollicit daccorder au fidle son appui en vue quil
obtienne la victoire ; loffrande associe au fait de mettre son srad dans un dieu com-
porte donc une certitude de rtribution en change. Benveniste souligne que cette
croyance nest jamais croyance en une chose, mais une sorte de gage , denjeu mat-
riel qui engage le sentiment personnel de confiance plac dans un tre suprieur pour
en recevoir un bienfait en retour, selon le principe du do ut des (Benveniste 1969, vol. 1,
171-179).
11. Le paradoxe de lassociation linguistique entre le croire

et ce que lon croit
Les registres de la confiance et de lamour sont aussi ceux dans lesquels Max
Weber avait situ lorigine de la croyance (mais par la longue voie dautres
raisonnements dont jai quelque scrupule rappeler ici de faon trop sch-
matique certains aboutissements). Cet auteur avait montr aussi que la
croyance, quelle se prsente sous la forme de la foi fonde sur la confiance
ou sous celle de llan mystique n de lamour, avait pour corollaire une
forme de connaissance qui implique un certain sacrifice de lintellect :
[Il nexiste absolument aucune religion, pour autant quelle reste inbranle
et agisse comme une puissance de vie, qui ne doive exiger, en un point quel-
conque, le credo non quod, sed quia absurdum : le sacrifice de lintel-
lect.] (Weber 1996, 450 ; les crochets et italiques sont du traducteur qui,
ici, rsume Weber) La note du traducteur laquelle renvoie lappel plac
aprs absurdum dit ceci : Je ne crois pas ce qui est absurde ; je crois parce
que cest absurde ; telle quelle, cette formule ne se rencontre pas chez Saint-
Augustin [sic], qui Weber lui-mme lattribue [] ; on en trouverait une
forme approche chez Tertullien [] .
Il est tentant dexaminer la lumire de cette phrase clbre la question
du rapport entre le fait de croire et ce que lon croit, question qui traverse
cet article. En effet, cette phrase, qui se prsente en quelque sorte comme une
explication de lexpression foi aveugle , implique une utilisation du mme
verbe croire dans ces deux sens, le second emploi tant comprendre comme :
jprouve un tat de croyance , je ressens la motivation intrieure ,
celle dont parle Max Weber (voir la note 14 de cet article) et qui est ses
yeux la source de la qualification religieuse . Plus prcisment, cette phrase
semble jouer de lassociation de ces deux sens dans le mme verbe, asso-
ciation qui, rappelons-le, caractrise lusage de croire dans les langues
occidentales dans lesquelles ont crit jusqu nos jours la plupart des anthro-
pologues.
Jaimerais dabord noter, mais sans my attarder, que cette association
linguistique donne lattitude de croyance la primaut logique sur lobjet
de croyance, qui lui est en quelque sorte subordonn. Je voudrais plutt
avancer ici quelques propositions relatives aux implications de cette associa-
tion linguistique. Elle tend rendre lattitude de croyance radicale, entire et
systmatique. Elle la rend aussi potentiellement exclusive, en fondant latti-
tude de croyance sur un objet de croyance donn, ce qui peut revenir
exclure toute mise en cause de cet objet en lui donnant un statut de Vrit33.
Ce qui peut revenir aussi carter a priori comme fondateur dune attitude
de croyance tout autre objet de croyance qui pourrait ltre au mme titre.
Cette premire implication peut contribuer expliquer que, l o existe cette
association linguistique, lattitude de croyance devienne une foi intriorise
qui se suffit elle-mme sans besoin de traduction dans des actes rituels, et
dont laffirmation exclut non le doute lui-mme, mais lexpression du doute,
comme pour souligner que la motivation intrieure en triomphe.
Une seconde implication de cette association linguistique est quelle tend
dtacher lattitude de croyance de toute confrontation avec la ralit. Elle
peut contribuer expliquer que lenjeu du croire soit conu en termes
de salut , renvoy dans la vie posthume , dans lau-del . Un tel ren-
voi dans une temporalit indfinissable, situe dans une sphre qui chappe
au contrle empirique, rend par avance vaine toute contestation34. Ensemble,
ces deux implications peuvent contribuer rendre compte de la force poli-
tique et identitaire dun tel croire pour la socit qui le partage, pour
autant que le partage de croyance constitue, comme disait Pouillon, larma-
ture dune socit , crant un consensus en son sein.
12. Labsence de lien entre attitude et objet de croyance

Il devient alors tentant davancer des propositions symtriques et inverses
propos des implications de labsence dassociation linguistique entre ce que
lon croit et le fait de croire, absence qui semble, quant elle, caractriser
les conceptions religieuses dun bon nombre des socits qui ont fourni la
matire principale des travaux danthropologie. Le fait que lattitude de
croyance ne soit lie par principe aucun objet de croyance implique avant
tout quelle na dautre possibilit dexpression qu travers lacte rituel auquel
elle engage et lexamen de la terminologie mongole, ci-dessus, a mon-
tr que la croyance ne de la confiance ntait envisage que sous langle
du culte auquel elle donne lieu. Cette absence de lien rend lattitude de
croyance souple et ouverte, susceptible de se porter sur une pluralit
dobjets de croyance. Elle entrane par l mme que, tout en ayant pour effet
33. Avec le corollaire que ce statut pargne cet objet de croyance dtre soumis
dmonstration.
34. Jai eu loccasion de dvelopper ce report dans une temporalit inaccessible lexp-
rience propos dun processus de construction symbolique de type messianique en
Sibrie post-sovitique (voir Hamayon 2000).
de susciter lengagement dans lacte rituel, lattitude de croyance saccom-

mode de lexpression du doute. Elle entrane aussi que lacte rituel dont elle
a provoqu lexcution soit susceptible dtre soumis lpreuve de lexp-
rience et les anthropologues savent bien quel point les socits non-
occidentales quils tudient attendent de leurs pratiques religieuses des
rsultats concrets. Cest pourquoi les membres de ces socits expriment
leur posture religieuse essentiellement par rfrence aux rites quils accom-
plissent et aux effets quils leur attribuent.
Porte sur un objet de croyance coutumier, lattitude de croyance com-
prise, donc, au sens de ce qui motive le passage lacte ractive cet objet
de croyance en tant que tel et en confirme lactualit, sans pour autant faire
disparatre labsence de certitude son propos, comme si la question ne se
posait mme pas. On fait ainsi parce quon la toujours fait en pareille
occasion , pourra-t-on dire, cela irait mal si on ne le faisait pas , ou on
ne sait jamais, cela peut aider ; dailleurs cela a plutt march jusqu pr-
sent , ou encore on recourra au fameux je sais bien, mais quand mme
dOctave Mannoni (1964). Aussi aimerais-je souligner que cette absence de
certitude est essentielle35, ou plus prcisment constitutive dune telle attitude
de croyance, en raison mme de labsence de lien avec un objet de croyance
donn, mais en ce quelle a pour effet de pousser lacte, la mise lpreuve
de tel ou tel des objets de croyance disponibles. En ceci, labsence de certi-
tude se distingue radicalement du scepticisme compris comme une attitude
excluant toute possibilit de certitude. Comme le dit Robert Crpeau : en
sen tenant cette conception [en termes de reprsentation], [...] seul le con-
sensus collectif permettrait dy adhrer. Bref, le sceptique aurait toujours
raison. (1997, 16)
Aussi, je qualifie de dynamique le rle que cette absence de certitude
joue en tant qulment constitutif de lattitude de croyance. Dynamique
dabord et surtout, mais, pour ainsi dire, en creux, parce que labsence de
certitude oblige celui qui lprouve la surmonter pour sengager dans un
acte rituel ou afficher une position, spculer sur un objet de croyance donn.
Dynamique ensuite, parce que, en cas de constat dinefficacit de la posi-
tion affiche ou du rituel engag, elle incite faire appel dautres objets
de croyance, dautres spcialistes rituels, voire dautres systmes de
35. Je rejoins ici, en partie, le propos de Grgoire Schlemmer : le doute [] fonde la

croyance , crit-il dans un article ( paratre) sur lutilisation politique de la manipu-
lation du doute par les devins chez les Kulunge Rai du Npal.
croyances. Dynamique enfin, parce quelle suscite des innovations et faci-

lite ladaptation au changement.
Sous ce jour, il nest pas tonnant que, dans ces socits, labsence de
certitude mne lexcution de rituels, car ceux-ci sont des modles de con-
duite considrs comme ayant fait leurs preuves. Il nest pas tonnant non
plus que la majorit de ces rituels soient non des rites liturgiques, car il ny a
pas faire acte de dvotion, mais des rites dont lexcution est dtermine
par des oprations divinatoires et modele par les talents personnels des
spcialistes rituels, car on en espre une efficacit pratique hic et nunc. Ce
sont des rituels qui noprent pas par leur simple excution, mais dont lissue
est considre comme alatoire et qui sont de ce fait soumis valuation qua-
litative et sanction : la pluie est-elle tombe, linfortune repousse, les com-
manditaires satisfaits ? La contestation et linsatisfaction entraneront la
multiplication des recours alternatifs, la transformation, ladaptation ou
labandon partiel du systme. Linventivit des spcialistes sen trouvera
stimule, tout autant que le climat de rivalit qui entoure leur fonction,
empchant toute institutionnalisation de leur pouvoir et toute organisation
corporatiste de leur spcialit. Il nest pas tonnant encore que, de mme que
les rituels ne peuvent se prter la formalisation, les objets de croyance, for-
cment imprcis et mouvants, ne puissent donner lieu ltablissement dune
doctrine. Il nest pas tonnant enfin que coexistent ou sentremlent des l-
ments de systmes religieux divers et que les individus puissent sy livrer plu-
sieurs types de culte sans avoir le sentiment de trahir aucun dentre eux36.
13. En guise de conclusion : la mise en acte ou le pari de la croyance

Pour mettre un terme provisoire la rflexion propose ici, je voudrais
illustrer cette dynamique spculative cre par labsence de lien entre atti-
tude et objet de croyance, par quelques exemples pris dans des cultures de
Mongolie et de Sibrie qui me sont familires. Leur systme religieux tradi-
tionnel, le chamanisme, accorde une place essentielle la divination, qui
illustre deux niveaux au moins cette dynamique spculative.
36. Sagissant des Mongols, on pourrait illustrer ce dernier propos par la clbre ouver-
ture desprit de Gengis Khan, qui a accord sa reconnaissance quatre religions :
le bouddhisme, le christianisme, lislam, et le taosme. Il est significatif quil ait subor-
donn sa reconnaissance la condition que les intresss prient pour sa prosprit et
celle de son empire, et quil ait refus toute marque dappartenance institutionnelle
comme le baptme (voir Atwood 2004).
Lun de ces niveaux, couramment relev, est celui o lactivit divina-

toire consiste construire un objet de croyance appropri au cas traiter,
en gnral un malheur carter. Cette construction impose dattribuer une
source ce malheur de faon pouvoir y porter remde en agissant sur cette
source. Le principe de la rponse du chamanisme cette question est la
notion desprit, entit immatrielle conue comme accessible des relations
similaires celles des humains entre eux. Il sagira donc, pour le chamane,
de dsigner un esprit responsable et de ngocier avec lui larrt du malheur,
de proposer une hypothse, comme dit judicieusement S.M. Shirogokoroff
(1935) pour qualifier cette notion desprit.
Cest un autre niveau de cette dynamique spculative qui est mes yeux
le plus fondamental. Il peut tre abord simplement partir de la notion
d obtenir [de] la chance (notamment la chasse), objet premier de la
fonction chamanique. Laction rituelle consiste jouer (tel est son nom37)
en sorte de gagner une partie dont le partenaire imaginaire relve du monde
des esprits. Jouer vise, dune part, donner une prsence symbolique38
aux partenaires spirituels du rituel afin que la partie dont on attend la chance
puisse tre joue. Jouer vise, dautre part, engager les participants39,
lissue du rituel, partir, par exemple la chasse, avec lassurance que la
chance suppose obtenue par le chamane lors du rituel sy concrtisera.
Les participants doivent en effet donner au chamane quitus de son action,
ce quils ne font quaprs lavoir oblig recommencer plusieurs fois sa
qute. Ce sont eux qui doivent formuler le rsultat du lancer divinatoire
que le chamane fait les yeux bands. Une fois quils ont dclar le lancer
positif, cest eux de prouver par une chasse ou une pche fructueuse la
validit du rituel et lefficacit du chamane qui la accompli. Ainsi, le jeu
rituel dbouche sur la mise en acte dune attitude de croyance qui se pr-
sente comme un pari. Il sagit de faire comme si pour reprendre lexpres-
sion dj cite de Jean Pouillon, qui y ajoute dailleurs, de parier sur la
vrit de la croyance (1993, 24, je souligne), je dirais plutt de parier sur
lefficacit du rituel. Ce pari collectif a pour effet de mobiliser loptimisme
37. Lusage de cette notion et ses implications ont t analyss dans plusieurs articles,
notamment Hamayon 1998 et 1999-2000.
38. Il sagit ici de jouer au sens thtral, au sens de rendre prsent par le mime, la mise en
scne, lvocation sonore, etc.
39. Jouer est ici envisag dans son caractre de rptition, de simulation de laction ou
dentranement avant laction.
et la volont des participants40. On en trouve un cho attnu dans les

exclamations jerl boltugaj ! ( que ce vu se ralise ! ) qui ponctuent
les chants de vux ou de bndiction clams dun bout lautre du monde
mongol pour linstallation dun nouveau couple, le premier enfilage dun
nouveau vtement, et autres inaugurations. Cest cependant dans laction
divinatoire la plus simple et la plus courante que le volontarisme est le plus
manifeste : elle consiste lancer un objet dissymtrique, considr comme
ayant un bon et un mauvais cts ; on le lance non une fois, comme
si lon cherchait une rponse, mais jusqu ce quil tombe du bon ct
faon de forcer le cours des choses41. Quil y ait une route choisir, un mal
gurir, un danger carter, lide est latente quil importe de spculer sur
la russite du lancer divinatoire pour se rendre capable de faire face la
situation.
Cest en cela que la croyance a une utilit sociale . Raymond Aron,
qui jemprunte cette expression, crivait : Il est utile que les soldats croient
la vrit des augures, que les militants croient la victoire finale de la
cause42 (1967, 416). La croyance est ce qui alimente positivement leur
attitude, dans la mesure o elle est une sorte de pari sur lavenir. Aussi le
vocabulaire du jeu nest-il, comme celui du pari, nullement incongru son
propos. Johannes Huizinga rapproche les attitudes respectives au fil de son
ouvrage Homo ludens. Pour lui, le jeu et la croyance impliquent pareille-
ment dtre la fois conscient et dupe (1951, 51), conscients de ntre
pas dans la ralit et faisant le pari de croire y tre. la notion de jeu,
crit-il, comporte en soi la meilleure synthse de cette unit indissoluble de
croyance et de non-croyance (52). Jaimerais proposer aussi une autre base
de rapprochement, en suggrant que la place de labsence de certitude au
cur de lattitude de croyance peut tre compare celle de la marge de jeu
(ou latitude offerte au joueur dans lapplication des rgles) au cur de latti-
tude de jeu.
40. Needham ne mentionne quune fois la notion de pari, quil met en rapport avec la
volont (1972, 98).
41. Ce type de conduite a un aspect performatif que lon retrouve dans les gestes de con-
juration, lordalie, etc.
42. Il poursuit : Sans doute est-il contraire lutilit sociale que les hommes avouent ne
pas connatre le futur. (ibid.) Ma formulation de cette utilit sociale serait un
peu diffrente.
Et jaimerais enfin, sans oublier que bien dautres aspects devraient

encore tre explors43, amorcer une rponse la question dune participante
anonyme au colloque de fvrier 2005. Celle-ci se demandait si la part de
confiance inhrente la notion de croyance impliquait un Dieu personnel.
On peut en effet penser que la pratique religieuse, dans la mesure o elle
suppose lattente dune sorte de rtribution, sadresse des partenaires spi-
rituels dous de subjectivit et dintentionnalit, en sorte de pouvoir les
impliquer dans une structure de rciprocit. Et lon retrouverait alors
lide, dveloppe par Mark Anspach, quun pari sur lavenir est ncessaire
au fonctionnement de toute structure de rciprocit, que lchange doit tre
dfini comme le fait de donner, non pas celui qui a donn, mais celui
qui va donner (2002, 46-47).
Rfrences
Anspach, M. (2002), charge de revanche. Figures lmentaires de la rci-
procit, Paris, Seuil (La couleur des ides).
Aron, R. (1967), Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard
(Tel).
Atwood, C.P. (2004), Validation by Holiness or Sovereignty : Religious
Toleration as Political Theology in the Mongol World Empire of the
Thirteenth Century , International History Review, 26, p. 237-246.
Bawden, C.R. (1997), Mongolian-English Dictionary, London New York,
Kegan Paul International.
Benveniste, . (1969), Crance et croyance , dans Le vocabulaire des ins-
titutions indo-europennes, Paris, Minuit, vol. 2, p. 171-179.
Certeau, M. de (1987), La faiblesse de croire, Paris, Seuil.
Cevel (Tsevel), J. (1966), Mongol khelnij tovch tajlbar tol [Dictionnaire
raisonn de la langue mongole, en mongol], Ulaan-Baatar, Ulsyn khevle-
lijn khereg erkhlekh khoroo.
Coppet, D. de (1992), De laction rituelle limage, reprsentations com-
pares , dans Philosophie et anthropologie, Paris, Centre George Pom-
pidou (Espace International Philosophie), p. 115-130.
43. Il faudrait notamment examiner ce que cette dynamique spculative doit au caractre
mtaphorique du discours religieux et aux manipulations quil permet sur les rap-
ports entre ce qui mtaphorise et ce qui est mtaphoris.
Crpeau, R.R. (1997), Le chamane croit-il vraiment ses manipulations et

leurs fondements intellectuels ? , Recherches amrindiennes au Qu-
bec, 27/3-4, p. 7-17.
Damdinsren, C. et A. Luvsandendev (1967, 1969), Oros-mongol tol/
Russko-mongolskij slovar, Ulaanbaatar, BNMAU-yn Shinzhlekh
Ukhaany Akademi, Khel Zokhiolyn Khreelen, 2 vol.
Detienne, M. (19943) [19732, 1967], Les matres de vrit dans la Grce
archaque, Paris, Pocket (Agora).
Durkheim, . (1960) [1912], Les formes lmentaires de la vie religieuse : le
systme totmique en Australie, Paris, Presses universitaires de France
(Quadrige).
Evans-Pritchard, E.E. (1956), Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press.
Frazer, J.G. (1988) [anglais 1890], Rameau dOr, t. I : Le Roi magicien
dans la socit primitive / trad. par P. Sayn et H. Peyre, Paris, Robert
Laffont (Bouquins).
Hamayon, R.N. (1997), Esprit, es-tu encore l ? , LHomme, 37/143,
p. 117-122.
(1998), Lpingle du jeu , La revue du Mouvement anti-utilitariste dans
les sciences sociales [MAUSS], 12 : Plus rel que le rel, le symbolisme,
p. 103-121.
(1999-2000), Des usages de jeu dans le vocabulaire rituel du monde
altaque , tudes mongoles et sibriennes, 30-31 : Jeux rituels, p. 11-45.
(2000), Reconstruction identitaire autour dune figure imaginaire chez les
Bouriates post-sovitiques , dans J.-C. Attias, P. Gisel et L. Kaennel,
dir., Messianismes. Variations sur une figure juive, Genve, Labor et
Fides, p. 229-252.
Hran, F. (1986), Le rite et la croyance , Revue franaise de sociologie,
27/2, p. 231-263.
Hervieu-Leger, D. (1997), Croire en modernit : aspects du fait religieux
contemporain en Europe , dans F. Lenoir et Y. Tardan-Masquelier,
dir., Encyclopdie des religions, Paris, Bayard, t. II, p. 2059-2077.
Huizinga, J. (1951) [nerlandais 1938], Homo ludens. Essai sur la fonction
sociale du jeu / trad. par C. Seresia, Paris, Gallimard (Tel 130).
Kowalewski, J.. (1844-1849), Dictionnaire mongol-russe-franais,
Kazan, Imprimerie de lUniversit, 3 vol.
Lessing, F.D. (1960) Mongolian-English Dictionary, Berkeley, University of
California Press.
Lvi-Strauss, C. (1957), Le sorcier et sa magie , dans Anthropologie structu-

rale, Paris, Plon, p. 183-203 ; dabord paru dans la revue Les temps
modernes, 4/41 (mars 1949) p. 385-406.
Linder, M. et J. Scheid (1993), Quand croire, cest faire. Le problme de
la croyance dans la Rome ancienne , Archives de sciences sociales des
religions, 81, p. 47-62.
Mannoni, O. (1964), Je sais bien mais quand mme , Les Temps
modernes, 212, p. 1262-1286 ; aussi paru dans cet autre ouvrage du
mme auteur, Clefs pour limaginaire ou lautre scne, Paris, Seuil (Le
champ freudien), 1969, p. 9-33.
Mauss, M. (1968), uvres, t. I : Les fonctions sociales du sacr, Paris,
Minuit (Le sens commun).
Mayer, J.-F. (1985), Sectes nouvelles. Un regard neuf, Paris, Cerf.
Needham, R. (1972), Belief, Language and Experience, Oxford, Blackwell.
Olivier de Sardan, J.-P. (1988) Jeu de la croyance et je ethnologique :
exotisme religieux et ethno-go-centrisme , Cahiers dtudes africaines,
111-112 (28/3-4), p. 527-540.
Pickering, W.S.F., dir. (2000), Durkheim and Representations, London /
New York, Routledge.
Pitt-Rivers, J. (1984-1985), La revanche du rituel dans lEurope con-
temporaine , Annuaire de lcole Pratique des Hautes tudes, section
des sciences religieuses, t. XCIII, p. 41-60.
Pouillon, J. (1979), Remarques sur le verbe croire , dans M. Izard et
P. Smith, dir., La fonction symbolique. Essais danthropologie, Paris,
Gallimard.
(1993), Le cru et le su, Paris, Seuil.
Radcliffe-Brown, A.R. (1952), Structure and Function in Primitive
Society : Essays and Addresses, London, Cohen & West.
Schlemmer, G. ( paratre), Le scepticisme chez les Kulung (Npal), ou le
doute comme oprateur de sens.
Shirokogoroff, S.M. (1935), Psychomental Complex of the Tungus, Lon-
don, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.
Veyne, P. (19922) [1983], Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?, Paris, Seuil
(Points-Essais).
Weber, M. (1996) [1910-1920], Sociologie des religions / textes runis, tra-

duits et prsents par J.-P. Grossein, introduction de J.-C. Passeron,
Paris, Gallimard (NRF, Bibliothque des sciences humaines).
Rsum
Un embarras certain entoure lusage des termes croire et croyance dans les tra-
vaux des anthropologues. Largument dvelopp ici porte sur lune des causes de
cet embarras : le double sens quont ces termes dans les langues occidentales sous
linfluence du christianisme et qui semble caractristique des religions universa-
listes. Ce double sens rvle un lien implicite entre objet de croyance et attitude
de croyance, la primaut logique revenant lattitude et lobjet lui tant subor-
donn. Il peut en dcouler que lobjet acquire un statut de Vrit et que lattitude
devienne radicale et systmatique, dtache de toute confrontation avec la ralit.
Lexemple de la terminologie mongole illustre, par contraste, labsence dun tel
lien absence qui caractrise, semble-t-il, un grand nombre de cultures non-
occidentales. En effet, les verbes mongols que lon peut traduire par croire
sappliquent exclusivement lattitude de croyance, que les Mongols envisagent
ventuellement dans son prolongement, cest--dire laction rituelle laquelle elle
donne lieu. Labsence de renvoi des objets de croyance donns apparat comme
une source de souplesse et dinnovation. Elle engendre une dynamique spculative
volontariste qui sexprime surtout par les procdures divinatoires.
Abstract
The word belief and the verb to believe cause embarrassment to Western
anthropologists for many reasons, particularly because they may refer either to
contents (or objects) of beliefs or to the believers state of mind (or attitude). The
argument of this paper focuses on this double meaning which has been developed
in Western languages under Christian influence and which seems to be specific of
World religions. This double meaning reveals an implicit association between an
object and the attitude towards this objectthe attitude prevailing logically and
the object being subordinated. This association potentially gives the object the
status of absolute Truth; it also makes the attitude radical and systematic, and
precludes its being confronted with realities.
By contrast, the Mongol terminology, as that of many non-Western cultures, does
not imply such an association. The Mongol verbs that can be translated by to
believe refer exclusively to the believers attitude, along with its continuation
that is, the ritual action it leads to. The fact that it does not refer to objects of
belief seems to be a source of flexibility and innovation. It generates a speculative
and voluntarist dynamics that is mainly expressed in divinatory procedures.

L'anthropologue Et La Dualité Paradoxale Du Croire Occidental

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

L'anthropologue Et La Dualité Paradoxale Du Croire Occidental

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Document gnr le 1 mai 2017 07:06

Lanthropologue et la dualit paradoxale du croire

Croire et croyances Volume 13, numro 1, Printemps

Facult de thologie et de sciences des religions, Universit de

ISSN 1188-7109 (imprim)

Citer cet article

Roberte N. Hamayon "Lanthropologue et la dualit paradoxale

Cet article est diffus et prserv par rudit.

Thologiques 13/1 (2005) p. 15-41

Lanthropologue et la dualit paradoxale

1. Lusage paradoxal du terme croyance dans les langues occidentales

pluriel est alors significatif que de la croyance comme tat desprit,

2. Bref rappel3 : lethnographie des croyances, et, en amont, les pratiques

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 17

3. Seuls les autres ont des croyances et elles sont fausses

irrationnelle , tant a priori hors de question quils puissent ne pas

4. Les croyances comme reprsentations :

7. En effet, on ne parle pas de croyances chrtiennes , mais ventuellement, de croyances

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 19

dnu en lui-mme de jugement de valeur en termes de vracit et de pr-

reprsenter fut employ pour symboliser ou pour tenir lieu de . Dans un

adhsion, mais mme sans adhsion du tout, commencer par le simple

9. Do lerreur de lethnologue qui, par souci dempathie, prtendrait y croire lui-mme

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 21

Assurment, lexprience cumule des gnrations est dterminante pour la

5. La distinction entre le savoir et la croyance

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 23

15. Sminaire du Groupe Socits Religions Lacit, juin 2005.

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 25

comparable la ntre que dans les contextes sociaux imprgns comme le

autres soucoupistes : la majorit des contacts semblaient accorder

7. La non-universalit de notre notion de croyance

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 27

ou de la prsence dune association linguistique entre objet et attitude de

8. Lexpression autonome de lattitude de croyance

9. Lexemple mongol : la confiance ou le culte

croyance dans une attitude active de rvrence, de vnration : soutenir,

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 29

bishrel/bisirel ( vnration ), les adjectifs bishrem ( admirable, digne de

de croyance ou foi , vera, terme fondamental de cette racine27. Les

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 31

10. La confiance, lamour, la crance

11. Le paradoxe de lassociation linguistique entre le croire

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 33

12. Labsence de lien entre attitude et objet de croyance

de susciter lengagement dans lacte rituel, lattitude de croyance saccom-

35. Je rejoins ici, en partie, le propos de Grgoire Schlemmer : le doute [] fonde la

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 35

croyances. Dynamique enfin, parce quelle suscite des innovations et faci-

13. En guise de conclusion : la mise en acte ou le pari de la croyance

Lun de ces niveaux, couramment relev, est celui o lactivit divina-

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 37

et la volont des participants40. On en trouve un cho attnu dans les

Et jaimerais enfin, sans oublier que bien dautres aspects devraient

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 39

Crpeau, R.R. (1997), Le chamane croit-il vraiment ses manipulations et

Lvi-Strauss, C. (1957), Le sorcier et sa magie , dans Anthropologie structu-

lanthropologue et la dualit paradoxale du... 41

Weber, M. (1996) [1910-1920], Sociologie des religions / textes runis, tra-

Das könnte Ihnen auch gefallen