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LA METAFSICA

ORIENTAL

REN GUNON
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He tomado como tema para esta exposicin la metafsica
oriental; quizs hubiera sido mejor decir la metafsica sin epteto pues, verdaderamente,
la metafsica pura, al estar por definicin fuera y ms all de todas las formas y de todas
las contingencias, no es ni oriental ni occidental: es universal. Son slo las formas
exteriores con las que se reviste por las necesidades de una exposicin, para expresar lo
que puede ser expresado, las que pueden ser ya sea orientales, ya occidentales; pero,
bajo su diversidad, es un fondo idntico el que se encuentra en todas partes y siempre,
en todas partes, al menos, donde haya verdadera metafsica, y ello por la sencilla razn
de que la verdad es una.
Si es as, por qu hablar ms especialmente de metafsica oriental? Porque en las
condiciones intelectuales en las que se encuentra actualmente el mundo occidental, la
metafsica es algo olvidado, ignorado en general y perdido casi por entero, mientras que
en Oriente es siempre el objeto de un conocimiento efectivo. Si se quiere saber lo que es
la metafsica, es, pues, a Oriente adonde hay que dirigirse; e incluso si se quiere
encontrar algo de las antiguas tradiciones metafsicas que han podido existir en
Occidente, en un Occidente que, en muchos aspectos, estaba entonces singularmente
ms prximo a Oriente de lo que hoy est, es sobre todo con la ayuda de las doctrinas
orientales y en comparacin con stas, como podr conseguirse, porque estas doctrinas
son las nicas que, en este mbito metafsico, pueden todava estudiarse directamente.
Slo que, es muy evidente por ello que hay que estudiarlas como lo hacen los propios
orientales y no dedicndose a interpretaciones ms o menos hipotticas y, a veces,
completamente caprichosas; se olvida demasiado a menudo que las civilizaciones
orientales existen todava y que an tienen representantes cualificados de los que
bastara informarse para saber verdaderamente de qu se trata.

He dicho metafsica oriental y no nicamente metafsica hind, pues las doctrinas de


este orden, con todo lo que implican, no slo se encuentran en la India, contrariamente a
lo que parecen creer algunos que, por lo dems, apenas se dan cuenta de su verdadera
naturaleza. El caso de la India no es, en modo alguno, excepcional a este respecto; es
exactamente el de todas las civilizaciones que poseen lo que puede llamarse una base
tradicional. Lo excepcional y anormal son, por el contrario, las civilizaciones carentes de
dicha base; y, a decir verdad, slo conocemos una: la civilizacin occidental moderna.
Para no considerar ms que las principales civilizaciones de Oriente, el equivalente de la
metafsica hind se encuentra, en China, en el Taosmo; se encuentra tambin, por otro
lado, en ciertas escuelas esotricas del Islam (debe entenderse bien, por lo dems, que
este esoterismo islmico no tiene nada en comn con la filosofa exterior de los rabes,
de inspiracin griega en su mayor parte). La nica diferencia es que en todas partes,
salvo en la India, estas doctrinas estn reservadas a una lite ms restringida y ms
cerrada; es lo que ocurri tambin en Occidente en la Edad Media con un esoterismo
bastante comparable con el del Islam en muchos aspectos y tan puramente metafsico
como ste, pero del que los modernos, en su mayora, ni tan slo sospechan la
existencia. En la India, no puede hablarse de esoterismo en el sentido propio de esta
palabra porque no se encuentra all una doctrina con dos caras, exotrica y esotrica; no
puede tratarse ms que de un esoterismo natural, en el sentido de que cada uno
profundizar ms o menos la doctrina e ir ms o menos lejos segn la medida de sus
propias posibilidades intelectuales, pues hay, en ciertas individualidades humanas,
limitaciones que son inherentes a su propia naturaleza y que les son imposibles de
superar.

Naturalmente, las formas cambian de una civilizacin a otra, porque deben adaptarse
a diferentes condiciones; pero, aunque estando ms acostumbrado a las formas hindes,
no siento ningn escrpulo en emplear otras en caso necesario si resulta que pueden
favorecer la comprehensin de ciertos puntos: no hay en ello ningn inconveniente, pues
no son, en suma, ms que expresiones diversas de la misma cosa. Una vez ms: la

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verdad es una y es la misma para todos aquellos que, por una va cualquiera, han
alcanzado su conocimiento.

Dicho esto, es conveniente ponerse de acuerdo sobre el sentido que hay que dar aqu
a la palabra "metafsica", y eso es tanto ms importante cuanto que he tenido, a menudo,
ocasin de comprobar que todo el mundo no la entenda del mismo modo. Pienso que lo
mejor que puede hacerse con las palabras que pueden dar lugar a algn equvoco es
restituirles, en lo posible, su significacin primitiva y etimolgica. Pues bien, por su
composicin, la palabra "metafsica" significa literalmente "ms all de la fsica", tomando
"fsica" en la acepcin que este trmino tena siempre para los antiguos, la de "ciencia de
la naturaleza" en toda su generalidad. La fsica es el estudio de todo lo que pertenece al
mbito de la naturaleza; lo que concierne a la metafsica es lo que est ms all de la
naturaleza. Cmo pueden pretender, pues, algunos, que el conocimiento metafsico es
un conocimiento natural, ya sea respecto a su objeto, ya sea respecto a las facultades
por las que se obtiene? Hay ah un verdadero contrasentido, una contradiccin en los
mismos trminos; y, sin embargo, lo que es ms sorprendente es que esta confusin la
cometen incluso los que deberan haber guardado alguna idea de la verdadera
metafsica y deberan saberla distinguir ms claramente de la pseudometafsica de los
filsofos modernos.

Pero quizs se diga: si esta palabra "metafsica" produce tales confusiones no sera
mejor renunciar a su uso y sustituirla por otra que tuviera menos inconvenientes? A decir
verdad, sera lamentable porque, por su formacin, esta palabra concuerda
perfectamente con aquello de que se trata; y es casi imposible, porque las lenguas
occidentales no poseen ningn otro trmino que se adapte tan bien a este uso. Emplear
pura y simplemente la palabra "conocimiento", como se hace en la India, porque, en
efecto, es el conocimiento por excelencia el nico que es absolutamente digno de este
nombre, no hay ni que pensarlo; sera todava mucho menos claro para los Occidentales
que, respecto al conocimiento, estn acostumbrados a no considerar nada fuera del
mbito cientfico y racional. Y adems, es necesario preocuparse tanto del abuso que
se ha hecho de una palabra? Si tuvieran que rechazarse todas las que estn en este
caso, de cuntas se dispondra todava? No basta con tomar las precauciones
necesarias para alejar los errores y los malentendidos? No tenemos ms inters en la
palabra "metafsica" que en otra cualquiera; pero mientras no se nos proponga un
trmino mejor para sustituirla, continuaremos utilizndola como hemos hecho hasta aqu.
Desgraciadamente, hay gente que tiene la pretensin de "juzgar" lo que ignora y que,
porque da el nombre de "metafsica" a un conocimiento puramente humano y racional (lo
que para nosotros no es ms que ciencia o filosofa), se imagina que la metafsica
oriental no es nada ms ni nada distinto a eso, de lo que saca lgicamente la conclusin
de que esta metafsica no puede conducir, realmente, a tal o cual resultado. No obstante,
conduce a ellos efectivamente, pero porque es algo muy distinto a lo que ellos suponen;
todo lo que consideran no tiene verdaderamente nada de metafsico, puesto que no es
ms que un conocimiento de orden natural, un saber profano y exterior; no es en
absoluto de esto de lo que queremos hablar. Hacemos, pues, "metafsica" sinnimo de
"sobrenatural"?

Aceptaramos de muy buen grado tal asimilacin puesto que, mientras no se supera la
naturaleza, es decir, el mundo manifestado en toda su extensin (y no slo el mundo
sensible que no es ms que un elemento infinitesimal de ste) se est todava en el
mbito de la fsica; lo que es metafsica es, como ya hemos dicho, lo que est ms all y
por encima de la naturaleza; es, pues, propiamente lo "sobrenatural".
Pero, sin duda, se har aqu una objecin: es posible, pues, superar as a la
naturaleza? No dudaremos en responder muy claramente: no slo esto es posible sino
que esto es. Ello no es ms que una afirmacin, se dir todava; qu pruebas pueden
ofrecerse? Es verdaderamente curioso que se pida el probar la posibilidad de un
conocimiento en vez de intentar darse cuenta por s mismo, haciendo el trabajo

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necesario para adquirirlo. Para el que posee este conocimiento, qu inters y qu valor
pueden tener todas estas discusiones? El hecho de sustituir el propio conocimiento por
la "teora del conocimiento" es quizs la mejor confesin de impotencia de la filosofa
moderna.
Por otro lado, hay en toda certidumbre algo incomunicable; nadie puede alcanzar
realmente un conocimiento cualquiera ms que por un esfuerzo estrictamente personal y
todo lo que otro puede hacer es el dar la oportunidad e indicar los medios para
alcanzarlo. Por eso sera vano, en el orden puramente intelectual, pretender imponer una
conviccin cualquiera; la mejor argumentacin no podra, a este respecto, servir de
conocimiento directo y efectivo.

Ahora, podemos definir la metafsica tal como la entendemos? No, pues definir
siempre es limitar y de lo que se trata es, en s, verdadera y absolutamente ilimitado,
luego no podra dejarse encerrar en ninguna frmula ni sistema. Puede caracterizarse la
metafsica en cierto modo, por ejemplo, diciendo que es el conocimiento de los principios
universales; pero eso no es una definicin, hablando con propiedad, y, por lo dems, no
puede dar de ella ms que una idea bastante vaga. Aadiremos algo si decimos que el
mbito de los principios se extiende mucho ms de lo que han credo algunos
occidentales que, sin embargo, han hecho metafsica, pero de un modo parcial e
incompleto. As, cuando Aristteles consideraba la metafsica como el conocimiento del
ser en cuanto ser, la identificaba con la ontologa, es decir, tomaba la parte por el todo.
Para la metafsica oriental, el ser puro no es el primero ni el ms universal de los
principios, pues es ya una determinacin; hay que ir, pues, ms all del ser y eso es,
incluso, lo ms importante. Por eso, en toda concepcin verdaderamente metafsica, hay
que reservar siempre la parte de lo inexpresable; e incluso todo lo que puede
expresarse no es literalmente nada respecto a lo que supera toda expresin, as como lo
finito, sea cual sea su magnitud, no es nada respecto al Infinito.

Se puede sugerir mucho ms de lo que se expresa y tal es, en suma, el papel que
desempean aqu las formas exteriores; todas esas formas, ya se trate de palabras o de
smbolos cualesquiera, no constituyen ms que un sostn, un punto de apoyo para
elevarse a posibilidades de concepcin que las superan incomparablemente; volveremos
a ello enseguida.
Hablamos de concepciones metafsicas, por no tener a nuestra disposicin otro
trmino para hacernos entender; pero que no vaya a creerse por eso que hay ah algo
asimilable a las concepciones cientficas o filosficas; no se trata de hacer
"abstracciones" cualesquiera sino de aprehender un conocimiento directo de la verdad
tal cual es. La ciencia es el conocimiento racional, discursivo, siempre indirecto, un
conocimiento por reflejo; la metafsica es el conocimiento supra-racional, intuitivo e
inmediato. Esta intuicin intelectual pura, sin la que no hay metafsica verdadera no
debe, por lo dems, asimilarse en modo alguno con la intuicin de la que hablan ciertos
filsofos contemporneos, pues sta es, por el contrario, infrarracional.
Hay una intuicin intelectual y una intuicin sensible; una est ms all de la razn
pero la otra est por debajo de ella; esta ltima slo puede captar el mundo del cambio y
del devenir, es decir, la naturaleza o, ms bien, una nfima parte de la naturaleza. El
mbito de la intuicin intelectual, por el contrario, es el mbito de los principios eternos e
inmutables, es el mbito metafsico.
El intelecto transcendente, para captar directamente los principios universales, debe
ser l mismo de orden universal; no es ya una facultad individual, y considerarlo como tal
sera contradictorio, pues no puede haber en las posibilidades del individuo el superar
sus propios lmites, el salir de las condiciones que lo definen en cuanto individuo. La
razn es una facultad propia y especficamente humana; pero lo que est ms all de la
razn es verdaderamente "no-humano"; es lo que hace posible el conocimiento
metafsico, y ste, hay que repetirlo otra vez, no es un conocimiento humano. En otros
trminos, no es en cuanto hombre que el hombre puede alcanzarlo; sino que es en tanto
en cuanto este ser, que es humano en uno de sus estados, es a la vez algo distinto y

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ms que un ser humano; y es la toma de conciencia efectiva de los estados
supraindividuales lo que es el objeto real de la metafsica o, mejor an, lo que es el
propio conocimiento metafsico. Llegamos, pues, aqu, a uno de los puntos ms
esenciales y es necesario insistir en ello: si el individuo fuera un ser completo, si
constituyera un sistema cerrado como la mnada de Leibnitz, no habra metafsica
posible; irremediablemente encerrado en s mismo, este ser no tendra medio alguno de
conocer lo que no fuera del orden de existencia al que pertenece. Pero no es as: el
individuo no representa, en realidad, ms que una manifestacin transitoria y contingente
del ser verdadero; no es ms que un estado especial entre una multitud indefinida de
otros estados del mismo ser; y este ser es, en s, absolutamente independiente de todas
sus manifestaciones, al igual que, para emplear una comparacin que se repite a cada
momento en los textos hindes, el sol es completamente independiente de las mltiples
imgenes en las que se refleja. Esa es la distincin fundamental del "S" y del "yo", de la
personalidad y la individualidad; y, al igual que las imgenes estn unidas por los rayos
luminosos con la fuente solar sin la que no tendran ninguna existencia ni ninguna
realidad, de igual modo, la individualidad, ya se trate de la individualidad humana o de
cualquier otro estado anlogo de manifestacin, est unida a la personalidad, al centro
principal del ser por este intelecto transcendente del que se acaba de tratar. No es
posible, en los lmites de esta exposicin, desarrollar de un modo ms completo estas
consideraciones, ni dar una idea ms precisa de la teora de los estados mltiples del
ser; pero pienso que, no obstante, he dicho bastante para hacer presentir al menos su
importancia capital en toda doctrina verdaderamente metafsica.

Teora he dicho, pero no se trata slo de teora, y tambin este punto necesita ser
explicado. El conocimiento terico, que todava no es ms que indirecto y de algn modo
simblico, no es ms que una preparacin, indispensable por lo dems, del verdadero
conocimiento. Es adems el nico comunicable en cierto modo y tampoco lo es
completamente; por eso, toda exposicin no es ms que un medio de acercarse al
conocimiento y este conocimiento, que no es, primeramente, ms que virtual, debe
despus realizarse de un modo efectivo. Encontramos aqu una nueva diferencia con
esta metafsica parcial a la que hemos aludido precedentemente, la de Aristteles por
ejemplo, ya incompleta tericamente en el sentido de que se limita al ser y donde,
adems, la teora parece verdaderamente presentarse como si se bastara a s misma, en
vez de estar ordenada expresamente con vistas a una realizacin correspondiente como
ocurre siempre en todas las doctrinas orientales. Sin embargo, incluso en esta metafsica
imperfecta, estaramos tentados de decir, esta semimetafsica, se encuentran a veces
afirmaciones que, si se hubieran comprendido bien, habran debido conducir a
consecuencias completamente distintas: as, no dice Aristteles claramente que un ser
es todo lo que l conoce? Esta afirmacin de la identificacin por el conocimiento es el
principio mismo de la realizacin metafsica; pero aqu este principio queda aislado, slo
tiene el valor de una declaracin completamente terica, no se saca de ella ningn
provecho y parece que, despus de haberla formulado, ya ni tan slo se piensa en ella:
cmo es que el propio Aristteles y sus continuadores no vieron mejor todo lo que
estaba implicado en ella? Es verdad que ocurre lo mismo en muchos otros casos y que
parecen olvidar a veces cosas tan esenciales como la distincin entre el intelecto puro y
la razn, despus de haberlas formulado, no obstante, no menos explcitamente; son
lagunas curiosas. Hay que ver en ellas el efecto de ciertas limitaciones que seran
inherentes al espritu occidental, salvo excepciones ms o menos raras, pero siempre
posibles? Eso puede ser verdad en cierta medida pero, sin embargo, no hay que creer
que la intelectualidad occidental haya estado, en general, tan estrechamente limitada en
otro tiempo como lo est en la poca moderna. Slo que las doctrinas como sas no
son, despus de todo, ms que doctrinas exteriores muy superiores a muchas otras
porque encierran a pesar de todo una parte de metafsica verdadera, pero siempre
mezclada con consideraciones de otro orden que no tienen nada de metafsico.
Tenemos, por nuestra parte, la certidumbre de que hubo algo distinto a eso en
Occidente, en la Antigedad y en la Edad Media, que hubo para uso de una minora,

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doctrinas puramente metafsicas y que podemos llamar completas, comprendiendo esta
realizacin que, para la mayora de los modernos, es sin duda algo apenas concebible; si
Occidente ha perdido el recuerdo de ellas de un modo tan completo, es que ha roto con
sus propias tradiciones y por eso la civilizacin moderna es una civilizacin anormal y
desviada.

Si el conocimiento terico tuviera en s mismo su propio fin, si la metafsica no debiera


pasar de ah, ya sera algo, sin duda, pero sera completamente insuficiente. En contra
de la verdadera certidumbre, ms fuerte todava que una certidumbre matemtica, que
ya est ligada a tal conocimiento, no sera, en suma, en un orden incomparablemente
superior, ms que lo anlogo de lo que es en su orden inferior, terrestre y humano, la
especulacin cientfica y filosfica. No es eso lo que debe ser la metafsica; que otros se
interesen en un "juego de la mente" o en lo que pueda parecerse a ello, es asunto suyo;
para nosotros, las cosas de este tipo nos son ms bien indiferentes y pensamos que las
rarezas del psiclogo deben ser perfectamente extraas al metafsico. De lo que se trata
para ste es de conocer lo que es y de conocerlo de tal modo que uno mismo sea, real y
efectivamente, todo lo que conoce.

En cuanto a los medios de la realizacin metafsica, sabemos bien qu objecin


pueden hacer, en lo que les concierne, los que creen tener que discutir la posibilidad de
esta realizacin. Estos medios, en efecto, deben estar al alcance del hombre; al menos
en los primeros estadios, deben adaptarse a las condiciones del estado humano, puesto
que es en este estado donde se encuentra actualmente el ser que, partiendo de aqu,
deber tomar posesin de los estados superiores. Es, pues, en unas formas que
pertenecen a este mundo en el que se sita su manifestacin presente donde el ser
tomar un punto de apoyo para elevarse por encima de este mundo mismo; palabras,
signos simblicos, ritos o procedimientos preparatorios cualesquiera no tienen otra razn
de ser ni otra funcin: como ya hemos dicho, eso son soportes y nada ms. Pero
algunos dirn, cmo puede ser que estos medios puramente contingentes produzcan
un efecto que les supera inmensamente, que es de un orden completamente diferente al
que ellos mismos pertenecen? Haremos observar, en primer lugar, que no son, en
realidad, ms que medios accidentales y que el resultado que ayudan a obtener no es en
modo alguno su efecto; ponen al ser en la predisposicin necesaria para alcanzarlo con
ms facilidad y eso es todo. Si la objecin que consideramos fuera vlida en este caso,
valdra tambin para los ritos religiosos, los sacramentos, por ejemplo, en los que la
desproporcin entre el medio y el fin no es menor; algunos de los que la formulan quizs
no hayan pensado lo bastante en ella. Por lo que a nosotros se refiere no confundimos
un simple medio con una causa, en el verdadero sentido de esta palabra, y no
consideramos la realizacin metafsica como un efecto de cualquier cosa porque no es la
produccin de algo que todava no existe sino la toma de conciencia de lo que es, de un
modo permanente e inmutable, fuera de toda sucesin temporal u otra, pues todos los
estados del ser, considerados en su principio, estn en perfecta simultaneidad en el
eterno presente.

No vemos, pues, ninguna dificultad en reconocer que no hay medida comn entre la
realizacin metafsica y los medios que conducen a ella o, si se prefiere, que la preparan.
Por lo dems, precisamente por eso, ninguno de estos medios es estrictamente
necesario, con una absoluta necesidad: o, al menos, no hay ms que una sola
preparacin verdaderamente indispensable y es el conocimiento terico. ste, por otro
lado, no podra ir muy lejos sin un medio que debemos considerar as como el que
desempear el papel ms importante y constante: este medio es la concentracin; y
eso es algo absolutamente ajeno e incluso contrario a las costumbres mentales del
Occidente moderno, donde todo no tiende ms que a la dispersin y al cambio
incesante. Todos los dems medios slo son secundarios en relacin con ste: sirven
sobre todo para favorecer la concentracin y tambin para armonizar entre s los

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diversos elementos de la individualidad humana a fin de preparar la comunicacin
efectiva entre esta individualidad y los estados superiores del ser.

Estos medios podrn, por otro lado, en el punto de partida, ser casi indefinidamente
variados pues, para cada individuo, debern ser apropiados a su naturaleza especial,
conformes a sus aptitudes y a sus disposiciones particulares. Despus, las diferencias
irn disminuyendo, pues se trata de vas mltiples que tienden todas hacia un mismo fin;
y, a partir de cierto estadio, toda multiplicidad habr desaparecido; pero entonces los
medios contingentes e individuales habrn acabado de desempear su funcin. Esta
funcin, para demostrar que no es en modo alguno necesaria, algunos textos hindes la
comparan con la de un caballo con cuya ayuda un hombre llegar ms deprisa y con
ms facilidad al trmino de su viaje, pero sin la cual tambin podra llegar a l. Los ritos,
los procedimientos diversos sealados con vistas a la realizacin metafsica podran
desdearse y, no obstante, slo con la fijacin constante del espritu y de toda la
capacidad del ser en el fin de esta realizacin, alcanzar finalmente este fin supremo;
pero, si hay medios que hacen menos penoso el esfuerzo, por qu desdearlos
voluntariamente? Es confundir lo contingente y lo absoluto el tener en cuenta las
condiciones del estado humano, puesto que es de este estado, l mismo contingente, del
que estamos obligados a partir para la conquista de los estados superiores y luego del
estado supremo e incondicionado?

Indiquemos ahora, segn las enseanzas que son comunes a todas las doctrinas
tradicionales de Oriente, las principales etapas de la realizacin metafsica. La primera,
que slo es preliminar en cierto modo, se efecta en el mbito humano y todava no se
extiende ms all de los lmites de la individualidad. Consiste en una extensin indefinida
de esta individualidad cuya modalidad corporal, la nica que est desarrollada en el
hombre ordinario, no representa ms que una porcin mnima; es de esta modalidad
corporal de la que hay que partir, de hecho, y de ah el uso, para empezar, de medios
sacados del orden sensible, pero que tendrn que tener, por otro lado, una repercusin
en las dems modalidades del ser humano. La fase de la que hablamos es, en suma, la
realizacin o el desarrollo de todas las posibilidades que estn virtualmente contenidas
en la individualidad humana y que constituyen como unas prolongaciones mltiples que
se extienden en diversos sentidos ms all del mbito corporal y sensible; y es por esas
prolongaciones por las que despus podr establecerse la comunicacin con los dems
estados.

Esta realizacin de la individualidad integral es designada por todas las tradiciones


como la restauracin de lo que llaman el "estado primordial", estado que se considera
como el del hombre verdadero y que escapa ya a algunas de las limitaciones
caractersticas del estado ordinario, sobre todo a la que se debe a la condicin temporal.
El ser que ha alcanzado este "estado primordial" todava es solamente un individuo
humano y no est en posesin efectiva de ningn estado supra-individual; y, sin
embargo, est desde ese momento liberado del tiempo, y la sucesin aparente de las
cosas se ha transmutado para l en simultaneidad; posee conscientemente una facultad
desconocida para el hombre ordinario y que puede llamarse "el sentido de la eternidad".
Eso es de suma importancia, pues aquel que no puede salir del punto de vista de la
sucesin temporal y considerar todas las cosas de un modo simultneo es incapaz de la
menor concepcin de orden metafsico. La primera cosa que debe hacer quien quiera
alcanzar verdaderamente el conocimiento metafsico es colocarse fuera del tiempo,
diramos de buen grado en el "no-tiempo" si tal expresin no pareciera demasiado
singular e inusitada. Esta conciencia de lo intemporal puede, por otro lado, alcanzarse de
cierto modo, sin duda muy incompleto, pero ya real sin embargo, mucho antes de que se
obtenga en su plenitud este "estado primordial" del que acabamos de hablar.

Quizs se pregunte: por qu esta denominacin de "estado primordial"? Y es que


todas las tradiciones, incluida la de Occidente (pues la misma Biblia no dice otra cosa)

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estn de acuerdo en ensear que este estado era el normal en los orgenes de la
humanidad, mientras que el estado presente no es ms que el resultado de una
decadencia, el efecto de una especie de materializacin progresiva que se ha producido
a lo largo de los tiempos, durante la duracin de cierto ciclo. No creemos en la
"evolucin", en el sentido que los modernos dan a esta palabra; las hiptesis
supuestamente cientficas que han imaginado no corresponden en modo alguno a la
realidad.
No es posible, por lo dems, hacer ms que una simple alusin a la teora de los
ciclos csmicos, que est particularmente desarrollada en las doctrinas hindes; sera
salir de nuestro tema, pues la cosmologa no es la metafsica aunque dependa de ella de
un modo bastante estrecho; no es ms que una aplicacin al orden fsico, y las
verdaderas leyes naturales no son ms que consecuencias en un mbito relativo y
contingente de los principios universales y necesarios.
Volvamos a la realizacin metafsica: su segunda fase se refiere a los estados
supraindividuales, pero todava condicionados, aunque sus condiciones sean
completamente diferentes a las del estado humano. Aqu, el mundo del hombre, en el
que estbamos todava en el estado precedente, est entera y definitivamente superado.
Hay que decir ms: lo que est superado es el mundo de las formas en su acepcin ms
general, que comprende todos los estados individuales cualesquiera que sean, pues la
forma es la condicin comn a todos estos estados, aquella por la que se define la
individualidad como tal. El ser, al que ya no puede llamarse humano, ha salido desde
ahora de la "corriente de las formas", segn la expresin extremo-oriental. Habra, por
otro lado, otras distinciones que hacer, pues esta fase puede subdividirse: comprende,
en realidad, varias etapas, desde la obtencin de estados que, aunque informales,
pertenecen todava a la existencia manifestada, hasta el grado de universalidad que es
el del ser puro.

Sin embargo, por muy elevados que sean estos estados en relacin con el estado
humano, por muy alejados que estn de ste, todava son slo relativos, y eso es cierto
incluso del ms alto de ellos, el que corresponde al principio de toda manifestacin. Su
posesin no es, pues, ms que un resultado transitorio que no debe confundirse con el
fin ltimo de la realizacin metafsica; es ms all del ser donde reside este fin, en
relacin con el cual todo lo dems no es ms que camino hacia ste y preparacin. Este
fin supremo es el estado absolutamente incondicionado, libre de toda limitacin; por esta
misma razn, es enteramente inexpresable, y todo lo que puede decirse de l no se
traduce ms que en trminos de forma negativa: negacin de los lmites que determinan
y definen toda existencia en su relatividad. La obtencin de este estado es lo que la
doctrina hind denomina la "Liberacin", cuando la considera en relacin con los estados
condicionados, y tambin la "Unin", cuando la considera en relacin con el Principio
supremo.
En este estado incondicionado todos los dems estados del ser se reencuentran, por
lo dems, en principio, pero transformados, libres de las condiciones especiales que les
determinaban en cuanto estados particulares.
Lo que subsiste es todo lo que tiene una realidad positiva, pues es all donde todo
tiene su principio; el ser "liberado" est verdaderamente en posesin de la plenitud de
sus posibilidades. Lo que ha desaparecido son slo las condiciones limitativas, cuya
realidad es completamente negativa puesto que no representan ms que una "privacin"
en el sentido en el que Aristteles entenda esta palabra. Adems, en vez de ser una
especie de aniquilamiento como lo creen algunos occidentales, este estado final es, por
el contrario, la absoluta plenitud, la realidad suprema frente a la cual todo el resto no es
ms que ilusin.

Aadamos tambin que todo resultado, incluso parcial, obtenido por el ser a lo largo
de la realizacin metafsica, lo es de un modo definitivo. Este resultado constituye para
este ser una adquisicin permanente que nada puede hacrselo perder jams; el trabajo
cumplido en este orden, incluso si llega a ser interrumpido antes del trmino final, se

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hace de una vez por todas porque precisamente est fuera del tiempo. Eso es cierto
incluso del propio conocimiento terico, pues todo conocimiento lleva su fruto en s
mismo, muy diferente en eso de la accin, que no es ms que una modificacin
momentnea del ser y que est siempre separada de sus efectos. Por lo dems, stos
pertenecen al mismo mbito y al mismo orden de existencia que lo que los ha producido;
la accin no puede tener como efecto el liberar de la accin y sus consecuencias no se
extienden ms all de los lmites de la individualidad considerada, por lo dems, en la
integralidad de la extensin de la que es susceptible. La accin, sea la que sea, al no
oponerse a la ignorancia que es la raz de toda limitacin, no podra hacer que se
desvaneciera: slo el conocimiento disipa la ignorancia como la luz del sol disipa las
tinieblas, y es entonces cuando el "S", el inmutable y eterno principio de todos los
estados manifestados y no-manifestados, aparece en su suprema realidad.

Despus de este esbozo muy imperfecto y que sin duda da ms que una muy dbil
idea de lo que puede ser la realizacin metafsica, hay que hacer una observacin que
es absolutamente esencial para evitar graves errores de interpretacin: y es que todo lo
que se trata aqu no tiene ninguna relacin con fenmenos cualesquiera, ms o menos
extraordinarios. Todo lo que es fenmeno es de orden fsico; la metafsica est ms all
de los fenmenos; y tomamos esta palabra en su mayor generalidad. Resulta de ello,
entre otras consecuencias, que los estados de los que se acaba de hablar no tienen
absolutamente nada de "psicolgico"; hay que decirlo claramente porque a veces se han
producido a este respecto singulares confusiones. La psicologa, por propia definicin, no
podra tener ascendiente ms que sobre los estados humanos y todava, tal como se
entiende hoy, slo alcanza una zona muy limitada en las posibilidades del individuo, que
se extiende mucho ms de lo que pueden suponer los especialistas de esta ciencia. En
efecto, el individuo humano es a la vez mucho ms y mucho menos de lo que se cree
generalmente en Occidente: es mucho ms, debido a sus posibilidades de extensin
indefinida ms all de la modalidad corporal a la que se refiere, en suma, todo lo que se
estudia de l de ordinario; pero tambin es mucho menos, puesto que, muy lejos de
constituir un ser completo y que se baste a s mismo, no es ms que una manifestacin
exterior, una apariencia fugitiva revestida por el ser verdadero y cuya esencia no se
encuentra afectada en absoluto en su inmutabilidad.
Hay que insistir en este punto: el mbito metafsico est por entero fuera del mundo
fenomnico, pues los modernos, por lo general, no conocen y no buscan apenas ms
que los fenmenos; es en ellos en lo que se interesan casi de un modo exclusivo, como
lo atestigua, adems, el desarrollo que han dado a las ciencias experimentales; y su
incapacidad metafsica procede de la misma tendencia. Sin duda, puede ocurrir que
ciertos fenmenos especiales se produzcan en el trabajo de realizacin metafsica, pero
de un modo completamente accidental: eso es un resultado ms bien lamentable, pues
las cosas de este estilo slo pueden constituir un obstculo para aquel que estuviera
tentado a atribuirle alguna importancia. El que se deja detener y desviar de su camino
por los fenmenos, aquel, sobre todo, que se deja ir en busca de "poderes"
excepcionales, tiene poqusimas posibilidades de llevar la realizacin ms lejos que el
grado al que ha llegado ya cuando se produce la desviacin.
Esta observacin conduce naturalmente a rectificar algunas interpretaciones errneas
al uso respecto al trmino de "Yoga"; no se ha pretendido a veces, en efecto, que lo
que los hindes designan con esta palabra es el desarrollo de ciertos poderes latentes
del ser humano? Lo que acabamos de decir basta para demostrar que tal definicin debe
rechazarse. En realidad, esta palabra "Yoga" es la que hemos traducido lo ms
literalmente posible por "Unin"; lo que designa propiamente es, pues, el fin supremo de
la realizacin metafsica; y el "Yogui", si quiere entenderse en el sentido ms estricto, es
nicamente el que ha alcanzado este fin. No obstante, es verdad que, por extensin,
esos mismos trminos, en ciertos casos, se aplican tambin a estadios preparatorios de
la "Unin" o incluso a simples medios preliminares y al ser que ha alcanzado los estados
correspondientes a estos estadios o que emplea estos medios para alcanzarlos. Pero,
cmo podra sostenerse que una palabra cuyo sentido primero es "Unin" designa

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propia y primitivamente unos ejercicios respiratorios o alguna otra cosa de este tipo?
Estos ejercicios y otros, basados, en general, en lo que podemos llamar la ciencia del
ritmo, figuran, en efecto, entre los medios ms usados con vistas a la realizacin
metafsica; pero que no se tome como fin lo que no es ms que un medio contingente y
accidental, y que tampoco se tome por el significado original de una palabra lo que no es
ms que una acepcin secundaria y ms o menos indirecta.
Hablando de lo que es primitivamente el "Yoga", y diciendo que esta palabra siempre
ha designado esencialmente lo mismo, se puede pensar en hacer una pregunta de la
que nada hemos dicho hasta ahora: cul es el origen de esas doctrinas metafsicas
tradicionales de las que tomamos todos los datos que exponemos? La respuesta es muy
sencilla, aunque se corre el riesgo de provocar la protesta de aquellos que quisieran
considerarlo todo desde el punto de vista histrico: es que no hay origen; queremos decir
con ello que no hay origen humano, susceptible de ser determinado en el tiempo. En
otros trminos, el origen de la tradicin, suponiendo que esta palabra origen tenga
todava una razn de ser en semejante caso, es "no-humano" como la propia metafsica.
Las doctrinas de este orden no aparecieron en un momento cualquiera de la historia de
la humanidad: la alusin que hemos hecho al "estado primordial" y tambin lo que hemos
dicho sobre el carcter intemporal de todo lo que es metafsico deberan permitir
comprenderlo sin demasiada dificultad, con tal de resignarse a admitir, contrariamente a
ciertos prejuicios, que hay cosas en las que el punto de vista histrico no es aplicable en
modo alguno. La verdad metafsica es eterna; por eso mismo, siempre ha habido seres
que han podido conocerla real y totalmente. Lo que puede cambiar no son ms que unas
formas exteriores, medios contingentes; y este cambio mismo no tiene nada de lo que
los modernos llaman "evolucin", sino que no es ms que una simple adaptacin a estas
u otras circunstancias particulares, a las condiciones especiales de una raza o una
poca determinada. De ello resulta la multiplicidad de las formas; pero el fondo de la
doctrina no es modificado o afectado en modo alguno por ello, como tampoco la unidad y
la identidad esenciales del ser son alteradas por la multiplicidad de sus estados de
manifestacin.

El conocimiento metafsico y la realizacin que implica, para ser verdaderamente todo


lo que debe ser son, pues, posibles en todas partes y siempre, en principio al menos, y si
esta posibilidad es considerada ms o menos de un modo absoluto; pero de hecho,
prcticamente, si as puede decirse, y en un sentido relativo, son igualmente posibles
en cualquier medio y sin tener en cuenta en lo ms mnimo las contingencias? Sobre eso
seremos mucho menos tajantes, al menos en lo que se refiere a la realizacin; y ello se
explica por el hecho de que sta, en su comienzo, debe tomar su punto de apoyo en el
orden de las contingencias. Puede haber condiciones particularmente desfavorables,
como las que ofrece el mundo occidental moderno, tan desfavorables que dicho trabajo
sea poco menos que imposible y que incluso podra ser peligroso emprenderlo, en
ausencia de cualquier apoyo facilitado por el medio y en un ambiente que slo puede
oponerse e incluso anular los esfuerzos de aquel que se dedicara a ello. Por el contrario,
las civilizaciones a las que llamamos tradicionales estn organizadas de tal modo que
podemos encontrar en ellas una ayuda eficaz que, sin duda, no es rigurosamente
indispensable, como tampoco lo es todo lo exterior, pero sin la que, no obstante, es muy
difcil obtener resultados efectivos. Hay ah algo que supera las fuerzas de un individuo
humano aislado, incluso si, por otro lado, este individuo posee las cualificaciones
requeridas; tampoco quisiramos incitar a nadie, en las condiciones presentes, a
meterse en tal empresa inconsideradamente; y eso nos conducir directamente a
nuestra conclusin.
Para nosotros, la gran diferencia entre Oriente y Occidente (y se trata aqu,
exclusivamente, del Occidente moderno), incluso la nica diferencia verdaderamente
esencial, pues todas las dems se derivan de ella, es sta: por un lado, conservacin de
la tradicin con todo lo que ello implica; por el otro, olvido y prdida de esta misma
tradicin; por un lado, mantenimiento del conocimiento metafsico; por el otro, ignorancia
completa de todo lo que a este mbito se refiere. Entre unas civilizaciones que abren a

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su lite las posibilidades que hemos intentado hacer vislumbrar, que le ofrecen los
medios ms apropiados para realizar efectivamente estas posibilidades y que, al menos
a algunos, les permiten realizarlas en su plenitud, entre estas civilizaciones tradicionales
y una civilizacin que se ha desarrollado en un sentido puramente material, cmo
podra encontrarse una medida comn? Y quin, pues, a menos de estar cegado por
no s qu prejuicio, se atrever a pretender que la superioridad material compensa la
inferioridad intelectual? Intelectual, decimos, pero entendiendo con ello la verdadera
intelectualidad, la que no se limita al orden humano ni al orden natural, la que hace
posible el conocimiento metafsico puro en su absoluta transcendencia. Me parece que
basta con reflexionar un momento sobre estas cuestiones para no tener ninguna duda ni
ninguna vacilacin sobre la respuesta que es conveniente dar.

La superioridad material del Occidente moderno es indiscutible; nadie se la discute


tampoco, pero nadie la envidia. Hay que ir ms lejos: a causa de este desarrollo material
excesivo, Occidente corre el riesgo de perecer tarde o temprano si no se repone a
tiempo, y si no pasa a considerar seriamente el "retorno a los orgenes", segn una
expresin que se emplea en ciertas escuelas del esoterismo islmico. En diversos
lugares se habla mucho hoy de "defensa de Occidente"; pero, por desgracia, no parece
comprenderse que es de s mismo de quien Occidente necesita ser defendido, que es de
sus propias tendencias actuales de donde proceden los principales y ms temibles de
todos los peligros que le amenazan realmente. Estara bien meditar sobre esto con cierta
profundidad y nunca se podra rogar lo suficiente a todos aquellos que son todava
capaces de reflexionar. Adems, y con ello terminar mi exposicin, estar dichoso si he
podido, si no hacer comprender plenamente, al menos hacer presentir algo de esta
intelectualidad oriental cuyo equivalente ya no se encuentra en Occidente, y dar una
visin, por muy imperfecta que sea, de lo que es la verdadera metafsica, el
conocimiento por excelencia, que es, como dicen los textos sagrados de la India, la nica
enteramente verdadera, absoluta, infinita y suprema.

LA MTAPHYSIQUE ORIENTALE, Chacornac-ditions Traditionnelles, Pars, 1939,


1945, 1951, 1970, 1973, 1976, 1979, 1985, 1993, 1998 (28 p.; 14x23 cm). Conferencia
en La Sorbona del 17 de diciembre de 1925. Publicada primero en Vers I'Unit, febrero-
marzo, abril y mayo-junio de 1926 y en tudes Traditionnelles, mayo, junio y julio de
1938.

Traducciones al espaol: La Metafsica Oriental, Olaeta, Palma de Mallorca, 1984, 1998


(trad. de Victoria Argimn, 48 pgs.). Obelisco, Barcelona, 1995 (trad. de Juli
Peradejordi).

Traducciones al italiano: La Metafisica Orientale, Luni Editrice, Miln, 1998. (trad. de


Pietro Nutrizio, 56 pginas). Rivista di Studi Iniziatici, Npoles, 1948 (trad. de Giovanni
Frigieri, publicada por partes en dicha revista). Napoles, 1950 (trad. de G. Frigieri). Studi
Tradizionali, Turn, 1976 (n 44 de la Rivista di Studi Tradizionali). AIIInsegna del Veltro,
Parma, 1986. Arktos, Carmagnola, 1990 (incluido en Considerazioni sull'esoterismo
islamico e II Taoismo).

Traduccin al ingls: Oriental Metaphysics, Hanuman Books, Madrs, 1989.

Traduccin al rumano (junto a tudes sur lHindouisme): Metafizica si Cosmologie


orientala. Editura Herald, Bucarest, 2005 (introduccin de Mircea Tamas, 254 pgs., 13,5
x 20 cm).

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Traducciones al turco: Dogu Dsncesi, Iz Yayincilik, Estambul. Tambin incluida otra
traduccin en Sadk Kl, Tabiattaki Metafizik ve Gunonun Dosu Metafizigi (La
metafsica en la naturaleza y la metafsica oriental de Gunon), Akag, Ankara, 1995.

Traduccin al hngaro: A keleti metafizika, Farkas Lorinc Imre Knyvkyad, Budapest,


1993, (trad. de Darabos Pl; en un volumen, junto a Les Etats Multiples de l'tre).

Traduccin al portugus: A Metafsica Oriental, Speculum. So Paulo (Brasil), 1983.

Traduccin al estonio: Ida metafsika, Kodutrkk, Tallin, 1996.

Traduccin al ruso: .
(LHomme et son devenir selon le Vdnta y La Mtaphysique Orientale),
Belovodie, 2004.

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OBRAS DE REN GUNON DISPONIBLES EN ESPAOL A FECHA DE AGOSTO DE 2009

-Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, Ignitus Ediciones, Madrid, 2006.

-El Teosofismo, historia de una pseudo-religin, Ignitus Ediciones, Madrid, 2006.

-El Error espiritista, Ignitus Ediciones, Madrid, 2006.

15
-Oriente y Occidente, Olaeta, Palma de Mallorca, 2003.

-El hombre y su devenir segn el Vedanta, Ignitus Ediciones, Madrid, 2006.

-El esoterismo de Dante, Paids, Barcelona, 2005.

-El Rey del Mundo, Ediciones Paids, Barcelona, 2003.

-La Crisis del Mundo moderno, Paids, Barcelona, 2001.

-Autoridad espiritual y poder temporal, Paids, Barcelona, 2001.

-San Bernardo, en Esoterismo Cristiano I, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

-El Simbolismo de la Cruz, Olaeta, Palma de Mallorca, 2003.

-Los Estados Mltiples del Ser, Olaeta Editor, Palma de Mallorca, 2006.

-La Metafsica Oriental, Olaeta, Palma de Mallorca, 1998.

-El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, Paids, Barcelona, 1997.

-Metafsica del Nmero, Va Directa, Valencia, 2007. Los Principios del Clculo Infinitesimal,
Ignitus Ediciones, Madrid, 2007.

-Apercepciones sobre la Iniciacin, Ignitus Ediciones, Madrid, 2006.

-La Gran Trada, Paids, Barcelona, 2004.

-Iniciacin y Realizacin Espiritual, Ignitus Ediciones, Madrid, 2007.

-Esoterismo Cristiano I, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

- Esoterismo Cristiano II, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

-Smbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, Eudeba, Buenos Aires, 1976. Paids, Barcelona,
1995.

- Estudios sobre la Masonera, Grup Lobher, Sant Joan Vilatorrada, 2007.

-Estudios sobre el Hinduismo, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

-Formas Tradicionales y Ciclos Csmicos, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

-Sobre el Esoterismo Islmico y el Taosmo, Obelisco, Barcelona, 1992.

-Concete a ti mismo, Ediciones Va Directa, Valencia, 2007.

-Precisiones Necesarias, Heracles, Buenos Aires, 2008.

-Arte Real: Misterios de la Masonera, Sanz y Torres, Madrid, 2008.

-Precisiones Necesarias, Heracles, Buenos Aires, 2008.

-Epistolario de Ren Gunon I (1910 -1936), Meru, Barcelona, 2009.

-Epistolario de Ren Gunon II (1937 -1950), Meru, Barcelona, 2009.

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