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KONZENTRATIVE
UND
ANALYTISCHE
MEDITATION
GESHE RABTEN

Edition Rabten
Scanned by Haudenlukas

Alle Rechte vorbehalten (c) Rabten Stiftung


c/o Thurnherr von Meiss & Partner, Zrich
Herausgeber: Gonsar Tulku und Helmut Gassner
Verlag: Edition Rabten, Zrich
Druck und Bindung: Ksel, Kempten
INHALT

Dieses Buch enthlt eine Niederschrift von


Unterweisungen, die Geshe Rabten
am 9. und 10. Oktober 1982 auf dem Letzehof in
Feldkirch gegeben hat
und von Helmut Gassner bersetzt wurden.

ber den Autor 7


Konzentrative und analytische Meditation 13
GESHE RABTEN

Geshe Rabten Rinpoche gilt als einer der bedeu-


tendsten tibetischen Gelehrten und Meditationsmei-
ster der jngsten Vergangenheit. Nur die groen
Gelehrten seiner Zeit und seine engsten Schler kn-
nen ermessen, welch tiefe Weisheit und alles umfas-
sende Gte dieser Meister in sich vereint hat.

Trotzdem erlaube ich mir, einige Eindrcke zu


schildern, die ich von Geshe gewinnen konnte. Ein
Jahrzehnt lang hatte ich persnlichen Kontakt zu ihm
und konnte viele Belehrungen von ihm hren. Ich
hoffe, mit diesem Vorwort den Lesern, die nicht das
Glck hatten, ihn kennenzulernen, eine Vorstellung
von seiner Person zu geben.

Am tiefsten beeindruckt bin ich von Geshes Gte,


die er jedem ohne Unterschied entgegenbrachte,
gleich ob Mensch oder Tier, Schler oder Fremder,
Verehrer oder verzweifelt Hilfesuchender.
Jederzeit war Geshe bereit, Hilfe zu leisten, sei es
in der Form von Belehrungen, eines Ratschlages oder
materieller Hilfe. Ich habe mehrmals miterlebt, wie
Menschen in geistiger Bedrngnis nachts im Kloster
anriefen, um Geshe um einen Rat zu bitten. Immer
hatte er dafr Zeit.
So kmmerte sich Geshe um einen jungen Mann,
der vllig verwirrt war. Diese Verwirrung kam von

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der jahrelangen Beschftigung mit allen mglichen
esoterischen Richtungen ohne die Anleitung eines
qualifizierten Lehrers. Geshe nahm den Mann bei
sich auf, sorgte fr Unterkunft und Verpflegung und
machte ber Wochen jeden Tag ausgedehnte Spazier-
gnge mit ihm, bis er wieder geistig gefestigt war.

Whrend einer Belehrung im Klsterlichen Insti-


tut in Rikon (Schweiz) sah Geshe in einer Ecke des
Tempelraums einen Frosch, unterbrach die Beleh-
rung und bat, da einer der Zuhrer den Frosch ins
Freie setzen mge, da dieser sonst von der Katze des
Institutes erwischt werden knnte.
Bei einem kleinen Ausflug entdeckte Geshe in
einem Warteraum auf einem Fenstersims eine Fliege,
die auf dem Rcken lag. Vorsichtig nahm er sie auf
die Handflche, hauchte sie an, sprach einige Man-
tras, bis sie sich wieder bewegte, und bat mich, sie
nach drauen in die Sonne zu bringen. Solche und
hnliche Begebenheiten erlebten wir immer wieder.
Wenn Geshe von einer Reise zurckkam, brachte
er immer fr jeden in seiner unmittelbaren Umge-
bung ein kleines Geschenk mit, ohne auch nur ein
einziges Mal einen zu vergessen.
Fr die Mnche besorgte er einfache Sportgerte,
um fr sie einen Ausgleich zum strengen Studienplan
zu schaffen. Immer wenn meine Frau und ich nach
Tharpa Choeling kamen - dem Kloster, dessen Abt
Geshe war und das jetzt Rabten Choeling heit - war
seine erste Frage: Seid ihr gut untergebracht, braucht
ihr noch Decken usw. Und diese Fragen uerte

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Geshe, whrend er tibetische Texte, die er immer vor
sich auf einem Tischchen hatte, studierte und analy-
sierte.

Neben Geshes Gte ist mir seine tiefe


Bescheidenheit deutlich in Erinnerung. Obwohl er
einer der ranghchsten tibetischen Lamas im Westen
war, trat Geshe berall als einfacher, bescheidener
Mnch auf, zu dem jedermann Zugang hatte. Ich
hrte nie, da Geshe einmal Wnsche fr seine eige-
nen Belange uerte.
Wenn ein hoher Lama nach Tharpa Choeling zu
Besuch kam, stellte Geshe dem Besucher sein eigenes
Zimmer zur Verfgung und er selbst wohnte dann in
einer winzigen Nebenkammer. Er schlief und medi-
tierte auf einer einfachen Matratze, vor sich ein leeres,
umgedrehtes Obstkistchen als Tischchen, auf dem er
seine Gebetstexte ablegte.

Es ist vor allem Geshe, der bereits in Indien die


ersten westlichen Schler unterrichtet hatte, zu ver-
danken, da der tibetische Buddhismus in Europa
Verbreitung fand. Und dies in authentischer, klarer
und verstndlicher Form, die jedem einen Zugang
ermglicht, gleich welcher Konfession er angehrt,
gleich mit welchem geistigen Weg er sich auseinan-
dergesetzt hat oder nicht.

Geshe baute in der Schweiz auf Wunsch seiner


Heiligkeit, des Dalai Lama, in beispielhafter Weise
eine traditionelle klsterliche Ausbildung fr

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tibetische und westliche Mnche auf. Trotz dieser
starken zeitlichen Beanspruchung gab Geshe fast
tglich und an den verschiedensten Orten im In- und
Ausland Belehrungen, von der einfachsten
Atembung bis hin zu den schwierigsten Themen der
buddhistischen Philosophie.

Eines der Hauptkennzeichen dieser Belehrungen


ist die Klarheit und die leichte Verstndlichkeit, mit
der er auch schwierigste Aspekte deutlich machte.
Erstaunlicherweise war Geshe mit unserer westlichen
Art zu denken von Anfang an bestens vertraut. Er
bertrug die Belehrungen des Buddha, der vor 2500
Jahren gelehrt hat, unverndert in die heutige Zeit
und erschlo uns deren volle Tiefe und Weite in un-
vergleichlicher Weise, hufig unter Verwendung ein-
fachster Bilder und Beispiele.
Da ist beispielsweise das Gleichnis vom Haus.
Wer eines baut, beginnt mit den Fundamenten; nie-
mals mit dem Dach. Mit diesem Bild lt sich gleich-
zeitig eines von Geshes Hauptanliegen zeigen: in den
Zuhrern und Schlern eine feste Basis fr eine
geistige Entwicklung zu setzen. Immer wieder machte
Geshe deutlich, wie wichtig die vorbereitenden
bungen sind und wie wichtig die unmittelbare
Anwendung des Verstandenen ist. Auch da ein
Schweben in hohen geistigen Gefilden ohne rechte
Grundlage nicht nur eine Zeitverschwendung ist,
sondern sogar uerst gefhrlich sein kann.
So hat Geshe sehr oft das sechste Kapitel von
Shantidevas Leitfaden fr das Leben eines Bodhisattvas

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unterrichtet, das ausschlielich von Geduld handelt.
Ist es nicht ein erstrebenswertes Ziel und eine
felsenfeste Basis fr jede geistige Entwicklung, in
jeder Lebenssituation einen heiteren, ungestrten
Geist zu bewahren?

Ein weiteres Kennzeichen seiner Belehrungen ist,


da sie auf geistiger Toleranz grnden, so da die
Meditationen auch von Christen angewandt werden
knnen. Aber darber kann sich der Leser anhand
dieses Bchleins, das ja in die Meditation einfhrt,
sein eigenes Urteil bilden.

Der Zugang zu den Belehrungen fr uns im


deutschen Sprachraum wurde wesentlich durch
Helmut Gassner bewirkt. Er bersetzte eine groe
Zahl von Geshes Belehrungen direkt vom
Tibetischen ins Deutsche. Da ich selbst sehr viel
davon profitiert habe, mchte ich ihm an dieser Stelle
herzlich danken.

Wenn ich von Geshe als einem Begrnder des


tibetischen Buddhismus im Westen spreche, mchte
ich seinen engsten Schler nennen, der dieses groe
Werk in reinster Weise fortsetzt und sein Leben ganz
dieser Aufgabe widmet: Gonsar Rinpoche, ein
tibetischer Meister, der mehr als drei Jahrzehnte mit
Geshe lebte und in jeder Beziehung als sein geistiger
Sohn zu bezeichnen ist. Ihm ist es zu verdanken, da
wir auch heutzutage zum tibetischen Buddhismus in
seiner authentischen Form direkten Zugang haben

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und da der wertvolle Schatz der Belehrungen von
Geshe Rabten Rinpoche erhalten und weitergegeben
wird.

Ostermiething, Januar 1991

Prof. Dr. Franz Gschwind

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KONZENTRATIVE
UND ANALYTISCHE
MEDITATION

Der Anla unseres Zusammenkommens sind Er-


luterungen ber Dharma, das heit ber Dinge, die
es einem erlauben, ein heilsames Leben zu fhren.
Man sollte sich glcklich schtzen, Zugang zu sol-
chen Ausfhrungen zu haben, und mit Freude zuh-
ren.

Wenn man sein eigenes Leben von der Kindheit


bis jetzt betrachtet, dann kann man erkennen, da
ein Tag nach dem andern vergangen ist, ohne da
man etwas erreicht hat, worauf man ernsthaft seinen
Finger richten knnte, und da man sehr wenig Zeit
dazu verwendet hat, sich um ein heilsames Leben zu
bemhen und Dharma auszuben. Deshalb sollte
man in der Zukunft vorsichtig sein; denn es kommt
bestimmt der Zeitpunkt, wo dieses Menschenleben
sein Ende findet, und hat man bis dann die ganze
Zeit, die einem zur Verfgung stand, nutzlos verstrei-
chen lassen, ist das fr einen selbst sehr bedauerlich.
Was immer man tut, die Zeit vergeht stndig. Gut
ist es, wenn man sie fr etwas Heilsames und auer-
gewhnlich Ntzliches verwenden kann, und das ist
dann auch ein Anla zur Freude.
Unter allen Wesen, die im Daseinskreislauf exi-
stieren, kann man suchen, soviel man will, man wird

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keines finden, das in einem letztlichen krperlichen
und geistigen Glck lebt. Denn manche leiden unter
unertrglichen krperlichen Drangsalen; andere, die
im Augenblick frei von solchen Leiden sind, haben
dafr jedoch ebenso alle Voraussetzungen, die durch
kleinste Umstnde jederzeit aktiviert werden knnen.
Auch wenn wir uns jetzt ber keine krperlichen
Unstimmigkeiten zu beklagen haben, knnen ganz
kleine Vernderungen sehr schnell solche herbeifh-
ren.

Ob wir uns im Augenblick wohl fhlen oder


nicht, ist auf die zutrglichen und abtrglichen ue-
ren Umstnde zurckzufhren; die Voraussetzungen
fr krperliches Leid sind jedoch von der Natur unse-
res Krpers her stndig gegeben.
Im Augenblick ist das Gefhl z.B. in unserm Arm
vielleicht angenehm, aber sobald man ihn zwickt, ver-
ursacht einem das krperliches Leid. Der Umstand,
der dazu fhrt, sind die Finger, die die Haut zwicken,
die Ursache ist jedoch in der Natur des Krpers gege-
ben. Das kennen wir alle aus unserer Erfahrung, man
mu das nicht mit logischen Begrndungen erhrten.
hnliches trifft auch auf unseren Geist zu. Selbst
wenn wir vielleicht jetzt gerade frhlich sind und kei-
ne Traurigkeit in unserem Geist ist, gengen nur
ganz kleine uere Umstnde, um uns zu betrben.
Denn unser Geist ist nicht sehr stark, er ist sehr
leicht dazu geneigt, traurig zu werden, Angst zu ha-
ben; es braucht manchmal nur kleine innere Umstn-
de, zum Beispiel, da wir ber irgendwelche Schwie-

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rigkeiten nachdenken, und schon fhlen wir uns be-
drckt. Oder kleine uere Umstnde, da z.B. je-
mand etwas Bses sagt oder uns einen bsen Blick
zuwirft, oder vielleicht nur, da das Wetter schlecht
wird, und schon sind wir unglcklich.
Das ist die Natur unseres Krpers und unseres
Geistes; es ist unsere Lebensart, stndig dafr offen zu
sein, durch kleine Umstnde Leid zu erfahren, sei es
krperliches oder geistiges.

Was dagegen wnschen wir uns wirklich, wonach


verlangen wir? Das, was wir wirklich ersehnen, ist gei-
stiges und krperliches Glck. Was wir um jeden
Preis vermeiden wollen, ist geistiges und krperliches
Leid; selbst dem bsen Blick eines anderen mchten
wir nicht ausgesetzt sein. Aber das, was wir uns wn-
schen, wonach wir trachten, das Glck, erreichen wir
nicht, und das, was wir verabscheuen, krperliches
und geistiges Leid, das befllt uns ohne Ende.

Um dies an einem Beispiel zu verdeutlichen:


Wenn sich jemand fr die Nacht zum Schlafen hin-
legt und keine ebene Unterlage hat, dann ist das, was
er mchte, ein angenehmes Bett und das, was er hat,
ein holpriges Nachtlager, das ihn kaum schlafen lt.
Fragt man sich: Kann das Bett des Betroffenen
angenehm gemacht werden? Dann ist die Antwort:
Ja, natrlich, man kann die holprige Unterlage eben
machen und sich somit ein angenehmes Nachtlager
bereiten. Ob man das tut oder nicht, liegt am einzel-
nen, man hat es selbst in der Hand.

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Wir gehen, dem Beispiel entsprechend, nicht den
Weg zu einer Loslsung aus diesem bedrckenden
Zustand, nicht den Weg zur Befreiung, sondern wir
schlafen im Daseinskreislauf weiter, und zwar auf
Grund unserer Unerkenntnis.
Fragen wir uns, ob das angenehm ist, dann ms-
sen wir, wenn wir aufrichtig sind, antworten, da es
das nicht ist. Fragt man sich weiter, ob man diese Si-
tuation ndern kann, ob man sich daraus loslsen
kann, dann ist die Antwort ja.

Die Wesen z.B., die man als Buddhas, Bodhisatt-


vas, Arhats oder Aryas bezeichnet, erfahren keinerlei
Leid, keinerlei Schwierigkeiten, denn sie sind den
Weg gegangen, der aus dieser Situation hinausfhrt.
Wenden wir die gleichen Mittel wie diese Wesen
an, dann knnen wir genau die gleichen Ziele, genau
das gleiche Ergebnis, den gleichen Zustand vlliger
Freiheit von Leid erreichen; genauso wie sich die Per-
son im Beispiel ein angenehmes Nachtlager verschaf-
fen kann, wenn sie smtliche strenden Unebenhei-
ten unter ihrer Matratze entfernt. Es trifft nicht zu,
da die Buddhas, Bodhisattvas usw. einen Zustand,
der frei von Leid ist, erlangen knnen, whrend uns
dagegen ein solches Ziel verwehrt bliebe.

Um das wieder mit einem Beispiel zu verdeutli-


chen: Zwei Kinder sind gleich intelligent, sie haben
die gleichen Fhigkeiten, Dinge zu lernen, Neues auf-
zufassen. Wenn nun das eine Kind seine Begabung
dazu bentzt, etwas zu lernen, dann wird es nach

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einiger Zeit viele verschiedene Tugenden besitzen,
viele ntzliche Dinge beherrschen, whrend das ande-
re Kind, das seine Fhigkeiten nicht zum Erfahren
von Neuem und zum Lernen verwendet, immer noch
in der gleichen Situation sein wird wie zuvor.
Der Unterschied zwischen diesen zwei Kindern
kam auch nur dadurch zustande, da das eine sich
bemhte, Dinge zu lernen, und das andere nicht; in
bezug auf ihre Fhigkeit, diese Ziele zu erlangen, gibt
es zwischen diesen zwei Kindern im Beispiel keinen
Unterschied.
Das gleiche trifft auch auf einen selbst zu. Wendet
man die Mittel an, die zum Glck fhren, dann kann
das ganze Land rund um einen in Aufruhr sein, man
selbst ist ruhig und zufrieden und erfhrt keinerlei
Schwierigkeiten; whrend fr den, der diese Mittel
nicht anwendet, die Situation die gleiche bleibt wie
bisher.

Wenn es nun diese Mittel gibt, die einem erlau-


ben, einen solchen Zustand der Freiheit von Leid zu
erreichen, fragt man sich weiter: Was fr Mittel sind
dies? Welche krperlichen Mittel sind anzuwenden,
welche geistigen?
Bemht man sich, geistiges und krperliches
Glck zu erlangen, ist es notwendig, vor allem die
Mittel anzuwenden, die zu geistigem Wohlbefinden
fhren.
Unter den Methoden, die zu physischem Wohlbe-
fmden fhren, gibt es solche, die man als gegenwrti-
ge Methoden und solche, die man als letzliche

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Methoden bezeichnet. Die Mittel, die uns zu
gegenwrtigem Wohlbefinden des Krpers verhelfen,
sind uns alle wohlbekannt. Das sind gute Nahrung,
entsprechende Kleidung und gute Gesundheit mit
Hilfe der ntigen Medizinen.
Um ein letztliches Wohlbefinden des Krpers zu
erlangen, ist es jedoch notwendig, Ruhe und Glck
des Geistes zu entwickeln, was dann das Wohlbefin-
den des Krpers hervorruft.

Es ist uns klar, da geistiges Leid wesentlich inten-


siver und zerrttender sein kann als krperliches und
da geistiges Glck auerdem krperliches Glck
vollstndig berstrahlt.

Wird zum Beispiel jemand, der sehr starkes geisti-


ges Glck und feste Ruhe erreicht hat, von krperli-
chem Leid bedrngt, dann werden seine geistige Ru-
he und sein Glck dieses krperliche Leid vollstndig
berstrahlen. Wenn man mit einer solchen Person
spricht, wird sie frhlich und ungezwungen antwor-
ten, und man kann deutlich erkennen, da das kr-
perliche Leid hier dem Wohlbefinden des Geistes kei-
nerlei Abbruch tun kann.

Im Gegensatz dazu wird sich jemand, der bei be-


ster Gesundheit ist, der gengend Nahrung zur Ver-
fgung hat, krperlich nicht wohl fhlen, wenn er
von starker Traurigkeit oder Depression bedrckt
wird. Die Traurigkeit wird sogar dazu fhren, da
der Krper seine Ausstrahlung und seine Kraft

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verliert und so der bedrckende geistige Zustand auf
das krperliche Wohlbefinden zurckwirkt und
dieses vollstndig zerstrt.

So ist deutlich, da es sehr wichtig ist, dem Geist,


wrtlich bersetzt, eine ordentliche Gestalt zu geben,
sich zu bemhen, den Geist dazu zu bringen, da er
ruhig und frhlich ist, da er seine Strke findet, da
er von Glck erfllt ist.

Wenn man also Methoden anwenden sollte oder


mchte, um geistiges Glck zu erwirken, um geistige
Ruhe zu entwickeln, dann ist die nchste Frage: Wer
mu diese Mittel anwenden, um wessen geistige
Ruhe zu erreichen?
Das mu derjenige tun, der die geistige Ruhe
selbst erreichen will. Derjenige, der mit geistigen
Schwierigkeiten zu kmpfen hat, der bedrckt und
traurig ist, der, der diesen Zustand beseitigen will
und Ausgeglichenheit, Ruhe und Glck sucht, derje-
nige mu die Methoden anwenden, um seinen Geist
von diesen Schwierigkeiten wegzubringen und zu
dem erwnschten Zustand zu fhren.
Wenn ich zum Beispiel immer traurig und be-
drckt wre und Sie geistige Ruhe und Frhlichkeit
erreicht htten, indem Sie die entsprechenden Me-
thoden anwenden, dann werden Ihre Bemhungen
meiner Traurigkeit sehr wenig ntzen; ein kleines
bichen schon, aber nicht direkt und nicht sehr wir-
kungsvoll.

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Wenn man sich nun selbst bemhen mu, um
geistige Ruhe zu erreichen, selbst die Mittel anwen-
den mu, welche Mittel sind dies, und wie wendet
man sie an? Erreicht man durch Handel geistige Ru-
he, indem man sie zu kaufen versucht, oder indem
man fleiig schwtzt, oder indem man krperliche
Arbeit durchfhrt? Nein, das sind nicht die Metho-
den, die dazu fhren, geistige Ruhe zu entwickeln,
das sind Methoden, die andere Ziele anstreben.
Das ist sehr leicht zu berprfen, denn die Welt
ist voll von Leuten, die genau das Beschriebene tun,
und es gibt kaum welche unter ihnen, die, wenn man
sie von auen betrachtet, von geistiger Ruhe und gei-
stigem Glck erfllt zu sein scheinen.

Was hat man zu tun? Es ist ntig, da man seinen


eigenen Geist kennenlernt, da man verstehen lernt,
wie er funktioniert, welche Einstellungen und welche
Gedanken zu Traurigkeit und Depression fhren,
da man lernt, diese Einstellungen und Gedanken
auf die Seite zu schieben und Einstellungen und Ge-
danken zu finden, die dem Geist die ersehnte Frh-
lichkeit geben.
Ein solches Nachdenken, solche geistigen Bem-
hungen, um den Geist von Leid zu befreien, um ihm
Frhlichkeit und Glck zu verleihen, nennt man
Meditation.

Meditation ist ein uerst weites Gebiet, es enthlt


Methoden und Dinge, die sehr tief gehen und auch
weit ber unser Fassungsvermgen und unsere

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Vorstellung hinaus; deshalb ist es kaum mglich, in
so kurzer Zeit eine umfassende Beschreibung von
Meditation zu geben.
Der Grund dafr ist, da es eine Unzahl von We-
sen mit unzhligen verschiedenen physischen und
geistigen Fehlern gibt, und fr jede Art dieser Fehler
des Krpers oder der negativen, unrichtigen Einstel-
lungen bestehen Meditationen, die genau diesen
einen Fehler beseitigen. Entsprechend den unter-
schiedlichen Arten dieser Fehler gibt es unterschiedli-
che Meditationen.

Meditation ist ein Wort, das heutzutage in aller


Munde ist, und es gibt sehr viele Leute, die sagen, sie
wten darber Bescheid, und die auch sehr fleiig
darber sprechen. Unter ihnen sind diejenigen, die
tatschlich wissen, was Meditation ist, wie man sie
anwendet und zu welchen Zielen sie fhrt, die solche
Dinge unverflscht und korrekt beschreiben und ver-
mitteln knnen, wesentlich in der Minderzahl gegen-
ber denen, die zwar davon sprechen, aber nicht diese
Fhigkeiten haben.

Deshalb soll kurz erklrt werden, was die eigentli-


che Natur von Meditation ist, damit uns klar wird,
was darunter wirklich verstanden wird, wozu sie ver-
wendet wird und wie man die eigene Meditation,
wenn man sie einmal begonnen hat, weiterfhrt.
Hat man das einmal verstanden und kann man
das Gelernte anwenden, um so besser; aber selbst
wenn man es nicht anwendet, wei man Bescheid,

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man wei, wie man es macht, man wird nicht so
leicht von fehlerhafter Quelle beeinflut und gert
nicht so leicht auf falsche Wege.

Wenn man nicht genau wei, was unter Medita-


tion verstanden wird und allen nachluft, die darber
sprechen, wird man bald soweit kommen, da man
nichts mehr hat, worauf man sich wirklich verlassen
kann, da sich der eigene Geist wesentlich wohler
fhlt, wenn er nicht meditiert, als wenn er meditiert,
und das ist ein deutliches Zeichen, da man auf einen
falschen Weg geraten ist.
Man kann sonst leicht soweit kommen, wie im
folgenden Beispiel beschrieben: Wenn zu einem
Gasthaus auf einer Bergspitze verschiedene Wege
fhren, kann man dennoch der festen, aber fehlerhaf-
ten berzeugung sein, da nur der eine Weg, auf
dem man sich selbst befindet, dorthin fhrt.

Was ist nun eigentlich Meditation? Man sollte


nicht den Krper mit Meditation verwechseln und
auch nicht krperliche Aktivitten, und man sollte
nicht die Rede, das Sprechen, als Meditation betrach-
ten, sondern Meditation ist eine Aktivitt des Geistes.
Durch physische Bemhungen und die Verwen-
dung der Rede kann man Dinge tun, die der Medita-
tion zutrglich sind, aber Meditation selbst ist immer
eine geistige Ttigkeit.
Meditation heit, den Geist auf ein heilsames
Objekt zu richten und ihn dann in diesem heilsamen
Objekt zu schulen, ihn daran zu gewhnen.

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Der Geist kann auf heilsame und unheilsame Ob-
jekte gerichter werden. Die Natur der Meditation ist,
den Geist auf ein heilsames Objekt zu richten und
ihn darin zu trainieren. Im Tibetischen ist schulen,
einben das Wort, das allgemein als Meditation ber-
setzt wird.

Wenn Sie zum Beispiel an ein erbrmliches kran-


kes oder hungriges Tier denken oder an einen kran-
ken, armen Menschen, dann kann in Ihnen Erbar-
men mit diesem Wesen entstehen, Sie haben Mitleid
mit ihm und denken: Der Arme, wenn es ihm nur
besser ginge, wenn er nur frei wre von diesem Leid.
Dieser Wunsch, da das Wesen frei von Leid sein
mge, ist Erbarmen. Wenn wir nun diesen Gedanken
immer wieder denken, ihn uns angewhnen, uns in
dieser Einstellung schulen, dann ist das Meditation.

Ein anderes Beispiel: Wenn man bezglich irgend-


welcher heiliger Dinge Hingabe empfindet - man ver-
sprt Vertrauen oder Glauben oder Hingabe gegen-
ber verschiedenen Objekten -, wenn man nun ge-
genber einem solchen Objekt in sich Hingabe ent-
stehen lt, diese Hingabe immer wieder verstrkt
und in sich schult, indem man sich die Tugenden
dieses Objektes zu Gemte fhrt, indem man dar-
ber nachdenkt, von welch groem Nutzen, von wel-
cher groen, positiven Auswirkung dieses Objekt der
Hingabe ist, dann wird diese Hingabe verstrkt und
entwickelt. Eine solche Bemhung ist ebenfalls Medi-
tation.

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Das sind nur zwei Beispiele, die ich erwhnt habe,
weil sie leicht zu verstehen sind. Man sollte jetzt nicht
dem Fehler verfallen und denken, Meditation be-
schrnke sich lediglich darauf. Wie zuvor erwhnt,
gibt es unzhlige Meditationen, die ein Gegenmittel
gegen unzhlige Fehler sind.

Was ist nun ein heilsames Objekt? Erinnern Sie


sich, die Charakteristik von Meditation ist, den Geist
auf ein heilsames Objekt zu richten und ihn darin zu
schulen. Nun, ein heilsames Objekt mu als etwas
betrachtet werden, das in bezug auf den Meditieren-
den heilsam ist, das hngt nicht nur vom Objekt
selbst ab.

Ein Beispiel, um das deutlicher zu machen: Neh-


men wir an, es sei irgendeine Person hier, der gegen-
ber der bersetzer Erbarmen empfindet, und er
schule und verstrke dann dieses Erbarmen weiter,
whrend ich auf diese Person verrgert und wtend
bin. Nun ist diese Person ein heilsames Objekt fr
den bersetzer, weil er ihr gegenber Erbarmen emp-
findet und entwickelt, whrend dieselbe Person fr
mich ein unheilsames Objekt wre, weil ich bse und
wtend auf sie bin und dadurch eine unheilsame Ein-
stellung ihr gegenber habe.

Ein anderes Beispiel: Wenn da drauen auf der


Wiese eine Kuh steht und jemand denkt, was fr ein
ntzliches Tier, man bekommt Milch von ihm, und
was fr ein armes Tier, da es so dumm ist und in

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einem solchen dumpfen Zustand leben mu, und tie-
fes Erbarmen fr die Kuh empfindet und ihr Gras
und Wasser gibt, dann ist diese Kuh fr diese Person
ein heilsames Objekt, weil die Person der Kuh gegen-
ber Erbarmen empfindet und dieses in sich schult.
Fr eine andere Person, die genau die gleiche Kuh
sieht und sich denkt, wenn das Vieh nur bald schn
fett ist, dann kommt es auf den Sonntagstisch, ist die-
se Kuh ein unheilsames Objekt, weil die eigene Ein-
stellung dem Objekt gegenber unheilsam ist.

Wie wirkt sich nun diese Meditation aus? In der


Person, die gegenber der Kuh Erbarmen empfindet,
dieses Erbarmen in sich weiter frdert und steigert,
wird diese Fhigkeit, die Einstellung des Erbarmens,
immer strker werden, und sie wird dann mit der
Zeit gegenber allen anderen Wesen ebenfalls Erbar-
men empfinden. Und im gleichen Ma, wie das Er-
barmen in dieser Person im Vordergrund steht, wird
sie weniger rgerlich, weniger wtend werden, denn
Erbarmen und rger sind direkte Gegenstze.
Und in dem Ma, in dem in einer Person rger
und Wut schwach sind, erfhrt sie Ruhe und Ausge-
glichenheit, denn rger ist der Geisteszustand, der
dem Geist smtliche Ruhe und jedes Glck entreit.

Nun berlegen Sie selbst: Wenn jemand sein Le-


ben so lebt, da er immer wieder anderen gegenber
Erbarmen empfindet, dieses Erbarmen, wie eben er-
whnt, versucht zu strken und zu frdern, dann
kann diese Person der Meinung sein, sie sei nicht

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religis, sie wolle nichts von Religion oder von Dhar-
ma wissen; in Wirklichkeit bt sie Dharma aus, und
sie bt sich in Meditation; da spielt die Anschauung
keinerlei Rolle.
Jemand, der zum Beispiel sagt, ich will nichts von
Religion wissen, ich bin kein religiser Mensch, ich
will nichts von Dharma wissen, der jedoch den ande-
ren gegenber immer sehr lieb eingestellt ist, den
andern gegenber Erbarmen und Mitgefhl empfin-
det, den andern hilft, wo immer er nur kann, der ist
in Wirklichkeit auf dem Weg des Dharma, auf dem
Weg von Religion, ganz gleich, ob er der Meinung
ist, er sei es oder er sei es nicht.
So jemand bt wirklich ernsthaft Dharma aus, er
geht den Weg des Dharma und ist lediglich bezglich
seiner Anschauung der Meinung, er sei kein religiser
Mensch, das heit, er akzeptiert den Namen Religion
oder Dharma nicht.
Im Gegensatz dazu ist jemand, der von sich be-
hauptet, ein sehr religiser Mensch zu sein, der aber
stndig den anderen Schwierigkeiten macht, den an-
dern Leid zufgt, den andern das Leben schwer-
macht, wo immer er nur kann, der jedoch, wenn man
ihn fragt, bist du ein religiser Mensch? vielleicht
sagt, ich bin ein Christ oder ich bin ein Buddhist
oder Hinduist oder was immer, in Wirklichkeit kein
religiser Mensch, er geht nicht den Weg des Dhar-
ma, sondern den des Gegenteils.
Wenn nun jemand stndig seinen Geist auf heilsa-
me Objekte richtet und ihn in bezug auf diese heilsa-
men Objekte schult und weiter daran gewhnt, dann

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meditiert er, ganz gleich, ob er dabei spazierengeht,
ob er dabei arbeitet oder was er sonst noch dabei tut.
So sollte man erkennen, da Meditation nichts
Beschrnktes ist, sondern sich sehr weit durch den
ganzen Lebensstil zieht.

Da gibt es manche Leute, die sich immer bekla-


gen, sie knnten nicht meditieren, sie wten nicht,
wie man das macht. Wenn sie so sprechen, haben sie
etwas anderes im Sinn. Tatschlich ist es so: Wenn
z.B. jemand, der im Schiff auf dem See fhrt und
dort die Schwne und anderen Wasservgel sieht, die
um Nahrung betteln, Mitleid mit diesen Tieren hat
und ihnen ganz von selbst etwas Nahrung zuwirft,
dann ist seine Einstellung Erbarmen, die Natur seines
geistigen Zustandes ist heilsam, und dadurch ist seine
geistige Aktivitt Meditation.

So ist die Charakteristik von Meditation, da der


Geist auf ein heilsames Objekt gerichtet ist und daran
gewhnt wird.

Was ist nun ein heilsames Objekt? Wir im Westen


fragen uns sehr leicht, was man als heilsames Objekt
bezeichnet und was als unheilsames. Heilsam ist eine
Handlung, die frei von Verblendungen ist und die als
Resultat ein Glck entweder fr einen selbst oder fr
die anderen hervorbringt. Im Gegensatz dazu ist eine
Handlung, die als Resultat Leid fr einen selbst oder
fr andere erzeugt und die mit Verblendungen ver-
bunden ist, unheilsam.

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Bei Samen zum Beispiel unterscheiden wir gute
und schlechte. Und was fhrt uns zu dieser Eintei-
lung? Wenn der Same ein Unkraut, etwas Unbrauch-
bares oder Giftiges, etwas Unerwnschtes produziert,
dann bezeichnen wir ihn als schlecht; wenn aus ihm
etwas Angenehmes spriet, z.B. eine Pflanze mit gu-
ten Frchten oder ein Kraut, das man als Medizin
verwenden kann, dann bezeichnen wir ihn als guten
Samen.

Damit ist kurz beschrieben, was unter heilsam und


unheilsam zu verstehen ist. Was dazu fhrt, z.B. Er-
barmen oder Zuneigung zu frdern, ist ein Mittel der
Meditation.

Zusammengefat kann man Meditation in kon-


zentrative und in untersuchende oder analytische
Meditation unterteilen.

Im Westen versteht man heutzutage unter


Meditation meistens nur konzentrative Meditation.
Leute, die an Meditation interessiert sind, wissen oft
nur darber etwas und gar nichts ber analytische
Meditation, oder sie erkennen diese nicht als Medita-
tion.
Es gibt auch viele, die sich nicht genau darber im
klaren sind, was konzentrative Meditation ist, die der
Meinung verfallen, es seien alle Arten von Gedanken
darunter zu verstehen, und die somit etwas praktisch
Unbrauchbares versuchen.

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In Wirklichkeit ist analytische Meditation die Art
von Meditation, die fr uns am ntzlichsten und zu-
gnglichsten ist, die wir auch durchfhren knnen
und die die besten Resultate bringt.

Hierher gehren die beschriebenen Beispiele.


Wenn z.B. jemand Hingabe gegenber einem beson-
deren Objekt empfindet und diese weiter schult, ist
dies Meditation, und zwar analytische Meditation.
Das gleiche trifft auf die Beispiele des Entwickelns
von Erbarmen und Mitgefhl zu. Die meisten in uns
auftretenden Ttigkeiten dieser Art, die man als Me-
ditation bezeichnen kann, sind analytische Medita-
tion. Auch alle die Methoden, die das Ziel haben, die
Fhigkeit des Ertragens oder der geistigen Ruhe zu
steigern, alle diese geistigen Aktivitten in bezug auf
bestimmte heilsame Objekte sind analytische Medita-
tion.

Wenn Sie z.B. ein korrektes, fehlerfreies Buch


ber Dharma aufmerksam lesen, ber das Gesagte
nachdenken, dann sind alle diese Bemhungen analy-
tische Meditation. Auch wenn Sie z.B. den gegenwr-
tigen Erluterungen aufmerksam zuhren, sie sich
berlegen, sich Gedanken machen, wie es sich verhlt
usw., dann sind alle diese Gedanken und berlegun-
gen ebenfalls analytische Meditation. Denn beim
Zuhren sind unsere Gedanken auf etwas Heilsames
gerichtet, wir berlegen uns das Gesagte, wir untersu-
chen es, wir analysieren es; deshalb wird das richtiger-
weise auch als analytische Meditation bezeichnet.

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Am Anfang, wenn man versucht zu meditieren,
wird z.B. meistens der Atem beobachtet, um den
Geist von strenden Gedanken zu befreien. Dieses
Beobachten des Atems, genauso wie z.B. die Medita-
tionen, die als Satipatthana bekannt sind, sind eben-
falls untersuchende Meditation.

Alle diese Gedanken, diese Bemhungen sind uns


zugnglich, wir knnen sie durchfhren, und sie
bringen eine ganz konkrete Vernderung und Verbes-
serung unseres Geisteszustandes; und deshalb habe
ich anfangs erwhnt, da analytische Meditation fr
uns die ntzlichste und beste ist.

Ein anderes Beispiel: Da ist irgend jemand, der


uns immer wtend macht, auf den wir schon wtend
werden, wenn wir ihn nur sehen. Dann kommt diese
Person eines Tages wieder in die Nhe, und wir sehen
sie und denken uns, na verflucht, jetzt ist der Kerl
schon wieder da, und wir rgern uns, werden wtend
und zerstren unsern ganzen geistigen Frieden. Wenn
wir nun dagegen eines Tages wieder diese Person se-
hen und uns denken, warum soll ich mich immer
ber sie rgern, warum soll ich immer wtend auf
diese Person werden? Wenn ich mich immer rgere,
hat es nie ein Ende, und es fhrt zu gar nichts, statt-
dessen bleibe ich ruhig, was immer diese Person ver-
ursacht oder tut, ich ertrage das, lasse es einfach ber
mich ergehen. Sobald wir eine solche Einstellung zu
erzeugen versuchen, solche Gedanken in uns denken,
ist das ebenfalls analytische Meditation.

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Eine Meditation kann ihre Resultate sofort geben
und zeigen. Wenn nun jemand, der wie in dem vor-
her erwhnten Beispiel gegenber einer Person, die
ihn immer rgert und in Aufruhr bringt, versucht,
Ertragen zu ben, nicht wtend zu werden, dann
wird als erstes der Gesichtsausdruck dieser Person
nicht mehr so bse und aggressiv sein, sie wird ent-
spannter sein, ihr geistiger Zustand wird nicht aufge-
whlt, sondern ruhig bleiben. Die andere Person, die
ebenfalls auf den rger des Gegenber reagiert, wird
erkennen, da diesmal kein entsprechend bses Ge-
sicht vorhanden ist, sie selbst wird entspannter wer-
den. Alles das sind direkte Auswirkungen der Medita-
tion des einen Individuums.
Manche denken nun vielleicht, ja das ist sehr gut
zu hren, da solche Gedanken Meditation sind, da-
zu bin ich tatschlich auch imstande. Aber man kann
gleichzeitig den Zweifel in sich aufkommen sehen, ob
verbale Bemhungen wie die Rezitation von Gebe-
ten, z.B. von MANIs, oder krperliche Bemhungen
wie z.B. das Darbringen von Niederwerfungen usw.
einen Sinn haben, ob sie Meditation sind, wo ihr po-
sitiver Zweck liegt.
Diese verbalen und krperlichen Bemhungen
sind sehr heilsam, und da man sie mit einer heilsa-
men geistigen Einstellung durchfhrt, haben sie mit
der Meditation eine Verbindung.
Manche, die die Bedeutung der Niederwerfungen
kennen, haben keine weiteren Zweifel. Anderen wie-
derum mgen sie als eine uert kuriose Sitte erschei-
nen. Niederwerfungen sind keine Verpflichtung,

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sondern fr den, der den Wunsch hat, diese Form des
Dharma anzuwenden, stehen sie zur Verfgung; wer
diesen Wunsch nicht hat, kann sie ganz ruhig blei-
benlassen.
Man fragt sich vielleicht, was Niederwerfungen
eigentlich bedeuten. Sie sind entsprechend den
Schriften ein Ausdruck der Ehrfurcht.
Beim Militr zum Beispiel grt man, indem man
die Hand in die Hhe neben den Kopf erhebt, was
vielleicht ebenfalls eine Ehrerbietung darstellt.
Im Dharma ist die Niederwerfung ein Ausdruck
der Ehrerbietung. Aber neben dieser traditionellen
Bedeutung ist das Darbringen von Niederwerfungen
eine uerst wirksame Methode, um negative Ein-
drcke des Geistes zu bereinigen.

Was analytische Meditation ist, habe ich kurz be-


schrieben. Was ist nun unter konzentrativer Medita-
tion zu verstehen? Konzentrative Meditation ist eine
Aktivitt des Geistes, bei der die Aufmerksamkeit des
Geistes punktfrmig, vllig unabgelenkt auf ein be-
stimmtes Objekt gerichtet bleibt.

Wenn Sie z.B. einen Nagel in eine Holzsule trei-


ben, dann bleibt dieser Nagel ganz unbewegt und fest
in der Holzsule stecken. Der Holzsule entspricht
das Objekt, dem Nagel unser Geist. Wenn der Geist
punktfrmig, unbewegt auf das Objekt gerichtet
bieibt, so wie der Nagel in der Holzsule steckt, dann
ist das konzentrative Meditation.

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Das ist in Wirklichkeit unter konzentrativer
Meditation zu verstehen. Nun gibt es sicher viele, die
das nicht genau wissen, die zudem der Meinung sind,
alle Meditation sei nur konzentrative Meditation. Sie
setzen sich dann zur Meditation hin, und ihr Geist ist
trb und in leichten Bewegungen auf ein unklares
Objekt gerichtet, wobei kaum deutlich zu sagen ist,
ob die Person nun schlft oder meditiert; und dann
sind diese Leute der Meinung, das sei konzentrative
Meditation. Das ist allerdings ein Fehler.
Wenn man versucht, seinen Geist zu konzentrie-
ren, er aber nicht auf das Objekt gerichtet bleibt,
dann mag man wohl der Meinung sein, man be
konzentrative Meditation aus; das ist aber nicht ganz
richtig, diese Bemhugen sind auch analytische Me-
ditation. Sie sind korrekt, sie sind heilsam, es ist gut,
sie durchzufhren, sie sind aber nicht konzentrative,
sondern analytische Meditation.
Es spielt jedoch keine Rolle, ob dies nun als analy-
tische oder konzentrative Meditation bezeichnet
wird, tatschlich sind die Bemhungen etwas sehr
Heilsames. Man versucht seinem Geist eine heilsame
Gestalt zu geben, indem man Meditation verwendet;
das ist schon viel besser, als gar nichts zu machen.

Es gibt auch Leute, die in Meditation sitzen, die


versuchen, ihren Geist zu konzentrieren und fest da-
von berzeugt sind, da er ganz fest auf sein Objekt
gerichtet ist, whrend er in Wirklichkeit stndig
umherschwirrt.

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Sie haben jetzt eineinhalb Stunden sehr aufmerk-
sam zugehrt. Verschwenden Sie diese Anstrengung
nicht wieder, sondern versuchen Sie auch in den Pau-
sen ber das, was gesagt worden ist, der Reihe nach
nachzudenken, es sich wieder zu Gemte zu fhren,
Ihre eigenen Gedanken darber zu fassen; oder wenn
Sie sich mit den andern unterhalten, versuchen Sie
auch ber das Gesagte zu sprechen; dadurch wird es
klarer und deutlicher, und die Anstrengung des Zu-
hrens war nicht vergebens.

Einleitung zur Meditation:

Wenn man sich zur Meditation hinsetzt, ist es


wichtig, da man zuerst versucht, seinen Geist klar zu
machen; das heit, da man zuerst seinen Krper
entspannt, dann den Geist von den verschiedenen
Gedanken frei macht. hnlich wie aufgewhltes
Wasser durch Stehen von Schmutz getrennt werden
mu, bis es wieder ganz klar ist.
Wenn Krper und Geist ruhig geworden sind,
darf man nicht seiner Vergangenheit nachgrbeln,
auch keine Plne fr die Zukunft schmieden, sondern
man mu sich ganz nur auf den Moment konzentrie-
ren. Sind dann Krper und Geist entspannt und der
Geist klar und ruhig geworden, knnen Sie z.B. ber
das nachdenken, was heute morgen erklrt worden
ist. berlegen Sie sich, was dafr spricht, ob es zu-
trifft, und wenden Sie es auf Ihre eigene Erfahrung
an.

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Auch ist es wichtig, bei der Meditation frhlich zu
sein, sich darber zu freuen, da man die Mglich-
keit hat, seine Zeit fr etwas Heilsames einzusetzen,
sie fr die Verwendung von Dharma zu bentzen.

Heute morgen sprach ich ber die Natur von


Meditation und die Einteilung von Meditation in
konzentrative und analytische.

Jemand, der schon viele Unterweisungen ber


Dharma erhalten hat, kann auch die folgenden ber-
legungen sehr leicht nachvollziehen: Zum Beispiel,
wie wertvoll ein menschliches Leben ist, was fr gro-
e Ziele damit erreicht werden knnen und von
welch kurzer Dauer es ist. Solche berlegungen und
solche Erkenntnisse werden ebenfalls als analytische
Meditation bezeichnet.
Wenn man sich andererseits berlegt, da man
nach dem Ende dieses Lebens keine Freiheit in bezug
auf das Weiterleben hat, da man sich nicht aussu-
chen kann, wohin man geht, sondern in Abhngig-
keit von unheilsamen Handlungen in elenden Berei-
chen weiterexistieren wird, in Abhngigkeit von heil-
samen Handlungen in angenehmen, ist dies ebenfalls
analytische Meditation.

Wenn man sich dann weiter berlegt, da man,


um die Zukunft heilsam zu gestalten, die gegenwrti-
ge Zeit mglichst gut auszuntzen und sich zu

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bemhen hat, um unheilsame Eindrcke zu beseiti-
gen und Heilsames zu tun, dann erkennt man, da
man das vor allem durch eigene Anstrengungen und
durch die Hilfe eines Objektes der Zuflucht erreichen
kann. Solche Gedanken sind wiederum analytische
Meditation.

Andere berlegen sich die eigentliche Natur ihres


Bestehens, sie erkennen, da man als Wesen im Da-
seinskreislauf keinerlei Freiheit hat, da man stndig
unter dem Einflu der Verblendungen des Geistes
und unheilsamer Handlungen existiert, da man ge-
boren wird, unfreiwillig altert, krank wird und un-
freiwillig stirbt, um nur den gleichen Proze wieder
durchzumachen. Indem man sich das berlegt und
die Nachteile dieser Art des Bestehens erkennt, ent-
steht in einem der starke Wunsch, von solcher Exi-
stenz freizukommen. Solche berlegungen und das
Entwickeln eines solchen Wunsches sind ebenfalls
analytische Meditation.

Wenn man weiter seine Einstellung so verndert,


so revolutioniert, da man seine Ichbezogenheit ber-
windet, da man das Wohl der anderen zu seiner pri-
mren Angelegenheit macht und somit Erbarmen
und Zuneigung zu einer Vervollkommnung bringt
und auch den Wunsch, das Streben entwickelt, die
volle Erleuchtung fr das Wohl der anderen zu erlan-
gen; solche Einstellungen, solche Entwicklungen,
genauso wie die verschiedenen Anwendungen der
Paramitas, der Vollkommenheiten, vor allem der

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ersten fnf, all dies gehrt zum grten Teil in die
Klasse der sogenannten analytischen Meditation.
So habe ich nur einige Punkte erwhnt, die als
analytische Meditation bezeichnet werden, gewisser-
maen wie eine kleine Landkarte. Fr diejenigen un-
ter Ihnen, die schon fters Unterweisungen gehrt
haben, werden diese verschiedenen Namen etwas
Klareres bedeuten, fr die anderen mgen sie viel-
leicht nur wie ein Wegweiser aussehen. Aber es ist
nicht gengend Zeit, um Einzelheiten genau zu be-
schreiben, vielleicht ergibt sich in der Zukunft einmal
die Mglichkeit.

Ich erwhnte, da man durch die gezielte Anwen-


dung von Meditation den Geist so fhren kann, da
er frhlich ist, da er von Glck erfllt ist, da die
Traurigkeiten usw. berwunden werden knnen.
Wenn wir irgend etwas tun, dann bedeutet das
eine Handlung. Die Handlungen, die wir mit unse-
rem Geist oder mit unserer Rede oder mit unserem
Krper durchfhren, kann man in drei Gruppen ein-
teilen.
Die eine Gruppe sind die sogenannten heilsamen
Handlungen, die andere Gruppe das Gegenteil, die
unheilsamen Handlungen, und dann gibt es noch
eine Gruppe, die man als neutrale Handlungen be-
zeichnet, weil sie weder heilsam noch unheilsam sind.
In den Schriften wird die Handlung in dieser Be-
ziehung oft Karma genannt. Dieser Name hat weiter
nichts anderes zu bedeuten als Handlung, Handlung
des Geistes, der Rede oder des Krpers.

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Heilsame Handlungen z.B. sind etwas Vernderli-
ches. Als etwas Vernderliches bringen sie Resultate
mit sich. Sie sind also als Ursachen zu bezeichnen.
Die Resultate, die durch heilsame Handlungen pro-
duziert werden, sind immer etwas Angenehmes, sind
immer eine Art von Glck.
Unheilsame Handlungen sind ebenfalls etwas Ver-
nderliches und somit ebenfalls Ursachen, die be-
stimmte Resultate hervorrufen. Sie sind negative Ur-
sachen, die dementsprechend negative Resultate her-
vorbringen; das heit, unheilsame Handlungen wer-
den immer Leid, Schwierigkeiten, Drangsal produzie-
ren.
Die neutralen Handlungen produzieren ebenfalls
Resultate; da sie weder heilsam noch unheilsam sind,
sind auch ihre Resultate weder angenehm noch unan-
genehm.

Die Samen bestimmter Frchte z.B. werden im-


mer wieder nur se Frchte hervorbringen. Der
Same des Pfeffers dagegen wird immer wieder nur
eine Pfefferschote hervorbringen, die im Munde wie-
der hei ist und brennt. Genauso gibt es Samen, die
weder se noch brennende Frchte produzieren.
Und mit den Handlungen der Wesen verhlt es
sich hnlich, bestimmte Handlungen produzieren
immer ihre entsprechenden Resultate.

Das Hauptziel der Meditation ist, den Geist so zu


formen, da er sich mit den heilsamen Aspekten
immer vertrauter macht, da diese mehr und mehr

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ein integrierter Bestandteil des Geistes werden und
dadurch die negativen Aspekte des Geistes, die Ver-
blendungen usw., immer mehr abgeschwcht werden.
Wenn man den Geist intensiv an heilsame Aspek-
te gewhnt, dann werden unter dem Einflu des Gei-
stes die verbalen und krperlichen Handlungen eben-
falls heilsam sein, man wird mehr zu heilsamen
Handlungen neigen als zu unheilsamen; und je mehr
heilsame Handlungen durchgefhrt werden, um so
mehr positive Ursachen werden gesetzt, die entspre-
chend mehr angenehme Resultate mit sich bringen.

Unsere gewhnliche Einstellung dagegen ist sehr


von Verblendungen geprgt. Unter ihrem Einflu
werden unsere geistigen genauso wie die verbalen und
krperlichen Handlungen negative Handlungen, und
diese stellen wiederum Ursachen dar, die nichts als
Schwierigkeiten und Leid hervorrufen.

Wenn man zuerst versucht, den Geist, seine Funk-


tionsweise usw. etwas genauer zu erfassen und dann
wenigstens in seiner Freizeit versucht, dem Geist eine
heilsame Gestalt zu geben, ihn mehr an heilsame Ein-
stellungen und Aktivitten zu gewhnen, dann tut
man wirklich etwas fr sich, das uerst ntzlich ist
und angenehme Resultate mit sich bringt.

Fr Eltern oder Lehrer, die in der Schule unter-


richten, ist es sicher sehr wichtig, da sie ihren Kin-
dern oder Schlern Dinge beibringen, die diesen auf
lange Dauer von groem Nutzen sind, da sie sie

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dazu anhalten, heilsam zu leben, eine heilsame Ein-
stellung zu finden. Wenn man das versucht und ge-
wissen Erfolg hat, dann ist das von auerordentlich
groem Wert fr die Kinder oder die Schler und
auch von groem Gewinn fr einen selbst.
Manche von Ihnen denken nun vielleicht, ich sei
schlau, ich sage eigentlich, man solle seinen Kindern
und Schlern den Buddhismus beibringen. Das trifft
aber keineswegs zu; ich will deutlich machen, da es
ganz gleich ist, was fr eine Religion es ist; das, was
den Schlern und Kindern und einem selbst von
wirklichem Nutzen ist, ist ein heilsames Leben, sind
heilsame Einstellungen; diese kann man in jeder Art
von guter Religion seinen Schlern oder Kindern bei-
bringen. Der Name spielt dabei keine Rolle.

Ich bin ein buddhistischer Mnch. Das, was ich


unterrichte, hat aber nicht ausschlielich mit dem
Buddhismus zu tun, sondern ich versuche unsere
eigentliche Natur deutlich zu machen, Mittel zu zei-
gen, die ein wirklich ntzliches, gewinnbringendes
Resultat fr einen ermglichen.

Nach den verschiedenen Erklrungen ber analy-


tische und konzentrative Meditation sind Sie viel-
leicht auf die Idee gekommen, da analytische Medi-
tation zweifellos etwas sehr Ntzliches ist. Aber Sie
bezweifeln vielleicht den Wert konzentrativer Medi-
tation, oder es ist Ihnen nicht ganz klar, was eigent-
lich das Ziel dieser Art von Meditation ist.

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Konzentrative Meditation, Shamata, geistige Ru-
he, fhrt ebenfalls zu ganz auergewhnlich positiven
Resultaten.

Wenn wir uns z.B. bemhen, eine heilsame Ein-


stellung zu gewinnen, und es uns auch gelingt,
kommt oft sehr schnell irgendein anderer Gedanke,
der dann die ganze vorhergehende Bemhung wieder
auf die Seite wischt; das heit, die heilsame Einstel-
lung, die wir entwickelt haben, wird von anderen
Gedanken sofort wieder zerstrt. Oder wir finden
eine heilsame Einstellung, und auf Grund irgendwel-
cher anderer Gedanken rgern wir uns, was wiederum
unsere heilsame Einstellung zerstrt.
So ist unser Geist nicht sehr stabil, er ndert sich
sehr leicht und sehr schnell unter dem Einflu einer
groen Zahl von verschiedenen Vorstellungen. Das
ist leicht zu erkennen; wenn wir versuchen, uns zur
Meditation hinzusetzen, und uns ernsthaft bemhen,
den Geist auf etwas Heilsames zu richten, dauert es
nicht sehr lange, bis unser Geist wieder spazierengeht
oder zur Arbeit geht oder ber die Zukunft nach-
denkt oder sich ber irgend jemanden rgert, der
gestern etwas Bses gesagt hat. Und schon ist man
vom Objekt der Meditation wieder abgekommen.
Da unser Geist das stndig macht, mu ich nicht
genau erklren, denn ich nehme an, da Sie das alles
aus Ihrer eigenen Erfahrung sehr genau kennen.

Wenn man Shamata, geistige Ruhe, erreicht hat,


dann hat der Geist eine solche Kraft der Konzentra-

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tion, da er genau auf das Objekt gerichtet bleibt, auf
das er gerichtet ist, und ihn nichts davon abbringen
kann.
Der Geist bekommt dann eine solche Fhigkeit,
da es, sobald er sich vornimmt, sich auf ein heilsa-
mes Objekt zu richten, keine Gedanken und Vorstel-
lungen gibt, die ihn vom Objekt ablenken knnen.
Und wenn man sich vornimmt, bestimmte heilsame
Handlungen durchzufhren, seinen Geist darauf zu
richten, dann werden diese durchgefhrt, ohne die
geringste Behinderung durch andere strende ge-
dankliche Einflsse.

Wenn Sie an einem Fahnenmast im Wind eine


Fahne aufhngen, wird diese nie ruhig sein. Die Fah-
ne hat nicht die Freiheit, ruhig zu bleiben, wenn der
Wind weht und sie bewegt. Unser Geist entspricht
der Fahne, er wird stndig durch den Wind der vielen
Vorstellungen und Gedanken hin- und herbewegt.
Solange diese auftreten, scheint er nicht die Freiheit
zu haben, ruhig zu bleiben. Wenn man die Fahne
vom Mast nimmt und in ein Haus bringt, dessen
Fenster alle geschlossen sind, dann wird sie ruhig
bleiben und sich nicht mehr bewegen. hnlich bleibt
der Geist ruhig und bewegt sich nicht mehr, wenn
geistige Ruhe erreicht ist.

Wie ich schon erwhnt habe, ist konzentrative


Meditation uerst schwierig; man mu die Metho-
den sehr genau kennen, und selbst dann ist es noch
sehr mhsam, sie anzuwenden und dieses Ziel wirk-

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lich zu erreichen. Deshalb mchte ich die konzentra-
tive Meditation etwas genauer erklren. Sie wird in
sechs Abschnitten beschrieben:

1. Vorbereitungen
2. Eigentliche Meditation
3. Weiterentwickeln der Meditation
4. Hilfreiche Krfte
5. Durchlaufene Stufen
6. Resultat Shamata

Die fr eine erfolgreiche Shamata-Meditation not-


wendigen Vorbereitungen sind fast das wichtigste.
Jemand, der wirklich zu kochen versteht, kann, wenn
alle notwendigen Zutaten usw. hergerichtet sind, sehr
schnell eine gute Mahlzeit zubereiten. Oder wenn Sie
ein Haus bauen mchten, wird Ihnen das schnell und
leicht gelingen, wenn Sie alle Vorbereitungen, die
dazu notwendig sind, vollstndig ausgefhrt haben.

Zuerst ist es wichtig, da man analytische Medita-


tion versteht und sie auch ausbt. Wenn man sich
dann zudem noch in konzentrativer Meditation ben
will, ist das sehr gut; mchte man das nicht, ist es
dennoch wichtig, zu wissen, worum es sich wirklich
handelt, weil man dann auf Grund verschiedener an-
derer Meditationen nicht so leicht auf Fehler verfllt.

Mchte man die vollstndigen Vorbedingungen


zum Erreichen von Shamata beisammen haben, sind
verschiedene Punkte zu beachten. Zum Beispiel in

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bezug auf die Umgebung, in der man diese Medita-
tionen durchfhren mchte, oder in bezug auf die
Stellung des Krpers bei der Meditation.
Wenn man einen angenehmen, ruhigen Ort fin-
den kann, der so beschaffen ist, da man sich dort
wohl fhlt, da man den Wunsch hat, dort bleiben
zu knnen und zu meditieren, dann ist das sehr hilf-
reich fr das Gelingen der Meditation.
Doch allein, da der Ort sehr gefllig ist, gengt
nicht, sondern er mu zudem frei von Gefahren sein;
bestehen an einem solchen Ort innere und uere
Gefahren fr das eigene Leben, ist er z.B. durch wilde
Tiere bedroht, dann ist er nicht geeignet fr eine sol-
che Meditation.
Zudem mssen das Wasser und die Luft an dem
Ort rein und gesund sein, denn das bewirkt eine ge-
sunde Beeinflussung des Kpers, was wiederum eine
positive Wirkung auf den Geist hat.
Wenn man selbst sehr hohe geistige Fhigkeiten
erreicht hat, so da man imstande ist, Hindernisse
innerer oder uerer Natur durch seine eigene Kraft
zu berwltigen, dann kann man sich allein an einen
solchen Ort zurckziehen; hat man einen solchen
Zustand noch nicht erreicht, dann ist es unbedingt
notwendig, ein bis zwei Helfer mitzunehmen.
Die Begleiter mssen Leute sein, mit denen man
sich gut versteht, die gleiche Ansichten und hnliches
Benehmen haben wie man selbst; denn wenn man
sich mit ihnen nicht gut vesteht, ist wahrscheinlich
alle Meditation hoffnungslos, man wird seine ganze
Zeit nur mit Streit verbringen.

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Weshalb ist es unbedingt notwendig, solche Be-
deiter mitzunehmen? Wenn man sich an einen solchen
Ort zum Meditieren zurckzieht, wird man
leicht mit inneren oder ueren Hindernissen kon-
frontiert, man wird vielleicht krank, oder es treten
andere Schwierigkeiten auf, die man allein nicht be-
wltigen kann.
Ein weiterer Grund ist folgender: Der so zurck-
gezogen intensiv Meditierende sitzt nicht mit leerem
Geist oder schlfrig in seiner Meditationshaltung,
sondern er leistet eine sehr angestrengte geistige Ar-
beit, und dadurch entstehen auch entsprechend viele
Zweifel und Ungewiheiten bezglich schwieriger
Punkte. Im Gesprch mit dem Begleiter knnen
dann diese Punkte geklrt werden. Fr jemanden, der
nicht so intensiv nachdenkt, entstehen natrlich auch
keine Ungewiheiten, man nimmt die Dinge so, wie
sie sind, und denkt nicht viel darber nach.

Wenn man meditiert, ist man auch auf Nahrung


angewiesen, und so mu man Vorbereitungen tref-
fen, da man whrend seiner Anstrengungen in der
Meditation Essen und Trinken relativ leicht erhalten
kann.

Tibet war im Vergleich zurn heutigen Wohlstand


des Westens ein wesentlich rmeres Land. Es war dort
blich, da jemand, der sich zurckzog, um zu medi-
tieren, einen Gnner fand, der sich fr seinen Le-
bensunterhalt whrend dieser Periode verpflichtete,
der von Zeit zu Zeit Nahrung zu dem Meditierenden

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in seine Klause schickte. Oder wenn einem das nicht
gelang, konnte man in das nchste Dorf gehen und in
einer Stunde gengend Nahrung erbetteln, um einen
Monat lang davon leben zu knnen. Es ist notwen-
dig, da man whrend der Meditationen gengend
Nahrung zur Verfgung hat, denn man kann nicht
gleichzeitig arbeiten und konzentrative Meditation
erlangen. Im Westen ist das heutzutage etwas schwie-
riger, weil man nicht mehr so leicht betteln gehen
kann wie in Tibet.
Auch ist es uerst wichtig, da die Nahrung, die
der Meditierende erhlt, nicht durch unheilsame
Mittel zustande gekommen ist, da z.B. Tiere eigens
fr seine Nahrung gettet wurden. Der Lebensunter-
halt mu unbedingt auf ehrliche und korrekte Weise
erworben sein.
Das wichtigste ist, da der Meditierende, der sich
zur Meditation zurckziehen will, genau Bescheid
wei, wie die entsprechenden Meditationen durchge-
fhrt werden, was fr Schwierigkeiten auftreten wer-
den und wie man diese beseitigt. Alle diese Informa-
tionen mu er zuerst erhalten und studieren und zu
diesem Zweck jemanden bitten, der ihm diese Unter-
weisungen geben kann.
Wenn man nicht Bescheid wei, nicht studiert
hat, wie und was man zu meditieren hat, sondern sich
einfach irgendwo in den Bergen zurckzieht und zur
Meditation hinsetzt, kommt bald der Punkt, wo man
nicht wei, was man jetzt eigentlich tun und denken
sollte; dann bleibt einem nichts anderes mehr brig,
als vom hohen Berg wieder herunterzukommen.

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Um das mit einem Beispiel deutlich zu machen:
Wenn jemand zur Fuballweltmeisterschaft gehen
will, und zwar nicht als Zuschauer, sondern als Spie-
ler, mu er zuerst fleiig trainieren, um ein guter
Fuballer zu werden. Denn wenn er nur den groen
Wunsch hat, als Fuballer dort hinzugehen, und
auch hingeht, wird er nicht lange auf dem Spielfeld
bleiben, sondern recht schnell wieder weggeschickt
werden. Mit der Meditation ist das hnlich.

Auch drfen die Bedrfnisse des Meditierenden


nur sehr gering sein. Wenn er groe Anforderungen
stellt, wird er stndig damit beschftigt sein, diese zu
erfllen; er wird dauernd denken, das brauche ich
noch, das mu ich noch haben, und alle diese Be-
drfnisse bilden ein unberwindbares Hindernis fr
das Gelingen der Meditation.

Als weitere Eigenschaft mu der Meditierende


Zufriedenheit besitzen, damit er mit dem, was ihm
zur Verfgung steht, zufrieden ist; da er damit zu-
frieden ist, wenn er etwas Nahrung hat, da er damit
zufrieden ist, wenn er etwas Kleidung hat, die ihn vor
Klte schtzt. Denn wenn er nicht zufrieden ist, wird
er stndig nach etwas anderem verlangen; hat er eine
Decke bekommen, die ihn warm hlt, wird er diese
wieder zur Seite legen und sich eine andere wn-
schen. Ein Mangel an Zufriedenheit bildet ebenfalls
ein unberwindbares Hindernis fr das Gelingen von
Meditation.

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Auerdem mu die Meditation das Hauptanlie-
gen des Meditierenden sein, es mu sein grter
Wunsch sein, diese Meditationen durchfhren zu
knnen, um deren Ziel zu erreichen.

Er darf keine besondere Neigung zu Zusammen-


knften und Geschwtz haben, denn solange er im-
mer geneigt ist, mit vielen Leuten zusammenzusein
und sich sehr angeregt zu unterhalten, wird er seine
konzentrative Meditation nie zur Vollendung brin-
gen knnen.
Eine der wichtigsten Bedingungen fr das Gelin-
gen der konzentrativen Meditation ist das Befolgen
einer Ethik; im besonderen wird von der Ethik ge-
sprochen, die die zehn unheilsamen Handlungen ver-
meidet.
Man wundert sich vielleicht, weshalb. Der Grund
ist folgender: Die konzentrative Meditation zielt dar-
auf ab, die unkontrollierten Vorstellungen und Ge-
danken des Geistes zu beseitigen. Unter diesen Ge-
danken und Vorstellungen gibt es sehr grobe und
wesentlich feinere, subtilere. Die subtilen Gedanken
und Vorstellungen werden mit der Kraft der Konzen-
tration berwunden. Dazu mssen aber zuerst die
grberen Gedanken und Vorstellungen durch das
korrekte Befolgen der Ethik, der Moral beseitigt wor-
den sein.
Jemand, der alle Vorbereitungen wie eben be-
schrieben vollstndig beisammen hat, wird auf jeden
Fall die Vervollkommnung des Shamata, der geisti-
gen Ruhe, erreichen knnen. Heutzutage sind es

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unter uns jedoch ohnehin schon sehr wenige, die sich
dies als Ziel setzen, und die, die es anstreben, bringen
alle diese Vorbereitungen nicht zustande, und des-
halb ist es sehr schwer und mhsam, es auch wirklich
zu erlangen.

Setzt sich nun jemand nach allen diesen Vorberei-


tungen hin, um diese Meditation durchzufhren und
ihr Ziel zu erreichen, dann mu der Geist punktfr-
mig, unabgelenkt und unbeweglich auf ein bestimm-
tes Objekt gerichtet sein, hnlich wie ein Nagel fest
und unbeweglich in einer Holzsule steckt, wenn er
hineingeschlagen worden ist.
Wenn man bei der Meditation den Geist unklar
lt, ihn nicht auf ein bestimmtes Objekt richtet und
in einem solchen Zustand verharrt, dann wird das
kaum als Meditation zu bezeichnnen sein. Nicht nur
das, das Ergebnis einer solchen Aktivitt wird nicht
sehr vorteilhaft sein. Ohne da der Geist in der Me-
ditation ein Objekt hat, ist es unmglich, da er ir-
gendwelchen Fortschritt macht. In Abhngigkeit vom
Objekt der Meditation kann eine Weiterentwicklung
des Geistes erzielt werden.

Man fragt sich nun: Ist es, um konzentrative Me-


ditation zu erreichen, notwendig, da man ein ganz
bestimmtes Meditationsobjekt whlt? Die Antwort ist
nein, konzentrative Meditation kann in Abhngigkeit
von irgendeinem beliebigen Objekt entwickelt wer-
den. Ich erwhne immer wieder, da es ein Objekt
sein mu, das einem angenehm ist, an das man gerne

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denkt, das man sich leicht vorstellen kann. Dann ist
es leicht, die Meditation zu verwirklichen.
Ist z.B. jemandem nichts lieber als der Klang der
Gitarre und verwendet er diesen, um seinen Geist
ganz darauf zu konzentrieren, dann ist es mglich -
wenn die entsprechenden Vorbereitungen vollstndig
sind -, mit dem Klang der Gitarre als Objekt Shamata
zu erreichen. Andere wieder stellen sich bei der kon-
zentrativen Meditation lieber eine Glaskugel vor,
oder jemand, der pfel besonders gerne hat, vielleicht
einen Apfel oder sonst etwas; man kann alle mgli-
chen Objekte verwenden.
Nicht gewhlt werden darf jedoch ein Objekt,
demgegenber im Meditierenden Begierde oder Ver-
langen auftritt. Selbstverstndlich hat man den
Wunsch, Objekte der Begierde zu sehen, sie sich vor-
zustellen; aber whlt man ein solches Objekt als Ob-
jekt der Meditation, dann wird es einem nicht gelin-
gen, Konzentration zu entwickeln, weil das Objekt
stndig die Verblendungen in einem hervorruft.
Es gibt Leute, die der Meinung sind, man msse
sich zum Entwickeln von Konzentration oder Shama-
ta unbedingt die Gestalt einer heiligen Statue oder so
etwas vorstellen; das trifft nicht zu. In den Texten
wird gesagt, da es einen besonderen Sinn hat, sich
zum Entwickeln der Konzentration z.B. die Gestalt
des Buddha vorzustellen. Das hat bestimmte Vorteile,
ist aber keineswegs notwendig.

Man fragt sich vielleicht, welchem Zweck es die-


nen knnte, bei dieser Meditation als Objekt z.B. die

50
Gestalt des Buddha zu whlen. Die besondere Wir-
kung liegt darin, da man sich dadurch stndig sei-
nen letztlichen Zufluchtsort vor Augen hlt, sich
stndig an ihn erinnert und damit vom Objekt her
eine bestimmte Hilfe auf einen zukommt, whrend
eine hnliche positive Auswirkung des Objekts auf
den Meditierenden z.B. bei einem Apfel usw. nicht
gegeben wre. Wenn man daher fr diese konzentra-
tive Meditation ein Objekt nimmt, dem gegenber
man ganz besonderes Vertrauen, ganz besondere
Hingabe empfindet, dann hat das fr die Meditation
diese vorteilhafte Wirkung.
So hat man als Objekt irgend etwas Geeignetes zu
whlen und dann in bezug auf dieses Objekt seine
Konzentration zu entwickeln.

Ein weiterer wichtiger Punkt ist der Zweck, den


man mit diesen Bemhungen um die Entwicklung
der Konzentration verfolgt. Manche Leute versuchen
zu meditieren, um irgendwelche eigenartigen Erschei-
nungen zu sehen. Wenn man darin den Sinn seiner
meditativen Bemhungen sieht, dann hat man sich
sehr geirrt. Denn verschiedene Erscheinungen sind
gar nichts Besonderes und vor allem auch nichts
Wertvolles. Sie knnen bei Krankheiten auftreten,
oder indem man bestimmte Stoffe zu sich nimmt,
verursacht man, wenn man will, ebenfalls die aller-
erstaunlichsten und eigenartigsten Erscheinungen.
Andere wiederum mchten diese Meditation
durchfhren, um ihren Geist zu beruhigen. Sie emp-
finden vielleicht starke geistige Unruhe, mchten

51
diese beseitigen und suchen in der Meditation das
Mittel, um dieses Ziel zu erreichen. Diese Einstellung
hat durchaus ihre Berechtigung, weil sich alle Men-
schen Ruhe und Ausgeglichenheit wnschen. Aber sie
ist ebenfalls nicht die beste oder letztliche Motiva-
tion. Denn es gibt z.B. gengend Medizinen, die
einen entspannen, die den Geist etwas ruhiger
machen, und es ist recht deutlich, da diese Arten der
Beruhigung des Geistes keinen letztlichen Nutzen
mit sich bringen.

Welche Beweggrnde, solche Meditationen


durchzufhren, sind dann wirklich korrekt? Wir sind
alle Menschen, und jeder einzelne von uns hat einen
eigenen Geist. Wenn es einem nun gelingt, Herr ber
seinen eigenen Geist zu sein, seinen Geist vollstndig
dem eigenen Willen zu unterwerfen, dann kann man
jede beliebige Aufgabe durchfhren.
Wir dagegen sind nicht Herr ber unsern Geist,
sondern unser Geist ist Herr ber uns, und wir tun
alles das, was vom Geist ausgeht.
Wenn Sie einen kleinen Hund an die Leine neh-
men, kann er nichts anderes mehr tun, als dorthin zu
gehen, wohin Sie ihn ziehen. hnlich sollte man sei-
nen eigenen Geist an die Leine nehmen und dort
hinlenken knnen, wo man mchte, und genau das
wird durch diese Meditation erreicht.

Wenn Sie z.B. im Gefngnis landen oder von der


Polizei eine Strafe aufgebrummt bekommen, kam das
dadurch zustande, da Ihr Geist Sie zu irgend etwas

52
veranlat hat, was dann letztlich ins Gefngnis fhrte
oder zur Strafe; Sie selbst hatten nicht diesen
Wunsch.

So steht der Mensch einerseits vollstndig unter


der Macht des Geistes, und der Geist selbst wiederum
ist ebenfalls nicht frei, sondern er steht ganz unter der
Macht der Verblendungen. Unter dem Einflu dieser
negativen, fehlerhaften Faktoren oder Teile des Gei-
stes wie z.B. Begierde, Ha, Eifersucht und Stolz
usw. wird der Geist gestrt, und dieser Geist fhrt
dann zu allen mglichen negativen Handlungen.
Sowohl die Handlungen des Geistes als auch die
verbalen Handlungen, die dadurch folgen, und ge-
nauso die krperlichen Handlungen sind unheilsam.

Diese negativen, unter dem Einflu der Verblen-


dungen durchgefhrten Handlungen haben zwar mit
ihrer Beendigung aufgehrt, aber sie hinterlassen auf
dem Geist einen Eindruck, ein bestimmtes Potential,
das dann die Fhigkeit hat, bei seiner Reifung in der
Zukunft der entsprechenden Person Leid zu verursa-
chen.
Wir knnen diese negativen Eindrcke mit den
Augen nicht sehen, auerdem haben sie kein Ge-
wicht, und deshalb ist es sehr schwer, davon ber-
zeugt zu sein. Ob man nun davon berzeugt ist oder
nicht, tatschlich befinden sich eine Unzahl solcher
Eindrcke in unserm eigenen Geist.
Sie bilden die eigentliche Ursache. Wenn nun die-
se Ursachen mit entsprechenden ueren Umstnden

53
in Berhrung kommen, dann reift ihr Resultat, und
man erfhrt Leid und Bedrngnis.
Der eigentliche Grund, weshalb wir ohne Ende in
Schwierigkeiten leben, liegt in diesen negativen Ur-
sachen, die wir durch negative Handlungen gesetzt
haben. So groe Katastrophen wie Weltkriege usw.
bis zum Streit in der Familie oder dem Kampf zwi-
schen Insekten, alle diese Probleme sind auf die eben
erwhnte Ursache zurckzufhren.

Solche Leiden mchten wir vermeiden, und um


die Ursachen, die solche Leiden produzieren, zu
einem Ende zu bringen, verwendet man die Mittel
der Meditation. Dazu ist es notwendig, da der
Mensch einerseits selbst die Macht ber seinen eige-
nen Geist erlangt, und andererseits verhindert, da
der Geist unter den Einflu von negativen Geistes-
faktoren, von Verblendungen gert.

Ich sagte zuvor, da die konzentrative Meditation


darauf gerichtet ist, die verschiedenen Vorstellungen
und strenden Gedanken zu beseitigen, und dies ist
der Grund, weshalb das von solcher Wichtigkeit ist.
Ich erwhnte, da man selbst nicht Herr ber sei-
nen Geist ist, da der Geist unter dem Einflu von
Verblendungen handelt und dadurch negative Hand-
lungen durchgefhrt werden. Das habe ich gesagt,
aber berlegen Sie selbst, ob das wahr ist oder nicht.

Jemand wird z.B. wtend; diese Wut ist ein Fak-


tor, ein Teil des Geistes. Ist nun Wut im Geist einer

54
Person aufgetreten, zu was fr Gedanken und
Einstellungen fhrt sie? Sie fhrt zu dem Wunsch,
dem andern etwas zuleide zu tun, mit ihm zu streiten,
sich gegen ihn aufzulehnen, kurz, diese Wut fhrt zu
Einstellungen, die in jeder Beziehung unheilsam sind.
Was wird der Mensch tun, wenn Wut den Geist
in einen solchen Zustand gebracht hat? Er wird bse
Worte aussprechen oder sogar auf die andere Person
einschlagen oder drohende Zeichen von sich geben.
Kurz gesagt, er wird sich negativ und bsartig beneh-
men.
Zu streiten und wtend zu sein ist nicht besonders
angenehm fr einen. So verursacht der negative Gei-
stesfaktor der Wut ein gegenwrtiges Unbehagen,
einen Aufruhr des Geistes; gleichzeitig werden negati-
ve Eindrcke gesetzt, die das Potential haben, in der
Zukunft noch mehr Leid fr einen selbst zu verursa-
chen.

Ein anderes Beispiel: Wenn man zuerst ruhig und


entspannt ist und dann in einem Begierde bezglich
irgend etwas auftritt, fhrt diese dazu, da man ganz
unfreiwillig handelt, um das Objekt zu bekommen.
Gelingt dies leicht, hat man Glck gehabt, gelingt
dies nicht leicht, fhrt es dazu, da man ebenso un-
freiwillig alles mgliche weitere Unheilsame tut, um
sich in den Besitz des Objektes zu bringen. So sieht
man, da selbst Handlungen wie Tten und Stehlen
usw. fast unfreiwillig nur durch die Begierde, durch
das Verlangen hervorgerufen werden.

55
Heutzutage frchten sich z.B. viele Leute vor
einem dritten Weltkrieg. Nun, welche Ursachen kn-
nen letztlich einen solchen Weltkrieg auslsen? Es
sind in denen, die ihn auslsen wrden, einerseits
Verlangen, Begierde nach Besitz oder Wohlstand ir-
gendeines anderen, andererseits Ha und Abneigung
diesem gegenber. Diese zwei Einstellungen fhren
zu allen nur erdenklichen negativen Handlungen,
selbst zum Auslsen eines ganzen Weltkrieges.

Alles, was ein Mensch tut und wovon er nachher


denkt, wenn ich das nur nicht getan htte, weswegen
ihn dann starke Reue brennt, kommt dadurch zu-
stande, da er unter den Einflu seines Geistes gera-
ten ist, weil er seinen Geist nicht in seiner Gewalt
hat, und da dieser Geist unter dem Einflu negati-
ver Faktoren steht und er unter dieser Wirkungskette
handelt.

Da wir alle Menschen und nicht frei von Proble-


men und Bedrngnis sind, knnen wir sehr leicht
darber nachdenken, wie diese und jene Schwierig-
keit zustande gekommen ist. Wir knnen dabei den
eigentlichen Ursachen, den eigenen Verblendungen,
die die Auslser dieser negativen Handlungen waren,
und den Verblendungen in den andern nachforschen.
Jemand, der ernsthaft Dharma anwendet, wird bei
Schwierigkeiten solche berlegungen anstellen.
Wenn man so den eigentlichen Ursachen, die zu
falschen Handlungen fhren, den Fehlern im eigenen
Geist nachgeht, diese dann erkennt und zu deren

56
Beseitigung oder wenigstens Abschwchung Mittel
anwendet, wenn notwendig analytische Meditation,
wenn notwendig konzentrative Methoden, dann ge-
braucht man seine Zeit wirklich zu etwas Ntzli-
chem, man macht wirklich das Beste aus dem, was
einem im Menschenleben gegeben ist.

Wenn man stattdessen ein Jahr nach dem andern ver-


gehen lt, ohne auch nur irgend etwas Konkretes
getan zu haben, dann wird man sich bald am Ende
des Lebens finden und nicht einen einzigen Punkt
haben, auf den man mit seinem Finger zeigen knn-
te, bei dem man sich darber freut, da man da rich-
tig gehandelt hat. Um das zu vermeiden, ist es wich-
tig, da man sich schon jetzt bemht, seine Zeit fr
wirklich Brauchbares, wirklich Ntzliches zu verwen-
den.

Antworten auf Fragen:

Es gibt drei unheilsame Handlungen des Krpers:


Tten, Stehlen und sexuelles Fehlverhalten.
Vier unheilsame Handlungen der Rede: Lgen,
Zwietracht sen, Schimpfen und Schwtzen.
Drei unheilsame Handlungen des Geistes: Begier-
de, der Wunsch, alles haben zu wollen, sei es nun
Kleidung, Essen oder was immer; Bosheit, das ist der
Wunsch, andern Leid zuzufgen; falsche Ansichten,
das bedeutet, Dinge, die in Wirklichkeit existieren,
als nicht existent zu betrachten.

57
Wenn man meditiert, versucht man den Geist an
heilsame Eigenschaften zu gewhnen. Die Kraft, um
das wirklich zu tun, kommt ebenfalls auf Grund der
Gewhnung oder des Trainings zustande. In dem
Ma, in dem man seinen Geist an Heilsames ge-
whnt, in dem man sich bemht, die heilsamen
Eigenschaften zu den dominierenden des Geistes zu
machen, in dem Mae wird der Geist ruhig und von
Glck erfllt.
Und das fhrt dazu, da die Strungen, die Din-
ge, die einen davon abhalten, schwcher werden, da
der Geist wesentlich leichter dazu zu bringen ist, sich
mit heilsamen Objekten vertraut zu machen. Das ist
am Anfang sehr mhsam, aber in dem Ma, in dem
man Fortschritt macht, gewinnt man auch an Kraft,
um das wirksam weiterzutreiben.

Das Rauchen z.B. ist am Anfang sicher nicht sehr


interessant; man spielt herum und raucht manchmal
da und dort ein bichen, aus was immer fr Grn-
den. Mit der Zeit gewhnt man sich daran und
kommt dann zu einem Punkt, wo man es nicht mehr
lassen kann, wo man es eher ohne Nahrung aushlt
als ohne Zigarette. Der Grund dafr ist ebenfalls ein-
fach die Gewhnung des Menschen an die Zigarette.

So ist es am Anfang sehr mhsam, wenn man


ernsthaft versucht, seinen Geist an Heilsames zu

58
gewhnen, ernsthaft zu meditieren. Man wird sich
vielleicht hinsetzen, einige Minuten darauf verwen-
den, und dann zu seinen alten Gepflogenheiten zu-
rckgreifen, denken, da man jetzt rauchen mu
oder was immer. Ich schlage Ihnen vor, da Sie dann
eine rauchen oder was Sie sonst tun, sich dann aber
gleich wieder mit der Meditation bemhen und vor
allem ber die Ziele der Meditation nachdenken; so
da Ihnen bewut wird: Indem ich mich bemhe,
den Geist an heilsame Dinge zu gewhnen, kommen
diese und jene positiven Resultate zustande, bringt
das den und den Gewinn. Solche berlegungen hel-
fen sehr, den Mut und auch die Kraft aufzubringen,
mit den Bemhungen weiterzufahren. Und wenn
man das schrittweise macht, wird es einem immer
leichter und leichter fallen.

Wenn jemand, der anfngt zu rauchen, gleich auf-


hren wrde, wre das keine Schwierigkeit fr ihn;
wenn er jedoch immer weiterraucht, immer weiter-
raucht, dann wird es mit der Zeit sehr schwer fr ihn,
aufzuhren; das heit, er kann dann fast nicht mehr
anders, als sich weiter den Wunsch immer wieder zu
erfllen; das fhrt dann nur zu einer Verstrkung der
Begierde.

Wenn man dagegen, wie ich zuvor erwhnt habe,


zuerst meditiert, ist das sehr anstrengend, es entsteht
der Wunsch, irgend etwas zu essen oder zu trinken
oder auszugehen, und wenn man dem Wunsch nicht
nachgibt, kann einen das sehr bedrcken, oder es

59
kann zu nervsen Schwierigkeiten fhren. Besteht
diese Gefahr, dann ist es vielleicht- auch angebracht,
tatschlich etwas essen zu gehen.
Nachdem man dann seinen Bauch gefllt hat,
sollte man sich berlegen: Ja, bisher war mein Leben
mit lauter solchen Dingen ausgefllt, und wieviel hat
dabei wirklich herausgeschaut? Man kann erkennen,
da dadurch nichts Konkretes zustande gebracht
worden ist und da auch in der Zukunft durch ein
solches Benehmen nichts Konkretes zustande kom-
men wird. Mit solchen berlegungen kann man
dann seinen Geist von diesen Aktivitten lsen und
wieder auf heilsame Objekte richten.

Fr jemanden, der sich z.B. sein ganzes Leben lang


noch nie bemht hat zu meditieren, seinen Geist auf
heilsame Dinge zu richten und darin zu schulen, mag
es uerst mhsam sein, den Entschlu zu fassen,
sich jetzt nur noch damit zu beschftigen. Es wrde
ihm kaum gelingen, weil die Gewhnung an das bis-
herige Leben zu stark und die Kraft seines Geistes viel
zu schwach ist.

Bestnde er auf dieser abrupten nderung des


Lebens, wrde das bei ihm eine starke Abneigung
gegen Meditation und gegen die Bemhungen, heil-
same Eigenschaften zu entwickeln, verursachen. Das
sollte man auf jeden Fall vermeiden; man sollte solche
nderungen nur langsam herbeifhren, indem man
kleine, kurze Zeitabschnitte dazu verwendet, um z.B.
zu meditieren, sich an Heilsames zu gewhnen, und

60
dann das alte Leben weiterlebt und langsam, langsam
eine Umlenkung herbeifhrt. Sonst wird es nicht ge-
lingen, man wird sich nur einen Weg versperren.
Ich habe z.B. im Westen gesehen, da man die
kleinen Kinder in die Schule holt, man versucht ih-
nen eine gewisse Zeit etwas beizubringen, und dann
lt man sie wieder hinaus zum Spielen. Aber dann
lt man sie auch nicht gar zu lange drauen, man
holt sie bald wieder, es wird ihnen wieder etwas bei-
gebracht, dann lt man sie wieder hinaus.
Das ist sehr geschickt; man kann den Kindern
etwas beibringen, dann knnen sie wieder spielen,
sich entspannen und haben ihr Teil, aber dann holt
man sie wieder zurck, um ihnen wieder etwas Neues
beizubringen. Wrde man das nicht machen, wrden
sie zu sehr angestrengt werden und eine starke Abnei-
gung gegen das Lernen entwickeln. Wenn man ihnen
das Lernen so langsam, langsam beibringt, dann ist
das Kind spter, wenn es wirklich den Wunsch hat,
etwas intensiv und genau zu lernen, imstande, lnger
dortzusitzen und seine Fhigkeiten vor allem darauf
zu verwenden. Und ganz hnlich mu man es mit
sich selbst machen.

Am Anfang sollte man nur sehr kurze Zeitab-


schnitte meditieren, und indem man mit diesen ganz
kurzen Meditationsperioden im Laufe der Zeit seinen
Geist weiter schult, kann man spter einmal zu dem
Punkt kommen, wo man nicht nur den ganzen Tag
mit diesen geistigen Aktivitten verbringen kann,
sondern dabei auch sehr schnell groe Resultate erzie-

61
len kann und der Geist dabei von Glck und Ruhe
vollstndig erfllt ist. Aber am Anfang ist das unmg-
lich.

Wenn man bei analytischer Meditation z.B. ver-


sucht, Erbarmen zu entwickeln, ist das eines der be-
sten Objekte, die man whlen kann. Bei der konzen-
trativen Meditation jedoch versucht man den Geist
punktfrmig und unabgelenkt auf ein Objekt zu rich-
ten und in keiner Weise zu untersuchen, was das
Objekt ist, wie es ist oder in welcher Situation es ist.
Da knnte man schon auch einen leidenden Men-
schen nehmen, aber wirkungsvoller sind andere Ob-
jekte, wie sie erwhnt wurden.

Vor der Meditation mu man sich die verschiede-


nen Dinge schon berlegen, aber whrend der Medi-
tation besteht ein deutlicher Unterschied zwischen
konzentrativer und analytischer Meditation; bei der
analytischen wird das Objekt untersucht, darber
nachgedacht, bei der konzentrativen der Geisr nur
punktfrmig, unabgelenkt auf das Objekt gerichtet.
Diese zwei Arten der Meditation sind von ihrer Na-
tur her ganz verschieden.

Wenn Sie z.B. ber jemanden nachdenken, der


leidet, dem es schlecht geht, und in bezug auf diese
Person Erbarmen zu entwickeln versuchen, dann
wre das analytische Meditation. Wenn dann stren-
de Gedanken auftreten, Sie z.B. ber Ihre Arbeit

62
nachdenken oder irgendwelche Plne machen, dann
knnen Sie zuerst versuchen, diese Gedanken einfach
beiseite zu lassen, sie nicht zu beachten und Ihren
Geist wieder auf das Objekt zu richten.
Gelingt einem das nicht, kann man kurz die Be-
mhungen um das Entwickeln des Erbarmens beisei-
te lassen und seine Aufmerksamkeit auf diesen stren-
den Gedanken richten, indem man ihn beobachtet
und schaut, was er macht, woher er kommt, was er
eigentlich will und was er tut. Wenn man so den st-
renden Gedanken selbst betrachtet, seine Natur un-
tersucht, dann verschwindet er, dann strt er nicht
mehr weiter, und man kann seinen Geist wieder auf
das Objekt der Meditation richten.

Wenn man z.B. als Sekretrin arbeitet und am


Abend versucht, Erbarmen zu entwickeln, und einem
immer wieder die verschiedenen Schreibarbeiten in
den Sinn kommen, kann man das Erbarmen einmal
kurz beiseite legen; aber dann sollte man auf keinen
Fall den strenden Gedanken nachgehen, indem man
wirklich ber diese Schreibarbeiten nachdenkt; das
sollte man vermeiden. Man kann jedoch zuerst ein-
mal fragen: Wo befinden sich diese Gedanken ber
die Schreibarbeiten? im Kopf oder im Fu, wo im
Krper? usw.; indem man ihnen so nachgeht, ver-
schwinden sie, und wenn sie verschwunden sind,
kann man seine Aufmerksamkeit wieder auf das Ob-
jekt der Meditation richten.
Machen Sie das Experiment heute abend. Gedan-
ken und Vorstellungen haben wir ohne Ende; da

63
nehmen Sie heute abend einfach einmal einen Ge-
danken heraus, der gerade kommt, und beobachten
Sie, was er tut, was er ist, woher er kommt und wo er
sich befindet, und schauen Sie, ob er verschwindet
oder nicht.

Bei Meditationen kann es vorkommen, da man


Spannungen z.B. in der Brust oder in der Stirne fest-
stellt. Das ist ein Zeichen, da man einen Fehler
macht. In Wirklichkeit sollte man den Krper ganz
entspannt lassen und eine geistige Anstrengung durch-
fhren.
Uns jedoch passiert es oft, da wir denken, so,
jetzt meditiere ich, wir setzen uns hin, sind krperlich
angespannt, und das fhrt dann zu diesen Spannun-
gen in der Brust oder in der Stirne. Dies kann ver-
mieden werden, indem man den Krper wieder ent-
spannt.
Bei gewhnlichen Spannungen im Krper, die auf
andere Ursachen zurckzufhren sind, ist die Wir-
kung nicht die gleiche wie bei den Vorstellungen.
Wenn man da versucht zu berlegen, wo sie sind,
welcher Natur sie sind usw., werden sie ganz ruhig
weiter bestehen bleiben, und das einzige, was wirklich
helfen wird, sind wohl die Anweisungen des Arztes.
Es ist eine Eigenschaft lediglich der Gedanken, der
Vorstellungen, da sie verschwinden, wenn man ber
ihre Natur nachsinnt.

64
Ich erwhnte heute, da es durchaus Leute gibt,
die einen sehr leicht rgern, und ich sagte, da man
sich, wenn man so jemanden kommen sieht, die
Nachteile von Wut und rger berlegt, da man sich
der Vorteile des Ertragens bewut wird, und mit
einer solchen berlegung seinen Geist nicht unter
den Einflu der Wut geraten lt, sondern ihn ruhig
hlt. Das sollte man tun, wenn einem das mglich ist.
Aber wenn man stattdessen immer brav und
freundlich zu sein scheint, es in seiner Einstellung
jedoch nicht wirklich ist, dann ist das nur eine Lge,
und ich sage nicht, da das gut ist.

Bezglich des erwhnten Buches nehme ich an,


da es sich auf zwei Arten von Menschen bezieht. Es
gibt manche Leute, die wtend werden und dann
auch entsprechend in Schwierigkeiten geraten; und
nachdem dann alles vorbei ist, tut es ihnen schreck-
lich leid, da das alles passiert ist; sie sehen, da das
wirklich nicht richtig war, und es entsteht in ihnen
Traurigkeit und groe Reue diesbezglich. Das ist
der bessere Vorgang, denn durch die Reue wird das
Negative, das durch die Wut verursacht wurde, in sei-
ner Kraft reduziert.
Die andere Art von Menschen sind die, die w-
tend werden, entsprechend streiten und sich nachher
freuen, da sie so wtend geworden sind, da es
einen solchen Streit gegeben hat. Diese Einstellung
ist nicht gut, sondern die Freude danach fhrt nur zu
einer weiteren Verstrkung des Negativen, das durch
die Wut angesammelt wurde.

65
Im brigen bin ich nicht so berzeugt von diesen
Bchern hier, da diejenigen, die sie schreiben, oft
nicht sehr genau zuhren und dann Dinge schreiben,
die der Vortragende nicht so gesagt hat oder gar nicht
gesagt hat.

Wenn Leute einander schlagen usw., dann tun sie


dies, weil sie in Konflikt geraten sind. Es gibt durch-
aus Konfliktsituationen und viele verschiedene Mg-
lichkeiten, dabei vorzugehen. Man sollte sich die Si-
tuation sehr genau berlegen und nachdenken, was
man tun knnte, um den Konflikt beizulegen. Wenn
es irgend etwas gibt, sei es, da man mit dem anderen
spricht, ihn anhrt, sich berlegt, was man machen
oder ihm sagen knnte, um den Konflikt zu lsen,
dann sollte man das tun. Wenn man eine Mglich-
keit sieht, ihn zu lsen, ist es nicht richtig, sich ein-
fach zurckzuziehen und nichts zu tun. Wenn man
dagegen keinerlei Mglichkeit sieht, den Konflikt zu
lsen, dann kann man nichts machen, dann ist es
auch recht, ihn einfach so stehenzulassen, wie er ist.

66
Gestern sprach ich ber die Vorbereitungen, die
zum Erreichen der konzentrativen Meditation not-
wendig sind, und erwhnte auch kurz das Objekt, das
man fr diese Meditation zu whlen hat. Was fr ein
Objekt man whlt, liegt an einem selbst und ist ganz
darauf abzustimmen, was einem leichter fllt, was der
eigenen Meditation besser hilft; es gibt keinerlei Vor-
schriften, da man als Objekt fr die konzentrative
Meditation das eine nehmen drfte und das andere
nicht.
Ich mchte nun einige Punkte am Beispiel der
Figur des Buddha als Objekt fr die konzentrative
Meditation beschreiben. Man sollte versuchen, sich
diese Gestalt als etwas sehr Attraktives, etwas sehr
Schnes vorzustellen.
Bevor man meditiert, sollte man mit seinen Augen
eine Darstellung dieser Gestalt, ein Bild oder eine
Statue sehr genau ansehen, sich genau einprgen, wie
sie aussieht, wie die Einzelheiten gestaltet sind.
Wie gesagt, das ist nur ein Beispiel; was ich in be-
zug auf dieses Beispiel sage, trifft auf jedes andere
Objekt zu, das man fr die konzentrative Meditation,
fr Shamata verwendet.
Wenn man dann die eigentliche Meditation be-
ginnt, ist es nicht richtig, weiter auf die Reprsenta-
tion dieser Figur zu schauen. Denn wrde man sie
vor sich aufstellen, sie stndig mit den Augen anstar-
ren und so zu meditieren versuchen, brchte das

67
einerseits mit der Zeit eine Strung des Gesichtssinns
mit sich; andererseits ist die Konzentration etwas, das
man mit dem Denksinn erlangen, in bezug auf den
Denksinn entwickeln mu, und nicht in bezug auf
den Gesichtssinn.
Wenn man diese Reprsentation genau angesehen
hat und dann mit der eigentlichen Meditation be-
ginnt, stellt man sich diese Gestalt vor, und zwar di-
rekt vor sich, entweder in der Hhe der Augenbrauen
oder in der Hhe des Nabels, und man denkt, da
diese Gestalt da ist, man versucht dieses Bild, wie
man es zuvor gesehen hat, geistig zu rekonstruieren;
es ist nicht etwas, das man dann mit den Augen sehen
kann, sondern man erzeugt es geistig, man vergegen-
wrtigt sich, wie es aussieht, mit mglichst vielen
Einzelheiten und mglichst groer Genauigkeit.
Auch sollte man sich dieses Objekt der Meditation
nicht weit weg vorstellen, sondern etwa eine halbe
Armspanne entfernt; ganz gleich, ob in der Hhe der
Augenbrauen oder in der Hhe des Nabels.
Man fragt sich vielleicht, was fr ein Unterschied
ist zwischen der Vorstellung des Objekts in der Hhe
der Augenbrauen oder in der Hhe des Nabels. Das
hngt ganz vom Meditierenden selbst ab, von seiner
Natur, von seiner Einstellung.
Es gibt manche Leute, deren Geist bei der konzen-
trativen Meditation nicht sehr stark abgelenkt wird,
die aber whrend der Meditation leicht einer Dumpf-
heit verfallen oder deren Geist leicht unklar wird. Fr
so jemanden ist es besser, wenn er sich das Objekt der
Meditation in der Hhe der Augenbrauen vorstellt.

68
Andere haben weniger Schwierigkeit mit einer
Dumpfheit des Geistes - ihr Geist ist meistens sehr
klar und scharf -, sondern mehr mit den strenden
Gedanken, die der Meditation Hindernisse in den
Weg werfen. Fr so jemanden ist es ratsam, sich das
Objekt der Meditation in der Hhe des Nabels vor-
zustellen.
Zu welcher Kategorie man gehrt, ob mehr zu den
schlfrigen Meditierern oder eher zu denen, die im-
mer abgelenkt sind, kann man selbst am besten ent-
scheiden.
Das ist eine kurze Beschreibung der Objekte und
des Ortes des Objektes bei der Meditation.

Ich erwhnte, da das eigentlich meditierende


Organ der Geist ist und nicht der Krper. Dennoch
wird durch die Krperhaltung ebenfalls ein Einflu
auf die Meditation ausgebt. Es gibt, wie ich deutlich
gemacht habe, eine Unzahl verschiedener Meditatio-
nen und eine dementsprechende Vielfalt von Krper-
haltungen, die ganz besonders auf die jeweiligen
Meditationen abgestimmt sind. Alle diese unter-
schiedlichen Stellungen haben nur das Ziel, der Me-
ditation eine Hilfe zu leisten, und sie werden nicht
eingenommen, um eine mglichst eigenartige Kr-
perstellung an den Tag zu legen.
Obwohl die verschiedenen Haltungen einen ge-
wissen Einflu auf die Meditation haben, ist es sehr
wichtig, da einem die Krperstellung bei der Medi-
tation behagt. Manche Leute empfinden es als ange-
nehm, wenn sie ihre Beine verschrnkt halten

69
knnen, anderen ist diese Stellung uerst unange-
nehm; dann ist es auf jeden Fall besser, auf einem
Stuhl zu sitzen oder eine andere bequeme Haltung zu
whlen.
Will man bei der Meditation unbedingt eine be-
sondere Krperhaltung einnehmen, einfach, weil
man denkt, jetzt meditiere ich, jetzt mu ich irgend
etwas Besonderes machen, dann kann das unter Um-
stnden dazu fhren, da einem die Haltung uerst
unangenehm ist, da sie nach einiger Zeit starke
Schmerzen hervorruft, und dann wird die Meditation
stndig von diesen Schmerzen unterbrochen. Der
Geist, der eigentlich ber das Objekt der Meditation
nachdenken sollte, wird immer wieder zu den
Schmerzen gezogen, und so gelingt die Meditation
gar nicht.

Wenn man nun diese Erluterungen ganz wrtlich


nimmt und sagt, man mchte die allerangenehmste
Stellung fr die Meditation einnehmen, und sich aufs
Bett legt, dann ist das nicht ganz dem Sinn entspre-
chend; denn das Liegen ist zwar uerst angenehm,
aber die Gefahr des Einschlafens ist so gro, da die
Meditation wahrscheinlich nur sehr kurze Zeit dau-
ern wird.
Manche Leute knnen am Abend, wenn es wirk-
lich Zeit dazu wre, sehr schlecht einschlafen. Ma-
chen sie sich dann ber die Arbeit und alles mgliche
andere Gedanken, wird dies das Einschlafen nur noch
weiter hinauszgern. Dann ist es angebracht, ber die
verschiedenen Punkte der Meditation oder ber

70
Dharma nachzudenken; das kann sehr leicht dazu
fhren, da man schnell und problemlos einschlft.
Wenn Sie Mhe haben einzuschlafen, probieren
Sie es doch heute abend aus; denken Sie, sobald Sie
sich hingelegt haben, ber Dharma nach und schauen
Sie, ob Sie schnell einschlafen oder nicht. Es ist
durchaus mglich, da der eine oder andere dadurch
nicht leicht einschlft, aber im allgemeinen ist das ein
ausgezeichnetes Mittel zum Einschlafen.
Da man sich fr die Meditation eine bequeme
Stellung aussuchen soll, ist meine eigene Ansicht, die
der Erfahrung entspricht.
Sonst wre die Haltung, die man fr die Shamata-
Meditation einnehmen sollte, die bekannteste Medi-
tationshaltung; nmlich die, bei der die Beine ver-
schrnkt und die Arme in den Scho gelegt werden.
Sie wird in den Texten folgendermaen beschrieben:
Die Beine werden in die sogenannte Vajra-Stel-
lung oder Vajra-Asana gebracht; das bedeutet, da
der Fu jeweils auf den gegenberliegenden Schenkel
gelegt wird; die Hnde werden in der Hhe des Na-
bels in den Scho gelegt; der Rcken sollte aufrecht
sein; der Kopf wird nicht zu sehr, nur leicht nach
vorn geneigt; die Augen sind auf den Boden vor den
eigenen Beinen gerichtet, wobei man nicht versucht,
dort irgend etwas zu sehen oder zu erkennen, sondern
man richtet die Augen lediglich dorthin; der Mund
wird natrlich, entspannt gehalten, und die Zunge
leicht gegen den Gaumen gelegt.
Alle diese verschiedenen Punkte der Krperhal-
tung haben einen letztlichen, symbolischen Sinn und

71
ebenfalls einen gegenwrtigen Nutzen bei der Medi-
tation. Die letztlichen Bedeutungen dieser Krperhal-
tung will ich nicht erwhnen. Bezglich der gegen-
wrtigen Wirkungen dieser Meditationshaltung gibt
es direkte ntzliche Effekte und bestimmte symboli-
sche Bedeutungen.

Wenn man seine Beine in die Vajra-Stellung


bringt, das heit, wenn beide Fe auf den gegen-
berliegenden Schenkel gelegt werden, oder in die
halbe Vajra-Stellung, bei der man ledigleich einen
Fu auf den andern Schenkel legt, oder wenn Sie so
sitzen wie jetzt vielleicht gerade, die Beine gewhn-
lich gekreuzt, dann hat das einerseits die Wirkung,
da man sich daran erinnert, jetzt meditiere ich, jetzt
ist es Zeit, ordentlich nachzudenken und aufzupas-
sen; andererseits hilft diese Stellung, den Krper gera-
de zu halten, und das hilft wiederum, den Geist klar
zu halten.
Der Meditationssitz sollte nicht zu hart und nicht
zu weich sein, angenehm und eben; und unter dem
Ges kann man eine kleine Erhhung anbringen,
ein Kissen oder irgend etwas. So liegt das Ges etwas
hher als die Knie, was oft als angenehm empfunden
wird.

Die Hnde werden in der Hhe des Nabels in den


Scho gelegt. Es ist auch angenehm, Kleidungsstcke
zu unterlegen; denn versuchte man, die Hnde durch
die Kraft der Muskeln in der Hhe zu halten, wrde
das mit der Zeit Schmerzen im Oberarm verursachen.

72
Die Haltung der Beine hat eine ganz direkte Aus-
wirkung auf die Meditation. Die Haltung der Hnde
dagegen hat vor allem symbolische Bedeutung. Wenn
man Dharma anwendet, dann geschieht das durch
die Verbindung von Methode und Weisheit. Die
rechte Hand symbolisiert dabei die Anwendung der
Methode; die linke Hand symbolisiert die Weisheit;
und dadurch, da man diese Hnde ineinander in
den Scho legt, wird deutlich gemacht, da man
nicht die eine oder die andere Seite allein anwenden
sollte, sich nicht nur auf die Methodenseite beschrn-
ken sollte oder nur auf die der Weisheit, sondern da
man diese beide in Verbindung bentzen mu.
Im allgemeinen ist es gleichgltig, welche Hand
man auen oder innen legt, oft jedoch wird die linke
Hand, die die Weisheit oder das Verstndnis symbo-
lisiert, auen und die rechte in sie hineingelegt. Das
hat folgende Bedeutung: Man will dadurch aussagen
oder mchte sich daran erinnern, da man zuerst die
verschiedenen Punkte des Dharma genau verstehen,
genau erkennen mu und dann mit diesem Verstnd-
nis, mit dieser Weisheit, die entsprechenden Mittel
anzuwenden hat. Um diese Reihenfolge klarzuma-
chen, wird die linke Hand, die die Weisheit, symboli-
siert, nach auen gelegt und die rechte in sie hinein.

Wenn man irgendeine manuelle Arbeit ausfhren


mchte, betrachtet man normalerweise das Objekt
der Arbeit sehr genau und sieht auch den Hnden zu,
whrend sie arbeiten. Manche sehr geschickte Ver-
kufer allerdings knnen mit ihren Hnden hinter

73
ihrem Rcken oder auf der Seite irgend etwas bear-
beiten, whrend sie ihren Blick woandershin richten;
das wre eine Ausnahme.

Der Oberkrper wird bei der Meditation aufrecht


und gerade gehalten. Das hat folgenden Zweck: Im
Krper befinden sich verschiedene Kanle, in denen
sich zum Teil subtile Energien bewegen. Bei aufrech-
ter Krperhaltung sind diese Kanle relativ gerade.
Dadurch knnen diese Energien leicht im Krper
flieen. Der Geist existiert in Verbindung mit und in
Abhngigkeit von diesen subtilen Energien, und
wenn diese gerade flieen knnen, hilft das, den
Geist klar und scharf zu halten.

Der Kopf wird nicht nach oben gerichtet, sondern


leicht nach vorn gesenkt. Auch das hat einen ganz
direkten Zweck und Nutzen. Unser Krper besteht
aus vier Urstoffen, und jeder dieser Urstoffe lst im
Krper bestimmte Funktionen aus. Diese werden mit
Hilfe der subtilen Energien durchgefhrt. Die subtile
Energie, die vor allem die Funktionen des Urstoffes
der Wrme kontrolliert und diese ausfhrt, liegt in
einem Zentrum der Kanle in der Hhe des Halses,
des Adamsapfels, und wird aufwrtsstrebende Energie
genannt.

Bei der Meditation mu man eine intensive geisti-


ge Arbeit verrichten. Das kann dazu fhren, da der
Urstoff der Wrme erhht wird, was bewirkt, da der
Oberkrper sich dehnt, sich leicht erweitert und die

74
Augen zu brennen beginnen, da der Kopf spannt
oder auch Kopfweh entsteht. Wenn man den Kopf
leicht nach vorn neigt, wird dieses Zentrum der Ka-
nle, in dem die Energie wohnt, die den Urstoff der
Wrme steuert, leicht nach unten gedrckt, und das
verhindert, da dieser Urstoff der Wrme erhht
wird. Diese Stellung des Kopfes hat also einen direk-
ten Nutzen.
In manchen Texten wird beschrieben, da man
die Augen auf die Nasenspitze richten sollte. Das ist
nicht zu wrtlich zu nehmen, denn einerseits kann
man die Nasenspitze nicht klar sehen, andererseits
wrde das nur zu Schmerzen in den Augen fhren. Es
bedeutet, da man seinen Blick leicht in der Rich-
tung der Nase auf den Boden fallen lt, ohne da
man versucht, dort irgend etwas zu sehen.
Auch diese Haltung der Augen hat eine ganz be-
stimmte Aufgabe. Hauptschlich durch unsere fnf
Sinne, den Gesichtssinn, den Gehrsinn, den Ge-
ruchssinn, den Geschmacksinn und den Tastsinn
wird der Geist auf uere Objekte gerichtet, und
dadurch ist er auch stndig darauf abgelenkt. Unter
den fnf Sinnen ist der Gesichtssinn derjenige, der
den Geist am strksten ablenkt. Das ist leicht zu ver-
stehen. Wenn wir irgend etwas sehen, dann denken
wir auch schon darber nach, dann ist unser Geist
schon darauf gerichtet, auer man lenkt ihn mit
Gewalt woandershin. Um zu verhindern, da bei der
Meditation der Geist durch den Gesichtssinn nach
auen abgelenkt wird, werden die Augen leicht nach
unten auf den Boden gesenkt.

75
Unter den Leuten, die tatschlich meditieren, gibt
es manche, die bei der Meditation die Augen schlie-
en, andere, die sie weit geffnet halten. Das ist wie-
der eine spezifische Einstellung der entsprechenden
Anwender. Der Blick soll der Meditation mglichst
zutrglich sein. Das Schlieen und das ffnen der
Augen hngt ganz von der Natur des einzelnen ab.

Die Lippen und die Zhne werden ganz natrlich


gehalten. Man versucht nicht, sie irgendwie in eine
besondere Stellung zu bringen, weil dies in der Medi-
tation zu Schwierigkeiten fhren wrde.
Die Zunge wird leicht gegen den Gaumen gelegt.
Das bedeutet nicht, da man sie mit Kraft gegen den
Gaumen drcken sollte, sondern sie wird ganz natr-
lich und leicht nach oben gelegt. Denn bei der Medi-
tation kann es vorkommen, da sich der Blutdruck
erhht und der Rachen austrocknet, und ein Nach-
obenlegen der Zunge hilft, diese Schwierigkeiten zu
vermeiden.

Das war eine kurze Beschreibung der Haltung bei


der Meditation und der Aufgabe der verschiedenen
Punkte. Es ist gut, wenn man damit vertraut ist, denn
einerseits meditieren Sie selbst, Sie selbst sitzen in
dieser Meditationshaltung. Wenn Ihnen die Bedeu-
tung der einzelnen Punkte klar ist, dann hilft das
auch Ihrer eigenen Meditation. Und wenn andere
Leute Sie fragen, was das bedeutet und Sie darber
Bescheid wissen, dann knnen Sie ihnen eine klare
Antwort geben.

76
Die von mir beschriebene Meditationshaltung ist
jeder Art von Mensch in jeder Art von Religion bei
Meditation von Nutzen; sie gehrt nicht zu einer spe-
zifischen Religion. Es ist eine allgemeine Medita-
tionshaltung, die bei jeder Art von Meditation ihren
Zweck erfllt.

Beginnt man dann ernsthaft zu meditieren, wird


man feststellen, da whrend der Meditation und
auch auerhalb der Meditation, in den Zwischenzei-
ten, Hindernisse auftreten. Diese mu man der Reihe
nach berwinden knnen.
Whrend der Meditation treten vor allem geistige
Hindernisse auf. Wenn man sich zur Meditation hin-
setzt und berhaupt keine Lust dazu hat, eigentlich
viel lieber etwas anderes tte, und es einem einfach zu
mhsam ist zu meditieren, dann ist das ein geistiges
Hindernis fr die Meditation.

Wenn z.B. jemand arbeitslos ist und auf Arbeit-


suche gehen sollte und ihm jede Art von Arbeit von
vornherein zuwider ist, er viel lieber nichts tut, dann
ist das ein Hindernis fr seine Arbeit. Er wird schon
gar nicht suchen gehen, er wird keine Arbeit bekom-
men und weiter arbeitslos bleiben.
Diese Einstellung, da man keine Lust hat zu
meditieren, keine Lust hat, irgendeine Arbeit oder so
etwas zu beginnen, wird als Trgheit oder Faulheit
bezeichnet. Um zu meditieren, mu man zuerst diese
Trgheit, diese Unlust, geistige Arbeit durchzufh-
ren, berwinden, und man mu den Wunsch, das

77
Verlangen nach Meditation schaffen, eine wirkliche
Freude daran entwickeln.
Diese Trgheit kann man am leichtesten berwin-
den, indem man ber die positiven Auswirkungen
der Meditation nachdenkt, ber die Ziele, die da-
durch zu erreichen sind; mit solchen berlegungen
wird die Unlust vertrieben.
Als erstes macht man sich klar, da man sich bis-
her nie in Meditation angestrengt hat. Man kann se-
hen, was fr ein Leben man gelebt hat, zu welchen
Zielen es gefhrt hat, was fr Resultate man dadurch
erreicht hat.
Andererseits kann man sich deutlich machen, da
das Leben, wenn man es so weiter betreibt, am Ende
auch nichts weiter gebracht haben wird als bisher.
Und um das zu verhindern, mchte man doch etwas
Konkretes, letztlich Brauchbares tun.
Der Geist, den man als menschliches Wesen be-
sitzt, hat die Fhigkeit, entwickelt zu werden und bis
zu letztlichen Zielen weiterzuschreiten. Das ist eine
Eigenschaft, eine Fhigkeit des menschlichen Geistes,
die dem Geist anderer Wesen nicht eigen ist. Der
Geist eines Stieres z.B. ist in seiner Natur gleich wie
der des Menschen, aber er hat nicht die Fhigkeit,
entwickelt zu werden, weil seine Dumpfheit, seine
Unklarheit viel zu stark ist.

Wenn man als Mensch das Leben vergehen lt,


ohne dieses Potential, diese Mglichkeit, seinen Geist
weiterzuentwickeln, auch nur im geringsten ausge-
ntzt zu haben, dann unterscheidet sich der Tod

78
eines solchen Menschen nicht vom Lebensende ir-
gendeines Tieres. Denn wenn das eigene Leben
nichts weiter beinhaltet, als Nahrung und Flssigkeit
zu sich zu nehmen und die Reste wieder auszuschei-
den, ist das kaum etwas anderes als die Tiere machen;
auch sie fhren ihr Leben auf diese Art und Weise,
und ihnen steht nichts Weiteres offen.
Man verfgt als Mensch ber ein ausgezeichnetes
Material, nmlich den menschlichen Geist. Wenn
man dieses hervorragende Material nicht verwendet,
um etwas daraus zu machen, dann ist das wirklich ein
Verlust und traurig fr den einzelnen.
So sollte man sich berlegen, da man einen Geist
besitzt, der im Moment von unkontrollierten Gedan-
ken, von ngsten und Sorgen ganz berwltigt ist,
da man aber die Mglichkeit hat, ihn durch Medita-
tion von allen diesen Sorgen, Gedanken und ngsten
zu befreien, ihn davon loszulsen, wie man ver-
schmutztes Wasser durch die Ausfilterung der Verun-
reinigungen zu klarem, durchsichtigem Wasser ma-
chen kann. Diese Mglichkeit steht einem zur Verf-
gung, wenn man sich in der Meditation bemht, die-
se Ziele zu erreichen. Man kann dadurch einen Geist
entwickeln, der klar ist und von Glck erfllt.

Hat man Shamata erst einmal erreicht, steht


einem auch die Mglichkeit offen, nicht nur whrend
des Tages, whrend man wach ist, seinen Geist in
Meditation zu versenken; sondern auch whrend der
Nacht, whrend des Schlafes, diese Zeit mit
bestimmten Meditationsmethoden zu verwenden.

79
Wenn man durch die Bemhungen in der Shama-
ta-Meditation erst einmal eine gute Konzentration,
ein Samadhi, erlangt hat, wird man nicht nur geisti-
ges Glck erfahren, sondern auch der Krper mu
nicht mehr so umsorgt werden, wie das bis dahin der
Fall war. Jetzt mssen wir Nahrung zu uns nehmen,
Kleidung tragen, und mit Hilfe von Medizinen versu-
chen wir, Krankheiten zu beseitigen. Durch die Kraft
eines Samadhi, einer solchen Konzentration, werden
Krankheiten sehr verringert, der Krper kann durch
die Kraft der Konzentration ernhrt werden, und es
kann auch eine innere Wrme erzeugt werden, die es
berflssig macht, den Krper durch uere Klei-
dung warm zu halten.
Indem man sich ber solche hervorragenden Re-
sultate der Bemhungen in der Meditation klar wird,
kann man die Trgheit, die einen daran hindert, zu
meditieren, berwinden.
Zur Zeit ist unserer Erfahrung lediglich das zu-
gnglich, was wir mit unseren Sinnen erfassen kn-
nen. Durch die Entwicklung der Konzentration und
das Verwirklichen einer solchen Meditation kann
man seine Wahrnehmungsfhigkeit weit ber die der
gewhnlichen Sinne hinaus erweitern, so da man
Dinge erkennt, die in groer Entfernung existieren;
da man nicht nur sehen kann, was im Geist der an-
deren vor sich geht, sondern selbst die Gedanken und
den Geist der Wesen bis zu kleinsten Insekten direkt
erfassen kann; man sieht, was in der Vergangenheit
geschehen ist, was in der Zukunft auf einen zu-
kommt.

80
Solche erhhte Wahrnehmungsfhigkeiten kn-
nen auf Grund dieser Konzentration erlangt werden.
Indem man sich darber klar wird, sollte man den-
ken, ja, Meditation anzuwenden ist wirklich der
Mhe wert.

Eine andere Mglichkeit, die sich ergibt, ist die


folgende: Im Moment hat jeder Mensch einen Kr-
per, und wenn er arbeitet, mu er wohl oder bel die-
sen Krper zur Arbeit bewegen; wenn er irgend etwas
tut, mu er immer mit diesem Krper dorthin und
dahin gehen. Ist Shamata erreicht und sind solche
Konzentrationen entwickelt worden, kann man dank
der erhhten Fhigkeiten, die man erlangt hat, von
diesem einen Krper zehn andere Krper aussenden,
aus diesen wieder hundert und aus diesen tausend
Krper usw., mit denen man alle mglichen Dinge
verrichten kann. Indem man sich darber klar wird,
sollte man ebenfalls denken, ja, es ist wirklich der
Mhe wert, sich mit der Meditation abzugeben.

Da solche Resultate durch die Konzentration,


durch die Meditationen des Shamata erreicht werden
knnen, entspricht der Wirklichkeit. Ich wrde nicht
sagen, da man darber nachdenken sollte, um den
Wunsch zu meditieren zu entwickeln, wenn diese
Dinge nicht der Wirklichkeit entsprchen.
Wird man sich dieser auergewhnlichen Wir-
kungen des Shamata bewut, dann kommt einem der
Gedanke, ja, Shamata ist wirklich etwas Auerge-
whnliches, etwas Ausgezeichnetes, und es entsteht in

81
einem eine Hingabe an diese geistige Fhigkeit.
Wenn ein solches Vertrauen, ein solches Mgen, eine
solche Freude an Shamata in einem entstanden ist,
bewirkt das, da man auch den starken Wunsch
empfindet, die Methoden anzuwenden, die erlauben,
ein solches Ziel zu erreichen.

Um das wieder am Beispiel deutlich zu machen:


Unser Arbeitsloser wollte zuerst nicht zur Arbeit ge-
hen, er wollte sich auch keine Arbeit suchen. ber-
legt er sich nun, ja, wenn ich eine gute Arbeit finde,
dann bekomme ich jeden Monat 40.000 Schilling,
und wenn ich so viel Geld habe, kann ich mir das
und das leisten, und ich kann auf Ferien gehen; ber-
legt er sich, was er auf Grund dieser Arbeit dann alles
machen kann, was ihm dadurch ermglicht wird,
entsteht in ihm der groe Wunsch, doch eine solche
Arbeit zu bekommen und so viel Geld zu verdienen.

Wenn in einem der Wunsch entwickelt worden


ist, Shamata zu erreichen, dann ist dieses Verlangen
eine heilsame Geisteseinstellung. Man sollte nicht
jede Art von Verlangen, jeden Wunsch als etwas
Unheilsames betrachten. Es gibt verschiedene Arten
von Verlangen, manche sind unheilsam, manche sind
heilsam; das Verlangen nach solchen geistigen Eigen-
schaften ist ein heilsames Verlangen.

Setzt man sich nach dem Entwickeln eines solchen


Wunsches zur Meditation hin und fhrt man tatsch-
lich diese konzentrativen Meditationsbungen durch,

82
dann bewirkt das im Geist eine groe Ruhe und eine
aufsteigende Freude. Und diese Freude erzeugt dann
Begeisterung fr die Meditation. Durch diesen En-
thusiasmus, diese Freude bei der Meditation werden
die Bemhungen weiter gesteigert. Das Glcksgefhl
bei der Meditation verstrkt sich, und diese Freude
an der Meditation berwltigt vollkommen die Trg-
heit, die einen zuvor daran gehindert hat zu meditie-
ren. Und nicht nur der Geist wird von einem solchen
Gefhl des Glcks erfllt, sondern auch der Krper
fhlt sich leicht und wohl.

Mit solchen berlegungen mssen zuerst die


Trgheit und die Faulheit berwunden werden, die
einen daran hindern, sich berhaupt mit der Medita-
tion zu beschftigen, sich hinzusetzen und diese Me-
thoden anzuwenden. So wird der unwillige Geist zu-
erst willig gemacht, der Wunsch zu meditieren wird
in ihm erzeugt, und wenn dieser dann vorhanden ist,
beginnt man mit der eigentlichen Meditation.

Was meditiert nun eigentlich? Es ist der Geist, der


diese Aktivitten durchfhrt. Die verschiedenen Ent-
wicklungsstufen bei der Shamata-Meditation werden
auch graphisch dargestellt, oft mit einem Elefanten,
der einen bestimmten Weg geht. Viele von Ihnen
haben diese Zeichnung sicher schon gesehen. Der
Geist wird darauf durch den Elefanten versinnbild-
licht.
Wenn in einem Beispiel etwas mit einem Objekt
verglichen wird, mssen das Beispiel und das Objekt

83
eine Beziehung zueinander haben. Inwiefern gleichen
nun der Geist und der Elefant einander? Wenn ein
wilder Elefant gefangen wird, mu er zuerst gezhmt
und abgerichtet werden. Ist er einmal gezhmt und
abgerichtet, fhrt er ganz willig jegliche Art von Ar-
beiten aus, die ihm sein Anfhrer auftrgt.

Den Elefanten knnen Sie z.B. im Zirkus beob-


achten, Sie knnen sehen, was er alles macht, obwohl
ihm da sicher einiges nicht pat; aber er macht es,
weil es ihm sein Herr und Gebieter auftrgt. Wenn er
z.B. auf einem Bein stehen mu, ist dies sicher nicht
sehr bequem fr den Elefanten, aber er macht es den-
noch, wenn es ihm aufgetragen wird.
Es gibt auch Geschichten, die sich frher zugetra-
gen haben, in denen erzhlt wird, da einem Elefan-
ten befohlen wurde, eine glhende Eisenkugel zu
schlucken, und er habe selbst das durchgefhrt; da
ihm das nicht angenehm ist, kann man sehr leicht
verstehen. Aber dies zeigt, bis zu welchem Grad ein
abgerichteter Elefant den Befehlen gehorcht.
Das Abrichten eines wilden Elefanten entspricht
sehr dem Abrichten unseres eigenen Geistes durch die
Anwendung der Shamata-Meditation. Wenn der Ele-
fant einmal abgerichtet ist, wenn der Geist einmal
Shamata erreicht hat, dann macht alles der Geist
selbst. Er beseitigt die Krankheiten des Krpers, er
bewirkt das Glck des Krpers und des Geistes, er
bewirkt das Erreichen weiterer geistiger Fhigkeiten
und Entwicklungen.

84
Von der negativen Seite her entspricht der Geist
ebenfalls wieder sehr dem Elefanten. Ein wilder, un-
gezhmter Elefant kann leicht gereizt werden; wenn
dies geschieht, wird er wtend, und in seiner Wut
kann er sehr groe Zerstrung anrichten. Er ttet
Menschen, er rennt sogar Huser ein, wenn sie nicht
aus Beton gebaut sind wie hier, zertrampelt Ernten
und ist, kurz gesagt, ein uerst bsartiges und zerst-
rerisches Tier.

hnlich ist der ungezhmte Geist uerst gefhr-


lich. Wenn er so wild ist wie jetzt und unter den Ein-
flu der Verblendungen kommt, dann fhrt das da-
zu, da er alles tut, was er nicht tun sollte; da man
mit seiner Rede alles tut, was nicht getan werden soll-
te, und da man mit seinem Krper alles tut, was
man nicht tun sollte. Und eine zuknftige Existenz in
elendem Dasein, in groen Qualen, die wir sehr
frchten, wird von nichts anderem produziert, als
von einem solchen ungezhmten, wilden Geist, der
groes Leid in der Zukunft verursachen kann und
auch in diesem Leben nichts anderes als endlose
Schwierigkeiten hervorbringt.
Wenn Sie noch nie eine solche Zeichnung von der
Entwicklung der Shamata-Meditation gesehen haben,
werden Sie vielleicht in der Zukunft einmal darauf
stoen. Dann ist es gut zu wissen, was sie bedeutet.
Sie werden sehen, da der darauf dargestellte Elefant
ein Sinnbild des Geistes ist; da es also der eigene
Geist ist, der gezhmt werden mu, und da er diese
und jene Ziele erreichen kann, wenn das getan wird;

85
und wenn Sie dabei den Wunsch entwickeln, um je-
den Preis Ihren eigenen Geist zu zhmen, wenn Ih-
nen derartige Gedanken in den Sinn kommen, dann
wird selbst das Betrachten eines solchen Bildes zur
Meditation.

Das war eine Beschreibung der Hindernisse vor


der Meditation. Wenn man sich nun zur Meditation
hinsetzt und sie durchfhrt, knnen wieder Schwie-
rigkeiten auftreten, und zwar zwei Arten. Die eine ist
eine Unruhe, eine stndige Aufregung und Ablen-
kung des Geistes; die andere ist eine Unklarheit des
Geistes, man hat Mhe zu meditieren, der Geist
scheint keine Kraft und Schrfe zu haben.
Auf der Darstellung der Shamata-Meditation kn-
nen Sie wahrscheinlich einen Affen erkennen; er sym-
bolisiert diese Aufregung, dieses Unruhigsein des
Geistes. Auerdem ist der Elefant schwarz gemalt,
was die Mglichkeit des Auftretens der Dumpfheit,
der Unklarheit des Geistes bedeutet. An verschiede-
nen Stellen ist auch Feuer gezeichnet; es soll deutlich
machen, da die Meditation Anstrengung und starke
Bemhung erfordert.
Auf diesem Bild sind auch Objekte der fnf Sinne
dargestellt; Objekte des Gesichtssinns, also Form, des
Gehrsinns, wahrscheinlich eine Art Gitarre, Objekte
des Geruchssinns, Dinge, die den Geschmacksinn an-
sprechen, und fhlbare Objekte. Diese Darstellungen
wollen deutlich machen, da whrend der Medita-
tion ein Wandern der Gedanken zu Sinnesobjekten
mglich ist und da man sich nicht davon ablenken

86
lassen soll; da man auf jeden Fall versuchen sollte,
eine Anhaftung, ein Verlangen nach diesen Sinnes-
objekten nicht aufkommen zu lassen.

Ich mchte Sie nicht weiter ermden, indem ich


Ihnen ein Bild erklre, das Sie im Moment nicht se-
hen, sondern ich wollte kurz erwhnen, was diese
Darstellungen bedeuten, damit es Ihnen bewut ist,
wenn Ihnen spter einmal ein solches Bild unter-
kommt.

Beginnt man nun mit der Meditation, mu man


sich als erstes das Objekt der Meditation vorstellen,
das heit, seinen Geist auf das Objekt richten. Wenn
Sie als Objekt Ihrer Meditation z.B. die Erscheinung
einer goldenen Figur gewhlt haben, dann wird diese
in Ihrer Vorstellung leicht gelblich oder leicht goldig
erscheinen; oder wenn Sie eine weie Gestalt gewhlt
haben, wird sie vielleicht leicht fahl oder weilich vi-
sualisiert werden knnen.
Viele beklagen sich, sie knnten sich das Objekt
nicht klar und deutlich vorstellen. Das ist blich am
Anfang; es ist nicht mglich, da einem von allem
Anfang an das Objekt so klar und brillant erscheint,
wie das dann spter in der Meditation erreicht wird.
Wenn man sich gleich zu Beginn vor allem darauf
konzentriert, das Objekt klar und deutlich zu visuali-
sieren, kann das den Geist bedrcken, ihn durchein-
anderbringen, und das ist nicht das Ziel der konzen-
trativen Meditation. Das eigentliche Ziel ist, den
Geist auf das Objekt gerichtet zu halten; und eine

87
solche Strung des Geistes durch zu starke Bemhun-
gen bezglich der Klarheit des Objektes bildet dann
nur ein Hindernis fr das Erreichen dieses Zieles.
So gengt es am Anfang, das Objekt in seinen gro-
ben Umrissen im Sinn zu haben; das ist es, was not-
wendig ist. Wenn man jedoch kein Objekt mehr hat,
wenn man es verliert und nur noch eine unklare, tr-
be Dumpfheit in der Vorstellung ist, dann gengt das
nicht mehr, dann ist man nicht mehr in Meditation.

Am Anfang wird der Geist immer nur ganz kurze


Augenblicke auf das Objekt gerichtet bleiben und
sofort wieder abspringen, sofort wieder abgelenkt
werden. Das macht nichts; man versucht einfach
immer wieder, den Geist auf das Objekt der Medita-
tion zu richten; und wenn er wieder abgelenkt ist, ihn
wieder darauf zu richten.
Wenn im Sommer Pferde im Freien sind und viele
Mcken in der Umgebung sind, dann versuchen
manche Mcken immer wieder, sich auf ein Pferd zu
setzen, um es zu stechen. Das Pferd wedelt mit sei-
nem Schwanz und vertreibt die Mcke immer wie-
der. So berhrt die Mcke das Pferd immer nur eini-
ge Augenblicke, fliegt dann weg und versucht von
neuem, das Pferd zu stechen.
Unser Geist ist am Anfang in der Meditation ganz
hnlich: Er berhrt das Objekt der Meditation immer
nur ganz kurz und wird dann gleich wieder abge-
lenkt. Aber man mu wie die Mcke immer wieder
versuchen, ihn auf das Objekt zu richten.

88
Der Meditierende hat dann am Anfang das Ge-
fhl, da jetzt bei der Meditation noch mehr stren-
de Gedanken und Ideen auftreten, als das sonst ge-
whnlich der Fall war. Aber das ist nicht richtig, die
strenden Gedanken sind nicht zahlreicher gewor-
den. Normalerweise sind unser Geist und die vielen
Gedanken und Ideen ganz untrennbar miteinander
verbunden, sie sind stndig vorhanden; man kann
eigentlich gar nicht feststellen, ob der Geist abgelenkt
ist oder nicht.
In dieser Meditation versucht man jetzt zum er-
stenmal, seinen Geist ganz gezielt auf ein Objekt zu
richten, und dadurch wird einem zum erstenmal
bewut, wie gro der Strom dieser strenden Gedan-
ken ist. Man erkennt sie zum erstenmal, man fat sie
zum erstenmal als solche auf.

Wenn Sie z.B. jeden Morgen zu Stoverkehrszei-


ten durch die Stadt eilen und in dem Gedrnge da-
nach trachten, noch rechtzeitig in Ihr Bro zu kom-
men, fllt Ihnen die Menge gar nicht besonders auf.
Wenn Sie nun eines Tages zu Hause bleiben und am
Morgen vom Fenster aus dieses Gerenne betrachten,
dann wundern Sie sich, was da eigentlich alles los ist.
Zuerst bleibt der Geist immer nur ganz kurze Zeit
auf das Objekt gerichtet. Durch die Bemhungen in
der Shamata-Meditation wird diese Zeitspanne im-
mer lnger, die Fhigkeit des Geistes, auf das Objekt
gerichtet zu bleiben, stndig weiter erhht, bis sie zur
Perfektion gebracht wird, und das ist dann das Ver-
wirklichen der Shamata-Meditation.

89
Das ist hnlich, wie wenn man einen Samen setzt,
ihn giet und umhegt, er dann anfngt zu sprieen,
sich die ersten grnen Stengel und Bltter zeigen und
mit der Zeit die ganze Blume wchst und zum Bl-
hen kommt. Diesen Vorgang werde ich am Nachmit-
tag erklren.

Antworten auf Fragen

Das Swastika oder Hakenkreuz hat die Bedeutung


der Festigkeit, der Stabilitt. Deshalb war es in Tibet
blich, auf den Sitz des Meisters hnlich wie hier sol-
che Stoffe zu hngen, auf die Swastikas gezeichnet
waren, was gewissermaen als gutes Omen gedacht
war, damit das Leben und die Aktivitten des Mei-
sters ungestrt, fest und stabil bleiben.

Auch ist es bei denen, die sehr intensiv meditieren,


blich, unter ihrem Sitz entweder mit Kreide ein
Swastika zu zeichnen oder eines aus Reis zu streuen;
darauf legte man, die Spitzen nach innen, Kusha-
Gras, das es vor allem in Indien gibt, und darauf
Quecke, ein anderes Gras, das hier auch sehr hufig
vorkommt. Und darauf legte man dann den Sitz und
meditierte.
Das Swastika wurde unter den Sitz gezeichnet,
damit das Leben und die Meditationen des Meditie-
renden unumstlich gelingen; das Kusha-Gras legte

90
man unter den Sitz mit den Spitzen nach innen als
gutes Omen, damit das Verstndnis des Meditieren-
den klar und deutlich sei; und die Quecke wurde als
gutes Omen fr ein langes Leben unter den Sitz ge-
legt.
Die zentrale Figur, das Vajra, hat eigentlich genau
die gleiche Bedeutung wie das Swastika; es symboli-
siert immer eine Festigkeit, eine Untrennbarkeit oder
Unumstlichkeit.

Mantras knnen durchaus dazu verwendet wer-


den, der konzentrativen Meditation zu helfen. Man-
tras sind Worte, die von der entsprechenden Erschei-
nung des Buddha, des erleuchteten Geistes gesegnet
sind; und das Rezitieren eines solchen Mantras bringt
dann einen besonderen Segen, der der konzentrativen
Meditation ebenfalls zutrglich sein kann.
Auch knnen die Bedeutungen der spezifischen
Mantras eine besondere positive Auswirkung haben.
Jemand, der von tiefer Hingabe erfllt ist zu einer
Erscheinung des Buddha, die mit einem bestimmten
Mantra verbunden ist, und der auch ein entsprechen-
des reines Vertrauen auf das Mantra selbst hat, kann
sich zuerst diese Erscheinung des Buddha vorstellen,
diese dann um ihre Hilfe bei der konzentrativen
Meditation bitten, darum bitten, da keine Hinder-
nisse auftreten, dann das Mantra rezitieren, sooft
man kann, und nachher die eigentliche konzentrative
Meditation beginnen. Das Mantra zu rezitieren und
gleichzeitig Shamata-Meditation durchzufhren geht
nicht.

91
Das Wort, das ich fr diese Erscheinung des Bud-
dha verwendet habe, ist das Sanskrit-Wort Deva, was
oft mit gttliches Wesen bersetzt wird. Als ich vor
kurzem in Italien war, wunderte ich mich, da die
Leute, wenn von Devas die Rede war, immer etwas
sehr Hohes verstanden, und wenn vom Menschen die
Rede war, immer an etwas Niedrigeres dachten. Un-
ter den Menschen gibt es viele verschiedene, die ganz
unterschiedliche Stufen erlangt haben; und genauso
gibt es unter den Devas oder den sogenannten gttli-
chen Wesen ganz unterschiedliche. Die gttlichen
Wesen mssen nicht immer alle gut sein und die
menschlichen Wesen nicht immer alle schlecht oder
nieder.

Unter den Menschen gibt es solche wie wir, deren


Geist voller Verblendungen ist, die stndig in einem
leidvollen Dasein umherirren; und es gibt unter den
Menschen solche wie die Arhats und die Bodhisatt-
vas, deren Entwicklung wesentlich hher ist, die von
keinen solchen Leiden geplagt werden.
Unter den Bodhisattvas und Arhats gibt es sehr
viele, die in der Form eines Menschen leben, die auch
Menschen sind; und es gibt Wesen, wie z.B. Buddha
Shakyamuni, der von smtlichen Fehlern und smtli-
chen Leiden frei ist, der einen Zustand erreicht hat,
der eine Vervollkommnung smtlicher Eigenschaften
darstellt, und es gibt kein anderes Wesen, das ihm
irgendwie vergleichbar wre; auch ein solches Wesen
wie Buddha Shakyamuni ist als Mensch zu bezeich-

92
nen. Also wird deutlich, da ein Wesen, das ein
Mensch ist, nicht immer nur als etwas Schlechteres
oder Niedrigeres betrachtet werden kann.
Ebenso gibt es unter den Devas oder den gttli-
chen Wesen wieder ganz unterschiedliche. So gibt es
alle mglichen verschiedenen Arten von Lebewesen,
und der erleuchtete Geist oder der Buddha erscheint
in der Form, in der er einer spezifischen Art von We-
sen von grtem Nutzen sein kann. Und analog, wie
es unter den Menschen die Erscheinung des Buddha
Shakyamuni gibt, gibt es unter den Devas die Er-
scheinung sogenannter, wrtlich bersetzt, letztlicher
Devas, das sind Erscheinungen des Buddha, des er-
leuchteten Geistes selbst.
Dann gibt es unter den Devas samsarische Wesen,
die an den Daseinskreislauf gebunden sind, die die
Verblendungen nicht beseitigt haben, die Leid eben-
falls nicht beseitigt haben, die auf Grund der heilsa-
men Ursachen, die sie zu einem frheren Zeitpunkt
angesammelt haben, ein sehr angenehmes Dasein er-
fahren, und, sobald diese Ursachen aufgebraucht
sind, wieder von diesem Dasein fallen werden, wieder
irgendwelche anderen Arten der Existenz im Daseins-
kreislauf nehmen werden.
Es gibt unter den Devas auch solche, die nicht
unbedingt wieder in andere Bereiche fallen mssen.
Diese Arten von Devas existieren in unterschiedli-
chen Bereichen, die man Rupadatu und Arupadatu
oder Bereich der Form und formlosen Bereich nennt.
Andere Devas, die im sogenannten Kamadatu exi-
stieren, im Bereich der Begierde, sind samsarische

93
Wesen, Wesen im Daseinskreislauf, die greres
Glck erfahren als Wesen, die in menschlichen Berei-
chen existieren; sie werden aber ebenfalls, sobald die
Ursache, die ihr Leben produziert hat, aufgebraucht
ist, durch andere in ihnen noch vorhandene Ursa-
chen wieder in irgendeinem Bereich des Daseinskreis-
laufes weiterexistieren.
Um Dharma anzuwenden, ist es jedoch am be-
sten, als Mensch zu leben. Denn als Mensch macht
man viele schmerzliche Erfahrungen und hat dadurch
Interesse am Dharma, an Methoden, diese Erfahrun-
gen zu berwinden. Dadurch ist man sehr zugnglich
fr Dharma und hat auch die Motivation, es anzuh-
ren und auszuben. Whrend die Devas, diese gttli-
chen Wesen, im Moment wesentlich greres Glck
erfahren als der Mensch und dadurch ganz vom
Dharma abgelenkt werden und keinerlei Interesse an
einer Ausbung des Dharma zeigen, bis die Ursa-
chen, die ihnen diese Existenz verschafft haben, ihr
Ende finden und sich negative Eindrcke wieder
manifestieren.
Das ist leicht zu verstehen. Denn das gleiche Ph-
nomen zeigt sich auch unter den Menschen. Jeman-
dem, dem es sehr gut geht, der alles mgliche macht
und einen groen Spa dabei zu haben scheint, ob-
wohl es nicht viel gibt, woran man da Spa haben
knnte, der nichts anderes im Sinn hat, als herumzu-
reisen und alles mgliche zu unternehmen, kommt
ein Gedanke an Dharma oder Religion nur sehr
mhsam oder kaum. Im Gegensatz dazu ist jemand,
der entweder mit krperlichen Leiden zu kmpfen

94
hat oder mit geistigen Schwierigkeiten zurechtkom-
men mu, wesentlich offener fr die Ausbung des
Dharma.

Wenn man mit der Shamata-Meditation beginnt,


ist der Geist oft nur ganz kurz auf das Objekt gerich-
tet und dann wieder abgelenkt. Andererseits ist das
Objekt am Anfang nicht sehr klar. Was ich erwhnte,
ist, da man sich am Anfang nicht darauf versteifen
sollte, das Objekt klar zu visualisieren, da dadurch
der eigentliche Sinn der Meditation, den Geist auf
das Objekt gerichtet zu halten, gestrt wird. Durch
diese bermigen Anstrengungen, das Objekt klar
zu sehen, wird der Geist leicht vom Objekt abge-
bracht. Aber der eigentliche Zweck der Meditation
ist, den Geist auf das Objekt zu richten und gerichtet
zu halten. Wenn er nun gleich wieder abgelenkt ist,
mu man ihn schon mit einiger Anstrengung wieder
auf das Objekt zurckbringen. Man mu also die
Anstrengung darauf verwenden, den Geist auf das
Objekt zu richten; am Anfang aber nicht darauf, das
Objekt klar zu visualisieren.
Wenn Sie z.B. ein kleines Kind haben, das immer
irgendwohin wegluft, wo es sich etwas zuleide tut,
werden Sie, sobald Sie das Kind vor sich haben, nicht
mit ihm schimpfen; denn wenn Sie dies tun, wird es
keine Lust mehr haben, bei Ihnen zu bleiben. Wenn
es bei Ihnen ist, werden Sie es sein lassen, und wenn
es wieder davongelaufen ist, holen Sie es mit Gewalt
zurck. hnlich ist es mit dem Geist; wenn er auf das

95
Objekt gerichtet ist, sollte man sich nicht anstrengen,
um es nun klar zu machen, weil der Geist sonst nicht
mehr auf dem Objekt bleiben will. Wenn er aber
weggegangen ist, holt man ihn mit Gewalt wieder
zurck.
Die eigentliche Anstrengung besteht darin, den
Geist auf das Objekt gerichtet zu halten. Wenn er
weggegangen ist, mu man seine Anstrengung wieder
darauf verwenden, ihn zurckzuholen.

Man macht vielleicht viele verschiedene Medita-


tionen; bei diesen wird man auch unterschiedliche
Objekte haben. Aber wenn man die konzentrative
Meditation durchfhren will, ist es besser, immer das
gleiche Objekt zu nehmen. Am Anfang sollte man
sich gut berlegen, was man als Objekt whlt, und
dann ist es besser, dabeizubleiben.

96
Heute morgen besprach ich die Shamata-Medita-
tion, und erklrte, da man sich bemhen mu, sei-
nen Geist auf das Objekt zu richten, da der Geist
am Anfang nur einen Moment dortbleibt, dann
wahrscheinlich schnell wieder abweicht, und da
man ihn dann mit Kraft wieder zurckholen mu.

Meistens wird in den Erklrungen ber die Sha-


mata-Meditation von zwei Hindernissen gesprochen,
von Erregung und vom Sinken. Wird der Geist vom
Objekt weggerissen oder abgelenkt, wird das allge-
mein als Erregung bezeichnet; und eine Unklarheit,
eine Kraftlosigkeit des Geistes wird allgemein Sinken
genannt.

Man mu da jedoch unterscheiden; nicht jede


Ablenkung ist Erregung. Wenn der Geist vom Medi-
tationsobjekt durch ein Objekt der Anhaftung, der
Begierde abgelenkt wird, dann ist das Erregung. Wird
der Geist jedoch vom Meditationsobjekt in Richtung
eines Objektes der Abneigung, der Sorgen, der Angst,
des rgers abgelenkt, dann ist das nicht Erregung; es
ist ebenfalls eine Ablenkung, aber sie wird nicht als
Erregung bezeichnet.

Ist der Geist unklar und kraftlos, obwohl er auf


das Objekt gerichtet bleibt, wird das im allgemeinen
als Sinken bezeichnet. Aber auch hier mu unter-

97
schieden werden. Nicht jede Trbheit und Unklar-
heit des Geistes ist wirkliches Sinken, es gibt auch
noch andere Mglichkeiten. Wenn der Geist trb
wird, wenn sich der Krper schwer anfhlt, wenn
man schlfrig ist und das Meditationsobjekt unklar
und dumpf, dann ist das nicht Sinken, sondern gei-
stige Dumpfheit.
Die Gefahr des Sinkens besteht nicht von allem
Anfang an; erst wenn man in der Meditation relativ
weit fortgeschritten ist und der Geist sehr stabil auf
dem Objekt bleibt, kann das eigentliche Sinken auf-
treten. Stellt sich, wenn wir anfangen zu meditieren,
eine Dumpfheit des Geistes ein, dann ist das sicher
nicht Sinken, sondern geistige Dumpfheit.

bt man diese Meditation, dieses Shamata, aus


und entwickelt man seinen Geist entsprechend den
beschriebenen Methoden, dann werden neun Stufen
durchlaufen, bis das eigentliche Shamata erreicht ist.
Wie ich erwhnt habe, ist es hnlich, wie wenn zuerst
ein Same gest wird, dieser langsam spriet und sich
im Laufe der Zeit zur vollen Blume entwickelt.

Das Sinken und die Erregung wie die andern Feh-


ler, die bei der Meditation auftreten, bilden Hinder-
nisse fr die Meditation. Nun gibt es auch Faktoren
des Geistes, die als Gegenmittel gegen diese Hinder-
nisse angewendet werden mssen.
Einer dieser Geistesfaktoren ist die Erinnerungsf-
higkeit oder das im Gedchtnis Halten des Objektes.
Diese Fhigkeit, sich an das Objekt zu erinnern, sich

98
seiner bewut zu bleiben, hilft, das Objekt nicht zu
verlieren; whrend ein anderer Geistesfaktor, die Auf-
merksamkeit, stndig beobachtet, ob der Geist noch
auf das Objekt gerichtet ist oder nicht, wie ein Spion,
der darber wacht, da die Meditation nicht durch
Ablenkung oder andere Fehler gestrt wird.

Wenn man meditiert und feststellt, da man auch


nach lngerer Zeit keinerlei Beruhigung des Geistes,
keine Frhlichkeit und kein geistiges Glck dabei er-
fhrt, ist das ein deutliches Zeichen dafr, da man
in seiner Meditation einen Fehler macht. Denn fhrt
man die Meditation richtig durch, stellt sich schon
nach sehr geringen Fortschritten ein leicht erkennba-
res geistiges Glck in der Meditation ein.

Am Anfang, wenn der Geist immer nur einige


Augenblicke auf das Objekt gerichtet ist, mu man
vor allem seine Fhigkeit des Erinnerns, des im Ge-
dchtnis Haltens anwenden; das heit, man ist sich
des Objektes der Meditation bewut,- man erinnert
sich daran, man hlt es im Gedchtnis, im Sinn; und
wenn der Geist wieder abgelenkt ist, ruft man es sich
wieder ins Gedchtnis. Diese Fhigkeit des Erin-
nerns, diese Erinnerungsfhigkeit, ist am Anfang das
Hauptwerkzeug bei der Meditation. Das ist die erste
von diesen neun Stufen, die bei dieser Meditation
durchlaufen werden.

Bemht man sich dann weiter, kommt man zu


dem Punkt, wo der Geist schon etwas lnger als zuvor

99
auf das Objekt gerichtet bleibt. Gelingt dies auch nur
ein bichen lnger, dann bringt das schon um so viel
mehr geistiges Glck fr den Meditierenden. Der
Grund dafr ist folgender: Der Geist ist schon etwas
mehr an die heilsame Seite gewhnt, die strenden
Gedanken sind schon etwas schwcher geworden;
und je schwcher das Auftreten der strenden Gedan-
ken ist, um so grer ist das Glcksgefhl des Medi-
tierenden.
Auf einer Bergspitze wird eine Fahne im starken
Wind sehr heftig flattern, je schwcher aber der Wind
wird, um so schlaffer wird sie herunterhngen. hn-
lich ist es mit der Meditation. Je schwcher der
Sturm der strenden Gedanken und Vorstellungen
ist, um so grer ist das Empfinden von Ruhe und
Glck im Geist des Meditierenden.
Wenn der Geist schon etwas lnger auf das Objekt
gerichtet bleiben kann, ist man auf der zweiten Stufe
angekommen. Obwohl die strenden Vorstellungen
und Gedanken inzwischen etwas schwcher gewor-
den sind im Vergleich zum Anfang der Meditation,
sind sie immer noch stark genug, um die Meditation
ganz offensichtlich zu stren. Auch jetzt mu man
sich noch weiter anstrengen und den Geist, sobald er
abgelenkt ist, immer wieder auf das Objekt richten,
es sich im Bewutsein, im Gedchtnis halten, sich
daran erinnern.

Durch die fortgesetzten Anstrengungen kommt


man zu dem Punkt, wo manchmal die strenden
Gedanken und Vorstellungen ganz abwesend zu sein

100
scheinen. Pltzlich treten sie wieder auf, nach einiger
Zeit der Meditation verschwinden sie jedoch wieder
ganz.
Wenn z.B. jemand Schwerarbeit durchfhrt, wird
er eine Zeitlang sehr intensiv arbeiten, sich dann aus-
ruhen, um dann wieder intensiv zu arbeiten, und
dann wird er sich wieder ausruhen.

hnlich ist es auf dieser Stufe in der Meditation;


die strenden Gedanken und Vorstellungen brechen
immer wieder durch, treten deutlich auf und ver-
schwinden dann wieder ganz. Sie knnen also auch
zu diesem Zeitpunkt noch die Meditation unterbre-
chen. Aber da die Fhigkeit der Erinnerung des Me-
ditierenden, die Fhigkeit, sich des Objektes bewut
zu sein, inzwischen schon sehr stark geworden ist,
erkennt er die Situation sofort und kann seinen Geist
gleich wieder zum Objekt zurckbringen. Dann kann
er relativ lange seinen Geist auf das Objekt gerichtet
halten, bis wieder solche relativ starken Vorstellungen
und Gedanken auftreten, die den Geist vom Objekt
wegreien. Aber wiederum kann er sofort reagieren
und den Geist zurckbringen. Das ist die dritte Stufe
in der Entwicklung dieser Meditation, und das
Glcksgefhl im Meditierenden ist im Vergleich zu
dem auf der zweiten Stufe wesentlich strker.

Da dieses Glcksgefhl auf der dritten Stufe schon


intensiv und stark ist, hat der Meditierende kein gro-
es Verlangen nach ueren Aktivitten und fhrt sie
mehr aus Notwenigkeit durch; es besteht in ihm ein

101
innerer Drang, seine Meditation fortzusetzen und
weiterzuentwickeln.
Um das mit einem Beispiel deutlich zu machen:
Wenn sich jemand in Glcksspiele vernarrt hat, kann
es so weit kommen, da er so versessen auf das Spie-
len ist, da er nicht einmal zur Toilette gehen will,
selbst wenn das Wasser schon sehr drckt; er wird
noch relativ lange beim Spiel bleiben und erst gehen,
wenn es wirklich nicht mehr anders mglich ist, und
dann wird er schnell, schnell hinausrennen, um sofort
zurckzukommen und mit dem Spiel weiterzuma-
chen. hnlich ist der Drang des Meditierenden auf
der dritten Stufe, bei seiner Meditation zu bleiben
und mit dieser weiterzufahren.

Auch nach der dritten Stufe mu sich der Medi-


tierende noch weiter anstrengen, immer mit dem
gleichen Objekt. Er darf es nicht wechseln, wenn er
wirklich das Ziel dieser Meditation erreichen will.
Durch weitere Bemhungen wird der Geist noch
mehr gefestigt, bis er zur vierten Stufe kommt. Auch
auf dieser gibt es noch strende Gedanken und Vor-
stellungen, aber sie sind nur noch von sehr geringer
Kraft. Auf der dritten Stufe war es den strenden
Gedanken noch mglich, den Geist vom Objekt ab-
zubringen. Auf der vierten Stufe nun knnen die st-
renden Gedanken und Vorstellungen, die relativ
schwach sind, den Geist nicht mehr vom Objekt
wegreien, aber sie sind noch im Untergrund und
knnen die Meditation beeinflussen.

102
Einige kleine Fische, die in einem kleinen Teich
umherschwimmen, knnen die Oberflche nicht in
Bewegung setzen, das Wasser nicht aufrhren. Ana-
log knnen auf der vierten Stufe diese schwachen st-
renden Gedanken den Geist nicht mehr vom Objekt
trennen. Wiederum ist auf dieser vierten Stufe das
Glcksempfinden des Meditierenden unvergleichlich
grer als auf der dritten Stufe.

Durch weitere Bemhungen werden dann selbst


diese schwachen strenden Gedanken zum Ver-
schwinden gebracht. Auf der fnften Stufe ist die
Fhigkeit des Haltens des Objektes, die Erinnerungs-
fhigkeit des Meditierenden so ausgeprgt, da sie die
strenden Gedanken vollstndig berstrahlt; im Ge-
gensatz zur ersten Stufe, wo die Erinnerungsfhigkeit
so schwach war, da die Meditation einen groben
Kampf zwischen den strenden Gedanken und dieser
Erinnerungsfhigkeit darstellte.

Da auf dieser fnften Stufe der Geist ganz unabge-


lenkt auf das Objekt gerichtet bleibt und es keine st-
renden Gedanken mehr gibt, die den Geist beeinflus-
sen, ist das Glcksgefhl auergewhnlich, nicht ver-
gleichbar dem auf der vierten Stufe.
Erst auf dieser fnften Stufe fngt die Gefahr des
Sinkens an. Ich mchte das mit einem Beispiel ver-
deutlichen: Wenn zwei Leute in einen Kampf geraten
und miteinander ringen und schlielich der eine den
andern besiegt hat, dann hat er zwar den Kampf ge-
wonnen, aber er ist davon erschpft und mchte sich

103
ausruhen, und es besteht die Gefahr, da er ein-
schlft.
Analog hat der Meditierende von der ersten bis
zum Erreichen der fnften Stufe einen groen Kampf
mit den strenden Gedanken und Vorstellungen aus-
gefochten. Jetzt auf der fnften Stufe hat er den
Kampf gewonnen, die strenden Gedanken sind be-
siegt, der Geist bleibt punktfrmig auf das Objekt ge-
richtet, und der Meditierende mu sich nicht mehr
sehr anstrengen, um seine Erinnerungsfhigkeit dazu
zu verwenden, den Geist auf das Objekt gerichtet zu
halten. Dadurch entsteht eine gewisse Ruhe, die hn-
lich wie beim Einschlafen ein Absinken mit sich
bringt. Dieses auf der fnften Stufe auftretende Sin-
ken entspricht unserem Einschlafen.
Das Sinken bewirkt, da der Geist, der nun auf
der fnften Stufe unabgelenkt auf das Objekt gerich-
tet ist, an Kraft und Strke verliert. Das ist hnlich,
wie wenn man einen Ballon aufgeblasen hat und die-
ser dann ein kleines Loch bekommt, durch das die
Luft langsam entweicht, so da der Ballon immer
kleiner und kleiner wird. hnlich schwindet durch
die Kraft des Sinkens auf der fnften Stufe die Kraft
des Geistes.
Eigentlich ist das Sinken ein Hindernis fr das
wirkliche Gelingen der Meditation, weil es dem Geist
seine Kraft nimmt. Aber viele Anwender tuschen
sich, wenn sie auf dieser Stufe angekommen sind und
das Sinken auftritt; sie meinen, sie htten ihr Ziel,
Shamata, schon erreicht, da sie einerseits ein groes
Glck empfinden und andererseits der Geist unabge-

104
lenkt auf das Objekt gerichtet bleibt. Dann liegt es
ganz am Anwender selbst, nachzudenken und zu pr-
fen, ob die Kraft seines Geistes nachlt, und die ent-
sprechenden Gegenmittel anzuwenden.
Das Gegenmittel ist die Aufmerksamkeit, die be-
obachtet, was in der Meditation tatschlich mit dem
Geist geschieht, ob er an Kraft verliert oder nicht;
verliert er an Kraft, mu der Meditierende die Erin-
nerungsfhigkeit, das sich des Objektes Bewutwerden,
wieder verwenden, um dem Geist seine Schrfe, seine
Kraft zurckzugeben. Durch dieses Anwenden der
Erinnerungsfhigkeit wird der Geist wieder etwas
schrfer als zuvor. Sobald er wieder klar und stark
geworden ist, mu die Bentzung der Erinnerungs-
fhigkeit zur Seite gelegt werden, weil sonst die Ge-
fahr besteht, den Geist zu sehr zu erregen, so da wie-
der schwache strende Gedanken auftreten knnen.
An diesem Punkt in der Meditation mu der
Meditierende sehr sorgfltig beobachten, was er zu
tun hat. Wenn er feststellt, da der Geist an Kraft
verliert, mu er die Erinnerungsfhigkeit mehr ein-
setzen, um den Geist wieder scharf und stark zu ma-
chen; wenn er feststellt, da ein bermiges Einset-
zen dieser Erinnerungsfhigkeit im Geist wieder st-
rende Gedanken erzeugt, mu er davon ablassen. So
mu der Anwender stndig danach trachten, da sein
Geist nicht auf die eine oder auf die andere Seite fllt,
indem er die zwei Fhigkeiten, die Aufmerksamkeit
und die Erinnerungsfhigkeit in richtigem Ma ein-
setzt.

105
Auf dieser fnften Stufe verursacht das Auftreten
des Sinkens, da das Objekt der Meditation dem
Meditierenden nicht klar erscheint, da es an Brillanz
verliert. Durch weitere Bemhungen, durch mavol-
les Einsetzen von Aufmerksamkeit und Erinnerungs-
fhigkeit, wie eben beschrieben, wird der Geist zu
einem Punkt gebracht, wo er einerseits fest auf das
Objekt gerichtet ist und groes Glck empfindet und
wo andererseits das Objekt der Meditation auch sehr
klar und deutlich, sehr prgnant erscheint. Damit ist
die sechste Stufe erreicht.
Das Empfinden der Ruhe und des Glcks im
Geist des Meditierenden ist unvergleichbar dem der
fnften Stufe. Aber nicht nur der Geist empfindet ein
auerordentliches Gefhl der Ruhe und des Glcks,
sondern auch der Krper ist von einem Wohlbefin-
den durchflossen; auf dieser Stufe wird der Krper
zum Teil schon durch die Konzentration ernhrt und
gesund erhalten.

Mit dem Erreichen der sechsten Stufe wurde der


grobe Teil des Fehlers des Sinkens beseitigt; noch ist
der subtilere Fehler des Sinkens vorhanden, und auch
der kann die Meditation stren, wenn der Anwender
nicht aufmerksam ist.

Wodurch wird nun das subtile Sinken verursacht?


Auf dieser Stufe ist die Konzentration des Anwenders
ungestrt, sein Geist bleibt auf das Objekt gerichtet,
er empfindet ein Wohlbehagen, und das Objekt er-
scheint ihm klar. Tritt nun dieses subtile Sinken auf,

106
dann verursacht das, da der Geist an Schrfe, an In-
tensitt verliert.
Wenn man z.B. ein Bierglas in die Hand nimmt,
verwendet man eine gewisse Kraft des Zupackens, um
das Glas festzuhalten. Dem Halten des Glases in der
Hand entspricht die Klarheit des Objektes an diesem
Punkt der Meditation, und der Festigkeit des Zugrei-
fens, des Anpackens, die Schrfe des Geistes.
Bei dieser Gefahr des subtilen Sinkens auf der
sechsten Stufe mu der Anwender wieder aufmerk-
sam sein und feststellen, ob sein Geist an Schrfe, an
Zugriffsfestigkeit verliert, und wenn das der Fall ist,
mu er wieder die Erinnerungsfhigkeit einsetzen,
um die Schrfe des Geistes zu erhhen; ist das er-
reicht, mu er wieder lockerlassen und so seine Be-
mhungen fortsetzen.
Wenn dann der Geist unabgelenkt auf dem Ob-
jekt bleibt, die Fehler des subtilen und des groben
Sinkens berwunden sind, hat der Anwender die
siebte Stufe erreicht.
Das Empfinden des Glcks und der Ruhe ist wie-
der um ein Vielfaches gesteigert gegenber dem auf
der vorhergehenden Stufe. Dieses Glcksgefhl zu
beschreiben ist unmglich, es ist lediglich der Emp-
findung des Meditierenden zugnglich.

Wie ich schon erwhnt habe, liegt der Grund,


weshalb wir uns nicht wohl fhlen, weshalb wir trau-
rig sind, weshalb wir Angst haben usw. darin, da die
strenden Faktoren, die strenden Gedanken und
Vorstellungen in uns sehr stark sind. Werden diese

107
beseitigt, wie das im Proze dieser Meditation getan
wird, bleibt dem Geist nichts anderes brig, als sich
auergewhnlich wohl zu fhlen.

Wenn dann der Anwender durch weitere Bem-


hungen zu einem Punkt kommt, wo er lediglich am
Anfang der Meditation einige Anstrengungen auf-
bringen mu, um den Geist auf das Objekt zu rich-
ten, aber sobald der Geist auf das Objekt gerichtet ist,
die Faktoren der Erinnerung und der Aufmerksam-
keit nicht mehr bentzen mu, hat er die achte Stufe
erreicht. Auf dieser Stufe kann der Anwender dann
schon ber sehr, sehr lange Zeit in Meditation ver-
harren.

Wenn er durch weitere Anstrengungen und Be-


mhungen dann zu einem Punkt kommt, wo er le-
diglich dadurch, da er sich an das Meditationsobjekt
erinnert, in diese Konzentration versinkt, hat er die
neunte Stufe erreicht. Seinen Geist auf das Objekt zu
richten, erfordert dann keinerlei Anstrengung mehr,
und der Anwender kann in dieser Konzentration ver-
harren, solange er will, z.B. eine ganze Woche unun-
terbrochen Tag und Nacht.
Durch die Kraft dieser Konzentration, dieses Sa-
madhi, werden die Sinneswahrnehmungen absorbiert
und zurckgezogen, und uere Erscheinungen, Lau-
te und Bilder oder was immer knnen den Meditie-
renden nicht mehr erreichen.
Auf dieser neunten Stufe ist es sehr leicht mglich,
da der Meditierende vollstndig davon berzeugt

108
ist, er habe Shamata nun erreicht, oder da er sogar
der Meinung ist, er habe irgendwelche sehr hohen
Erkenntnisse tantrischer Meditationen erlangt.

Durch weitere Anstrengungen in dieser Medita-


tion kann der Anwender dann einen Punkt erreichen,
wo das Empfinden der Ruhe und des Glcks des
Krpers und des Geistes unaussprechlich ist, wie er es
bisher noch nie erlebt hat, und zu diesem Zeitpunkt
ist Shamata erreicht worden.

Es kann bei uns z.B. vorkommen, da wir zwar


den Wunsch haben, zu meditieren oder irgend etwas
durchzufhren, aber da in der Tiefe unseres Den-
kens dennoch ein gewisses Unbehagen vorhanden ist,
eine gewisse Strrigkeit oder Unbeweglichkeit. Das
wird geistige Unbeweglichkeit genannt. Mit dem Er-
reichen des Shamata wird nun diese Unbeweglichkeit
des Geistes vollstndig beseitigt, und es wird gesagt,
man habe eine Flexibilitt, eine vollstndige Beweg-
lichkeit erlangt.
Es ist hnlich wie Wasser; man kann Wasser ohne
Schwierigkeit berall, wo man will, hinleiten, es da-
hin oder dorthin spritzen; und hnlich hat der Geist
dann eine vollstndige Bewegungsfreiheit erlangt, er
fhlt sich auerordentlich leicht und ungebunden.
Zuerst entsteht dieses Empfinden der Beweglich-
keit im Geist; das fhrt dann auch zu einer physi-
schen Empfindung, die den Krper so leicht und
ungebunden anfhlen lt wie einen Lwenzahnsa-
men. Sie haben vielleicht gesehen, wie leicht ein

109
solcher Lwenzahnsame ist; wenn man ihn nur ein
bichen anblst, fliegt er in die Luft; hnlich empfin-
det der Meditierende nach dem Erreichen des
Shamata eine Leichtigkeit des Krpers und des
Geistes.

berdies entwickelt sich dann im Krper des


Meditierenden eine ganz besondere, ntzliche subtile
Energie, die ihm ein unaussprechliches Gefhl der
Ruhe und des Glcks verursacht; und der Meditie-
rende hat dann auch die Mglichkeit, seinen Geist
ganz nach Wunsch und ohne jede Schwierigkeit auf
beliebige heilsame Objekte zu richten.
Dieses auergewhnliche physische Glck, das zu
diesem Zeitpunkt entsteht, ist ein Gefhl des Tast-
sinns. Es verursacht dann ein zustzliches geistiges
Glcksgefhl.

Die Kraft dieser Konzentration, dieses Shamata,


ist so, da der Mensch, der diesen Zustand erreicht
hat, das Gefhl hat, seine Konzentration dringe in
das Objekt, auf das sie gerichtet ist, ein und durch-
dringe es vollstndig.
Und der Krper fhlt sich so leicht an, da die
Person das Gefhl hat, sie knnte jederzeit fliegen.
Zudem ist der Geist so klar, da er das Gefhl hat, er
knnte jedes einzelne Atom jedes beliebigen Objektes
zhlen. Wenn sich diese Eigenschaften eingestellt
haben, hat der Anwender das eigentliche Shamata zur
Vervollkommnung gebracht.

110
Auf der Basis des Shamata knnen dann solche
Eigenschaften wie erhhte Wahrnehmungsfhigkeit,
wunderbare Krfte und viele andere ganz besondere
Fhigkeiten entwickelr werden, wie ich sie erwhnt
habe. Die Basis bildet das Shamata.

Diese Konzentration, dieses Shamata, kann man


nun fr verschiedene Dinge verwenden. Es gibt zwei
grundlegende Mglichkeiten. Eine davon ist, da
man diesen scharfen, konzentrierten Geist, dieses
Shamata, dazu verwendet, Shunyata oder die Leerheit
zu erkennen oder Bodhicitta zu entwickeln; und man
kann relativ einfach und problemlos den Weg der
Bodhisattvas oder der Shravakas gehen und die Be-
freiung oder die volle Erleuchtung erlangen.

Die andere Mglichkeit ist, da man in dieser


Konzentration verharrt, was zwar sehr angenehm und
gut ist; das fhrt dann dazu, da man nach diesem
Leben als Deva oder als gttliches Wesen in einem
der Bereiche des Rupadatu oder des Arupadatu wei-
terexistiert, das heit, entweder im Bereich der Form
oder im formlosen Bereich. Das sind dann allerdings
wieder Existenzen im Samsara, es sind Existenzen, die
im Daseinskreislauf gebunden sind.

Es sprechen viele Leute davon, da sie ber Sha-


mata meditieren. Was darunter verstanden wird, wel-
cher Weg dabei zu gehen ist, das wurde eben erklrt,
und es sollte auch deutlich geworden sein, da Medi-
tationen, bei denen man an nichts denkt, den Geist

111
zu nichts verwendet, kaum ernsthaft als Shamata be-
zeichnet werden knnen.
Da das wirkliche Shamata ein solcher auerge-
whnlicher Geisteszustand ist, der von jeglichen st-
renden Gedanken frei ist und ohne jede Anstrengung
auf beliebige Objekte gerichtet werden kann, ist es
ein ganz besonders geeignetes Werkzeug, um den
Geist sehr schnell und wirksam in jeder beliebigen
Richtung weiterzuentwickeln.
Es ist wichtig, da man wei, was unter Shamata
verstanden wird, wie es erreicht wird und was es tat-
schlich darstellt. Es selbst durchzufhren, selbst die-
se Meditationen zu verwirklichen ist etwas schwierig.
Dagegen knnen wir durchaus mit analytischen Me-
ditationen sehr gute Resultate erzielen; und sein Le-
ben mit Verwendung dieser Arten von Meditationen
zu fhren ist sehr empfehlenswert und heilsam.

112
Da Sie diese zwei Ferientage nicht nur fr einen
Ausflug verwendet haben, der ohnehin sehr schnell
zu Ende gewesen wre, sondern um sich mit Dharma
zu beschftigen, ist sicher kein Fehler Ihrerseits, son-
dern als etwas sehr Positives zu werten, und Sie soll-
ten sich darber auch freuen.
Sie denken sich vielleicht, da Sie an diesen zwei
Tagen alles mgliche Neue erfahren haben, aber das
ist nicht das einzige. Denn Sie hren aufmerksam
Unterweisungen ber Dharma zu; dadurch hinterlt
jedes Wort, dem Sie aufmerksam folgen, im Geist
einen Eindruck, der die Fhigkeit hat, in der Zu-
kunft, bei seiner Reifung, ein angenehmes Resultat
hervorzurufen. Es ist ein doppelter Gewinn; denn Sie
hren nicht nur zu, sondern wenn Sie dem Gesagten
folgen, berlegen Sie es sich, Sie denken nach, und
diese Gedanken sind wiederum heilsame geistige Ak-
tivitt. Deshalb ist es wirklich angebracht zu denken,
ja, das habe ich richtig gemacht.

Seit dem letzten Mai wurden Vortrge gegeben


und es bestand die Mglichkeit, Erluterungen ber
Dharma zu erhalten, und ich hoffe, da das auch in
Zukunft in noch weiterem Ausma mglich sein
wird.
Die eigentlichen Ursachen, die es ermglichen, in
einem solchen Rahmen zusammenzukommen, wur-
den zu einem wesentlich frheren Zeitpunkt einmal

113
angesammelt. Ein Umstand dafr sind ebenfalls die
Vorbereitungen der Veranstalter.
Wenn Sie einerseits die Erluterungen, soweit Sie
Ihnen ntzlich sind, zu Ihrem eigenen Gebrauch
anwenden, dann ist das sehr gut; wenn Sie darber
hinaus die Mglichkeit solcher Zusammenknfte fr-
dern mchten, dann ist das ebenfalls eine sehr lobens-
werte Bemhung.

Ich freue mich sehr, da Sie so interessiert und


aufmerksam zugehrt haben, und Anfang Dezember
werde ich wieder hierherkommen.

114