Teologia101 PDF

revista
TEOLOG A
Tomo XLVII N 101 Abril 2010
REVISTA TEOLOGA Abril 2010: Tomo XLVII N 101

n 101: GRACIELA MATURO: La eternidad como ciencia y experiencia del poeta ALEJANDRO
MINGO: Mstica y anuncio. Un acceso ignorado a la teologa trinitaria de W. Pannenberg
JUAN BAUTISTA RAMREZ: El presupuesto de la cristologa en San Anselmo de Canterbury. La
divinizacin de lo humano en Jesucristo CLAUDIO R. BOLLINI: El desafo de la Entropa a la
Teologa HUGO SAFA: El estado actual de la Third Quest o Tercera Bsqueda del Jess
histrico EMILCE CUDA: Inclusin social e inmigracin: posibilidades a partir de la experiencia
catlica norteamericana del siglo XIX RICARDO MIGUEL MAUTI: Creemos porque amamos.
La estructura interna del acto de fe en John Henry Newman JUAN QUELAS: Las llagas de lo
imaginario. Un encuentro entre Juliana de Norwich y Adolphe Gesch INVESTIGACIN:
Primera Reunin inter-grupos de investigacin de la Facultad de Teologa. Emergentes y agenda
Informe sobre el Seminario permanente de Teologa, Filosofa, Ciencias y Tecnologa Crnica
de la Facultad 2009
Revista de la Facultad de Teologa

de la Pontificia Universidad Catlica Argentina
revista
TEOLOGA
ISSN 0328-1396

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TEOLOGA
Revista de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica Argentina
SUMARIO
Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Graciela Maturo
La eternidad como ciencia
y experiencia del poeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Alejandro Mingo
Mstica y anuncio. Un acceso ignorado
a la teologa trinitaria de W. Pannenberg . . . . . . . . . . . . . . . 27
Juan Bautista Ramrez

El presupuesto de la cristologa
en San Anselmo de Canterbury.
La divinizacin de lo humano en Jesucristo . . . . . . . . . . . . . 51
Claudio R. Bollini
El desafo de la Entropa a la Teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Hugo Safa
El estado actual de la Third Quest
o Tercera Bsqueda del Jess histrico . . . . . . . . . . . . . . . 91
Emilce Cuda
Inclusin social e inmigracin:
posibilidades a partir de la experiencia catlica
norteamericana del siglo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Ricardo Miguel Mauti
Creemos porque amamos. La estructura interna
del acto de fe en John Henry Newman . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Juan Quelas
Las llagas de lo imaginario. Un encuentro
entre Juliana de Norwich y Adolphe Gesch . . . . . . . . . . . . 155
Investigacin
Primera Reunin inter-grupos de investigacin
de la Facultad de Teologa.
Emergentes y agenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Informe sobre el Seminario permanente de Teologa,

Filosofa, Ciencias y Tecnologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Crnica de la Facultad 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 7 a 138 25/3/10 15:51 Pgina 7
NOTA DEL DIRECTOR
La Teologa en dilogo interdisciplinario
En la apertura del Ao Acadmico 2010, el Pbro. Dr. Fernando

Ortega nos ha dirigido unas palabras sobre la Teologa y el actual con-
texto epocal. En ellas nos ha recordado que si la teologa quiere ofre-
cer un servicio de pensamiento a una humanidad que parece atravesar
una crisis sin precedentes, y que lo hace en la errancia, la incertidum-
bre y la penuria espiritual, entonces la teologa podra hacerlo como
servidora de ese nuevo paradigma [el simblico] entrando en un
dinamismo de comunin, relacional, que ayude a pensar de otro modo,
concretamente, a pensar con el otro, junto a otros, es decir, a pensar en
dilogo, interdisciplinarmente, desde lo que ella es propiamente como
ciencia de Dios.1
En este nmero de la revista, se renen diversas contribuciones
que dan cuenta de la novedad y la riqueza de una teologa que busca
nuevos lenguajes para hablar de Dios y no deja de caminar promiso-
riamente en la tarea interdisciplinaria. Los aportes de Graciela Maturo,
Alejandro Mingo, Ricardo Miguel Mauti y Juan Quelas van enhebran-
do los hilos de la experiencia potica, la teologa trinitaria, la vida teo-
logal y la mstica. Los artculos de Hugo Safa y Juan Bautista Ramrez
nos ayudan a profundizar el eco del Poema Original, el de la Bella y
Buena Nueva del Dios-Alianza,2 mediante incursiones en la
Investigacin sobre el Jess Histrico y en el Presupuesto de la cristo-
loga en San Anselmo. El dilogo con las ciencias se hace presente con
1. Discurso en la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina en la Apertura

del Ao Acadmico 2010. Pronunciado en Buenos Aires, el 8 de marzo, para Profesores y Alumnos.
2. Ibid.
Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 7-8 7

el estudio de Claudio R. Bollini sobre el desafo de la Entropa; mien-

tras que Emilce Cuda nos abre perspectivas acerca de la Inclusin
social y la inmigracin a partir del contexto norteamericano.
Antes de la Crnica de la Facultad 2009 que nos ofrece Pablo
Etchebehere, se incluye una nueva seccin de nuestra revista bajo el
ttulo de Investigacin, en la cual se ir relatando el camino grupal,
de investigacin comunitaria, que se est desarrollando en la Facultad
de Teologa en los ltimos aos y que se espera seguir alentando en
conexin con la Universidad Catlica. En esta ocasin, presentamos
un Informe de Marcelo Gonzlez sobre la Primera reunin inter-gru-
pos de investigacin realizada en octubre pasado y otro Informe de
Lucio Florio sobre el Seminario permanente de Teologa, Filosofa,
Ciencias y Tecnologa. En su relato, Gonzlez nos recuerda que:
la investigacin puede ser un puente de primera importancia en la relacin entre

la facultad de teologa y la Universidad Catlica en general. Es posible que este-
mos ante la posibilidad de un canal estable, firme y representativo de dilogo. Se
abren diversos caminos:
Entrar en contacto con disciplinas y especialistas a los que se puede consultar.
Aprovechar las investigaciones, congresos y visitas de especialistas extranjeros
promovidas por la UCA.
Sumarse a la red general de investigacin de la universidad.
Ver la posibilidad de integrar en los grupos de investigacin a miembros de otras
instancias de la Universidad Catlica.
Como nos ha recordado Fernando Ortega citando estas palabras

en su Discurso inaugural, estamos invitados a renovar el papel de la
teologa dentro del concierto de las disciplinas que se dictan en las
diversas carreras de nuestra universidad y, de este modo, a enriquecer
la teologa proporcionndole una mejor comprensin del mundo de hoy
y haciendo que la investigacin teolgica se adapte mejor a las exigen-
cias actuales (cf. Ex Corde Ecclesiae 19).
8 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 7-8

GRACIELA MATURO
LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA

DEL POETA*
RESUMEN
Los poetas hablan de la eternidad. Recuerdan, perciben, proponen o anun-
cian la dimensin de lo eterno, en contraste con lo temporal y fugaz de la
vida. Hasta podra decirse que, sustancialmente, no hablan de otra cosa. En
esta preocupacin se aproximan a tradiciones filosficas y religiosas que
discurren en la misma direccin. Desarrollan una ciencia de lo eterno, que
se vuelca en formas singulares de la expresin. Adems de acercarse a este
horizonte metafsico, el poeta vive de algn modo la experiencia de la eter-
nidad. No hay en l solamente un conocimiento intelectual o especulativo,
sino una experiencia de ruptura del tiempo, que se da de diversos modos.
Algunos de ellos son los siguientes: a) por la presentificacin del pasado,
que al ser plenamente revivido es sentido como una victoria sobre el tiem-
po; b) por la profundizacin del instante, percibido como acceso a la intem-
poralidad, la belleza y el ser; c) por la experiencia amorosa, que es experi-
mentada en ciertos casos, como salida del tiempo; d) a travs de la expresin
misma, ya que la palabra potica, tradicionalmente prxima a la msica,
adquiere pautas rtmicas que estructuran el devenir del sonido y de la pala-
bra generando un sentimiento de intemporalidad.
Este trabajo no se propone desplegar todos estos puntos, pero s tenerlos
en cuenta como horizonte de reflexin en una exploracin de la especifi-
cidad del poetizar y del poema. Intentaremos, con algunos ejemplos,
rodear y esclarecer el hecho potico, y plantear un interrogante: Se trata
de una ficcin potica, destinada a aliviar el sufrimiento humano de la
finitud? O bien puede pensarse, restituyendo al poetizar su relacin con
la verdad en la lnea de Heidegger y Ricoeur que el poeta verbaliza
* Comunicacin presentada en el XX Encuentro de Fenomenologa y Hermenutica, llevada

a cabo por el Centro de Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de Ciencias,
del 1 al 4 de septiembre de 2009.

GRACIELA MATURO
una experiencia humana universal, confiriendo a la palabra su condicin

de esplendor de la verdad.
Palabras clave: eternidad, poesa, literatura y teologa, esplendor de la verdad.
ABSTRACT
The poets speak of eternity. They remember, receive, offer or proclaim the
dimension of the eternal, in contrast to the temporal and transient life. One
might even say that, essentially, they do not talk about anything else. In this
concern they approach philosophical and religious traditions that run in the
same direction. They develop a science of the eternal, generating unique
forms of expression.
In addition to this metaphysical approach, the poet lives in some way the
experience of eternity. The poet experiences not only an intellectual or speculative
knowledge, but an experience of rupture with time, which is expressed in various
ways: a) by making the past present, which when revived gives a sense of victory
over time, b) by the deepening of the instant, perceived as an access to
timelessness, beauty and being; c) by the experience of love that is experienced in
certain cases, as departure of time, d) through the expression of the poetic word,
traditionally close to music, which through the structured rhythmic patterns of
sound generates a sense of timelessness.
This paper does not intend to unfold all these points, but take them into
account as the horizon of thought in an exploration of the specificity of the
poet and the poem. We will try, with some examples, to surround and
illuminate the poetic creation, and pose a question: Is petry it a fiction
designed to alleviate human suffering and finitude? Or you may think,
returning to the poetic relationship with the truth -in line with Heidegger and
Ricoeur- that the poet verbalizes a universal human experience, giving the
words their status as splendor of truth.
Key Words: Poetry, Truth, Human Experience, Finitude, Splendor of Truth.
1. La experiencia de la eternidad como clave del poetizar
Quiero la eternidad,
como una paloma entre las manos
Vicente Huidobro
El poeta es un hombre, acaso un tipo humano, singularmente pre-

dispuesto para las funciones que se relacionan especficamente con el
poetizar: sentir, contemplar, imaginar, soar, reflexionar, expresar.
El poeta hace suyas las tres modalidades o existenciarios que

[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]
caracterizan segn Heidegger el estar en el mundo: la afectividad que

admite una relacin con la vida contemplativa, la comprensin y el
discurso. Logra verbalizar de un modo propio su particular experien-
cia del mundo y de s, experiencia que pese a su singularidad se mues-
tra universal, aunque no uniforme. Su morar en lo abierto lo hace pasi-
ble de desnudar su ser esencial, experimentando dimensiones descono-
cidas o infrecuentes en el Ser-ah.
La primera mirada del poeta sobre su realidad existencial trae
inexorablemente la constatacin de la propia finitud, y por lo tanto de
una radical indigencia y precariedad de la vida humana, y de toda vida
natural. El poeta, lector y admirador del universo al que pertenece,
llora el tiempo que transcurre, la entropa que destruye implacable-
mente las cosas, el hbitat, su propio cuerpo.
Sin embargo, el poetizar, en tanto se presenta como una va recep-
tiva y activa de conocimiento, parece posibilitar el acceso a otra
dimensin del hombre. A travs de la contemplacin, la meditacin y
la expresin que conformen el quehacer del poeta, lo vemos repetida-
mente, tanto en tiempos antiguos como en los actuales, intuir su
inmortalidad y proclamar su pertenencia a otro reino. Esta orienta-
cin, explicable en etapas arcaicas o tradicionales, que proporcionaban
un marco cultural propicio y acorde a ella, sigue siendo vigente en los
poetas de la modernidad, y an en nuestros contemporneos ms jve-
nes, inmersos en esa atmsfera que ha sido caracterizada como desen-
cantamiento del mundo.
En ciertos poetas occidentales modernos se presenta de modo lla-
mativo la experiencia de eternidad, e incluso el reconocimiento de una
revelacin religiosa, ya se trate de una tradicin prxima, temprana-
mente frecuentada y abandonada despus, o de modos de creencia ms
alejados como el gnosticismo y las sapiencias orientales, asimilados por
un trabajo intelectual. Pongamos por caso, para no ir ms atrs del Siglo
Veinte, obras como las Elegas de Duino de Rainer Mara Rilke, com-
puestas en 1911 y slo terminadas diez aos ms tarde, luego de una
conmocin espiritual que desencaden a un tiempo su conclusin y la
creacin de los Sonetos a Orfeo, tal como lo ha profundizado ejemplar-
mente Hctor D. Mandrioni.1 El pathos interrogante y angustioso del
1. Cf. H. D. MANDRIONI, Rilke y la bsqueda del fundamento, Buenos Aires, Guadalupe, 1971.

GRACIELA MATURO
inicio de las Elegas y recordemos que el nombre de elega significa

llanto, lamentacin fue transformado por la experiencia de la eterni-
dad, y ello determin el mensaje de salvacin que el poeta checo dirige
a la humanidad. Por otra parte, llega a cumplirse de este modo la rigu-
rosa prctica del gnero lrico de la elega, que en la Antigedad cons-
taba de dos partes, el llanto o lamentacin, y la consolacin espiritual.
En cuanto a los Sonetos, es elocuente el cambio formal que va del largo
versculo de las Elegas al ritmo y la mtrica del soneto, creacin de la
potica mediterrnea, en consonancia con un mensaje redencionista
que proviene del orfismo y se afirma en el Evangelio.
Pasando, como ha sido nuestra costumbre, a los poetas de habla his-
pana, sealar que en el argentino Jorge Luis Borges aparece con fuerza
el tema de la eternidad, ya sea como preocupacin intelectual o como
experiencia que en su caso ser transmitida de modo oblicuo. Para el
joven Borges, la irracionalidad del Tiempo pone a prueba la facultad
racional, generando aporas insalvables. El sentimiento de la finitud, la
muerte de amigos y contemporneos, la destruccin de la materia e
incluso la condicin huidiza del pasado, no parecen abarcables por el
pensamiento que piensa el Ser y la inmutabilidad de las esencias.
Borges acomete una y otra vez la refutacin del tiempo, en un comba-
te donde su propia posicin queda siempre escindida. El flujo temporal,
que su razn y su voluntad conjuran, es aceptado dolorosamente por su
intuicin perceptiva y afectiva. En Nueva refutacin del tiempo afirma:
He divisado o presentido una refutacin del tiempo de la que yo mismo
descreo []. Las ideas de este ensayo impregnan toda su obra. Se propo-
ne invalidar la sucesin mostrando la duplicacin de impresiones en la
mente. Es posible que ello produzca un tiempo circular, pero ste es tam-
bin reductible a un solo punto, tanto como la sucesin lineal.
Otra forma de refutar el tiempo es el presente, como lo ensea la
fenomenologa. Evidentemente, Borges asimil en sus aos juveniles
la atmsfera artstica de la vanguardia europea, deudora de Husserl y
tambin de Einstein y Bergson. El tiempo, se planteaba el joven escri-
tor, poda ser divisible o indivisible, pero en ambos casos se invalida-
ra a s mismo. Una pregunta de Borges se refiere al carcter mental del
tiempo, y al misterio de que pueda ser compartido por muchos. Slo
podra explicarse esto por una fuerza exterior que Borges rechaza. Un
ensayo en similar direccin es El tiempo circular, recorrido por tres
teoras: la primera es la del ao de Platn, que dice que las entidades

celestiales y todo lo que se encuentra en ellas vuelve cada ao a su esta-

do anterior. La segunda es la de Nietzsche, Le Bon y Blanqui, la de la
prueba algebraica de que el mundo est compuesto por un nmero
finito de partculas en un tiempo infinito. La tercera es la de ciclos
parecidos, y para Borges la nica imaginable. La verdadera realidad
sera la del presente, sostenida por Marco Aurelio. Las experiencias
seran anlogas, no idnticas.2
Thorpe Running, estudioso de la obra borgeana, recuerda una
experiencia personal declarada por Borges: con diferencia de treinta
aos tuvo una impresin idntica: se sinti muerto y percibiendo la
eternidad. Se trataba de dos experiencias idnticas o bien, como lleg
a postular, eran una y la misma? La ndole conjetural e irnica de la
obra de Borges hace que trabaje de una manera ambigua el relato de
una experiencia de totalidad, como puede verse en su cuento El Aleph,
del libro homnimo.3 Carlos Argentino Daneri, un personaje tratado
con cierto humor que no oculta la sesgada referencia al autor mismo
es el protagonista de este clebre cuento centrado en la contemplacin
de un centro mgico llamado Aleph que concentra en s todo el uni-
verso, incluyendo la simultaneidad de tiempos y espacios dismiles.
Leopoldo Marechal que deca haber compartido con Borges y
Bernrdez experiencias y discusiones sobre el tema en los claustros de
La Merced tuvo un modo ms clsico de afrontar la cuestin, y lleg
a proclamarse el Matador de la Elega. En su novela Adn
Buenosayres,4 ms precisamente en su Sexto Libro titulado Cuaderno
de tapas azules, despliega en forma de relato un breve compendio teo-
lgico. Al hacer el racconto de un amor juvenil, declara abiertamente
que es necesario dar muerte a la persona amada, reintegrndola a la
eternidad, a la cual pertenece.
Por su parte Ricardo E. Molinari, con quien completamos breve-
mente la triloga de los grandes poetas de su generacin, es un elega-
co que llora al tiempo desde el destierro, considerando a la Eternidad
como el reino perdido y casi inalcanzable.
En la Argentina es el grupo del Cuarenta uno de los pocos que
merece la consideracin generacional por su cohesin, orientacin cul-
tural y convicciones filosficas comunes el que prolonga y desplie-
2. T. RUNNING, Borges y el problema del tiempo, Abside XXXII (1969) 2.

3. J. L. BORGES, El Aleph, Buenos Aires, Sur, 1940.
4. L. MARECHAL, Adn Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana, 1948.

GRACIELA MATURO
ga, en mximo grado, tanto la lamentacin por el tiempo que huye

como esa que hemos llamado experiencia de eternidad. Quedan
como ejemplo las obras de Eduardo Jorge Bosco, Miguel ngel
Gmez, Olga Orozco, Alfonso Sola Gonzlez. Parecera que los poe-
tas surgidos con posterioridad a esta generacin hubieran ignorado la
consideracin metafsica del hombre, y esa experiencia de lo eterno,
pero una mirada ms atenta puede constatar, ms all de programti-
cas adversas, la espordica reaparicin del sentimiento de eternidad en
poetas argentinos y latinoamericanos de las ltimas dcadas.
2. La eternidad en el poema Altazor de Vicente Huidobro
En la necesidad de tomar un claro ejemplo del lcido reconocimiento

del poeta ante la experiencia de la eternidad, tomar la obra Altazor del chi-
leno Vicente Huidobro. Recordar que Vicente Huidobro (1893-1948)
quien disput con Pierre Rverdy la paternidad del movimiento creacio-
nista, una de las variantes de la Vanguardia artstica surgidas en la segunda
dcada del siglo XX haba iniciado en 1914 su actividad potica y teri-
ca, que lo convirti en defensor de la libertad imaginaria. Non serviam pro-
clamaba uno de sus clebres manifiestos, viendo llegada la hora en que el
poeta deba independizarse de la naturaleza y entregarse a una dinmica de
libre invencin. Si menciono estos aspectos es solamente para encuadrar en
debida forma el poema a que har referencia, y sealar el giro que el mismo
representa en la trayectoria del poeta.
En 1931 Huidobro publica en Espaa el poema Altazor o el viaje
en paracadas.5 Se trata de un poema extenso, articulado en un Prefacio
y siete Cantos, y muestra en el itinerario del autor una nueva faceta a la
que bien podemos denominar hermenutica, pues nace del distancia-
miento y examen de su propia posicin, y produce la objetivacin de s
en un personaje alegrico: Altazor, alto azor, al que llama as por ser un
pjaro fulminado por la altura. Con ello no hace sino recrear el mito de
caro, despojndolo de las connotaciones morales que le adjudic la
Ilustracin, y retomndolo en su prstina significacin metafsica.
Huidobro se asume como caro, ms an, da a entender que con-
5. V. HUIDOBRO, Altazor o el viaje en paracadas, Mxico, Ediciones Reino Imaginario, 1994.

Ed. facsimilar realizada sobre la primera, Madrid, 1931, con sello del autor.

sidera a todo hombre como predestinado a encarnar esa aventura. De

ella desciende el aeronauta con las alas fulminadas, pero no derrotado
sino consciente y gozoso de haber descubierto su propia esencia y des-
tino. Se trata de un momento de reanudacin de la tradicin simbli-
ca, como lo he postulado en otro trabajo,6 y hasta podra interpretarse
como refutacin de las primeras tesis y manifiestos de Huidobro, al
menos en su pretensin absoluta.
El Prefacio que enmarca al poema glosa aspectos del Gnesis bblico,
da la palabra a Dios Creador y luego a la Virgen, en figura poco tradicio-
nal, como protectora del poeta. Es sta, ciertamente, una figura ms pro-
pia de los trovadores medievales que del desafiante poeta creacionista.
A continuacin inserto a ttulo de ejemplo algunas lneas de los
Cantos IV y V del poema, que expresan metafricamente la experiencia de
la eternidad, a la cual se halla dedicado todo el poema. La eleccin de los
versos ha sido hecha para esta lectura en funcin de su mayor comunica-
bilidad desde el punto de vista lgico-racional, pero no porque pensemos
que la totalidad de los versos, en su conjunto, carezcan de significacin y
comunicabilidad. Sigo en esto el ejemplo de Hans-Georg Gadamer en su
lectura de Paul Celan,7 y por supuesto la de Heidegger acerca de Hlderin.
Debe advertirse que se trata de una escritura eminentemente subjetiva, ten-
diente a mostrar estados de conciencia y no meramente objetos configura-
dos ante los sentidos. Son frecuentes las asociaciones fnicas, y las anfo-
ras, frases que se repiten y sirven de arranque a nuevas tiradas de versos.
Canto IV
No hay tiempo que perder
Enfermera de sombras y distancias
Yo vuelvo a ti huyendo del reino incalculable
De ngeles prohibidos por el amanecer

Tu sueo se dormir en mis manos
Marcado de la lnea de mi destino inseparable
En el pecho de un mismo pjaro
6. Ver G. MATURO, Aproximacin crtica al poema Altazor de Vicente Huidobro. De la met-

fora al smbolo, RILCE (Pamplona, Universidad de Navarra) 8 (1994); recogido en: G. MATURO, Los
trabajos de Orfeo, Mendoza, EDIUNC, 2008.
7. H. G. GADAMER, Quin soy yo y quin eres t? Comentario a Cristal de aliento de Paul
Celan [1973-1995], Barcelona, Herder, 1999.

GRACIELA MATURO
Que se consume en el fuego de su canto

De su canto llorando el tiempo
Porque se escurre entre los dedos
........................................
A la hora del cuerpo en el naufragio ambiguo
Yo mido paso a paso el infinito.

Ms all del ltimo horizonte
Se ver lo que hay que ver
Anuncia Huidobro, sin solemnidad alguna, un horizonte ulterior

al horizonte de la tierra, y esta frase, que se reitera al final del Canto,
da origen a una letana de imgenes que giran alrededor del ojo, como
despus alrededor de otros motivos: la golondrina, el horizonte, el rui-
seor, etc. Exclama:
Levntate alegra
Y pasa de poco en poco la aguja de tus sedas

Prstame mujer tus ojos de verano
Noche, prstame tu mujer con pantorrillas de florero

de amapolas jvenes
Inscribe el poeta series metafricas que expresan la alegra del

nimo, son imgenes de valor netamente subjetivo que prolongan en
el goce del lenguaje el goce del aeronauta que ha vencido al tiempo.
La prudencia lleva los falsos extravos de la locura naciente

Que ignora completamente las satisfacciones de la moderacin

Para hablar de la clausura de la tierra y la llegada del da.

Todo esto es hermoso como mirar el amor de los gorriones
Tres horas despus del atentado celeste.
El vivir con lenguaje de pjaro

Nos habla largo, largo como un sendero

La noche, lejos, tan lejos que parece una muerta que se llevan
Adis hay que decir adis
Adis hay que decir a Dios
Entonces el huracn destruido por la luz de la lengua
Se deshace en arpegios circulares

La experiencia de la eternidad se manifiesta en el poema de
Huidobro como presente, pero tambin como anuncio de un tiempo
transhistrico para la humanidad.

Ciego sera el que llorara
Las tinieblas del fretro sin lmites
Llegado a este punto, el poeta hace una enumeracin de difuntos

por su primer nombre, como si estuviera leyendo sus epitafios en el
cementerio. Ellos, Antonio, Teresa, Juan, han sido llamados a la eter-
nidad desde sus tumbas.
Y advierte:

La eternidad quiere vencer
Y por lo tanto no hay tiempo que perder
Ah, entonces,
Ms all del ltimo horizonte
Se ver lo que hay que ver
La ciudad
debajo de las luces y las ropas colgadas
El jugador areo
Desnudo
Frgil
La noche al fondo del ocano
Tierra ahogada
La muerte ciega
y su esplendor
y el sonido y el sonido

GRACIELA MATURO
Espacio la lumbrera
A estribor
Adormecido
La cruz
en la luz
La tierra y su cielo
El cielo y su tierra
Selva noche
Y ros da por el universo
El pjaro tralal canta en las ramas de mi cerebro.
porque encontr la clave del eterfinifrete
rotundo por el unipacio y el espaverso
Uiu, Gigi
Tralal tralal
Aia ai ai aaia i i
(Fin del Canto IV)
Comienza el Canto V con la frase:
Aqu comienza el campo inexplorado

hay un espacio despoblado
que es preciso poblar

Conoces t la fuente milagrosa
que devuelve a la vida los nufragos de
antao?
Huidobro va a parodiar aquella clebre cancin de Goethe, como

despus textos de Espronceda y de otros poetas. Es como si todos esos
poemas empezaran a decir por fin su verdad desde la mirada del poeta
aeronauta que los redescubre.
El arco iris, la rosa, el mar, la estrella, vuelven a brillar en esta atmsfe-
ra del hroe redimido, que vive el regreso del hijo prdigo a su origen.
Viento que ests pensando en la rosa
del mar

yo te espero de pie al final de esta lnea

detrs del guila postrera cantaba el cantador.
Constantemente, Huidobro se visualiza a s mismo pleno de destino

reintegrado a un universo significante y pleno.
Crecer cuando crezca la ciudad

..
Entonces en el cementerio sellado
y hermoso como un eclipse
la rosa rompe sus lazos y florece al reverso de la muerte

se abre la tumba y al fondo se ve
un rebao perdido en la montaa
La pastora con su capa de viento al lado de la noche
cuenta las pisadas de Dios en el espacio
y se canta a s misma

El canto se hace prdigo en enumeraciones metafricas, citas,

parodias, jitanjforas versos de pura sonoridad, asociaciones fonti-
cas, juegos de palabras, autoalusiones.
En dnde est el arquero de los meteoros?
El arquero arcaico
bajo la arcada eterna el arquero del arcano con su violn violeta

Ahora que un caballo empieza a subir
galopando por el arcoiris
Ahora la mirada descarga los ojos demasiado llenos
En el instante en que huyen los ocasos
a travs de las llanuras
El cielo est esperando un aeroplano
y yo oigo la risa de los muertos debajo
de la tierra.
(Fin del Canto V)

GRACIELA MATURO
Basten estos ejemplos del poema Altazor para calificarlo como un

relato autobiogrfico, obviamente no lineal ni directo, de la experien-
cia metafsica, un juego potico alrededor del Tiempo y la Eternidad,
y un anuncio proftico del final de los tiempos, con el advenimiento
de la Ciudad Celeste. Todo esto es expuesto por Huidobro en el len-
guaje diafrico de la vanguardia, antisolemne, provocativo y humors-
tico, con alternancia de imgenes onricas y fantsticas y frases intelec-
tualmente incisivas.
Este ejemplo podra ser completado con otros de poetas argenti-
nos e hispanoamericanos como Jos Lezama Lima, Julio Cortzar,
Luis Mara Sobrn, Leopoldo (Teuco) Castilla, Pablo Urquiza.
Algunos de ellos son bien conocidos y otros casi desconocidos, pero
su palabra sigue proclamando la vigencia de experiencias heterclitas,
ajenas al clima de una poca que ha vaciado las tradiciones, y parece
negar al hombre su condicin de inmortal.
3. Consideraciones sobre Tiempo y Eternidad
En filsofos antiguos y medievales es frecuente constatar la cate-

gora filosfica de la Eternidad relacionada con la categora de Tiempo.
Para definirlos se lo hace por una comparacin relacionante.
Recordar una frase de Platn: El Tiempo es la imagen mvil de la
Eternidad.8 La movilidad temporal se contrapone a la inmovilidad de lo
eterno, y esta contraposicin la reitera Plotino varios siglos ms tarde, ads-
cribiendo lo temporal y mvil al mundo sensible, y lo eterno e inmutable
al mundo Inteligible. Plotino dedica el captulo VII de la Enada Tercera
al Tiempo y la Eternidad. Para el filsofo de Alejandra, la Eternidad es
propiedad de lo Uno y por lo tanto pensar lo eterno es pensar en Dios. La
eternidad para Plotino no es pura inteligibilidad, ni tampoco reposo fren-
te al movimiento. Agrega el concepto de unidad e indivisibilidad. La eter-
nidad viene a comprender todos los atributos del ser, es perfeccin indi-
visible. Lo eterno se resume en lo que siempre es. La eternidad no es el
sustrato de los inteligibles sino en cierto modo la irradiacin que procede
de ellos. Gracias a esa identidad que afirman de s mismos no con lo que
8. PLATN, Dilogos. Filebo, Timeo, Critias, Madrid, Gredos, 1992. Tomo VI, traduccin e
introduccin del Timeo por Francisco Lisi.

ser sino con lo que se es. Se trata del ser estable que no admite modifi-
cacin en el porvenir ni ha cambiado en el pasado. Lo engendrado, suje-
to al devenir, permanece ajeno a esa dimensin. Pero, pregunta Plotino:
Cmo exponemos razones sobre cosas que nos son totalmente extraas?
Conviene pensar que nosotros mismos participamos de la Eternidad?.9
Se iniciaba un planteo que ha tenido su indudable basamento teolgico en
el Cristianismo, y un lugar limitado en la especulacin racional. Es cierta-
mente escndalo a la razn la atribucin de eternidad al hombre, criatura
sujeta al devenir, limitada entre los aconteceres del nacer y el morir. San
Agustn afirma: La Eternidad no tiene en s devenir, todo en ella est pre-
sente, en cambio el Tiempo no puede nunca estar realmente presente.10 La
Eternidad pertenece a Dios. Lo creado lo ha sido juntamente con el tiem-
po, el tiempo es la dimensin propia de la Creacin.
Tal vez sea preciso trasvasar los lmites propios de la filosofa al
menos de la filosofa racional, tal como la entiende Occidente para
hallar una justificacin de la Eternidad. Es necesario hacerlo a travs
de una Razn Potica, o de una especulacin intelectual que tiene
como base la experiencia mstica. Es el caso de Edith Stein,11 en cuya
obra Endliches und Ewiges Sein (Ser finito y ser eterno)12 podemos
hallar algunos conceptos que nos aproximan a la experiencia del poeta.
Edith Stein, estudiosa de Husserl y de Santo Toms, no parte del
concepto aristotlico del Ser sino del yo, como lo hace la filosofa
moderna. Tanto Descartes como Teresa de vila maestra de Sor
Benedicta de la Cruz afirmaron en el comienzo de la Modernidad la
prevalencia del sujeto. Los conceptos de acto y potencia son aplicados
al existente concreto. Afirma Edith Stein una escisin caracterstica de
ste, que muestra su ser y su no-ser, juntamente con una proveniencia,
un destino, y asimismo una capacidad de experimentar esa doble
dimensin. Es en la experiencia fenomenolgica del s mismo donde la
9. PLOTINO, Enadas. III, VII, 7, Madrid, Gredos, 1985. Serie Biblioteca Clsica Gredos 88.
Introduccin, traducciones y notas de Jess Igal.
10. SAN AGUSTN, Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro Rodrguez de Santidran,
Madrid, Alianza, 1999.
11. Edith Stein (1891-1942) ha sido discpula de Husserl, traductora y estudiosa de Santo
Toms, autora de un homenaje a Husserl que acerca su pensamiento a la Escolstica, bautizada en
la fe catlica en 1922 y profesa en el Carmelo en 1934, tomando el nombre de Sor Benedicta de la
Cruz. Desde este ltimo estado termin en 1936 su obra Endliches und Ewiges Sein, publicada des-
pus de su muerte, y la siguiente, inconclusa, La ciencia de la cruz.
12. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994. Edicin ori-
ginal de 1950, traduccin espaola de Alberto Prez Monroy.

GRACIELA MATURO
intuicin capta la esencia intemporal del ser. Aun la intuicin natural,

demuestra Stein, capta esa dimensin: irrumpe algo que no coincide
plenamente con el simple existir en el tiempo; se ha presentado una
imagen prototpica de la cual el ser concreto extrae su esencia.
El entendimiento dice Edith Stein solo halla un marco apro-
piado para dar cuenta de esta experiencia en la doctrina de la fe, no
porque proporcione una explicacin sino porque hace visibles las
razones de su incomprensibilidad racional. El-que-es irradia miste-
riosamente en esa individualidad temporal. Sigo citando a Edith Stein:
Hemos partido del hecho innegable de nuestro propio ser fugitivo que pasa de
un momento a otro y por consiguiente es impensable sin otro ser fundado en s
mismo y creador, dueo de todo ser, en breves palabras, el ser mismo. Adems
hemos encontrado algo que surge en nuestro ser cambiante y fugaz, y que pode-
mos abarcar y retener cuando ha surgido como un todo y como una estructura
delimitada. A pesar de que surge en el flujo del tiempo, aparece ahora como des-
ligado de ese flujo y como intemporal. El flujo temporal, la experiencia vivida de
la que surge la unidad en m y para m, y que en s ya no son cambiantes ni fuga-
ces sino que constituyen cierta cosa estable y fija.13
Esta mstica no pertenece a la Edad Media, es una mujer que

aprendi filosofa con Husserl y Max Scheler. Su formacin fenome-
nolgica le permiti volverse de un modo nuevo a Santo Toms de
Aquino y recuperar toda la tradicin judeo cristiana a travs de su
conversin y su ingreso en el Carmelo. Ella inserta en la obra que veni-
mos comentando un prrafo de Hedwig Conrad Martius:
O bien el ente existe en una conmensurabilidad esencial con la nada, y entonces

es eo ipsum una persona eterna. O bien existe en cuanto oposicin de hecho
frente a la nada, y entonces es tomada pticamente en s misma entregada eo
ipso a la tensin constitutiva entre ser y no ser, y a la existencia de contacto
[Berhrungsexistenz] puramente puntiforme, finito.14
La primera de las posibilidades planteadas en esta oposicin ter-

minante (aut-aut) afirma la soberana del ser sobre el no ser, soberana
que se manifiesta plenamente en el acto creador. Se pregunta Edith
Stein si las unidades fugaces que conforman el ser de la temporalidad
13. STEIN, Ser finito y ser eterno.

14 H. CONRAD MARTIUS, Die Zeit, 173, citada por Edith Stein.

tienen real existencia por s mismas o si es esa unidad sustancial la que

les da el ser, posibilidad a la que da por supuesto todo su apoyo.
La autora ha complementado su indagacin filosfica, de base
mstica, con los conceptos provenientes de la teologa, impregnados de
la revelacin de la fe. Apela al misterio de la Trinidad, cuya segunda
Persona es el Verbo, para terminar de modular la dimensin eterna del
hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios.15 Dice otra hermana del
Carmelo, estudiosa de la obra de Edith Stein:
La filsofa de hbito religioso no slo es metafsica, sino tambin mstica.

Con su ser prorrogado de un momento a otro ha subido hasta la plenitud
del ser. Como cualquier otra persona, siente horror al abismo de la nada y
siente ansias de vida eterna. Esta vida la ha descubierto en la fe, pero no slo
la ha conocido sino que la ha saboreado en lo ms ntimo del alma. Esto se
manifiesta cuando en el sobrio anlisis de los hechos irrumpe sbitamente en
el ro impetuoso y vivo del propio autodescubrimiento: S que, a pesar de
esta fugacidad, soy, y en cada momento soy conservada en el ser, y en mi ser
fugaz percibo un ser permanente.16
4. A modo de provisoria conclusin
El poema, en nuestra lectura, acta como testimonio de la expe-

riencia interior que es comunicada libre y creativamente, y no como
un mero juego de invencin. Su apreciacin nos reconfirma en la cer-
teza de que la poesa no es mero hecho de lenguaje, pero adems nos
interpela al mostrar que el lenguaje adoptado y no por azar es el len-
guaje metafrico, rtmico e imaginario del poema. Nos queda la posi-
bilidad de considerar fenomenolgicamente la palabra potica en
busca de su etymon constituyente, o de aplicarle los criterios analticos
del positivismo lingstico y semiolgico, antes de ampliar su sentido
a travs de una hermenutica histrica y cultural.
Huidobro crea una mediacin, la identidad potica, que no es una fic-
cin sino una metfora del sujeto necesaria a la expansin de la ipseidad.
Queda en pie la pregunta acerca de la experiencia comunicada, y de la nece-
sidad de su expresin por una palabra oblicua y envolvente. Es sta la
15. STEIN, Ser finito y ser eterno, 121.

16. THERESIA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Madrid, Verbo Divino, 1988, 216.

GRACIELA MATURO
razn ltima del poetizar? Es imposible volcar las experiencias de la ipsei-

dad a travs de lenguajes racionales? Paul Ricoeur ha restablecido, en dos
obras magistrales, las relaciones del lenguaje metafrico-narrativo la
narracin sera un modo de la metfora con la verdad.17 Luego de esta jus-
tificacin terica eligi el gnero novela para una profundizacin ejemplar
de cmo se construye la identidad narrativa en tanto mediacin necesaria
para expresar los pasos de la ipseidad en proceso de constitucin. Por mi
parte he preferido hablar de identidad potica, abarcando todos los gne-
ros literarios, y en particular el poema, cuyo lenguaje parece inherente a la
comunicacin de la experiencia de eternidad, de ndole metafsica y msti-
ca, que supone en alguna medida una metanoia o transformacin interior.
La poesa no es un mero hablar; es un decir, como lo ha recono-
cido Martin Heidegger. Remite en mayor o menor grado a la experien-
cia vivida, el acto creador, la auto-revelacin. La palabra revela y encu-
bre, de una manera envolvente. Reclama una lectura tambin creado-
ra, un acceso al acto de creacin, un proceso interno, no la lectura
racional del semilogo y menos an la lectura suficiente de los idelo-
gos de la sospecha. La realidad que participa el poeta no es meramen-
te subjetiva, es rayo de mundo que se corporiza en la alusin del len-
guaje, y reclama su transmisin como canto y fiesta.
Tal vez no se comprenda plenamente al Heidegger de los ltimos
tiempos sin la escucha de los poetas y del maestro Eckhart. Hugo
Mujica, comentando a Heidegger, nos habla de esa confluencia del
pensar y el poetizar (Denken y Dichten) que desemboca en el celebrar
y agradecer (Danken) y lo sintetiza en una lnea de Heidegger que
tiene una tonalidad imaginaria y potica: la sabia serenidad es un pr-
tico hacia lo eterno.18
Por qu negar al poeta, en general, su condicin de metafsico y
mstico? Podra aducirse que no todos lo son, y ello es cierto, pero el
trato desprejuiciado con los textos poticos tanto del pasado como del
presente, y asimismo de Oriente y Occidente, muestra la permanencia
de una preocupacin metafsica y la emergencia frecuente de la expe-
riencia mstica que le otorga sentido, hasta el punto de permitirnos
aventurar esa direccin como una constante del poetizar. Ms an,
como su justificacin ltima.
17. P. RICOEUR, La mtaphore vive, Paris, Du Seuil, 1975; Temps et Rcit, Paris, Du Seuil, 1982-1985.
18. H. MUJICA, La palabra inicial, Madrid, Trotta, 1995.

La forma del lenguaje potico que dara lugar a una nueva inda-
gacin y quedar aqu slo mencionada se presenta como necesidad
expresiva inherente a la ndole de la experiencia vivida, y no como afn
de construir un lenguaje llamativo va recorrida por conocidos teri-
cos de la poesa en el Siglo Veinte. Se trata del imperio ideal de la
forma sobre el tumultuoso acontecer, de la armnica instalacin del
ritmo, la mtrica, las cesuras, en fin los recursos musicales sobre el
devenir informe y torrencial del Tiempo, que desencadena llanto y
tristeza. De modo similar, la imagen visual y todo tipo de imgenes
construye un analogon de la realidad misma que pone el acento en la
percepcin de lo bello.19 En la poesa la espacialidad es percibida como
detencin, el instante como acceso a la eternidad.
No hay generalmente en los poetas o no siempre la hay una pre-
paracin asctica, una disciplina de vida o un ejercicio de iniciacin
tendiente a lograr estos efectos, pero sin embargo los logra, y ms a
menudo de lo que se piensa, a partir de su predisposicin natural, su
vocacin y su entrega. Frecuenta el poeta la va contemplativa, hace
lugar al silencio que deja aflorar el yo interno, y trabaja la palabra en
consonancia con experiencias difciles de transmitir. En ciertos casos
incorpora la ciencia de la eternidad, por el conocimiento de tradicio-
nes que le acercan su fondo sapiencial. En otros, los ms frecuentes,
vive experiencias de eternidad que se dan espontneamente a quien se
halla dispuesto a vivirlas. Su itinerario se convierte en va de auto-reve-
lacin que se completa en la palabra potica. De ella aprende, y no es
extrao orle decir, que el lenguaje no le pertenece.
GRACIELA MATURO
10.09.09 / 15.12.09
19. La Antigedad griega llam Filocalia a esta va de aproximacin a lo sagrado a travs de

la Belleza. Vase, como una obra introductoria a tan vasto tema, la del rumano MATILA GHYKA, El
nmero de oro, Buenos Aires, Poseidn, 1956 (2 volmenes).

ALEJANDRO MINGO
MISTICA Y ANUNCIO
Un acceso ignorado a la teologa trinitaria de W. Pannenberg
RESUMEN
En el marco de la renovacin actual de la teologa trinitaria, el telogo lutera-
no W. Pannenberg es una figura emblemtica. En la presente contribucin se
ofrece una resea de dos Predigten referidas a la Trinidad, las nicas dos
plticas litrgicas publicadas por el autor sobre el tema. La primera, de 1969,
es analizada en estrecha vinculacin con su sucesora, de 1998. El arco tem-
poral que media entre ambas, el gnero literario y su conexin temtica con-
forman un acceso pastoral-espiritual a la teologa trinitaria pannenberguiana,
acceso novedoso, en razn de la escasa atencin dispensada a esos textos en
la literatura secundaria referida al asunto. En la exposicin del autor se ponen
de relieve la amenaza en la conciencia de la fe actual que implica identificar a
Dios con nuestras representaciones, a menudo no trinitarias, de un lado, la
impronta escatolgica de la revelacin divina en la tradicin judeo-cristiana,
y la correspondiente problematicidad histrica de la realidad de Dios, de otro
lado. A ello hay que sumar el arraigo antropolgico de la religiosidad, el valor
trinitario de una teologa de corte paulino, y la riqueza de la mstica trinita-
ria del cristianismo.
Palabras clave: Trinidad, mstica trinitaria, trascendencia e inmanencia.
ABSTRACT
As part of the ongoing renewal of Trinitarian theology, the Lutheran
theologian W. Pannenberg is an emblematic figure. The present contribution
provides an overview of two Predigten about the Trinity, the only two
liturgical conversations published by the author on the subject. The first, in
1969, is discussed in close connection with the second one writen in 1998.
The temporal arc between the two of them, the literary genre and the
thematic conection, conform an access to Pannenbergs pastoral and spiritual

ALEJANDRO MINGO
Trinitarian theology. This access is novel because of the scant attention given
to these texts in the secondary literature referred to the case. In the authors
view, the threat posed in the minds of current faith wich involves identifying
God with our representations, most often not trinitarian, the eschatological
imprint in divine revelation in the Judeo-Christian tradition and the
corresponding historical problem of the reality of God, are presented along
the article. To this must be added the anthropological roots of religiosity, the
value of a Trinitarian theology of Pauline outage, and the richness of
cristianitys Trinitarian Mysticism.
Key Words: Holy Trinity, Trinitarian Mysticism, Transcendence and
Immanence.
Tras una presentacin breve y panormica del renacimiento

actual de los estudios trinitarios,1 y de la relevancia de Wolfhart
Pannenberg en ese marco, la presente contribucin expone los ncle-
os argumentales y las conexiones temticas de dos textos pastorales
del telogo luterano, considerados aqu paradigmticos, como una va
de acceso a su teologa trinitaria. A pesar del valor que tienen, como se
ver, estos textos han pasado prcticamente desapercibidos en la lite-
ratura secundaria que se ocupa del asunto. Oportunamente se refieren
otras fuentes, donde los temas en cuestin son desarrollados ms
exhaustivamente por el autor.
1. Una teologa cada vez ms trinitaria
Los aos sesenta del siglo pasado marcaron un punto de inflexin

en la historia reciente de la teologa trinitaria. Con races profundas en
su prehistoria inmediata,2 se verifica entonces una significativa renova-
1. As califica C. SCHWBEL lo sucedido en la teologa trinitaria en los ltimos veinticinco aos

del siglo XX (Renaissance trinitarischer Theologie). En ese breve panorama, Schwbel destaca el
aporte de J. Moltmann (teologa reformada), R. Jenson (teologa luterana), J. Zizioulas (teologa
greco-ortodoxa) y la integracin sistemtica del tema en la exposicin de W. Pannenberg, cf. Trinitt:
IV. Systematisch-theologisch (mit Bercksichtigung der Kirchengeschichte seit 1577), en: G. MLLER
(ed.), Theologische Realenzyklopdie, T. 34, Berlin (y otras), Walter de Gruyter (Studienausgabe), 2006,
110-121, 116-118. Con todo, a tenor de los autores y testimonios bibliogrficos tenidos en cuenta en la
exposicin de referencia, el informe se circunscribe al contexto europeo.
2. Aunque la consideracin de las races en el siglo XIX del actual resurgimiento del inte-
rs por la cuestin trinitaria excede el objetivo de esta contribucin, hay que sealar que la nueva
situacin se cimenta en el significativo desarrollo de la teologa en el marco de las facultades y en

[MISTICA Y ANUNCIO]
cin que madur hasta nuestros das.3 Los preocupantes diagnsticos

de K. Rahner y J. Moltmann entre otros, expresados hace varias dca-
das, no reflejan ya el momento actual, al menos en la literatura teol-
gica.4 Se trata de un suceso con antecedentes remotos, y a la vez recien-
te, de enorme alcance.5 A juzgar por las producciones en todos los
continentes, no parece exagerado hablar de una mundializacin del
discurso trinitario.6
En este marco, el telogo luterano Wolfhart U. Pannenberg
la riqueza del aporte dogmtico de grandes telogos cristianos. A menudo, en los panoramas
actuales uno y otro aspecto no son debidamente tenidos en cuenta. Respecto del desarrollo insti-
tucional, por caso, de la teologa catlica en el mbito de habla alemana, cf. por ejemplo, P.
HNERMANN, Les Facults de thologie allemandes et autrichiennes, en: P. HURTUBISE (ed.), Les
Universits Catholiques dans le Monde (1815-1962). Actes du Second Symposium du project
Universit, Eglise, Culture, Institut Catholique de Paris, Paris, France, du 23 au 25 avril 2001, Paris,
CCR-FIUC, 2003, 38-56 (con extensa referencia bibliogrfica). Ya a comienzos de los aos sesenta,
el mismo P. HNERMANN, Trinitarische Anthropologie bei Franz Anton Staudenmaier, Freiburg-
Mnchen, Karl Alber, 1962, 129-150, expona, por ejemplo, la ntima conexin sistemtica de la doc-
trina trinitaria y las doctrinas de la creacin y la antropologa en la dogmtica de Staudenmaier
(1800-1856). Con acentos y relevancia diversa, la presencia del tema se puede constatar en otros
autores, algunos de los cuales son objeto de creciente investigacin, y en las fuentes teolgicas de
la poca. Tan solo a modo indicativo, cf., por ejemplo, K. FRIELINGSDORF, Die Lehre vom dreieinigen
Gott in den katechetischen Schriften der Aufklrungszeit, en: M. BHNKE; H. HEINZ (eds.), Im Gesprch
mit dem dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie. Festschrift fr Wilhelm Breuning,
Dsseldorf, Patmos, 1985, 513-524, 516ss.; CH. AXT-PISCALAR, Der Grund des Glaubens. Eine theolo-
giegeschichtliche Untersuchung zum Verhltnis von Glaube und Trinitt in der Theologie Isaak
August Dorners, Tbingen, Mohr, 1990. Para confirmar la constatacin, adems de las voces respec-
tivas en los diccionarios especializados, se puede ver una exposicin de telogos decimonnicos,
con elencos de literatura primaria y secundaria inclusive, en P. NEUNER; G. WENZ (eds.), Theologen
des 19. Jahrhunderts. Eine Einfhrung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002; para
los telogos protestantes, cf. tambin M. GRESCHAT (ed.), Theologen des Protestantismus im 19. und
20. Jahrhundert, T. I, Stuttgart (y otras), Kohlhammer, 1978.
3. Basta revisar los elencos bibliogrficos especializados para advertir la abundancia de
publicaciones, en cierto modo impensable a mediados del siglo veinte. Como acertadamente nota-
ba L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1998, IX (prlogo), el
conjunto de estudios es absolutamente inabarcable. Desde entonces la bibliografa es an ms
prolfica; vase, por ejemplo, la seccin denominada 2. De Deo Uno et Trino, Ephemerides
Theologicae Lovanienses, entre 1998 y 2009, donde se han indexado un promedio de casi 270
publicaciones por ao ( 5 por semana), que incluyen manuales, obras referidas a temas particula-
res, investigaciones, actas de simposios reunidas en un volumen, artculos en revistas especializa-
das, recensiones, etc.
4. Cf. K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate, en: Escritos de Teologa
IV, Madrid, Cristiandad, 20024, 99-128, 101ss. [original alemn de 1960]; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de
Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, Sgueme, 1983, 15s. [original alemn de 1980].
5. Con razn afirma S. GRENZ, Rediscovering the Triune God. The Trinity in Contemporary
Theology, Minneapolis, Fortress Press, 2004, 1: el renacimiento de la teologa trinitaria se debe presen-
tar como uno de los desarrollos teolgicos de mayor alcance del siglo.
6. Me refiero con ms detalle sobre el asunto en mi tesis doctoral, Amor verdaderamente infini-
to en mutua autodistincin personal. La Trinidad como futuro en W. Pannenberg, captulo 1 (en prensa).

ALEJANDRO MINGO
(1928- ) es una figura emblemtica,7 quiz el ms significativo de los

telogos sistemticos protestantes de la segunda mitad del siglo
XX.8 Con algo ms de veinticinco aos de publicaciones propias,
Pannenberg anunciaba ya en 1981 una progresiva elaboracin rigu-
rosamente trinitaria de su doctrina de Dios.9 En efecto, esto es lo
que sucede a lo largo de su peregrinacin intelectual.10 Por lo
tanto, se puede afirmar una cierta simultaneidad de procesos, el de la
teologa en general y el del telogo en particular. En razn de la con-
fluencia de diversos motivos, es innegable la emergencia en las igle-
sias cristianas de una intensa vitalidad trinitaria en las ltimas dca-
das del siglo pasado. En tal sentido, la doctrina trinitaria de
Pannenberg se inscribira en este decurso como parte de un todo,
influido por l e influyente en l.
Es verdad que las pruebas aducidas por el autor para explicar el pro-
pio desarrollo ponen de manifiesto ms bien razones de tipo personales.
Lo confiesa l mismo: De hecho, recin a principios de los aos ochenta
comenc a sentir un fundamento slido bajo mis pies en esta rea.11 O esta
7. Cf., entre otros, C. MOSTERT, God and the Future. Wolfhart Pannenbergs Eschatological
Doctrine of God, Edinburgh-New York, T&T Clark, 2002, 183-236; cf., adems, TH. BRADSHAW, Pannenberg.
A Guide for the Perplexed, Chippenham, T&T Clark, 2009, 108-134. Entre los ltimos manuales, que inclu-
yen secciones especficas sobre la teologa trinitaria pannenberguiana, cf., por ejemplo, el citado texto de
S. GRENZ, Rediscovering the Triune God. The Trinity in Contemporary Theology, 88-106; adems, V.-M.
KRKKINEN, The Trinity. Global Perspectives, Louisville-London, Westminster John Knox Press, 2007, 123-
150.
8. X. PIKAZA, Enchiridion Trinitatis. Textos bsicos sobre el Dios cristiano, Salamanca, Sgueme,
2005, 645.
9. El anticipo se lee en su contribucin a una serie de publicaciones tituladas Cmo ha cambia-
do mi manera de pensar. Pannenberg anotaba que en el futuro su doctrina sobre Dios debera ser ms
rigurosamente trinitaria que todo otro ejemplo de los que l haya conocido, cf. Gods Presence in
History, Christian Century 98 (1981) 260-263, 263.
10. Cf. W. PANNENBERG, An Intellectual Pilgrimage, Dialog 45 (2006) 184-191, 189ss. Se trata de un
discurso pronunciado por el autor en el plenario, durante el encuentro anual de la Academia Americana
de Religin en Filadelfia, el 18 de Noviembre de 2005 (nota). Esta valiosa contribucin es el ltimo texto
autobiogrfico de Pannenberg, recientemente reeditado, siempre en ingls, en Kerygma und Dogma
54 (2008) 149-158. Constatando el mismo desarrollo de su teologa, y tambin con carcter autobiogrfi-
co, cf. Ein Nachwort als Dank, en: K. KOSCHORKE; J. MOLTMANN; W. PANNENBERG, Wege zu einer trinitarischen
Eschatologie. Ansprachen anlsslich des Festaktes zu Feier des 75. Geburtstages von Wolfhart
Pannenberg durch die Evangelisch-Theologische Fakultt der Ludwig-Maximilians- Universitt (am 11.
Dezember 2003), Mnchen, Herbert Utz Verlag, 2004, 23-26, 24. Aunque no se indica en ninguna parte a
lo largo del libro, el comienzo de la exposicin, y el estilo de la misma, permiten presumir que el texto,
de poco ms de tres pginas, fue escrito por el autor despus del acto de referencia, y aadido ad hoc
en la publicacin para su edicin.
11. An Autobiographical Sketch, en: C. BRAATEN; P. CLAYTON (eds.), The Theology of Wolfhart
Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical Essay and Response,
Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1988, 11-18, 16.

[MISTICA Y ANUNCIO]
otra confesin algunos aos antes: Una tal doctrina [de Dios], sin embar-
go, me pareci que supona un grado suficiente de claridad en muchas
otras reas, porque hablar de Dios incluye todo lo dems.12 En cualquier
caso, uno y otro, Pannenberg y el contexto teolgico general, maduran
pacientemente un proceso que se revitaliza en los aos setenta, sus expre-
siones sistemticas ven la luz ya en los aos ochenta, y se consolida, reafir-
mndose expansivamente, desde los aos noventa.13 No parece que se
puede negar, pues, la sealada y no menos llamativa simultaneidad.
En una futura contribucin me referir al dinamismo que caracte-
riza la gestacin y progresin de los textos trinitarios ms importantes
del telogo alemn. En la presente propongo una resea de dos
Predigten, los nicos dos sermones u homilas que Pannenberg ha
publicado alusivos a la Trinidad. Tres dcadas separan ambos discur-
sos entre s. La primera predicacin, de 1969,14 ser analizada en estre-
cha conexin con su sucesora, de 1998.15 El arco temporal que media
entre ambas, el gnero literario y su conexin temtica conforman un
16
acceso pastoral-espiritual a la teologa trinitaria pannenberguiana,
acceso novedoso en razn de la escasa atencin dispensada a esos tex-
tos en la literatura secundaria referida al asunto.
12. Gods Presence in History, 260.

13. Cf. M. GONZLEZ, El estado de situacin de los estudios trinitarios en el umbral del tercer mile-
nio, en: M. GONZLEZ y otros, El misterio de laTrinidad en la preparacin del gran jubileo, Buenos Aires, San
Pablo, 1998, 9-97. Gonzlez ofrece un pormenorizado anlisis que abarca las ltimas cuatro dcadas del
siglo pasado. Las publicaciones que destaca en cada etapa son, respectivamente, el muy reconocido ensa-
yo de K. RAHNER, y arriba citado, Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate (1960), la contribu-
cin de H. U. VON BALTHASAR, Misterio Pascual, en: J. FEINER; M. LHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual
de teologa como historia de la salvacin. T. III: El acontecimiento Cristo, Madrid, Cristiandad, 19923, 666-
815 [original alemn de 1969], y el texto de W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 19944
[original alemn de 1982]. Cada una es calificada, para las respectivas etapas, como el evento simblico
que le(s) da inicio; para la ltima fase indica tambin E. SCHADEL (ed.), Bibliotheca trinitariorum.
Internationale Bibliographie trinitarischer Literatur, Mnchen, Saur, 1984-1988. A primera vista, el panora-
ma est articulado slo con referentes de la teologa catlica, aunque a partir de la segunda etapa, la ms
extensa en el anlisis, se incluyen autores de otras confesiones. Sin embargo, cabe advertir, a lo largo de
toda la exposicin, Pannenberg merece una mencin llamativamente muy sucinta, cf. ibid., 73.
14. Cf. Mitten in unserm Leben jenseitig, en: Gegenwart Gottes. Predigten, Mnchen,
Claudius, 1973, 126-132. La alocucin fue pronunciada el 1 de Junio en Lochham en base al pasaje
de Rm 11, 33-36 [en adelante: Mitten...]. Con alguna variante traduce la versin italiana del ser-
mn: Trascendenza nel cuore della nostra vita, en: Presenza di Dio, Brescia, Queriniana, 1974, 95-
99. Por lo dems, es la nica traduccin del elenco completo de Gegenwart Gottes.
15. Cf. Der dreieinige Gott der Christen, en: Freude des Glaubens. Predigten, Mnchen,
Claudius, 2001, 77-80. El discurso, ofrecido en la Matthuskirche, en Mnchen, fue pronunciado el
7 de Junio de 1998, domingo de la Trinidad en el calendario evanglico.
16. Cabe sealar que ninguna de las dos compilaciones de homilas han sido traducidas al
espaol.

ALEJANDRO MINGO
Puede objetarse que se trata tan slo de alocuciones litrgico-pas-

torales; en ese caso la observacin presupone asignar a los textos una
relevancia teolgica de valor comparativamente inferior a otras fuen-
tes. Tal vez a ello se deba que, como casi todos los dems del gnero,
esos discursos fueran ignorados por la literatura secundaria, como se
advirti.17 Muy pronto se cae en la cuenta del error de la presuposi-
cin. Es verdad que esos textos no ofrecen el rico aparato crtico de
otros de ms volumen, ni el desarrollo histrico-sistemtico que carac-
teriza los pargrafos alusivos al asunto en las grandes obras del propio
Pannenberg. Pero no es menos cierto que, de acuerdo a la intencin
original del autor, y como tambin se advierte en las dems Predigten,
cada uno de ellos expone el tema dogmtico, objeto de la predica-
cin respectiva, concebido en la forma ya actual, en el lenguaje y la
forma de pensar de la conciencia actual.18 Adems, la ausencia de ter-
minologa especializada no implica superficialidad teolgica, como
piensa con razn Pannenberg.19 Al mismo tiempo, la mediacin pasto-
ral del tema, en ntima conexin con los textos bblicos respectivos,
mueven a la reflexin, meditacin y profundizacin de la vivencia en
el presente y del sentido del asunto, tal como ste fue esclarecido por
17. Ya a comienzos de los aos sesenta se elevan crticas, a propsito de ciertos contenidos
teolgicos abordados en la homiltica protestante de aquellos aos. Segn R. BOHREN, Die Krise
der Predigt als Frage an die Exegese, Evangelische Theologie 22 (1962) 66-92, 74-80, por ejemplo,
el tema ya entonces central en Pannenberg del lenguaje de los hechos, unido a la filosofa hege-
liana de la confianza en s mismo, habra conducido a un completo derrumbe de la predicacin.
() En lugar de la prdica aparece un discurso acadmico o una especie de escuela dominical, ibid.,
78, habiendo remitido explcitamente a Pannenberg, cf. ibid., notas 43-48. La cita viene a cuento
pues llega precedida por el tajante juicio: Apenas si se puede afirmar que las exposiciones de
Pannenberg estn impregnadas de doctrina trinitaria (ibid., 77). Con todo, la crtica alude a las
famosas exposiciones que el telogo luterano expuso bajo el ttulo: Tesis dogmticas sobre la
doctrina de la revelacin, en: W. PANNENBERG y otros, La Revelacin como historia, Salamanca,
Sgueme, 1977, 117-146 [el original alemn, de 1961]. Sin embargo, la publicacin del compilado de
Predigten de 1973, estima con razn S. GREINER, uno de los pocos que da cuenta del texto, tendra
la finalidad de demostrar la incidencia de su teologa [la de Pannenberg] en el anuncio de la fe,
Die Theologie Wolfhart Pannenbergs, Wrzburg, Echter Verlag, 1988, 165 nota 53. Una pretensin de
tal naturaleza abona la conveniencia de considerar dichas fuentes.
18. Gegenwart Gottes, 8. Aunque ms brevemente, Pannenberg plantea la misma intencin,
y ofrece una modalidad expositiva similar en los discursos publicados en la segunda compilacin
de Predigten, cf. Freude des Glaubens, 7 (prlogo).
19. Para un claro ejemplo en la direccin que apoyamos, i.e., lograda sntesis de seriedad
cientfica y efectiva transmisin pastoral, cf. B. J. HILBERATH, Schlubetrachtung. Meditation zum
Dreifaltigkeitssonntag, en: Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz,
Matthias-Grnewald-Verlag, 1990, 112-117.

[MISTICA Y ANUNCIO]
la tradicin cristiana.20 Por tanto, el gnero teolgico y su contenido

son razn suficiente para una revisin de aquellos discursos.21
2. Trascendente en medio de nuestra vida
El sermn de Lochham, de 1969, es uno de los ms remotos testi-

monios editoriales pannenberguianos con una cierta extensin, espec-
ficamente centrado en la doctrina trinitaria. Algunas ideas, como se
advertir oportunamente, haban sido enunciadas en textos anteriores
y, a veces, expuestas detalladamente.22 Con todo, en la alocucin de
referencia despuntan concepciones y una modalidad de articularlas,
que ms tarde sern profundizadas y desarrolladas en toda su enverga-
dura sistemtica.
La ocasin litrgica de la fiesta de la Trinidad brinda el marco para
referirse a una doctrina, cuyo intrnseco sentido no es fcil de compren-
der.23 Comparada con otras, seala Pannenberg, la formulacin doctrinal
de la confesin de fe en el Dios trinitario ha sido tarda; con todo, ella
expresa en realidad la comprensin especficamente cristiana de Dios.24
En efecto, el cristiano recita en el culto festivo una doctrina que no se halla
como tal en los textos del Nuevo Testamento; como es bien sabido, aade,
esta doctrina fue declarada en los grandes concilios ecumnicos del siglo
IV, el Niceno y el Constantinopolitano. Desde luego, las frmulas conci-
liares expresan el contenido teolgico transmitido desde los inicios de la fe
cristiana y su anuncio: de un lado, la mutua pertenencia y unidad de Jess,
y del Espritu que de l procede, con Dios mismo; de otro lado, la con-
20. Cf. Gegenwart Gottes, 9.

21. Acertadamente observa G. ACCORDINI, Wolfhart Pannenberg, Brescia, Morcelliana, 2000,
125, en uno de sus breves comentarios a un elenco selecto de textos de Pannenberg, a propsito
de Gegenwart Gottes: Se pone de manifiesto en este pequeo libro el semblante del hombre espi-
ritual y la sensibilidad del pastor de la iglesia evanglica. (cursiva nuestra).
22. El desarrollo ofrecido por el autor en la tercera parte del captulo cuarto de su muy reco-
nocida obra Fundamentos de Cristologa, Salamanca, Sgueme, 1974, 196-226 (El planteamiento
de la doctrina acerca de la Trinidad y el problema de la cristologa del Logos) es ciertamente el tra-
tamiento ms extenso y precedente sobre el tema, con un rico aparato crtico [el original alemn,
de 1964].
23. Mitten..., 127.
24. Ibid.; cf. tambin p. 128, donde se repite casi literalmente en forma interrogativa la
misma expresin: Cmo es que se trata en ello justamente de la idea especficamente cristiana
de Dios?.

ALEJANDRO MINGO
viccin de que en Jess y en su Espritu, nosotros no tenemos que ver con

ningn otro ms que con Dios mismo.25 Precisamente l mismo ha veni-
do a nuestro mundo, se nos hace presente.26
Se aprecia, pues, el acento de Pannenberg sobre temas a los que
volver de uno u otro modo cada vez que se ocupe del asunto. Por una
parte, el contenido de la confesin litrgica cristiana y la historia secu-
lar de su configuracin, en ntima conexin con el dato bblico. Por
otra, se destacan la condicin constitutivamente relacional de la uni-
dad del Dios confesado, el plano antropolgico-religioso implicado en
tal confesin, y la vinculacin del hombre inserto en la comunidad de
fe con aquel Dios trinitario.
Ahora bien, el autor reconoca dos situaciones condicionantes
para la confesin cristiana del Dios trinitario. Ambas tienen que
ver con situaciones internas y externas a la confesin de fe y la teo-
loga. En el primer caso, se trata de la antigua costumbre de pen-
sar a Dios como el Padre y Creador, como si con ello ya se hubie-
ra caracterizado completamente la realidad de Dios.27 Como es de
suponer, la fe en la divinidad de Jess y del Espritu corre el peli-
gro de convertirse en un pequeo apndice (Anhngsel) y un
complemento a la idea simple de Dios.28 En el segundo caso,
25. En ese motivo reconoce Pannenberg los afanes de la teologa primitiva, sobre todo de
Atanasio (cf. infra, nota 49), por clarificar la plena divinidad del Hijo y del Espritu, cf., ms en deta-
lle, Teologa Sistemtica. T. I, Madrid, UPCO, 1992, 296ss. [original alemn de 1988]; claro que con
ello no quedaba completamente esclarecida la relacin de la doctrina trinitaria con el monotes-
mo, que hizo comprensible el reproche de tritesmo planteado por los arrianos.
26. Las citas en Mitten..., 127.
27. Ibid., 128.
28. A comienzos de los aos setenta, Pannenberg escriba: La fe en Cristo les pareca a
muchos un aadido (strender Zusatz) que ms bien perturbaba la simple fe en Dios, que el mismo
Jess haba enseado., La fe de los apstoles, Salamanca, Sgueme, 1975, 28 [original alemn de
1972]. A propsito de la obra de referencia, se trata de la revisin de su explicacin del credo apos-
tlico, que Pannenberg ha dictado varias veces desde 1965 como curso para alumnos proceden-
tes de todas las facultades., ibid., 9 (prlogo a la primera edicin). All mismo el autor anunciaba
que ha modificado sus posiciones anteriores en algunos puntos. (ibid., 10). Alude a su propia
comprensin de la resurreccin de Jess y su significado respecto de la ley y religin judas,
expuesta en la citada obra de 1964, Fundamentos de Cristologa, 314ss. La propia confesin de
parte es de enorme valor para la interpretacin del progreso de su cristologa y, particularmente,
en vistas a su lectura del dilogo entre cristianos y judos. La sexta edicin de Glaubensbekenntnis
se anuncia revisada, dado que trabaja sobre una versin alemana del Credo introducida desde
hace ya varios aos en el uso litrgico, fruto de los esfuerzos ecumnicos en pos de un texto ale-
mn comn del Credo, que requiri del autor algunas exposiciones complementarias, cf. Das
Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gtersloh,
Gtersloher Verlagshaus, 19956, 8. En ese nuevo prlogo, Pannenberg indica que la obra permane-
ce sustancialmente sin modificaciones, pero agrega: excepto una explicacin complementaria a la

[MISTICA Y ANUNCIO]
intrnsecamente vinculado a lo anterior, aquella idea de Dios, lar-

gamente evidente como el Padre y Creador que gobierna el mundo
desde lo oculto del cielo, ha sido puesta en cuestin, se ha conver-
tido hoy en objeto de duda y crtica.29 La crtica slo enunciada,30
puede ayudarnos tal vez a comprender mejor la idea especfica-
mente cristiana del Dios uno y trino.31
La explicacin que Pannenberg ofrece del asunto contiene algunas de
sus convicciones teolgicas tempranas. El punto de partida de la argu-
mentacin es la ya expuesta detalladamente en sus Fundamentos de
Cristologa, a saber, la unin de Jess con Dios, predicada por el mismo
Jess en su anuncio de Dios y su reino como una realidad no slo lejana
para nosotros y oculta en el cielo, sino presente en su predicacin y
actuacin.32 A pesar del carcter de aquel anuncio jesunico, Pannenberg
apunta el hecho de la transmisin de una idea de Dios que pareci eviden-
te; se trata de la prolongada comprensin de Dios como una realidad
aparte, que perteneca al ms all del mundo, como ya establecida
(schon feststeht) independientemente de que en Jess se haya revelado a
los hombres.33 De all que Pannenberg proponga observar con ms pre-
cisin que ya para el Dios de Israel, su relacin al mundo y a los hom-
bres perteneca inseparablemente a su ser-Dios. Tal sera el sentido de la
perfrasis que Dios hace de su nombre ante Moiss, traducido e interpre-
tado por el telogo alemn en futuro: Yo ser para ustedes (ich werde
confesin de Dios Padre, que pareci necesaria en razn de las discusiones de los ltimos aos.
Precisamente el hecho de que la confesin de Dios como Padre pertenece a la identidad de la fe
cristiana, hoy no es ms de suyo comprensible, ibid., 8. La fe de los apstoles no ha sido reedita-
da en espaol y, por tanto, no hay traduccin de las revisiones ofrecidas por el autor. Para una inte-
resante exposicin de los contenidos de ese texto, cf. K. KOCH, Vernunft des christlichen Glaubens
Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnises durch Wolfhart Pannenberg, en: M. DELGADO
(ed.), Das Christentum der Theologen im 20. Jahrhundert. Vom Wesen des Christentums zu den
Kurzformeln des Glaubens, Stuttgart, Kohlhammer, 2000, 141-147.
29. Mitten, 128; cf. tambin La fe de los apstoles, 28. Con todo, all el primer prrafo
alusivo al cambio de situacin teolgico-cultural admitira alguna reelaboracin, dada su contex-
tualizacin en los comienzos de los aos setenta del siglo pasado, y la entonces vigente teologa
de la muerte de Dios. No obstante, no fue modificado por el autor en las reediciones de la obra,
tampoco en la citada 6a edicin revisada.
30. Para ms detalles al respecto, cf., por ejemplo, W. PANNENBERG, Christologie und
Theologie, en: Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufstze. Band 2, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 129-145, 139s. De este importantsimo artculo, como de casi toda la
compilacin de referencia, no hay an traduccin espaola.
31. Mitten, 128.
32. Ibid; cf. Fundamentos de cristologa, 165ss., 403ss.
33. Mitten, 129; all mismo las citas que siguen en el cuerpo principal.

ALEJANDRO MINGO
fr euch dasein).34 Precisamente ese futuro de la comunin con Dios y su

plenitud, que Israel ha aguardado durante siglos, nunca se ha manifesta-
do definitivamente. El reino de Dios no ha llegado an tampoco para no-
sotros. De all que la realidad de Dios Padre no es simplemente algo apar-
te que se tiene ya por cierta. He aqu la condicin indispensable. Slo si
reconocemos esto, piensa Pannenberg, comprendemos la idea cristiana
del Dios uno y trino. En la historia no concluida de la humanidad, la rea-
lidad de Dios Padre sigue siendo problemtica (strittig bleibt), y en el
presente es posible acceder a ella slo a travs del Hijo. Es Jess quien ha
hablado del futuro de Dios, de tal modo que el presente ya ha sido deter-
minado por aquel futuro, e iluminado en su significado.35
El paso siguiente del discurso vincula la concrecin jesunica de la pre-
sencia del reino de Dios con el significado de la adhesin vital a l por parte
del creyente; luego, avanza hasta su confirmacin y prolongacin pneuma-
tolgica en la historia. Segn Pannenberg, el reino futuro de Dios es una
realidad presente en aqul que vive en virtud de dicho reino; en el creyen-
te, Dios es ya la realidad que todo lo determina (die alles bestimmende
Wirklichkeit).36 Justamente en Jess, su predicacin y su conducta, todo en
l estaba determinado por el futuro de Dios; en l, Dios se hizo presente
en nuestro mundo. El sello de dicha presencia es su resurreccin, y en el
anuncio de la resurreccin del Jess crucificado, Dios contina presente en
este nuestro mundo mediante el Espritu de vida, que se manifest en la
resurreccin de Jess y obra a travs del mensaje pascual de la iglesia.37
Este Espritu, la realidad actual de Dios, y enteramente unido a Jess,
34. Cf. Teologa Sistemtica. T. I, 390s. donde Pannenberg ofrece precisiones acerca de la relacin
entre el nombre de Dios, su esencia y sus atributos caracterizadores de la actuacin de Dios, y la experien-
cia que el creyente hace de dicha actuacin; cf. tambin ibid., 220s. (vase esp. nota 22), 246, 264 nota 147,
318, 429. El pasaje que mejor resume la comprensin del autor reza: No se hace con esto [en Ex 3,14] refe-
rencia a la identidad intemporal del concepto de ser, sino ms bien a la identidad de la verdad de Dios con-
sigo misma, la cual se manifiesta en la fidelidad que l muestra en medio de una accin histrica caracte-
rizada por el celo de su santidad, por la bondad, la justicia y la sabidura., ibid., 482 (cursiva nuestra). Para
una interpretacin en una direccin discordante de la expuesta por Pannenberg, cf. R. Ferrara, El misterio
de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, Sgueme, 2005, 184-187.
35. Mitten, 129; cf. las muy importantes expresiones, contempraneas a esta pltica, tra-
ducidas bajo el ttulo Escatologa, Dios y creacin, en: W. PANNENBERG, Teologa y Reino de Dios,
Salamanca, Sgueme, 1974, 11-39, esp. 14ss. [original ingls, de 1969; el epgrafe sigue la versin
alemana, de 1971]. Para las afirmaciones trinitarias ms relevantes de ese artculo, cf. ibid., 38s.
36. Para una explicacin ofrecida por el autor acerca del alcance y el sentido de la compren-
sin de Dios como la realidad que todo lo determina, cf. su muy reconocida obra, Teora de la cien-
cia y teologa, Madrid, Cristiandad, 1981, 308ss. [original alemn de 1973]; as como ulteriores pre-
cisiones en Teologa Sistemtica. T. I, 154 nota 89.
37. Ibid., 130.

[MISTICA Y ANUNCIO]
se comunica a s mismo a aqullos que acogen el mensaje del Crucificado

y Resucitado. El cristiano puede experimentar una realidad la presen-
cia de Dios en nuestro mundo que impregna e ilumina toda nuestra
vida. Conduciendo a toda verdad, el Espritu nos descubre [erschliet] la
profundidad de nuestra existencia, nos libera an en medio del sufri-
miento y la injusticia, inclusive en medio de nuestras falencias. Aunque su
susurro es a menudo apenas perceptible en nuestro mundo, obra como
Espritu de paz, de esperanza y confianza, de alegra y de amor. Este esp-
ritu de amor hace participar a otros de la bondad de Dios, que busca a
todos los hombres y procura introducirnos en su dinamismo.38
Hacia los prrafos conclusivos se encuentra la razn del acpite
escogido para la publicacin. Cuando los cristianos confesamos a Dios
como uno y trino, lo buscamos no slo en el ms all, en la otra vida (im
Jenseits), sino tambin ya en esta vida (im Diesseits), en este nuestro
mundo. Cabe observar que lo acentuado por Pannenberg no es nica-
mente la dialctica Jenseits-Diesseits, sino tambin que Dios es, en
cuanto trascendente, realidad slo por el hecho de que ha creado todas
las cosas y las sostiene en movimiento, y as tambin determina e ilumi-
na nuestra vida. Inmediatamente antes ha expresado que un Padre
divino que permaneciese slo ms all, no sera Dios. Sin embargo,
sigue la advertencia: Dios no es slo realidad en la vida presente. En
tal caso, todo discurso sobre Dios sera superfluo y absurdo, pues ya
el mundo que conocemos sera la nica realidad. Las experiencias huma-
nas que plenifican la vida los momentos de alegra, de confianza en la
vida, de amor y de paz interior son expresiones de un poder operante
que nos eleva ms all de nosotros mismos y, precisamente as, nos
devuelve a nosotros mismos. Ambos misterios, la realidad divina y
nuestra vida humana, se unen hasta lo ms ntimo, tanto que la vida
humana existe por encima de s misma [ber sich selbst hinaus], lleva-
da ms all de s misma [jenseits seiner selbst] por una verdad que nos
descubre, ante todo, la profundidad de nuestra interioridad.39
La explicacin teolgica, con su inocultable enclave antropolgi-
co, remata en un aserto breve y contundente: Esto es lo que afirma la
confesin en el Dios uno y trino. De este modo, la presencia cercana
y actual del Dios del ms all puede convertirse en fuerza liberadora
38. Cf. ibid., 130-131 (citas en 130).

39. Todas las citas del cuerpo principal en ibid., 131 (cursiva nuestra).

ALEJANDRO MINGO
an en las circunstancias ms difciles de la vida, para superar la mise-

ria y el sufrimiento ante la aparente absurdidad de la existencia, ante la
propia claudicacin frente a las tareas cotidianas.40
Hasta aqu la predicacin de Lochham. Durante aquella celebra-
cin litrgica Pannenberg propone a sus oyentes y ulteriormente a
los lectores algunas pinceladas de las convicciones que constituyen
la trabazn de su pensamiento. Queda claro que la comprensin
expuesta de la doctrina de la Trinidad demanda al intrprete un ejer-
cicio de ampliacin de horizontes hacia otras reas del pensamien-
to teolgico, e incluso ms all de la teologa misma. En la homila
no slo se insinan las intrnsecas referencias de la cuestin trinitaria
a la escatologa, la teologa de la creacin, la cristologa y pneumato-
loga pannenberguianas. Resulta igualmente significativa la presencia
implcita y explcita de presupuestos fundamentales, sobre los que, en
diversa medida, se construye aquel discurso. Por caso, el arraigo
contitutivamente antropolgico de la idea de Dios, la experiencia
que el hombre tiene de su realidad,41 particularmente en la tradicin
religiosa judeo-cristiana, y la comprensin, vertebral en el planteo de
Pannenberg, del concepto de revelacin.42 Veamos cmo se articulan
40. Ibid., 132; cf., entre otros textos, Teologa Sistemtica. T. I, 450s., la exposicin de la omni-
presencia divina, an en el misterio de su ocultamiento y de su aparente abandono en la miseria del
dolor de la criatura.
41. Para una lectura crtica de la relacin en la teologa pannenberguiana entre realidad e
idea de Dios, cf. J. MARTNEZ CAMINO, Sobre la teologa trinitaria de W. Pannenberg, Revista catala-
na de teologa 25 (2000) 289-304, 303. El propio Martnez Camino remite, cf. ibid., nota 54, a su di-
sertacin doctoral para una exposicin ms amplia del asunto y de las dificultades que aqu se
plantean; cf. ID., Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentacin de la teologa en la moder-
nidad: W. Pannenberg y E. Jngel. Madrid, UPCO, 1992, 50-56, 302-306. La exposicin all es an
ms contundente: [] el supuesto de que entre idea y realidad es, en principio, posible una
separacin total. Esta posibilidad parece adems ser para nuestro autor [Pannenberg] una posibi-
lidad real., ibid., 304 (cursiva nuestra). Cf. adems, ID., Aufhebung: Zur Architektur des ersten
Bandes der Systematischen Theologie Wolfhart Pannenbergs, Kerygma und Dogma 45 (1999) 91-
101, 98-100. No obstante, acaso con un matiz correctivo a la valoracin expuesta, hay indicios sufi-
cientes en la antropologa de Pannenberg para admitir la plausibilidad de una clara distincin, que
podra calificarse como de mutua referencialidad en diversos niveles, entre la condicin natural de
la idea que el hombre puede y ha de reconocer en s de la divinidad, por un movimiento de eleva-
cin a ella, y la realidad divina en s misma. Habr de mostrar esta lectura correctiva en una futu-
ra contribucin.
42. Cf., entre la abundantsima discusin en torno al concepto de revelacin en la teologa
de Pannenberg, la reciente exposicin de una de sus discpulas, CH. AXT-PISCALAR, Offenbarung als
Geschichte. Die Neubegrndung der Geschichtstheologie in der Theologie Wolfhart Pannenbergs,
en: J. FREY; S. KRAUTER; H. LICHTENBERGER (eds.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des
Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen
Deutung, Tbingen, Mohr Siebeck, 2009, 725-743.

[MISTICA Y ANUNCIO]
estos temas, si es que reaparecen, varias dcadas despus, en un texto

del mismo gnero literario.
3. Mstica trinitaria
El Dios trinitario es trascendente [jenseitig] a nuestro mundo,

pero al mismo tiempo est presente en medio de nuestra vida [mitten
in unserem Leben], para atraernos hacia s. La afirmacin, pronuncia-
da por Pannenberg en la fiesta de la Trinidad de 1998,43 recoge casi lite-
ralmente aquella idea expresada en la pltica de Lochham, de 1969; el
pensamiento fue escogido inclusive para el epgrafe que encabeza la
publicacin respectiva.44 En ambas ocasiones, el pasaje bblico prescri-
to para la predicacin es Rm 11, 32-36; el contexto litrgico y gnero
discursivo escogido por el autor tambin emparentan las dos fuentes.45
Ahora bien, el arco de tres dcadas que separa a una y otra de las alo-
cuciones es precisamente el perodo en que se ha elaborado, sistematizado
y, en parte, confirmado su teologa que, de acuerdo al anuncio del propio
Pannenberg a comienzos de los aos ochenta del siglo pasado, habra de
ser rigurosamente trinitaria. El valor ya sealado de estos discursos pas-
torales, ignotos en la literatura secundaria, y su correspondiente ubicacin
cronolgica en la biografa del autor ofrecen un marco favorable para reco-
nocer constantes temticas en torno a la doctrina trinitaria en su pensa-
miento, as como desplazamientos de acentos, comprensibles si se atiende,
por una parte, a su propia peregrinacin intelectual y, por otra parte, al
desarrollo experimentado por la teologa trinitaria en las diversas tradicio-
nes cristianas y contextos culturales.46
43. Cf. Der dreienige Gott der Christen, 80.

44. La expresin reaparecer citada, entretanto, en reiteradas ocasiones; cf., por ejemplo,
Die Subjektivitt Gottes. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der Philosophie
Hegels, en: W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufstze. Band 2,
96-111, 111 [versin original de 1977]; cf. tambin El Dios de la historia. El Dios trinitario y la ver-
dad de la historia, Salmanticensis 24 (1977) 259-277, 264 [versin original de 1977].
45. Tambin los textos reunidos en este volumen corresponden en gran parte al tipo de predi-
cacin doctrinal [Lehrpredigt] o predicacin temtica [Themapredigt], no obstante se guan casi entera-
mente segn la interpretacin de los textos bblicos en los que se basan., Freude des Glaubens, 7.
46. La observacin cobra aqu mayor relieve an pues el mismo Pannenberg reconoce que la
doctrina trinitaria plantea a la teologa el excitante desafo de exponer plausiblemente la pretensin de
verdad del mensaje cristiano y la integracin de nuestras representaciones o ideas de Dios con su pro-
pia realidad, segn ha sido presentada en la doctrina trinitaria de la iglesia, cf. An Introduction to
Systematic Theology, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1991, 36.

ALEJANDRO MINGO
En la versin que el lector dispone del sermn en Mnchen se advier-

te a simple vista que el prrafo inicial es el ms extenso. All Pannenberg se
refiere a la peculiaridad de la confesin de fe cristiana: el contenido de la
misma es un Dios, pero un Dios en tres personas como Padre, Hijo y
Espritu.47 Si sa es la ms reiterada y sinttica de las alusiones a la fe trini-
taria en la historia de la predicacin y la teologa, piensa Pannenberg, su
significado no ha corrido la misma suerte. En qu sentido? Como si se
tratase de una imprescindible necesidad de aclarar suposiciones o espont-
neas representaciones mentales de sus oyentes/lectores, Pannenberg insis-
te en los pasajes introductorios del discurso, con frases breves y contun-
dentes, sobre la identidad del Dios uno en la coeternidad e indisoluble
mutua pertenencia de las tres personas divinas. Del mismo modo que en
otras ocasiones cuando trata el asunto, para sustentar la idea central se
remonta al testimonio de Atanasio y su respectiva defensa de la doctrina
del Concilio de Nicea: el Padre nunca fue sin el Hijo, el que fuera revela-
do en Jesucristo. Por eso el Hijo est inseparablemente unido al Padre, y
de all que sea una esencia con l. La divinidad del Padre es la del Hijo.48
Lo propio cabe afirmar de la inseparabilidad del Padre y el Hijo con el
Espritu, a travs del cual Jesucristo est en comunin con su Padre del
cielo, y del cual participamos nosotros los cristianos. A diferencia de la
creacin, no hay una precedencia temporal o causal del Padre respecto del
Hijo y del Espritu. En tal caso, slo el Padre sera Dios en el sentido pro-
pio del trmino. Si es que el Dios uno confesado en la fe cristiana es Padre,
siempre [immer schon] es Padre e Hijo, siempre unidos por la comunin
del Espritu. Ni siquiera la creacin del mundo es un acto de un Padre
solitario. La palabra, mediadora en la llamada a la vida de las criaturas, y
el hlito vivificante de su Espritu estn con l. En expresa alusin a Jn 1,
1 y Hb 1, 2ss. Pannenberg reafirma: El Hijo estuvo siempre [immer
schon] junto al Padre y ha tenido siempre [immer schon] parte en la activi-
dad del Padre. No hay instante alguno en el cual el Hijo no haya sido
an. El Padre, pues, nunca fue sin el Hijo y sin el Espritu.49
Esta obertura intratrinitaria puede sorprender tal vez al lector
47. Der dreieinige Gott der Christen, 77.

48. Todas las citas en el cuerpo, ibid. 77s.
49. Der dreieinige Gott der Christen, 77-78. Para otras referencias anteriores y posteriores,
cf. Teologa Sistemtica. T. I, 295s., 298, 300-303, donde Pannenberg destaca la otra cara del argu-
mento, a saber, la afirmacin de la eternidad del Hijo, advirtiendo el antecedente de la conviccin
atanasiana ya en Orgenes, ibid., 297 nota 57, y la recepcin del argumento en los Capadocios, ibid.,

[MISTICA Y ANUNCIO]
familiarizado con la teologa pannenberguiana. En efecto, no ha sido

el dato bblico, el discurso histrico-salvfico, el punto de partida de su
reflexin sobre la condicin trinitaria de Dios?50 Por qu tamaa rei-
vindicacin de la eterna comunin esencial de Padre, Hijo y
Espritu para principiar una alocucin que tiene lugar en el marco de
la celebracin de la fe de la comunidad cristiana?
Se tiene la impresin, habida cuenta del lugar y reforzamiento
argumental, que a lo largo de los aos Pannenberg ha considerado que
ningn esfuerzo es vano a la hora de poner en dilogo, de integrar,
tambin en los mismos cristianos la representacin espontnea o idea
de Dios con la propia realidad de Dios, tal como es confesada secular-
mente y se ha plasmado en los smbolos de la iglesia primitiva. Aquello
que en 1969 se describi en trminos de mero apndice o aadido al
que poda sucumbir la confesin trinitaria si se resignaba a la idea sim-
ple de Dios, an nominalmente invocado como Padre, es ahora el
objeto de una directa e inmediata consideracin. Ms an, es posible
reconocer entre la idea de Dios en el hombre y la realidad divina una
correspondencia en la distincin, esclarecida a la luz del acontecimien-
to de la revelacin divina como autorrevelacin. En cualquier caso, se
300ss.; cf. tambin ibid., 338, 348s., aadiendo: Con estas audaces ideas [khnen Gedanken]
Atanasio pona radicalmente en cuestin la comprensin habitual de la divinidad del Padre (...).
Como el propio Pannenberg lo confiesa algunos aos despus, cf. Geschichtliche Offenbarung
Gottes und ewige Trinitt, Kerygma und Dogma 49 (2003) 236-246, 239, este argumento le fue brin-
dado por J. Zizioulas; cf. ya Teologa Sistemtica. T. I, 349 nota 190, donde se lee una referencia al
telogo ortodoxo griego. Para los textos citados de Atanasio, cf. Geschichtliche Offenbarung
Gottes und ewige Trinitt, 240 notas 7-10. Entre los estudios ms recientes sobre la teologa trinita-
ria de Atanasio, cf. X. MORALES, La thologie trinitaire dAthanase dAlexandrie, Paris, Inst. dtudes
Augustiniennes, 2006. Una mencin especial merece la obra traduccin y comentario en tres
volmenes de E. P. MEIJERING, Athanasius. Die dritte Rede gegen die Arianer, Amsterdam, Gieben,
1996-1998; el tercer tomo incluye un panorama histrico-teolgico con un particular acento sobre
la recepcin de las tesis atanasianas en casi una decena de telogos, desde Agustn en adelante. El
ltimo del elenco es justamente Pannenberg, cf. Athanasius: Die dritte Rede gegen die Arianer. Teil
III: Kapitel 59 67. bersetzung, Kommentar, Theologiegeschichtlicher Ausblick, Amsterdam,
Gieben, 1998, 227-241. A propsito del trabajo dogmtico de Pannenberg, se expresa elogiosamen-
te Meijering, ibid., 227: A todas luces, Pannenberg no trabaja con diccionarios carentes de conoci-
miento del material histrico, sino con conocimientos objetivos basados en la investigacin de las
fuentes. Al respecto, un historiador de la teologa y de los dogmas solo puede envidiar un dogm-
tico as.. En ibid., 228-231, Meijering expone brevemente algunos rasgos salientes de la doctrina tri-
nitaria pannenberguiana, Trinidad y conocimiento natural de Dios y Trinidad econmica e inma-
nente. De todos modos, Meijering no resalta el hecho de que el propio Pannenberg haya recono-
cido reiteradamente de Atanasio el ncleo aqu destacado, muy importante en la fundamentacin
de su doctrina trinitaria.
50. Cf., por ejemplo, Teologa Sistemtica. T. I, 281-292.

ALEJANDRO MINGO
trata de una realidad objetiva que asume y supera las representaciones

humanas de la misma, y que la iglesia pudo formular como confesin
de fe con progresiva claridad y precisin durante el curso de tres
siglos, tras muchas discusiones. Cul es el motivo de semejante
conflictividad?
Como es bien sabido, y Pannenberg lo resalta tambin aqu una
vez ms, el problema radica en el testimonio neotestamentario.51
Precisamente la comunin esencial de las personas divinas est con-
tenida y presupuesta, pero no tan claramente expresada como [s] ms
tarde en la doctrina de la iglesia. La frecuente alusin a la comunin
del Hijo con el Padre no armoniza con la afirmacin recproca, i.e.,
no se dice expresamente que el Padre es Dios slo en comunin con
el Hijo, de tal modo que el Hijo es consubstancial con el Padre, que
conjuntamente con l y el Espritu es el Dios uno. Sin embargo, esta
aseveracin, aade Pannenberg, est contenida, en cuanto a su conte-
nido se refiere, en las afirmaciones bblicas.52 Los textos bblicos que
mencionan la trinidad de Padre, Hijo y Espritu, por caso, la frmu-
la bautismal en Mt 28, 19, no dicen con precisin cmo se relacionan
entre ellos.53 Otras referencias tridicas slo insinan una trinidad
divina, como Ap 1, 4 y el texto prescrito de Rm 11, 36.
A diferencia de la pltica en Lochham, esta vez Pannenberg se
detiene y expone la interpretacin trinitaria de la cita paulina, como lo
hizo la iglesia primitiva, tratndose de una frmula que se puede
comprender enteramente en el sentido monotesta judo. A pesar de
que las personas divinas no son nombradas explcitamente en dicho
versculo, es claro que aqul desde el que [von dem] son todas las
cosas es el Padre, el creador del mundo. Pero aqul por el que [durch
den] son todas las cosas, es el Hijo de Dios, la palabra creadora de
Dios, tal como lo atestigua el mensaje cristiano. Aqul para el cual
[zu dem] son todas las cosas, advierte Pannenberg, es nuevamente el
Padre. Pero la fuerza, en virtud de la cual acontece que las criaturas
anhelen su creador para participar de su vida, es el Espritu Santo.54
La alabanza del final de la seccin Rm 9-11 tiene, pues, un sentido tri-
51. Cf. Mitten, 126.
52. Der dreieinige Gott der Christen, 78; la idea se expresa con los mismos trminos ya en
Mitten, 127.
53. Cf. tambin Teologa Sistemtica. T. I, 290s.
54. Der dreieinige Gott der Christen, 79. Con todo, la interpretacin trinitaria del pasaje no
se plantea con tanta contundencia en Teologa Sistemtica. T. I, 288.

[MISTICA Y ANUNCIO]
nitario en razn de su referencia a la accin y obrar histrico-salvfico de

Dios.55 El sentido oculto de su plan, de los admirables caminos de
Dios, importa la eleccin histrica de su pueblo Israel y de los pueblos del
mundo, y se manifiesta en la salvacin obrada mediante Jesucristo, llegan-
do a todos los pueblos.56 Este es el Dios uno, del que habla Pablo.
Entonces, prosigue el telogo alemn con cierto tono controversial, el
Dios de los cristianos no es solo el Dios ms all del mundo como el Dios
del Islam, sino que est actuando en el mundo y est presente en l.57
De all en ms, el hilo argumental se despliega de una manera del
todo novedosa respecto de la predicacin en Lochham. Citando a
Goethe y su implcita crtica al Dios de la doctrina cristiana, reflejada
en su piedad naturalista, Pannenberg llama la atencin acerca del
contexto del siglo XVIII y la entonces corriente explicacin de la rela-
cin Dios-mundo.58 Ese marco permitira comprender la alternativa
ante la que Goethe se encuentra, por lo dems, la nica que conoca:
de un lado, el pantesmo spinoziano, que encuentra a Dios en la
naturaleza, o, de otro lado, el Dios creador que acta desde fuera del
mundo como su primer motor. Segn Pannenberg, el Dios cris-
tiano es ambas cosas, reiterando la idea ya citada.59 El pantesmo
naturalista significara la vanidad del anhelo humano, referido a algo
ms all de nuestra existencia perecedera. Si Dios, por el contrario,
fuera slo trascendente, no podra plenificar ni transformar nuestra
vida caduca con su vida eterna. La inmanencia en el mundo del Dios
trascendente al mundo acontece mediante Jesucristo, que ha venido
al mundo para implicarnos [uns hineinzuziehen] en la comunin que
l tiene eternamente en cuanto Hijo con el Padre.60
A propsito de los tramos conclusivos caben dos observaciones.
En primer lugar, recin ahora se explicita, marcadamente ms sucinto
que tres dcadas atrs, el enclave antropolgico-cristolgico. A la aludi-
55. Los vocablos que utiliza Pannenberg son heilsgeschichtliche Handeln Gottes y das
Wirken des einen Gottes... (cursiva nuestra), cf. ibid., 79.
56. Cf. ibid., 78.
57. Ibid., 79.
58. Cf. tambin El Dios de la esperanza, en: W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de
teologa sistemtica, Salamanca, Sgueme, 1976, 197-210, 199 [el original alemn, de 1965].
59. Der dreieinige Gott der Christen, 79: El Dios trinitario de los cristianos es ambas cosas:
l est ms all del mundo, como aqul del que procede todo, y, sin embargo, est presente y acti-
vo en el mundo, como aqul por el cual y en orden al cual son todas las cosas. (cursiva nuestra).
60 Ibid., 80.

ALEJANDRO MINGO
da inclusin en la eterna relacin filial, se suma que ni siquiera el

dolor y la muerte nos separan ya de Dios, porque Jesucristo ha
muerto por nosotros en la cruz.61 En segundo lugar, el discurso des-
cribe un giro muy significativo hacia la espiritualidad cristiana, sin
par en la predicacin de Lochham. Cul es el acento ahora?
La comunin con Jesucristo, de acuerdo a Rm 8, 15, es el motivo
de que recibamos el Espritu de la filiacin, que nos hace invocar al
Padre. Segn Pannenberg, Pablo piensa aqu en el Padre nuestro, la
oracin de Jess. Y deduce:
[n]adie debera decir que la doctrina trinitaria es algo abstracto, sin relacin a la
vida concreta de la piedad cristiana. La oracin de Jess que recitamos es la rea-
lizacin concreta [der konkrete Vollzug] de nuestra fe en el Dios trinitario. Por
fin, aade, [s]lo necesitamos reflexionar lo que hacemos en ese momento: par-
ticipamos del volverse con plena confianza [vertrauensvollen Hinwendung] del
Hijo al Padre a travs del Espritu.62
Esto es lo que Pannenberg llama la mstica cristiana, que, por

tanto, es una mstica trinitaria, ya que somos incluidos [einbezogen]
mediante esta oracin en la vida ntima de la Trinidad, la comunin del
Hijo con el Padre. Esta es sin duda la idea ms reiterada: inclusin en
trminos de participacin de la eterna intimidad trinitaria.63
Varios aos antes, en el cierre de una conferencia en Asbury,
EEUU,64 Pannenberg se preguntaba si el concepto trinitario de Dios
tiene slo una importancia intelectual en el desempeo de la ensean-
za cristiana, o si adems se puede reconocer algn impacto sobre la
vida espiritual, o si es que se puede rezar a un Dios trinitario.
Habida cuenta de que la mayora de las oraciones cristianas se dirigen
al Padre, el autor advierte acerca de la habitual confusin de que slo
el Padre es Dios en el ms enftico sentido del trmino. En ese con-
texto, Pannenberg recoge precisamente el mismo texto paulino de Rm
61 Ibid.
62 Der dreieinige Gott der Christen, 80 (cursiva nuestra). No parece extrao, pues, que el
prrafo de apertura del exhaustivo tratamiento sistemtico de la doctrina trinitaria que ofrece
Pannenberg en Teologa Sistemtica, T. I, 281, se detenga particularmente en la oracin al Padre, que
Jess ense a sus discpulos; cf., adems, ibid., 334s.
63. Cf. tambin Teologa Sistemtica, T. I, 433s., donde Pannenberg presenta el asunto en el
contexto de la santidad divina.
64. Cf. The Christian Vision of God: The New Discussion of the Trinitarian Doctrine, Asbury
Theological Journal 46 (1991) 27-36, 36.

[MISTICA Y ANUNCIO]
8, 15, y remarca que somos capacitados para dirigirnos a Dios como

nuestro Padre slo en virtud del bautismo, y pocas lneas ms abajo,
del Espritu de Cristo recibido en el bautismo. Nos relacionamos
con el Padre al modo como Jess lo hiciera con su Padre, ya que
hemos sido unidos a Jesucristo y puestos en el lugar del Hijo en su
relacin con el Padre. As, la oracin cristiana es una participacin
en la comunin trinitaria del Hijo con el Padre a travs del Espritu.
En definitiva, se trata de la misma idea planteada en la celebracin
litrgica algunos aos despus.65 Lo que en esta oportunidad resulta
interesante es la puntualizacin subsiguiente. En la oracin, afirma
Pannenberg, no slo nos dirigimos a Dios sino que somos elevados
(lifted up into) a la vida eterna del Dios trinitario y rodeados por l por
todas partes.66 Se trata, pues, de una elevacin inclusiva que define la
mstica cristiana y la relacin religiosa del creyente con el Dios trinita-
rio.67 Se trata, as Pannenberg, de algo que nos eleva ms all de nues-
tra realidad finita, en el acto de la glorificacin de Jess por ser el Hijo
del Padre, y de glorificacin del Padre por haber enviado al Hijo en la
carne para salvar al mundo a travs de la persona de Jess. Y conclu-
ye, esto es la obra del Espritu, no slo de nosotros mismos.68 Todo
lo cual es motivo suficiente para tomar en serio nuestra fe trinitaria.
En tal sentido, Pannenberg previene acerca de la necesidad de buscar
nuevas formas espectaculares de piedad cristiana o formas alterna-
tivas de espiritualidad. Antes bien, el creyente debera tomar concien-
cia con mayor profundidad de lo que hacemos realmente en el culto
cristiano, de la honda experiencia mstica que nos es ya concedida.
Por su parte, en el final del sermn muniqus, retomando implci-
65. Para una exposicin del autor ms detallada e integrada sistemticamente en su pneu-
matologa trinitaria, cf. Teologa Sistemtica, T. III, Madrid, UPCO, 2007, 213-222, sugestivamente
incluida en el tratamiento del amor cristiano, como una de sus concreciones teolgicas [original
alemn de 1993].
66. Acerca de la cercana del Padre en el misterio indefinido que todo lo llena y lo supera
respecto de sus criaturas, a travs de su Hijo en la fuerza de su Espritu, cf. por ejemplo, Teologa
Sistemtica, T. I, 389s.
67. Cf. Lelevazione religiosa dellesistenza finita a Dio, en: R. CIPRIANI (ed.), Il fenomeno reli-
gioso oggi. Tradizione, mutamento, negazione, Citt del Vaticano, Urbaniana Univ. Press, 2002, 29-
38, 36ss. [original alemn de 2001], donde Pannenberg trata la problemtica del concepto de religin
como elevacin a Dios, aunque en un contexto ms general que el especficamente trinitario.
68. Theta Phi Talkback Session with Wolfhart Pannenberg, Asbury Theological Journal 46
(1991) 37-41, 40. A rengln seguido Pannenberg aade: Y ste es el punto donde el Espritu se nos
manifiesta como una entidad por s mismo. No obstante, siempre relacionado al Padre como al
nico Dios., ibid.

ALEJANDRO MINGO
tamente Rm 11, 36, Pannenberg pone de relieve la dinmica trinitaria

de la vida cristiana: somos creados no slo por l, el Padre, sino tam-
bin mediante l, el Hijo que nos reconcilia con el Padre, de modo que
vamos a l, el Padre, por el Espritu Santo para participar de su vida
eterna. El remate, acorde al tono oracional antecedente, parafrasean-
do al texto bblico prescrito para la ocasin, reza: A l, el Dios trini-
tario, sea la gloria por siempre. Amn.69
Una lectura sinptica de ambas predicaciones, en Lochham y
Mnchen, y del final de aquella conferencia de 1991, arroja luces sig-
nificativas. En primer lugar, Pannenberg no ha abandonado la convic-
cin de que en la conciencia de la fe actual, lase, de las ltimas dca-
das, el Dios confesado y celebrado amenaza acabar identificado con
nuestras representaciones, a menudo exclusivamente monotestas no
trinitarias, o en el mejor de los casos, subordinacionistas, mecanicistas
o pantestas. Subyace todava una fe que padece, al menos, dos graves
afecciones: de un lado lo que podra diagnosticarse como apendicitis
trinitaria, o sea, el anunciado peligro del reduccionismo a una com-
prensin antropomrfica y simple de Dios uno, an como Padre, en
desmedro de las otras dos personas divinas, ulteriormente aadidas,
como un mero apndice.70 De otro lado, una esquizofrenia trinita-
ria, que en la relacin de Dios con el mundo disocia de manera exclu-
yente tanto su inmanencia trascendente, como su trascendencia inma-
nente al referirse a la identidad divina. Ambas dolencias, de antigua
data en la tradicin cristiana, perviven en el cristianismo, segn parece
desprenderse de los textos del autor, y son un presupuesto ineludible
que se debe considerar en su debida dimensin para responder razo-
nablemente con una mayor profundidad argumental.
En segundo lugar, a partir del mismo pasaje bblico preestableci-
do y con similares alusiones neotestamentarias en uno y otro caso,
durante la alocucin muniquesa Pannenberg se concentra sobre todo
en la explicacin trinitaria de la frmula paulina, pero ya no se
encuentra en la reflexin ninguna referencia a textos de la tradicin
69. Der dreieinige Gott der Christen, 80; cf. tambin Teologa Sistemtica, T. III, 643s. con
referencia a Rm 11, 36 en ibid., nota 297.
70. Cf. Die Subjektivitt Gottes. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der
Philosophie Hegels, 109; Das christliche Gottesverstndnis im Spannungsfeld seiner jdischen
und griechischen Wurzeln, en: W. PANNENBERG, Beitrge zur systematischen Theologie. Band 1,
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, 266-277, 271ss. [original de 1986].

[MISTICA Y ANUNCIO]
juda, como s haba sido el caso en Lochham con la muy importan-

te interpretacin de Ex 3, 14. En cambio, la mencin de pasada al
Dios del Islam, presente slo en la pltica ms reciente, no debera
ser inadvertida.71
En tercer lugar, el peso que tiene la impronta escatolgica de la
revelacin divina en la tradicin judeo-cristiana a lo largo de la predi-
cacin de 1969, y la correspondiente problematicidad histrica de la
realidad de Dios, cede paso en el texto de 1998 a la breve descripcin
de las races histricas del problema planteado a la idea de Dios, en tr-
minos de alternativa mecanicismo trascendentalista pantesmo
inmanentista, y la respuesta de una teologa cristiana trinitaria de
corte paulino. A ello cabe aadir que el ms detallado arraigo antropo-
lgico del primero de los discursos se complementa y enriquece en el
segundo con una aplicacin a la espiritualidad cristiana, la mstica
trinitaria, no menos importante.72
Puede afirmarse que los textos analizados aqu contienen todos
los elementos de la teologa trinitaria de Pannenberg? Naturalmente
no. En razn de los condicionamientos propios del gnero literario,
sera un despropsito aguardar una exposicin acabada de los concep-
71. Entre otras referencias de Pannenberg a la relacin entre el judasmo, el islamismo y el

cristianismo, en torno a la teologa trinitaria, adems del recin citado Das christliche
Gottesverstndnis im Spannungsfeld seiner jdischen und griechischen Wurzeln, cf. tambin
Religion und Religionen: Theologische Erwgungen zu den Prinzipien eines Dialoges mit den
Weltreligionen, en: Beitrge zur systematischen Theologie. Band 1, 145-159, 156ss. [original de
1987]. Volveremos sobre el asunto en una futura contribucin.
72. Cf. W. PANNENBERG, Buena noticia de un Dios que se acerca, Vida Religiosa 60 (1986) 417-
421, 418. Esta contribucin se publica en un nmero monogrfico, confeccionado en base a un cues-
tionario a telogos considerados los grandes protagonistas de la reflexin teolgica conciliar y pos-
conciliar en Europa. Tras referirse a la dificultad que el cristiano experimenta habitualmente en la
bsqueda de nuevos caminos de piedad, inmerso en un contexto de sociedades secularizadas,
Pannenberg reconoca casi en tono confidencial la profundsima impresin que me caus la actitud
de Karl Rahner y que impregn su vida entera. El estableci siempre una conexin viva entre la teo-
loga y la bsqueda vital de una espiritualidad nueva. Supo as mismo tener siempre ante los ojos la
situacin real del hombre actual, situado en un mundo impenetrable al misterio de Dios y, no obstan-
te, acosado permanentemente por su presencia oculta. Rahner es un ejemplo de cuanto hasta aqu
he propuesto como ideal. Cf. tambin W. PANNENBERG, Zum Gedenken an Karl Rahner, Una Sancta
39 (1984) 171-172, 171. Con palabras semejantes a las pronunciadas en el texto espaol citado, se refi-
ri Pannenberg a la teologa y espiritualidad mstica de Rahner en la apertura de su leccin docto-
ral pronunciada con ocasin de su investidura como doctor honoris causa por la Facultad de Teologa
de la Universidad Pontificia Comillas el 5 de mayo de 1999, cf. La contribucin de Martn Lutero a la
espiritualidad cristiana, Miscelnea Comillas 57 (1999) 469-474, 469. En ibid., 472ss., Pannenberg
pone de relieve la centralidad en la teologa y espiritualidad de Lutero del concepto de fe como acto
exttico de unin con Cristo, as como la vinculacin del mismo con el bautismo.

ALEJANDRO MINGO
tos y razonamientos que distinguen al autor cuando considera el asun-

to en otras fuentes.73 Sin embargo, habida cuenta, por una parte, de la
concentracin en lo esencial que discursos de esta naturaleza suelen
exigir al predicador y telogo, y, por otra parte, su ubicacin cronol-
gica en la biografa intelectual de Pannenberg, se trata de textos para-
digmticos, que merecen ser tenidos en cuenta. Por ejemplo, la signifi-
cativa integracin de la mstica trinitaria, segn se observ, denota
una progresiva ampliacin del carcter trinitario de la teologa de
Pannenberg y, acaso, su recepcin de un sntoma ms general que se
observa en la teologa trinitaria de finales del siglo XX.74
En este sentido, ambas presentaciones y la comparacin subsi-
guiente permiten conclur que las Predigten entregan algo de lo ms
granado en la comprensin de la Trinidad en el autor,75 en cierto modo
73. Adems de los ya citados, cf., entre otros, Person und Subjekt, en: Grundfragen systema-
tischer Theologie. Gesammelte Aufstze. Band 2, 80-95 [original de 1976]; Probleme einer trinitaris-
chen Gotteslehre, en: W. BAIER y otros (eds.), Weisheit Gottes - Weisheit der Welt. Festschrift fr Joseph
Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag, T. I, St. Ottilien, EOS-Verlag, 1987, 329-341; La doctrina de la
Trinidad en Hegel y su recepcin en la teologa alemana, Estudios Trinitarios 30 (1996) 35-51 [= en:
SECRETARIADO TRINITARIO, Pensar a Dios, Salamanca, Sgueme, 1997, 211-227]; Eternity, Time and the
Trinitarian God, en: C. GUNTON (ed.), Trinity, Time and Church. A Response to the Theology of Robert W.
Jenson, Grand Rapids, Eerdmans, 2000, 62-70; God as Spirit - And Natural Science, Zygon 36 (2001)
783-794; Der eine Gott als der wahrhaft Unendliche und die Trinittslehre, en: F. MENEGONI; L. ILLETTERATI
(eds.), Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. Hegel-Kongre 2001, Stuttgart, Klett-Cotta,
2004, 175-185; Der offenbarungstheologische Ansatz und die Trinittslehre, en: M. WELKER; M. VOLF
(eds.), Der lebendige Gott als Trinitt, Gtersloh, Gtersloher Verlagshaus, 2006, 13-22.
74. En el campo de la espiritualidad trinitaria, cf., por ejemplo, S. ORTIZ ECHNIZ, Una religio-
sidad popular. El espiritualismo trinitario mariano, Mxico, Inst. Nacional de Antropologa e
Historia, 1990; V. TEPE, Wir sind eins. Trinitarische Exerzitien, Annweiler-Essen, Plger, 1990, 16-30; R.
GTZ, Aufgehen in die Communio des dreieinen Gottes. Entwurf einer trinitarischen Gebetslehre im
Lichte gebetstheologischer Anstze des 20. Jahrhunderts, St. Ottilien; EOS-Verlag, 1999. Cf., ade-
ms, F. CONTRERAS, A la sombra de Dios Trinidad, Estella, Verbo Divino, 2000, 35-59; R. MAISONNEUVE,
Les mystiques chrtiens et leurs visions de Dieu un et trine, Paris, d. du Cerf, 2000; P. SCHIAVONE,
La SS. Trinit negli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, Roma, ADP, 2000; E. YANES, En el Espritu
y la Verdad. Espiritualidad trinitaria, Madrid, BAC, 2000, 187-210, 281-294; U. LOCKMANN, Dialog
zweier Freiheiten. Studien zur Verhltnisbestimmung von gttlichem Handeln und menschlichem
Gebet, Innsbruck-Wien, Tyrolia-Verlag, 2004. Se puede ver con provecho la compilacin de textos,
y las introducciones respectivas, ofrecidas por el ya citado PIKAZA, Enchiridion Trinitatis. Textos bsi-
cos sobre el Dios cristiano, 347-382, 449-495.
75. Cf., adems, entre el conjunto de predicaciones compiladas del autor, Die Gegenwart des
Reiches, en: Gegenwart Gottes, 27-32; Gottes Abwesenheit und Gegenwart, en: ibid., 167-175; Der
Sinn des Lebens, en: ibid., 157-166; Das Bekenntnis zu dem einen Gott, en: Freude des Glaubens, 72-
76; Der Gehorsam Jesu, en: ibid., 90-93; Das Kreuz Jesu und das der Christen, en: Gegenwart
Gottes, 176-184; Die Macht der Liebe, en: ibid., 11-21; Gott ist Geist, en: ibid., 100-108; Der Geist
des Lebens, en: Freude des Glaubens, 23-27; Die Trunkenheit des Geistes, en: Gegenwart Gottes,
109-115; Die Verheiung des Geistes, en: Freude des Glaubens, 28-33; Die Zukunft Gottes und die
Ankunft des Kindes, en: ibid., 53-56. No hay traduccin espaola de ninguna de ellas.

[MISTICA Y ANUNCIO]
un punto de partida que asienta sobre la base de los presupuestos

fundamentales antropolgicos, religiosos y teolgicos. Con todo, los
textos pastorales por s solos son insuficientes para interpretar la teo-
loga rigurosamente trinitaria de Pannenberg. Su insuficiencia radi-
ca en la comprensible ausencia de algunos conceptos clave de su teo-
loga trinitaria, que han sido objeto de anlisis y valoracin desde dis-
tintas perspectivas. Una de ellas, muy significativa y tampoco atendi-
da adecuadamente en la literatura secundaria, es el relieve de la doctri-
na trinitaria en el contexto del encuentro del cristianismo con las otras
religiones mundiales.76 A esta va de acceso a la teologa trinitaria de
Pannenberg nos referiremos en una futura contribucin.
ALEJANDRO MINGO
01.02.10 / 15.02.10
76. Cf. supra, nota 71.

JUAN BAUTISTA RAMREZ
EL PRESUPUESTO DE LA CRISTOLOGIA
EN SAN ANSELMO DE CANTERBURY
La divinizacin de lo humano en Jesucristo
RESUMEN
El autor ofrece un acercamiento a la Epistola de Incarnatione Verbi de san
Anselmo, con el objeto de mostrar que su cristologa est motivada por un
presupuesto teolgico hiposttico. Hay razones para que esta frmula y su
desarrollo puedan concebirse como una clave hermenutica del Cur Deus
homo. Su hallazgo permite afirmar que segn san Anselmo la encarnacin y
la cruz redentora son, por sobre toda otra conceptualizacin, la propuesta
positiva, libre y luminosa de la divinizacin de lo humano.
Palabras clave: san Anselmo, cristologa, soteriologa, hipstasis, persona,
amor.
ABSTRACT
The author offers an approximation to the Epistola de Incarnatione Verbi of
St. Anselm, in order to show that his christology is motivated by a theological
hypostatic presupposition. There are motives for conceiving this formula and
its development as a hermeneutical key of the Cur Deus homo. The finding
allows us to affirm that according to St. Anselm the incarnation and the
redeeming cross are, above any other conceptualization, the positive, free and
luminous offer of divinization for the human being.
Key Words: St. Anselm, Christology, Soteriology, Hypostasis, Person, Love.
1. Introduccin
Se estudiar en este artculo una seccin de la Epistola de

Incarnatione Verbi (EIV) de San Anselmo de Canterbury. El objeto es

rescatar de ella cierto elemento que entendemos debe ser considerado

como presupuesto de su cristo-soteriologa y, en ese sentido, junto
a sus implicancias, una clave hermenutica cristolgica fundamental.
Ella seguramente debera ser tenida en cuenta al abordar el clebre Cur
Deus homo (CDH).1
En el cuerpo de obras de Anselmo la cristologa ocupa un lugar
eminente. Su amplio tratado sobre la encarnacin puede lerselo as
en cualquier manual dedicado al asunto se yergue como el primer
gran estudio sistemtico sobre Jesucristo en clave escolstica. En el
CDH la ptica de ataque de Anselmo es por completo original: abor-
da el misterio central de la salvacin desde la inquisicin racional, en
pos de una lgica (porqu) que permita superar las aporas que se mul-
tiplican a partir de la conjuncin misma de lo supremamente dispar: lo
increado y lo creado (un Dios hombre). Anima la dialctica de
Anselmo, en el fondo, una preocupacin de ndole teolgica: si no
existieran armonas que con la humana razn pudieran sacarse a flote,
lo que dejara de ser sustentable es la misma nocin del Dios revelado
en la Sagrada Escritura como luz, sabidura, belleza, amor, misericor-
dia, y por sobre todas las cosas paternidad y fraternidad. Si a partir del
dato de fe la inteligencia no puede decir nada dando cuenta del porqu
una encarnacin hasta la pasin y cruz atroces, el Dios Revelado y
supremamente revelado en Cristo se precipita en la precariedad de
una deidad pagana ms. Es lo que Anselmo rechaza de plano.
Las hermenuticas del CDH han sido muchas y frecuentemente
antagnicas.2 Se ha tenido al Anselmo cristlogo como el defensor, en
base a sus condicionamientos epocales, de un Dios glido y jurdico,
as como por otro lado se lo sita en estrecha dependencia de las pers-
pectivas escritursticas y de los Santos Padres jugadas a favor del Dios
de amor compasivo y librrimo hacia el hombre.3
La incansable relectura y comentario de su obra, en especial de
alguna parte de ella ante todo el argumento del Proslogion, conocido
1. Las citas de las obras de Anselmo son tomadas de la edicin crtica de su obra comple-
ta: ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI, S., Opera Omnia, 2 vol., ad fidem codicum recensuit F. S.
Schmitt, o.s.b., StuttgartBad Cannstatt, Frommann VerlagGnther Holzboog, 1968. La numeracin
de los textos reproducidos sigue el orden de pgina y lnea de la edicin, v.g.: EIV 16,3-5.
2. Cf. B. SESBO, Jesucristo, el nico mediador, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990,
tomo I, 371ss.
3. Las posiciones favorables a Anselmo han aumentado su nmero especialmente a partir
de mediados del siglo XX, cuando la edicin crtica de su obra llevada a cabo por F. S. Schmitt dio
lugar a un movimiento de revalorizacin de su figura y su pensamiento.

[EL PRESUPUESTO DE LA CRISTOLOGA EN SAN ANSELMO DE CANTERBURY]
luego como argumento ontolgico, y despus precisamente el CDH y

sus razones de la encarnacin corre a lo largo de los siglos y llega
hasta el da de hoy. Afortunadamente en los ltimos decenios se afian-
z una recuperacin valorizadora de la obra anselmiana de la que da
cuenta incluso Juan Pablo II.4
En esta misma lnea, el presupuesto de la cristologa al que nos
dedicaremos, refugiado y desarrollado en el corazn de la EIV, cree-
mos debe vitalizar toda la interpretacin cristolgica anselmiana en un
orden hiposttico y en una clave positiva. Incluso tendra que habili-
tar a una lectura e interpretacin del CDH que vaya mucho ms alto
y lejos que la reductora hermenutica que cincela a aquel Dios legalis-
ta yendo en pos de restablecer su honor mancillado.
2. La nocin de presupuesto
Utilizar el trmino presupuesto exige una explicacin. Se trata,

por cierto, de algo que atae al proceso cientfico. En el mtodo teo-
lgico, particularmente en el caso de Anselmo, cabe hablar de presu-
puestos, y siendo as, en qu consisten?
Una primera y rpida respuesta a modo de adelanto: sin duda en
teologa ha de existir una postulacin de fe constituida en objeto mate-
rial aunque ms no sea convencionalmente, en orden al trabajo5 y
que en esa medida se vuelve pasible de ser profundizada en una labor
de indagacin racional. Este intellectus slo entonces puede correcta-
mente admitir el complemento fidei: inteleccin de la fe.
Mucho le preocupa a Anselmo conducirse de un modo metdico.
Siendo conciente de que abre camino al pensar y al escribir, determina
pormenorizadamente los pasos a dar. El primero de esos pasos, inde-
fectiblemente, es la aceptacin del dato revelado. De San Agustn trae
la nocin y la reformula en su clebre divisa fides quaerens intellectum,
anciano ttulo del Proslogion. La fe se presupone, est puesta previa-
mente como soporte (prae-suppositus) y an ms, como se ve, es pro-
tagonista, sujeto de la accin teolgica (quaerens): ella misma busca
4. Cf. Fides et Ratio 14.

5. Aunque no sea precisamente lo ideal, se puede hacer teologa sin que el telogo posea
fe subjetiva, o virtud y gracia, pero no sin que el investigador acepte los materiales que le vienen
ofrecidos por las fuentes de su ciencia, la Sagrada Escritura y el magisterio eclesial.

entender. En cuanto disciplina la teologa puede definirse a partir de

esa dinmica de la presuposicin: ella es intellectus fidei porque el
genitivo de la fe vale tanto en sentido objetivo el dato donde
sumergirse cuanto, incluso prioritariamente, en sentido subjetivo
comprensin de s protagonizada por la fe cristiana a travs de la
Iglesia y del sujeto creyente. Esta ltima dimensin de la teologa
supera la postura que en lnea de mnima incluye al estudioso no cre-
yente pero experto en el dominio de las herramientas de trabajo, para
anclarse al horizonte brillante donde el Espritu divino asiste a la fe
eclesial en la historia impidiendo que se degrade y se pierda. As pues,
la teologa es una ciencia que en cuanto tal solamente puede existir si
es capaz de aceptar un presupuesto: la fe revelada.
La condicin de presupuesto que vale para la totalidad del conte-
nido credo como don pensable (fe teolgica-teologal) y don pen-
sante (fe teologal-teolgica) tambin vale para puntos particulares
que integran las diversas ramas o tratados del saber revelado.
No hace falta extenderse demasiado en este punto. Para compro-
bar que en su sistema de trabajo (metodolgicamente) San Anselmo se
mueve en base a explcitos presupuestos es suficiente poner dos ejem-
plos, pero eso s, de relevancia.
El primero: al desplegar el unum argumentum de la existencia de
Dios en el Proslogion, el Doctor Magnfico no descarta la vigencia
divina sino que, al contrario, la da por sentada en el primer formulado
del desarrollo: id quo maius cogitari nequit.6 Queda aceptado y enten-
dido en este aserto de notable composicin relativa y negativa que
Dios es aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor o mejor. C.
Fabro advierte el sistema de la presuposicin que posibilita un ahon-
damiento cuando explica que el argumentum parte, como hemos
visto, de la fe y, por ende, de una nocin de Dios muy slida, sin ries-
gos, y su procedimiento consiste en un silogismo ms explicativo que
demostrativo.7
El segundo ejemplo viene dado en la misma EIV. Sostiene
Anselmo all que el autntico cristiano no debe permitirse rebatir con
arrogancia lo que la Iglesia cree y ensea por el hecho de no entender-
lo. La actitud del pensador ha de ser la opuesta: semper eandem fidem
6. Proslogion 101, 15-16.

7. C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, Rialp, 1977, 440.

indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo, humiliter

quantum potest quaerere rationem quomodo sit (7,1-2). La bsqueda
del quomodo se hace posible nicamente contando con el presupuesto
claro de una fe potente como contenido y como gracia que anima, al
punto que no se la pone nunca en tela de juicio ni se la se olvida. Slo
si se la afirma con dileccin y se vive de ella es posible ir en pos de sus
ntimas rationes.8
Al cabo, no hay duda de que para Anselmo la comprensin puede
acrecentarse cuando no se pierde nunca de vista el slido presupuesto
de la fe. Este presupuesto va declarndose presente en las etapas del
trabajo por medio de aseveraciones, de mejores condiciones que sos-
tienen la marcha. El discurso es iluminado por el presupuesto y obtie-
ne de l su sentido y fuerza de avance.9 Las razones, por su parte, van
nutriendo el contenido credo. A medida que esto ocurre, el dato de fe
obtiene una ms precisa formulacin y as puede constituirse otra vez
en nuevo presupuesto que inaugure una etapa ms elevada.
Asimismo puede suceder que programticamente se efecte una
suspensin de la fe, una puesta entre parntesis, para trabajar con
hiptesis racionales, con la sola arma de la inteligencia deseosa de ver
y entender ms. De ningn modo esto implica descartar la fe, al con-
trario. Es lo propio de la especulativa teolgica: la razn no deja de ser
razn humana por aplicarse a un contenido que la supere.
Seguramente no hay funcin intelectiva ms noble que sta, la que
humildemente admite que es sobrepasada lo tiene previamente sabi-
do (es su presupuesto) pero se empea con todo lo que tiene en cono-
cer aquello que la alberga. Por caso, la norma anselmiana del remoto
Christo en el CDH10 en vez de alejar la fe en el Seor para olvidarse de
ella, representa un distanciamiento metdico que consiente no perder
8. El metdico rectus ordo que abre el CDH repite esta conviccin de la EIV, pero la com-
pleta. Presupuesta la fe, comprender no es slo posible, es adems un deber: Sicut rectus ordo exi-
git ut profunda Christianae fidei prius credamus, quam ea praesumamus ratione discutere, ita
negligentia mihi videtur si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus inte-
lligere (CDH 48,16-18).
9. Opina as E. Corti en el caso del presupuesto latente en la primera frase del unum argu-
mentum: Id quo maius contiene la vis significationis imprescindible para la prueba del
Proslogion y es la fuente desde donde surge con toda su fuerza especulativa el pensamiento ansel-
miano posterior (E. CORTI, La regla del silencio, en: C. RUTA ed., Memoria y silencio en la Filosofa
medieval, Buenos Aires, Jorge Baudino-UNSAM, 2006, 109).
10. Ac tandem remoto Christo, quasi numquam fuerit de illo, probat rationibus necessariis
esse impossibile ullum hominem salvari sine illo. (CDH 42, 11-13).

de vista su valioso espesor, mientras colabora a no refugiarse en el

asentimiento vaco de interpretacin propio del fidesmo.
En resumen, ya aclarado su concepto, el presupuesto que pretende-
mos mostrar activando la cristologa en la EIV es un principio de fe, una
afirmacin creyente sostenida y enriquecida por una reflexin previa y
que, por su parte, motoriza la exposicin subsiguiente. Ese presupuesto
unido a la comprensin teolgica que suscita, es lo que veremos tiene un
valor tal que exige ser reconocido como clave hermenutica necesaria de
la cristo-soteriologa anselmiana. Se podr entender mucho mejor por
qu Anselmo se interna en los vericuetos del pecado y de la necesidad
de satisfaccin en el CDH, sabiendo de dnde viene y adnde se dirige,
gracias a los resultados de una adecuada lectura de la epstola.
3. Consideraciones generales sobre la Epstola
Lamentablemente la EIV no ha sido suficientemente ponderada a la

hora de estudiar el CDH. Termin de ser redactada en 1094, es decir
justo cuando comienza Anselmo a componer el gran tratado sobre la
salvacin, una tarea que le demandar cerca de cuatro aos. Esta cerca-
na cronolgica no es un punto a descuidar,11 y de hecho no es que nadie
la haya tenido en cuenta. Ocurre, sin embargo, que la mayor repercu-
sin de la epstola se ha verificado en el rea de los estudios trinitarios,
dado que Anselmo se ocupa de rebatir all el error sobre las divinas per-
sonas del maestro itinerante Roscelino de Compigne.12 Es muy cierto
que la reflexin cristolgica de la EIV est al servicio de la problemti-
ca trinitaria. Pero ello no quita que la obra ofrezca en el discurso sobre
la encarnacin ante todo un material de enorme categora y concisin,13
11. Es elemental que la cercana o la distancia de datacin entre las obras es un factor que
el investigador no puede dejar de lado a la hora de interpretar el pensamiento de un autor. Por
ejemplo, lo tiene en cuenta E. Briancesco con Anselmo al trabajar sobre sus oraciones (Teologa
de la caridad y oracin en San Anselmo: Lectura de la oracin XII, Teologa XXIX, 60 (1992)
120.148).
12. Algunas referencias de Roscelino pueden encontrarse en: R. SOUTHERN, Anselmo dAosta,
ritratto su sfondo, Milano, Jaca Book, 1998, 184ss, as como en: R. PERNOUD, Eloisa e Abelardo,
Milano, Jaca Book, 1991, 10s.91-93.
13. Inevitable no rechazar con energa la siguiente opinin referida a lo que Anselmo hace
en la EIV: Il ne traite quincidemment de lincarnation, malgr le titre de louvrage (F. CAYR, Saint
Anselme, en: AA.VV., Patrologie et Histoire de la Thologie, Paris-Tournai-Rome, Descle et Cie,
Tomo I, 1933, 397).

y adems un adelanto y resumen de lo ms substancial de la cristologa

presente en el gran libro al que de inmediato se abocar el Doctor
Magnfico.
La EIV es una obra breve. Sin tener las ambiciones de un tratado,
est compuesta de una forma sumamente precisa, con un montaje
admirable. En atencin al factor constructivo, conviene acceder a ella
en base a una hermenutica no slo conceptual o nocional, sino asi-
mismo desde una hermenutica de la estructura, para no dejar perder
sentidos que haya querido sugerir Anselmo. Aunque sea inviable jus-
tificar todos los resultados analticos que mencionaremos, podremos
poner detalle en lo que interesa a este artculo: el presupuesto de la
cristologa. Para enmarcarlo conviene visualizar el conjunto completo
de la obra.
Dos secciones conforman la EIV.
a) En un primer segmento breve de introduccin se contiene,
como elemento resaltante, una exposicin acerca de la dialc-
tica y el intellectus fidei: es una leccin de cmo concebir la
sacra doctrina.14 Detenerse en el mtodo viene a cuento porque
si la EIV quiere desactivar las posiciones heterodoxas de
Roscelino de Compigne, lo primero es recordar cmo, desde
dnde y en qu condiciones se debe trabajar en teologa, para
que se evidencien as cules aspectos metodolgicos cayeron en
descuido o fueron directamente derribados por el maestro.
Hemos mencionado un aspecto de esta presentacin anselmia-
na al referirnos antes a la idea de presupuesto. M. Corbin sea-
la que posiblemente sea la exposicin orgnica ms completa
que Anselmo ha ofrecido sobre su concepto de teologa.15
b) El otro segmento de la EIV, mucho ms extenso que el prime-
ro prcticamente toda la epstola est destinado a refutar las
posiciones tritestas de Roscelino.16 ste concibe a las tres per-
sonas divinas con una independencia mutua semejante a la que
caracteriza a distintos individuos de una misma especie o subs-
tancia. La clave de su argumento es sta: si la doctrina de la
encarnacin asevera que slo el Hijo se encarn, y no el Padre
14. El desarrollo ntegro se encuentra en EIV 6,510,17.

15. cf. M. CORBIN, La Pque de Dieu. Quatre tudes sur S. Anselme de Cantorbry, Paris, Cerf,
1997, 109.
16. El segundo segmento est en EIV 11,1435,18.

ni el Espritu junto a l, entonces Padre, Hijo y Espritu Santo

deben ser diferentes entre s como lo son tres ngeles o tres
almas.17 El presupuesto teolgico en el que Roscelino se basa es
la encarnacin de tan slo una persona.
Esa formulacin errnea, por su modalidad, reclama de Anselmo
una doble respuesta: la primera se cumple desde la teologa trinitaria;
la otra, ms completa e importante, se despliega a partir del pensa-
miento sobre la hipstasis en la encarnacin, mostrando que la asun-
cin de lo humano por parte de uno en nada compite con la consus-
tancialidad especfica y numrica de las divinas personas.
La construccin de la EIV es muy cuidada, como dijimos. El
montaje del segundo segmento, donde se desarrolla la esencia de la
obra, es perfectamente simtrico y quismico. En un bloque inicial A
y en uno final A, que se corresponden e interconectan, entrega
Anselmo la respuesta 1 desde lo trinitario. Contenida entre ambos,
aparece la objecin al maestro dialctico a partir de la encarnacin y la
teologa hiposttica: la respuesta 2 se estructura a su vez en dos blo-
ques, B y B, que se ligan tambin recprocamente. Por fin, entre uno
y otro queda centrado arquitectnicamente un ltimo bloque C, des-
tinado a mostrar la conveniencia de que la encarnada haya sido la per-
sona del Hijo, y no la del Padre o del Espritu.18 Pongmoslo en un
grfico:
C
CONVENIENCIA DEL HIJO
B B
ENCARNACIN ENCARNACIN
E HIPSTASIS E HIPSTASIS
A A
TRINIDAD TRINIDAD
17. La frmula que usa el maestro dialctico sigue la doctrina clsica de las personas divi-
nas para desembocar en la afirmacin inaceptable de que, as las cosas, se habran encarnado las
tres juntas (EIV 10,2211,1). Por eso postula un cambio en el modo de entender la unidad y diversi-
dad trinitaria.
18. Sin explicar aqu las razones de esta fragmentacin, damos los textos de la EIV que cons-
tituyen cada seccin. Bloque A: 11,1419,18. Bloque A: 30,1035,18. Bloque B: 20,125,4. Bloque B:
28,1130,9. Bloque C: 25,528,10.

Desde la consideracin estructural, el bloque C constituido por el

captulo X de la epstola es nada menos que el eje de la obra. Ahora bien,
resulta enormemente significativo que siendo as, sin embargo, su conteni-
do no sea indispensable y hasta ni siquiera til para desarticular el trites-
mo de Roscelino. Vale decir que escapa fuera de la necesidad de la EIV: no
es una respuesta 3 sino a lo sumo un prescindible apndice de la res-
puesta 2. El propio Anselmo lo hace notar al disculparse casi por hablar
de ello.19 Lo que l vino haciendo en los dos primeros bloques AB y con-
tinuar haciendo en los dos ltimos BA es ms que suficiente para
demostrar que la encarnacin de una sola persona bajo ningn concepto
conlleva la comprensin de tres hipstasis divinas separadas substancial-
mente como lo son tres ngeles o tres almas. Si se permite Anselmo expla-
yarse sobre la conveniencia de la encarnacin del Hijo y ocupar con eso
nada menos que el centro de la EIV es porque en ese momento tiene que
haber un inters suyo personal muy marcado acerca de la cristologa: lo
que piense y diga al respecto en la epstola debe ser ponderado con enor-
me atencin. Tenemos en las manos un texto corto y cuidadosamente ela-
borado por el que se sabe con absoluta certeza que Anselmo ha deseado
pronunciarse: texto sobre el Seor encarnado que justifica plenamente se
lo considere una cifra cristolgica clave. Esta cifra hermenutica sin duda
alguna tiene que activar el CDH, el tratado que por esa misma poca
comenzar a manuscribir Anselmo.
No atenderemos a respuesta 1 trinitaria. Pasando directamente
a la respuesta 2, ambos bloques BB despliegan contra Roscelino
un discurso hiposttico en vnculo con la encarnacin. Cmo ha de
pensarse lo personal divino asumente? El curso de la exposicin lleva
la ruta que va de lo imposible a lo necesario. Las consideraciones
hipostticas determinan a lo largo de B el no ha lugar para la encar-
nacin de las tres personas en simultneo. Si eso es imposible, slo una
hipstasis puede encarnarse. En B se desarrolla luego el sentido de esa
necesidad antes enunciada a modo de conclusin: en armona con
Calcedonia la encarnacin ha de explicarse como la coexistencia de dos
naturalezas diferentes en la unidad de una idntica persona. Con este
material se ve cumplida la refutacin ms completa al razonamiento
tritesta del maestro de Compigne.
19. quamvis in hac epistola nostrum hoc non fuerit propositum, tamen quoniam huius rei
mentio se obtulit, aliquam reddendam rationem existimo (EIV 25,7-9).

El bloque C excede la argumentacin simplemente hiposttica e

incursiona en lo cristolgico y soteriolgico: Anselmo llegar a concluir la
conveniencia de que sea el Hijo quien se encarne y no el Padre ni el
Espritu, prestando atencin a lo histrico-salvfico, a la funcin o las fun-
ciones que cumple el Mesas al interno y en favor de una humanidad con-
creta condicionada por el pecado. Pero habremos de ver que esta exceden-
cia o desborde de la EIV hacia la cristologa se ve provocada y sustentada
en todo su desarrollo por una afirmacin de orden hiposttico que es su
presupuesto. Sin ambas cosas, este presupuesto y lo que l ocasiona, no
puede interpretarse correctamente la cristologa del Doctor Magnfico.
4. El presupuesto de la cristologa y la soteriologa anselmianas
Procederemos a continuacin de la siguiente forma, de acuerdo a

nuestro inters:
1. Se revisar lo fundamental del contenido del bloque B referido
a los temas de la hipstasis y la encarnacin. Al final del segmento se
rescatar el enunciado hiposttico conclusivo que, como presupuesto,
abre el juego al discurso cristolgico.
2. Se analizarn algunos tramos salientes del captulo X aadiendo
a la consideracin nocional de su materia alguna observacin de
estructura. Este trabajo deber revelar la ndole cristolgica anselmia-
na, en plena armona con su mencionado principio.
4.1. La encarnacin y la unidad de lo divino y lo humano en la persona
La seccin B de la epstola ocupa cuatro captulos, del VI al IX.

Anselmo contina las respuestas a Roscelino comenzadas antes, pero
a partir de la encarnacin va a esparcir sobre la mesa los mejores argu-
mentos antitritestas. Los tres primeros captulos desbaratan la lgica
del heterodoxo con elementos que podemos soslayar en este artculo.20
Lo que nos importa ahora viene ofrecido en el captulo IX.
20. Mencionemos simplemente que en todo el bloque B las argumentaciones a partir de la

encarnacin ponen la mira en tres implicancias enfermizas posibles en la postura trinitaria de
Roscelino: un velado sabelianismo, su expreso tritesmo y la absurda idea de la composicin en
Dios.

Dos asuntos clave se llevan adelante: el primero es: A) la distincin

entre substancia y persona, y luego, a consecuencia de se: B) el objeti-
vo de la unin tendrica.
A) La correcta distincin entre substancia y persona determina los

terrenos para comprender respectivamente la unidad y la pluralidad en
Dios. Si Roscelino se equivoca al pretender que la separacin de las
tres personas divinas sea como la de tres ngeles, apoyado en que la fe
revelada dice que slo una persona, el Hijo, se encarn, es por una sen-
cilla razn: porque interpreta que la encarnacin ocurre a nivel de la
substancia. Anselmo reproduce su error fatal poniendo estas palabras
en su boca: Si filius incarnatus est et filius non est alia, sed una et eadem
numero res quae pater est: ergo necesse est patrem quoque esse incar-
natum (23,18s). Es decir, si el Hijo fuera una y numricamente la
misma cosa con el Padre, entonces el Padre habra debido encarnarse
con su Hijo. Pero no fue as porque ambos y el Espritu Santo no son
una et eadem numero res, sino que son como tres almas. Hic autem
somniat hominem a filio dei magis esse assumptum in naturae unitatem
quam in personae unitatem (24,10-13): lo que resulta evidente a partir
de las observaciones de Anselmo es que el primer error de Roscelino
est en su manera de entender la encarnacin; su segundo error, el con-
secuente, en la formulacin trinitaria.
Por eso Anselmo determina que el instrumento indispensable para
zanjar la polmica es la distincin substanciapersona: los tres son
numricamente una misma res, si se toma esta cosa como la substan-
cia o naturaleza divina: secundum substantiam non sunt plures nec alii
ab invicem sed una et eadem substantia Pero si por res se entien-
de la hipstasis, entonces secundum personam vero sunt plures et alii
ab invicem (23,13-16).
La marcha del trabajo, en atencin al debate, lleva al Doctor
Magnfico a recordar la fe segn Calcedonia: qui recte suscipit eius
incarnationem, credit eum non assumpsisse hominem in unitatem
naturae, sed in unitatem personae (24,9s). El recte suscipit aunado al
credit expresa muy bien su modelo del intellectus fidei: una fe cargada
indispensablemente de razones; cuando se pierden de vista stas, como
ocurre en el caso de Roscelino, no es posible mantenerla en pie.
Con lo tratado hasta ese momento, el planteo del captulo IX de
la epstola lleg al punto que era de esperar: la distincin entre subs-

tancia y persona aplicada a la cuestin de la encarnacin es el elemen-

to necesario y suficiente para rebatir al maestro itinerante.
B) Sin embargo el captulo IX da un paso ms y concluye con el

segundo asunto que anunciamos antes: el objetivo de la unin ten-
drica. Por qu Anselmo apela a la causa final? Entraremos en la etapa
ms importante de nuestra bsqueda, dando con lo que cabe designar
como el presupuesto de la cristologa en la EIV: lo hiposttico como
proyecto y finalidad de Dios.
Veamos. Al parecer no solamente preocupa a Anselmo profesar y
entender correctamente lo que la fe tradicional dice acerca de la encar-
nacin, esto es, que se encarn el Hijo y lo hizo en la unidad de la hips-
tasis, sino que se nota un deseo de transcurrir de esa fe a una fe enrique-
cida, ahondada. Se verifica, de algn modo, un adelanto de lo que de-
sarrollar en el captulo X: la va de lo ms conveniente, de lo que tan
conveniente se muestra que toma la calidad del sumo necesario.21
La frmula anselmiana ntegra reza de este modo: Quippe deus

non sic assumpsit hominem, ut natura dei et hominis sit una et eadem,
sed ut persona dei et hominis una eademque sit. Y se completa con un
colofn: Quod non nisi in una dei persona esse potest (24,19-22). Dios
no se encarn para que su propia naturaleza y la humana fuesen una,
sino para que la persona divina y la humana sean una e idntica, algo
que slo es posible en la persona divina.
La potencia semntica de la frase es enorme. Si bien cierra arm-
nicamente, aunque no fuera indispensable, el discurso hiposttico
anterior, se lanza ms all del cuadro de discusin y se interna como
un dardo en el designio providencial divino al expresar el propsito de
Dios: Dios asume al hombre para. Con la encarnacin Dios no
busca hacer de la naturaleza humana y la divina una sola fusionndo-
las lo cual sera imposible y en cualquier caso, aniquilador de lo cre-
atural sino hacer que la persona humana ceda lugar a la persona divi-
na y, por lo tanto, que la naturaleza humana tenga por hipstasis a la
persona divina. Dicho en otros trminos: Dios quiso ser persona de lo
humano. O tambin: Dios ide que por va hiposttica lo humano
21. En lo referido a Dios y a sus obras, lo conveniente (parvam rationem) se torna necesario.
Este principio lo consigna Anselmo explcitamente en el CDH: Sicut enim in deo quamlibet parvam
rationem, si maiori non vincitur, comitatur necessitas (67,4-6).

fuese divino. Esa es, segn Anselmo, la finalidad, el objetivo de la

encarnacin a partir del deseo divino: un proyecto divinizador.
La sola sinergia del prrafo alcanza para que se lo tome con pro-
funda seriedad. Pero sobre todo al analizar estructuralmente el captu-
lo X, el bloque C, se ver con mejores razones su condicin de presu-
puesto de la cristologa.
4.2. La salvacin de Cristo, donacin al hombre del amor divinizador
Internmonos, pues, ahora en el captulo X de la EIV. Como se

anticip, y por ser imposible decirlo todo, escogeremos algunos prra-
fos salientes, los suficientes para elucidar el carcter de la cristologa de
Anselmo y su coherencia con el presupuesto hiposttico de diviniza-
cin que acabamos de poner en primer plano.
La conexin con el presupuesto se advierte desde la primera lnea
considerada estructuralmente. La frase de apertura del captulo anun-
cia el tema a tratar la conveniencia de la encarnacin del Hijo y esta-
blece con la ltima oracin que lo cierra una inclusin de su ntegro
contenido. Lo que marca el quiasmo es la asuncin de lo humano en
la unidad de la persona. Ponemos juntas ambas frases. Abre: Cur
autem deus magis assumpsserit hominem in unitatem personae filii
quam in unitatem alicuius aliarum personarum (25,6s) y cierra:
Suscepit autem hominem in unitatem personae, sicut dictum est, ut sint
duae naturae, divina scilicet et humana, una persona (28,9). Ahora
bien, si ese quiasmo es justificado, tambin hay que notar que la ms
importante y clara inclusin es la que se juega entre esta ltima oracin
que clausura el captulo X y la frase que hemos rescatado como presu-
puesto hiposttico invita explcitamente Anselmo a establecer este
nexo con el sicut dictum est y que se hallaba en los acordes finales del
captulo IX: deus non sic assumpsit hominem, ut natura dei et hominis
sit una et eadem, sed ut persona dei et hominis una eademque sit.
(24,19-22). La mdula de la epstola, el eje situado en el bloque C, est
abrazado por el presupuesto hiposttico. Lo interesante es que estruc-
turalmente se comprueba que Anselmo no pierde de vista su presu-
puesto a la hora de pensar en la salvacin. El desarrollo cristolgico del
captulo X nace y se resume en el deseo providente de Dios de que las
dos naturalezas, la suya increada y la del hombre creado, sean una per-
sona divina. Siendo esto as, el primero y ms alto aspecto que hay que

considerar de la cristologa anselmiana, englobndola, es el factor ele-

vante, divinizador. Pasamos a ver cmo lo desarrolla Anselmo.
Por qu es ms conveniente que el Hijo se encarne, y no el Padre
y el Espritu? Cur magis conveniat filio incarnatio quam alii (26,10).
La respuesta viene dada de inmediato por la funcin salvfica que des-
plegar la persona encarnada: Qui enim erat incarnandus, oraturus
erat pro humano genere (26,10s).22 Antes que ninguna otra cosa sea
dicha respecto de la misin mesinica, antes de cualquier referencia al
pecado o a la entrega dolorosa, la esencia de la tarea soteriolgica viene
expresada bajo la forma de la oracin, la splica intercesora, el dilo-
go. Y ese pedido, se afirma, necesita ser formulado en va ascendente,
por el hombre a Dios (ab humanitate ad divinitatem, 26,13). Si nos
atenemos a esta primersima explicacin, vemos cmo el presupuesto
hiposttico se traduce en una accin de generosidad y amor: Dios se
encarna a fin de ser persona de lo humano y divinizarlo, y para lograr-
lo suscita en el seno de lo humano la sed que mueva una peticin con-
fiada. Pero no cualquier peticin. La plegaria intercesora ha de tener la
fuerza y el derecho mismo de Dios: una splica ab humanitate pero
cumplida por la persona divina. Es lo primero que sale de la pluma de
Anselmo al pensar la funcin salvadora: Dios se hace suplicante en lo
humano para elevar lo humano ya en el mismo acto de suplicar. La
lgica argumental del captulo, habiendo dado estos primeros pasos,
sigue una lnea casi obvia: si de implorar se trata, quin mejor que el
Hijo para pedir y quin mejor que el Padre escuchar y conceder?
convenientius satis suscipit mens humana filium patri quam alium
alii supplicare (26,13). Hay derecho a pensar que ya en estos pasos de
la cristologa del captulo X est presente la siguiente idea germinal: lo
ms propio de la salvacin es que lo humano pueda dialogar y pedir a
Dios desde una posicin verdaderamente filial, dilectiva. La humani-
dad divinizada se ve promovida a un estado desde el que puede hablar
familiarmente con Dios como se lo hace con un padre.
Anselmo dar ingreso en los prrafos siguientes a la cuestin del
pecado. Una palabra enlaza lo anterior con lo nuevo: Amplius (26,15).
Lo que har ser ampliar lo ya expuesto. Destacamos esta pista textual,
22. En el CDH la formulacin recobrada de la EIV tiene estos trminos: Est et aliud cur magis
conveniat incarnari filio quam aliis personis: quia convenientius sonat filium supplicare patri quam
aliam personam alii (CDH 105, 20-22).

porque es preciso que la impostacin positiva llevada hasta el momen-

to no caiga en olvido. Se le hace obligatorio a Anselmo incorporar en
su cristologa el factor histrico, la tradicin de pecado en la que de
hecho el Mesas se sumerge y respecto de la cual se ubica como reden-
tor. Pero el punto de partida no es ste, no es la rmora del pecado. Lo
que vaya a decir Anselmo acerca del mal ser un desarrollo de los
logros anteriores.
El pecado es descrito como el acto de latrocinio fracasado por
el que se pretende usurpar la dignidad divina. El pecador quiere hacer-
se semejante a Dios al margen de Dios, precisamente ejerciendo una
libertad o voluntad que no le pertenece por ser creatura. Tanto el ngel
como el hombre pecaron pues per rapinam se voluerunt facere similes
deo, cum propia sunt usi voluntate (27,1-3). La semejanza con Dios
viene identificada con la posesin de una voluntad propia, que
Anselmo define como aquella voluntad que no est sometida a nadie
(cf. 27,10s). Por eso a nadie fuera de Dios le corresponde esta volun-
tad: Solius autem dei est propriam habere voluntatem, id est quae nulli
subdita sit (27,11s). Pecar es desear alcanzar lo inalcanzable, lo impo-
sible, la condicin de una libertad infinita, de un querer autnomo.
Inmediatamente viene a la mente la seduccin de la serpiente: seris
como dioses. En la EIV la semejanza divina est identificada con la
suprema voluntad. El pecado naufraga en su propsito, no diviniza al
humano, pero logra lesionar de algn modo a Dios. Adems hay que
pensar que lo que est en juego, en definitiva, es el amor: el acto pro-
pio de la voluntad es amar. Slo a Dios le corresponde un amor no
sometido a nada, un amor infinito que es, lo sabemos, la mejor expre-
sin de su propia esencia. El amor pecaminoso, el amor ambicioso de
s mismo, egoltrico, queriendo ser semejante a Dios logra constituir-
se grotescamente en su mxima desemejanza.
Anselmo avanza. Propone una vez ms la conveniencia de que el
Hijo sea quien se encarne, pero esta vez por la siguiente razn: el pecado
concebido como pretensin de la semejanza divina, a quien ms agravia
es al Hijo, verbo e imagen eterna del Padre vera patris imago verum
per veram aequalitatem et similitudinem (28,1s). Padece sobre todo la
injuria del pecado el Hijo que tiene una voluntas propria de amor idnti-
ca con el Padre. Y es por eso mximamente conveniente, concluye
Anselmo, que sea el Hijo, la semejanza divina, quien por amor discul-
pe e interceda misericordius parcit vel intercedit, 28,5 por el pecador.

La salvacin, sin embargo, no aparecer en la EIV tan slo ni prio-

ritariamente como una remisin u olvido de la culpa por parte de quien
peor ha sufrido la deshonra del intento de robo. Hay mucho ms que
eso en la funcin soteriolgica del Hijo. Se trata del positivo y genero-
so obsequio de eso que el hombre no tena, que nunca tuvo, y que al
pecar busc malamente obtener. Lo inslito es que Dios le da al pecador
el botn que quiso robarle. El motivo que deja entrever Anselmo es que
se era su designio eterno, su voluntad antecedente al pecado humano:
que el hombre fuera semejante hasta el punto de ser persona divina.
Cmo lo muestra la epstola, a qu nos referimos en concreto?
Para ornar la actitud salvfica del Hijo Anselmo memora los tr-
minos del himno que Pablo transcribe en Fil 2,6-11: non rapinam arbi-
tratus est esse se aequalem deo (28,2). Al per rapinam del pecado se
opone ahora este non rapinam: el Hijo no se reserv con avidez celo-
sa la semejanza divina, su voluntad de amor, sino que se abaj hasta ser
uno de tantos e incluso someterse a la muerte y muerte en cruz. l asu-
mi lo humano hasta el extremo y se hizo persona divina de lo huma-
no despojndose y regalando a los hombres su propia igualdad con
Dios. Hablar de semejanza, no se olvide, es hablar de la voluntad no
sometida porque no superada por ninguna otra, es apuntar a la
capacidad de amar sin lmites. El hombre asumido por la persona divi-
na del Hijo ama como Dios ama.
Una vez concluidas en la EIV estas palabras acerca de la funcin
mesinica salvadora, el presupuesto hiposttico viene recordado otra
vez, como se anticip, en la lnea ltima del captulo X. Ese presupues-
to da movimiento y sentido a una exposicin cristolgica en la que el
pecado tiene, no se lo dude, una posicin adyacente, satelital. Lo
redentivo se subordina a lo puramente donativo; lo sanante a lo ele-
vante. En el eje de la cristologa de la EIV est el proyecto divino, la
voluntad propia de Dios, la semejanza divina/amor que se pone al ser-
vicio del hombre.
5. Conclusin
La EIV contiene la primera cristologa anselmiana. Hemos trata-

do de justificar cmo su desarrollo es consecuencia del presupuesto
tendrico que la anima y contiene: que Dios quiso hacerse persona de

lo humano. Este factor hiposttico, formulado como deseo de Dios

por y para el hombre, se despliega en la consideracin de la funcin
salvfica cumplida en la historia concreta, donde, desde luego, el peca-
do tiene su lugar. Ahora bien, qu espacio le otorga Anselmo al peca-
do dentro de su propia reflexin cristo-soteriolgica? Qu importan-
cia le da a la hora de elaborar el intellectus fidei de la actuacin divina
por medio de Cristo? Muchos analistas del CDH respondern: una
importancia exagerada, un puesto de exorbitancia. Creemos que si se
estudia la EIV con cuidado la respuesta debe ser otra. Se ha de ponde-
rar, primero, la relacin del discurso sobre la salvacin por medio del
Hijo con el presupuesto hiposttico tendrico del que hemos hablado;
segundo, el protagonismo de la voluntad/amor/semejanza en la inter-
vencin divina; tercero, el especial inters que Anselmo muestra por la
cristologa en una obra de carcter trinitario, al punto de ubicarla en su
mismo centro axial. Considerando lo dicho, no podr negarse que
anime la cristologa anselmiana el punto de vista luminoso de un plan
providente: la elevacin divinizadora de lo humano la theosis a la que
tanto se ha referido la patrstica griega. Si se es capaz de tomar esto
como una clave programtica de la cristologa de San Anselmo, la lec-
tura del CDH deparar gratas sorpresas a muchos.

15.02.10 / 05.03.10

CLAUDIO R. BOLLINI
EL DESAFO DE LA ENTROPA A LA TEOLOGA

La frgil bondad, belleza y vida que contemplamos en el universo
se encaminan hacia una perfeccin y plenificacin
que no sern aplastadas por las fuerzas de la disolucin y la muerte
Juan Pablo II, Carta al Director del Observatorio Vaticano (1/6/88)
RESUMEN
La teora del Big Bang no plantea hoy mayores dificultades para conciliar la
ciencia y la fe cristiana, pues no existe una correlacin esencial entre las cosmo-
gonas cientficas que se refieren al inicio del universo y el acto de la creacin
divina que postula, en cambio, su origen ontolgico, tal como ha reflexionado
Santo Toms. Ahora bien, cuando contemplamos el otro extremo temporal,
considerando la problemtica del final del universo, comprobamos que existe
un mayoritario consenso entre los cosmlogos respecto de aguardar una futu-
ra muerte trmica de escala csmica, en virtud de la accin gradual pero inexo-
rable de la fuerza de la entropa; es decir: un lento e irreversible proceso de
degradacin creciente de la energa, que culminar en una disolucin final de
la armona fsica universal y la ulterior permanencia de una materia carente de
estructuras capaces de generar vida. La entropa plantea, pues, un genuino
desafo a la teologa: mientras que el accionar de la primera remite a un pano-
rama de muerte csmica, la segunda sostiene, antes bien, la futura plenitud de
la totalidad del universo material. He aqu una verdadera superposicin de los
mbitos de la ciencia y de la fe, que plantea un estimulante debate.
Palabras clave: Ciencia y fe, escatologa, cosmologa, entropa.
ABSTRACT
The theory of the Big Bang today does not pose major difficulties in
reconciling science and Christian faith, since there is no essential correlation
between scientific cosmogony which relate to the beginning of the universe
and the act of divine creation which postulates instead (such as St. Thomas
has reflected) its ontological origin. Now when we look at the other temporal
end, considering the problem of the ending of the universe, we find that there
is a major consensus among cosmologists regarding a future cosmic thermal

CLAUDIO R. BOLLINI
death, under the action of the gradual but inexorable force of entropy, that is:
a slow and irreversible process of degradation of energy, culminating in a final
dissolution of the universal physical harmony and subsequent permanence of
a matter devoid of structures capable of generating life. The entropy therefore
raises a genuine challenge to theology: while the action of the first refers to a
cosmic panorama of death, the second argues, rather, the future fulfillment of
the entire material universe. Here is an actual overlap between the fields of
science and faith, which poses a stimulating debate.
Key Words: Science and Faith, Cosmology, Eschatology, Entropy.
1. Aclaracin previa: las interacciones entre ciencia y teologa
Dado que el tema que desarrollaremos comporta un solapamiento

entre los mbitos de la ciencia y de la fe, convendr presentar una breve
introduccin acerca de la perspectiva epistemolgica que adoptaremos.
En el momento ascendente de su reflexin, la fe entra en contacto
con otros saberes sistemticos. Sucede que en la tarea teolgica de dis-
cernir la verdad a partir de la Revelacin, debe recurrirse inevitable-
mente a las mediaciones racionales humanas. No se trata, sin embargo,
de emplear instrumentalmente a las ciencias para los fines propios,
sino de encarar la tarea de encontrar en ellas una fuente de inspiracin
para el desarrollo dogmtico.1
De entre las diferentes interacciones posibles,2 optaremos por la
perspectiva de la consonancia: Ciencia y teologa retienen sus justas
autonomas en sus propios mbitos, pero sus afirmaciones han de ser
capaces de una apropiada reconciliacin respectiva en las reas de even-
tual superposicin. Las respuestas al cmo y el por qu deben
complementarse sin tensin, pues se reconoce que la ciencia y la teo-
loga tienen algo que decirse mutuamente acerca de las realidades a las
que se refieren sus respectivos discursos.3 Cada una de ellas, desde su
propio espacio, debe aportar su propia perspectiva a fin de elaborar de
modo complementario una cosmovisin coherente, que sea capaz de
1. G. TANZELLA-NITTI, Scienze naturali, utilizzo in teologia, en www.disf.org/Voci/107.asp, I.
2. J. POLKINGHORNE, Science and Theology, an Introduction, Minneapolis, 1998, 20s. Cf. I.
BAURBOUR, Tipos de relacin entre ciencia y teologa, en R. RUSSELL, S. STOEGER, G. COYNE, (comp.),
Fsica, Filosofa y Teologa. Una bsqueda en comn, Mxico, 2002; M. GARCA RODRGUEZ, Teologa
de la Ciencia?, en www.ideasapiens.com/filosofia.sxx/fciencia/teologia_%20cienciaI.htm; G.
TANZELLA-NITTI, Scienze naturali, utilizzo in teologia en www.disf.org/Voci/107.asp.
3. POLKINGHORNE, Science and Theology, an Introduction, 22.

[EL DESAFO DE LA ENTROPA A LA TEOLOGA]
interpretar sin reduccionismos toda experiencia humana.4 Obvios

ejemplos de la bsqueda de esta consonancia son la historia del uni-
verso, el surgimiento de la vida, la naturaleza de la persona humana y
la relacin mente y cuerpo.
Al provenir del Dios Creador, la verdad es una, y no puede con-
tradecirse a s misma. As pues, resulta siempre posible elaborar, con-
junta y armoniosamente, una cosmovisin coherente. Para asumir este
encuentro equilibrado sin fusin ni separacin se impone un
empleo cuidadoso de algunos trminos que son patrimonio de ambas
disciplinas, como materia, nada, espacio y tiempo. Estas nociones,
empleadas habitualmente por la fsica y la cosmologa cientfica, tradi-
cionalmente han comportado significados bien distintos en el mbito
intra-teolgico. En este sentido, la filosofa y la teologa deben recon-
siderar las distinciones tajantes entre materia y energa o entre espacio
y tiempo, a la luz del descubrimiento de la recproca equivalencia
dinmica en los miembros de ambas duplas. Pero, paralelamente, la fe
cristiana deber preservar ciertos conceptos irrenunciables de muy
diversa significacin en ciertas visiones altamente especulativas y aje-
nas a la fe, tal es el caso de nociones como inmortalidad, alma,
ser humano y eternidad.
Una ltima aclaracin: existe un indudable componente de objeti-
vidad de las ciencias exactas, gracias al cual sus formulaciones deben
hablar por s mismas, excluyendo al sujeto interpretante. Sin embargo,
las teoras no poseen el rango de verdad irrebatible; ni siquiera los
datos aportados pueden sino ser de valor provisorio. Al trabajarse en
el nivel de lo registrable sensiblemente y elaborable intelectualmente,
las conclusiones se ven sujetas a permanentes revisiones y modificacio-
nes. En suma, los paradigmas de la cosmologa cientfica son, por cier-
to, capaces de expresar parte de la verdad objetiva de nuestro univer-
so, pero sin jams agotarlo en una visin definitiva.
Habiendo hecho estas puntualizaciones, nos proponemos ahora
indagar acerca de un caso concreto de solapamiento entre ciencia y
teologa: la entropa y sus consecuencias csmicas.5
4. M. ARTIGAS, Filosofa de la ciencia, Pamplona, 1999, 266s.

5. Este artculo es una reelaboracin a partir de algunos aspectos de la tesis doctoral del
autor; a sta remitimos para ampliar sus diversos conceptos: C. BOLLINI, Fe Cristiana y Final del
Universo: La escatologa csmica a la luz de los modelos actuales de la cosmologa cientfica,
Buenos Aires, 2007.

CLAUDIO R. BOLLINI
2. Entropa y evolucin del universo
Ante la mirada creyente, el universo alude de mltiples modos a la

fecundidad del Creador: se manifiesta abierto, evolutivo y lleno de posi-
bilidades para el desarrollo de la vida, con su proliferacin de fuentes de
energa. En efecto, dentro de su radio observable de unos 14.000 millo-
nes de aos-luz,6 contiene unas 100.000 millones de galaxias, cada una de
las cuales tiene a su vez unas 100.000 millones de estrellas. La Va
Lctea, nuestra propia galaxia, con su forma de disco elptico es de
unos 100.000 aos-luz, posee en su seno similar cantidad de estrellas.7
Ahora bien, existe un proceso fsico cuyo accionar parecera con-
tradecir este panorama de universal fertilidad.
2.1. El concepto cientfico de Entropa
El concepto de entropa es bastante extrao al quehacer teol-

gico.8 Son escasas las obras de teologa dedicadas al dilogo con la cos-
mologa moderna; adems, stas generalmente asumen los datos astro-
nmicos recin referidos con la justa actitud de asombro pascaliano
ante la grandeza del Creador sin reparar, conjuntamente, en los aspec-
tos ms oscuros y tortuosos del universo.
Los cosmlogos se han topado, efectivamente, con la angustiante
perspectiva de una muerte trmica universal, a saber, el colapso de sus
estructuras sustentadoras y generadoras de vida tales como estrellas
y galaxias, que culmina con la disgregacin de las mismas unidades
elementales de materia protones. Este oscuro escenario surge de la
insidiosa accin de una fuerza llamada entropa.9
Desde el mismo comienzo del universo, simultneamente con la
energa y la materia comenz a existir una direccin irreversible, como
propiedad misma de lo existente, que marca una distincin entre el
6. El ao-luz es una medida de distancia: es el trayecto recorrido por la luz cuya velocidad
es de 299.792 km/seg en un ao. Es aproximadamente 10.000.000.000.000 de kilmetros.
7. Los adjetivos que califican estas futuras etapas csmicas pierden en un punto toda sig-
nificacin para el intelecto humano. Viviendo en un entorno cotidiano donde solemos manejar
magnitudes de aos de, a lo sumo, dos o tres dgitos, nos es ya extremadamente difcil concebir
un universo cuya edad se representa con once cifras. Qu decir entonces cuando al adentrarnos
en ese futuro lejano debamos enfrentarnos con perodos de tiempo de 30, 100, y hasta 1.000 cifras?
8. Por ejemplo, el trmino no figura ni como ttulo ni como palabra clave en el amplio cat-
logo de la Biblioteca de la Facultad de Teologa de la UCA.
9. Del griego , transformacin.

pasado y el futuro: se trata de la flecha del tiempo. Ahora bien, en la

segunda mitad del siglo XIX se descubri que esta evolucin tempo-
ral trae aparejada la llamada flecha termodinmica, que mide la
entropa o desorden en un sistema. Este hecho trajo notables conse-
cuencias para nuestra concepcin del cosmos.
En el ao 1865 Rudolf Clausius (1888) formul su famosa
Segunda Ley de la Termodinmica.10 En su forma ms sencilla, esta
Ley afirma bsicamente que el calor fluye desde una zona de mayor
temperatura o de mayor agitacin energtica hacia una de menor
temperatura. Sin embargo, dado que el flujo calrico es unidireccional,
el proceso es asimtrico en el tiempo.11 As, de un modo ms general, se
postula la irreversibilidad de la mencionada entropa. Dado que la
entropa ganada por el cuerpo fro es mayor que la perdida por el calien-
te a causa de un efecto termodinmico la entropa de todo sistema ais-
lado crece. Es por eso que la entropa es una magnitud que mide el cam-
bio termodinmico irreversible. Se verifica en cualquier mbito cerrado
una creciente e inevitable tendencia al desorden, hasta que acontece por
fin un equilibrio termodinmico, en el que las molculas se encuentran
distribuidas homogneamente y tienen una temperatura uniforme: se
dice que entonces el sistema alcanz su mximo desorden, pues ya no
existen estructuras organizadas sino una uniformidad indiferenciada.
Analgicamente, resultan ms ordenados unos libros clasificados alfa-
bticamente en una biblioteca que desparramados por el suelo.12
Ahora bien, si el universo como conjunto se considera como un sis-
tema cerrado no existe nada fuera de l entonces la 2 Ley predice que
la entropa global del universo siempre crece. Como consecuencia inevi-
table, el universo se ver finalmente desprovisto de su capacidad de gene-
rar energa, al no poder intercambiar trabajo entre fuentes de diferentes
13
temperaturas; en ese momento, se convertira en un lugar muerto y est-
ril. Este estado se lo conoce como la muerte trmica del universo.14
10. Junto con R. Clausius deben considerarse tambin para el desarrollo del concepto de
entropa los trabajos otros dos cientficos del siglo XIX: H. von Helmholtz y Lord Kelvin.
11. C. BOLLINI; J. J. GIAMBIAGI, Mecnica, Ondas, Acstica, y Termodinmica, Buenos Aires,
1975, 423.
12. M. LIVIO, The accelerating universe, New York, 2000, 75.
13. Constituye un buen ejemplo considerar el calor vertido por el Sol, que se dispersa sin
recuperarse nunca. Cf. P. DAVIES, Los ltimos tres minutos, Buenos Aires, 2001, 23s.
14. Si bien hemos encontrado esta perspectiva en la mayora de las obras que consultamos,
es necesario destacar que no todos los fsicos aceptan esta aplicacin global de la entropa.

CLAUDIO R. BOLLINI
Pero existe an otra cuestin. Los cosmlogos se han topado aqu

con una paradoja: adems de la flecha entrpica es menester admitir
otro proceso de sentido opuesto: la direccin del orden creciente del
universo. En efecto, luego de la inicial etapa inflacionaria conocida
comnmente como Big Bang, fueron plasmndose sucesivamente
entes como quarks, tomos, molculas, galaxias, estrellas y, posterior-
mente, las encumbradas realidades de la vida y la conciencia. Han sur-
gido, pues, sistemas progresivamente organizados.
Esta flecha parecera contradecir a tal punto la orientacin de la 2
Ley de la Termodinmica, que el fsico francs Len Brillouin (1969)
acu el trmino como neg-entropa. Se denota con este concepto la
capacidad de ciertos sistemas, en especial aquellos vivos, para desarrollar
estados de organizacin crecientemente improbables, vale decir, a con-
tracorriente del curso esperable de la entropa.15 Sin embargo, la parado-
ja es slo aparente: se demostr que el mantenimiento de las estructuras
vitales genera, a la par, entropa. As pues, la entropa total del universo
crecera an cuando decreciera la entropa de un sistema en particular.
Volviendo a la analoga de los libros: mientras que existen una infini-
dad de modos de desparramar una coleccin de libros por el suelo en
desorden, hay uno slo en el que quedan ordenados alfabticamente, y,
por eso, es necesario invertir en esta tarea mayor trabajo e informacin.
As, la flecha de la Entropa crece, mientras que la neg-entrpica, yendo
a contracorriente, desaparece gradualmente.
2.2. Entropa y destino del cosmos
La progresiva e inexorable victoria de la entropa sobre la neg-

entropa determina la evolucin futura de las fuentes generadoras de
vida, y, con ellas, el destino de la vida misma.
Argumentan algunos cientficos que no es adecuado extrapolar esta medicin fsica a la totalidad
del universo, por ser una medida estadstica. Se necesitara un racimo de universos, y no uno sin-
gular, para saber si crece la entropa csmica (Cf. la explicacin de la relacin entre Entropa y
Mecnica Estadstica en BOLLINI; GIAMBIAGI, op. cit., 435s. Para una fundamentacin detallada: B. DIU;
C. GUTHMANN; D. LEDERER; B. ROULET, Physique Statistique, Paris, 1989.
15. Cf. los siguientes documentos electrnicos: M. ARNOLD; F. OSORIO, trmino negentropa en
rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/03/frprinci.htm#negentropia, del Departamento de
Antropologa, Universidad de Chile; J. JUARISTI LINACERO, Teora de la informacin en geografa, en
www.ingeba.org/lurralde/lurranet/lur07/07jua/jua07.htm (Universidad del Pas Vasco); S. RODRGUEZ,
Introduccin a la informtica, en www.virtual.unlar.edu.ar/catedras-virtuales/info_dato/informatica/
2000/apunte/htm/apu02.htm (Universidad de La Rioja).

Las estrellas son nada menos que las responsables directas de las mani-
festaciones vitales conocidas. Su duracin no es eterna: su tiempo prome-
dio de vida activa oscila entre 10 y 15.000 millones de aos. Durante esta
etapa las estrellas viven gracias a un sutil equilibrio entre la expansin, cau-
sada por la fuerza termonuclear que surge de la transformacin del
Hidrgeno (H) en Helio (He), y la contraccin, producida por la fuerza
gravitatoria.16 Cuando por fin se agote el H por haberse transformado
totalmente en He, el fuego central de la estrella perder su combustible y
la etapa de tranquila armona de la estrella concluir.17 Entonces, su tempe-
ratura superficial descender lentamente; mientras tanto en su interior
comenzar una nueva fusin nuclear, esta vez a partir del He residual de la
etapa anterior. La temperatura interna aumentar paralelamente. Tras el
agotamiento del H, comenzar la consumicin del Carbono. La estrella
romper entonces su equilibrio interno, pues el aumento de las tensiones
superficiales ya no podr ser contenido por la gravedad, y la estrella
aumentar considerablemente de tamao, mientras que su temperatura
superficial desciende y la estrella vira al rojo. El modo en que muere una
estrella depender decisivamente de su masa inicial: puede terminar tanto
pacficamente, en un cuerpo opaco, de nfima radiacin, llamado enana
marrn,18 como violentamente, en una explosin de supernova.19
Las galaxias, en cuyo seno se producen las estrellas, tambin encon-
trarn un similar desenlace. Su declinacin comenzar dentro de 10.000
millones de aos, cuando la mayor parte de las estrellas que hoy contem-
plamos haya desaparecido. Si bien surgirn otras que nuevas ocuparn su
lugar en virtud de la contraccin de las nubes de gas acumulados en sus
brazos espirales, esta materia, al cabo, se agotar.20 Conforme vayan
apartndose unas de otras, las galaxias agotarn todas sus reservas de gas
para formar nuevas estrellas, y las antiguas se apagaran y moriran. Las
galaxias agotarn finalmente todas sus reservas de gas para formar nue-
vas estrellas, y las antiguas se apagarn y morirn.
Finalmente, llegar el colapso de todas las estrellas en el interior de
cada galaxia, dentro de unos 1.000 billones de aos. Conforme el universo
se expanda, estas menguantes galaxias irn diluyndose gradualmente, apa-
16. J. P. LUMINET, Black holes, Cambridge, 1992, 63.
17. Ibdem, 66.
18. ste es el destino de nuestro Sol, a causa de su masa relativamente pequea.
19. F. ADAMS; G. LAUGHLIN, A dying Universe: the Long-term fate and evolution of astrophysical
objects, Review of Modern Physics 69 (1997) 338s.
20. P. DAVIES, op. cit., 63s.

CLAUDIO R. BOLLINI
gndose y extinguindose. Toda la materia organizada terminar finalmen-

te por desaparecer, quedando la esterilidad de un mar inconcebiblemente
tenue de partculas disgregadas: fotones, neutrinos, y un nmero men-
guante de electrones y positrones, cada vez ms alejados unos de otros.21
En este panorama de muerte, quedar an con vida una fuente de
energa: los agujeros negros.22 Estos aportarn una ltima fuente de
energa para un cosmos exhausto: Las estrellas moribundas podran
liberar cien veces ms energa al caer en un agujero negro que la que
haban generado en su etapa normal, cuando era una bola incandes-
cente de gas experimentando procesos termonucleares. No obstante,
luego del inconcebible lapso de 1065 aos, estos objetos ultra-energti-
cos tambin terminarn pereciendo por evaporacin por efecto de la
radiacin gravitatoria o radiacin de Hawking.23
En un futuro lejano, los protones terminarn por decaer o desinte-
grarse segn algunas estimaciones, dentro de unos 1037 aos, pero hay
cientficos que postulan incluso un lmite de 10200 aos,24 transformn-
dose en un mar indiferenciado de partculas como electrones, positrones
y neutrinos. ste sera el ltimo y definitivo acto del cosmos.
Ahora bien, hasta hace unos pocos aos los cosmlogos suponan
que, por lgica consecuencia de la fuerza de gravedad que acta como
freno a la velocidad de alejamiento de las galaxias, la tasa de expan-
sin del universo se hallaba en constante disminucin a partir del Big
Bang. Por eso, se crea que la cuestin del destino del universo depen-
da en gran medida de su cantidad total de materia. Bajo estas suposi-
ciones, si la velocidad de expansin de las galaxias fuera suficientemen-
te rpida como para igualar o vencer la fuerza gravitatoria de la masa
total existente, stas lograran escaparse unas de otras. En esta alter-
nativa, el universo se expandira para siempre, sin jams detenerse por
completo. Si, caso contrario, la masa total del universo excediera su
21. Ibdem, 108.

22. Los agujeros negros se forman a partir del colapso gravitatorio y la consiguiente contrac-
cin de estrellas de ms 8 veces la masa del Sol. La fabulosa densidad de estos objetos produce
un campo gravitatorio tan fuerte que atrapa la luz y no la deja escapar de hecho, nada puede ven-
cer su fuerza de atraccin; de aqu, su nombre.
23. sta es parecida a la radiacin electromagntica, pero resulta la ms dbil de la natu-
raleza. Se produce radiacin gravitatoria cada vez que se perturba una masa, mediante un proceso
cuntico descubierto por Stephen Hawking. En cuerpos tan masivos como los agujeros negros se
produce una intensa radiacin gravitatoria.
24. Cf. M. LIVIO, op. cit., 173; ADAMS; LAUGHLIN, op. cit, 368s.

velocidad de escape, la expansin se detendra en algn momento y

comenzara a revertirse, para colapsar finalmente en un ncleo hiper-
denso e hiper-caliente, proceso llamado popularmente Big Crunch.25
Desde haca dcadas, los cosmlogos haban ya coincidido mayo-
ritariamente en que el destino ms probable era el de expansin inde-
finida. Gracias a un nuevo descubrimiento,26 este escenario pronosti-
cado, lejos de verse refutado, se manifestara ms cierto y prximo que
lo que se haba supuesto inicialmente: los astrnomos advirtieron no
slo que el universo se expandir para siempre, sino que lo har a velo-
cidades siempre crecientes.27 Esto acelerara an ms el proceso entr-
pico del universo, aunque la incidencia en el acortamiento de los pla-
zos previstos es an por dems incierto.
De todos modos, se vea confirmada la degradacin gradual pero
inevitable de toda estructura csmica y, con ella, la posibilidad del
mismo surgimiento de la organizacin, la vida y la conciencia.
Advendra de manera inevitable el final fsico del universo; esto es,
un hito luego del cual no cabe esperar ulteriores eventos fsicos. No
sera inadecuado calificar a este panorama donde ningn suceso signi-
ficativo alterar ya esa rida esterilidad, de muerte eterna.
3. Algunos datos significativos desde la fe
Habiendo presentado un muy sucinto panorama de lo que la cien-

cia cosmolgica contempornea afirma respecto de la entropa y su
25. P. DAVIES, op. cit., 136.

26. Mario Livio, director del telescopio espacial Hubble, califica el hallazgo de la aceleracin
csmica como el ms importante desde el descubrimiento de la radiacin de fondo (op. cit., 160)
y seala que no resulta sorprendente que la revista Science presentara al universo en aceleracin
como el descubrimiento del ao (Ibdem, 166).
27. Esta aceleracin no poda explicarse ni por la materia ni la radiacin conocidas. Se gene-
rara, en cambio, gracias a la llamada energa del vaco. El vaco nunca puede ser considerado
estril: an si un campo no contuviese partcula alguna, su energa, en el nivel cuntico, no es
nunca nula (H. REEVES, El primer segundo, Santiago de Chile, 1998, 121). Esta actividad incesante
es, por tanto, lo que se conoce como energa del vaco o energa oscura. En la medida en que
el universo se expande, la materia se hace menos densa y la gravitacin decrece; as, la fuerza de
repulsin csmica termina por dominar, causando, en vez de la esperada desaceleracin, una ace-
leracin en la velocidad de la expansin (M. LIVIO, op. cit., 161). Aparentemente, la incidencia de
esta aceleracin (coeficiente ?) en el destino del universo sera la siguiente: si tomamos el
cosmos como un todo compuesto de materia y energa ( total), habra slo un 4% de materia
ordinaria, un 23% estara compuesto de materia oscura o invisible, y el resto, un 73%, estara cons-
tituido por la energa oscura. Cf. C. SEIFE, Illuminating the dark universe, Science 302 (2003) 2038.

CLAUDIO R. BOLLINI
relacin con la evolucin y destino del universo, examinemos ahora sus

implicaciones para la fe cristiana. Nos adentraremos, pues, en el mto-
do propiamente teolgico y, por ende, procuraremos un discurso
racional a partir de la autoridad de Dios mismo en tanto que
Revelante, mediante su doble vertiente, en mutua e ntima comunica-
cin, de las Sagradas Escrituras y la Tradicin.28
El interrogante fundamental que propone este artculo puede pre-
sentarse as: de cara a la ley del decaimiento entrpico del universo,
con la consiguiente desaparicin de toda forma de vida, resulta posi-
ble creer en una esperanza fundada en la promesa divina de una con-
sumacin final y definitiva del cosmos? A menos que se reduzca la fe a
un asunto a-histrico entre el individuo y Dios, o que se adopte la acti-
tud de indiferencia de quien no cree concerniente para la fe el prons-
tico de un final fsico universal, no podr eludirse la pregunta acerca
de cul habr de ser el destino de esta creacin en la que habitamos.
Seleccionemos a continuacin algunos pocos testimonios signifi-
cativos extrados de entre la larga tradicin escritural y patrstica para
ilustrar cmo la fe ha percibido la accin de la entropa en la creacin,
con categoras vitales como debilidad, corrupcin y caducidad, aplica-
bles tanto a la existencia humana como al mbito de lo terreno.
Como primer paso, advirtamos que la tradicin proftica en las
Sagradas Escrituras, cuando dan testimonio de la accin de Dios en la his-
toria, lo hacen frecuentemente a partir de la experiencia de las adversidades
histricas sufridas por el pueblo de Israel. Yahv mismo encomienda a los
profetas leer en clave divina los signos de los tiempos29 en los diversos
sucesos trgicos que les tocaba vivir.30 La literatura sapiencial, de un modo
ms personal, canta la fugacidad e incluso la futilidad del paso del ser
humano por la tierra. El sheol, como imagen de la ausencia y el no-ser, est
en el fondo de su angustiosa experiencia existencial. El israelita no puede
encontrar ninguna explicacin razonable al mal que padece, y no le queda
sino entregarse al inescrutable misterio divino.31 Job se lamenta que el hom-
bre es como una flor que brota y se marchita,32 como una sombra que
28. VATICANO II, DV 9.

29. Cf. Eclo 42, 18; Mt 16,3.
30. Cf. Lam 1,17s; Os 2,8s; etc.
31. Cf. R. MURPHY, Wisdom in the OT, en Anchor Bible Dictionary, New York, Edicin en CD-
Rom, 1997.
32. Job 14, 2; cf. Sal 90, 6.

huye y no permanece,33 y el salmista alaba a Dios que hace que el hom-

bre vuelva a su polvo.34 El autor de Eclesiasts tambin percibe amarga-
mente la vacuidad del hombre: Una generacin va y otra generacin
viene, mas la tierra permanece para siempre.35
Es por excelencia en la literatura apocalptica donde esta atribula-
da experiencia se extiende al cosmos todo. En efecto, ms que una
redencin del mundo, la apocalptica decreta su caducidad y necesidad
de reemplazo por una realidad nueva y mejor. Este cosmos ser susti-
tuido por cielos nuevos y tierra nueva (Is 65,17; 2Pe 3,13; Ap 21,1).
Ampliemos este tpico.
3.1. La corriente apocalptica: la caducidad del mundo
La corriente apocalptica formula la espera de un fin del mundo que

acontecer mediante una catstrofe csmica,36 despus de la cual advendr
una salvacin paradisaca y escatolgica de la que todas las naciones parti-
ciparn.37 Unos de los rasgos ms caractersticos de este gnero es el anun-
cio de una crisis en la presente historia, que dar lugar al advenimiento del
nuevo en y la subsiguiente resurreccin general. La realizacin de los
designios de Dios es meta-histrica. En efecto, el reino de Dios ya no se
aguarda para este mundo sino para el venidero, cuando el Mesas retorne
glorioso. En el presente orden existe, pues, una oposicin dualista entre el
orden presente, entregado al poder del mal, y el Apocalipsis futuro, en el
cual el universo glorificado se disolver en una nueva realidad celestial.38
Veamos tres ejemplos significativos para nuestro artculo:
El Trito-Isaas (Is 65,16s) es el primer profeta bblico que anun-
cia apocalpticamente nuevos cielos y nueva tierra. En los
versculos 16 y 19 se anuncia categricamente la instauracin
de esta nueva realidad. Se abolir toda memoria dolorosa del
pasado y surgir una alegra plena;39 advendr el tiempo escato-
33. Job 14, 2.

34. Sal 90, 3; cf. Gn 3, 19.
35. Ecl 1, 4.
36. Cf. Dan 7,11; 2Bar 20,8; 4Esd 5,4s, etc.
37. A. DEZ MACHO, Introduccin general a los apcrifos del Antiguo Testamento, Madrid,
1984, Tomo I, 46s.
38. P. GRELOT, Apocalptica, en Sacramentum Mundi, Barcelona, 1976, Tomo I, 327. Tal es el
caso de Dan 12,1s y Sab 4,20s.
39. L. ALONSO SCHKEL, Isaas III, en Comentarios a Profetas, Madrid, 1984, Tomo I, 388.

CLAUDIO R. BOLLINI
lgico aludido en Gen 3,14, donde se anuncia que la serpiente

se alimentar del polvo, y ya no habr entonces mal ni dao (v.
25).40 Mas esto no podr acontecer sino excluyendo este cosmos
sufriente y creando un nuevo cosmos, es decir los cielos y tierra
nuevos (v. 17). En efecto, slo entonces los justos sern bende-
cidos para siempre por el Seor (v. 23).
En la 2 Carta de Pedro (2Pe 3,13) el redactor sagrado basa sus
argumentos en el juicio de Dios sobre el mundo antiguo como
tipo y anuncio del juicio inminente sobre el mundo presente (v.
5-7). Estos tres versculos tratan de cambios csmicos:41 el
autor afirma que el mundo antiguo pereci en el diluvio (Gen
7,21). El Da del Seor traer consigo el fin del mundo, que
equivaldr a una total caducidad del orden actual: El firma-
mento con sus cuerpos celestes y la tierra con sus obras terre-
nas perecern derrumbndose, disolvindose y ardiendo.42 El
autor percibe agudamente la caducidad y fugacidad del mundo;
si ste depende de la voluntad de Dios, que puede cambiarlo o
aniquilarlo, no puede afirmarse que es imperecedero.43
El libro del Apocalipsis (Ap 21,1) alcanza su coronacin en la
descripcin de la nueva creacin.44 Ya la primera creacin ha
desaparecido (20,11) y los malvados han sido castigados
(20,15). Se anuncia entonces un cielo nuevo, una tierra nueva,
una Jerusaln nueva; es decir, todo nuevo (v. 5).45 La descrip-
cin se realiza en clave negativa, para contraponer esta indita
realidad escatolgica con las aflicciones del presente: no habr
muerte, luto, llanto ni dolor, pues el Dios de Israel descender
solidariamente para habitar con su pueblo, enjugar sus lgrimas
y convertirlo en una comunidad de hijos.46 Por voluntad del
Seor, esta creacin se encamina, pues, hacia una regeneracin
40. A-M. PELLETIER, Isaas, en: Comentario Bblico Internacional, Estella (Navarra), Verbo
Divino, 1999, 909.
41. A. STGER, Carta de San Judas y Segunda carta de San Pedro, Barcelona, 1977, 115s.
42. Ibdem, 120. Esta idea viene del libro apcrifo de Henoc, que describe al cielo desplo-
mndose sobre la tierra, y sta terminando aniquilada (Cf. Hen 83,3s).
43. Ibdem, 116.
44. U. VANNI, Apocalipsis. Una Asamblea litrgica interpreta la historia, Navarra, Verbo
Divino, 1982, 588.
45. 2Cor 5,17.
46. E. ARENS KUCHERLKORN; M. DAZ MATEOS; T. KRAFT, Apocalipsis, en: Comentario Bblico
Internacional, 1702.

universal en el que estar ausente el mal.47 Dios realizar esta

radical renovacin para que el mundo est en consonancia con
la humanidad redimida.48
3.2. La escatologa csmica paulina: una transformacin sin cataclismo
La doctrina paulina de la redencin csmica rechaza de plano una

visin dualista del mundo. Hunde sus races en una corriente diversa
a la apocalptica: se trata de la expectativa escatolgica juda, que no
depositaba sus esperanzas en una separacin entre lo mundano y lo
supramundano, sino en el rescate y la transformacin del entorno del
israelita. Junto con el ser humano, el universo material espera esta
redencin; por eso, todo lo creado ser consumado en la Parusa.49
Pablo asegura que lo visible es transitorio, lo que no se ve es eter-
no. De este modo, si esta tienda de campaa nuestra morada terre-
nal es destruida, tenemos una casa permanente en el cielo, no cons-
truida por el hombre, sino por Dios.50 Si bien Pablo se est refiriendo
primariamente a la fragilidad de la persona humana, en el trasfondo de
su discurso subyace la mutabilidad del universo actual por causa de su
condicin peregrina.51
Ahora bien, este mundo contingente y frgil tambin participar en la
glorificacin final. En la Carta a los Romanos (Rom 8,18-22), el Apstol
anuncia que los sufrimientos que padecen los cristianos en la presente his-
toria (v. 18),52 tambin repercuten en la entera creacin. Por eso, tambin
sta aguarda la revelacin de los hijos de Dios (v. 19), y ser conjunta-
mente liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la
gloriosa libertad de los hijos de Dios (v. 21). En suma: as como la crea-
cin se ha visto afectada por el juicio de Dios,53 tambin estar incluida en
la transformacin final con la glorificacin de los justos.54
47. VANNI, Apocalipsis, 178.

48. Ibdem, 588. Cf. Is 65,17; 66,22.
49. Esta doctrina de una renovacin escatolgica del universo probablemente formaba parte
del primitivo credo de la Iglesia: As como San Pablo en Romanos, Colosenses y Efesios, tambin
en su 1er discurso Pedro menciona una restauracin universal (Hch 3,21). Cf. S. LYONNET, La
Rdemption de lunivers, Lumire et Vie (1960) 57.
50. 2Cor 4,18s; cf. 1Cor 7, 31.
51. P. BARNET, The Second Epistle to the Corinthians, Michigan, 2005, 370s.
52. Cf. Rom 5,3.
53. Gen 3, 17; Is 13,9s; Jer 4,23s; Ez 32,6s; etc.
54. Is 11,6; 43,19s; 65,17; 66,22; Ez 47,12s.

CLAUDIO R. BOLLINI
ste es el sentido que subyace detrs de la enftica afirmacin pau-

lina de que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de
parto (v. 22). San Pablo refiere aqu a un cosmos en trabajo de
parto. Por eso, su sufrimiento no es signo de agona sino de nacimien-
to.55 As pues, la creacin toda est orientada en tensa espera de esta
Parusa universal.
El Apstol de los Gentiles incluy el antiguo Himno inicial en su
Carta a los Colosenses (Col 1,15-20) teniendo en cuenta que los fieles
de la Iglesia local se encontraban angustiados por ideologas que exa-
cerbaban el poder de las fuerzas csmicas56 (v. 16): tambin aqu Cristo
es presentado como aquel que rescata al cosmos entero por su cruz (v.
20). l no llevar nicamente al ser humano a su consumacin, sino
que tambin pacificar definitivamente a la totalidad de la creacin.57
Este Cntico, pues, reconoce la profunda hostilidad que aparentemen-
te imperaba en el universo, para luego anunciar la universal redencin
del Seor mediante su resurreccin.58
3.3. Un caso paradigmtico: San Agustn
Fueron numerosos los escritores de la Iglesia que, percibiendo los

signos de declinacin de lo creado, reflexionaron sobre la necesidad de
una total y definitiva renovacin cuando Jesucristo vuelva en Gloria.
Documentos de la poca apostlica como la Didach o el Pastor de
Hermas, Padres como San Ignacio de Antioqua (107) o San Juan
Crisstomo (407), o Doctores como San Buenaventura (1274) o
Santo Toms (1274), por mencionar slo algunos casos relevantes,
expresaron con diversos nfasis tanto la certeza de la declinacin pre-
sente como la esperanza de plenitud futura del cosmos.
55. Existe una tradicin apocalptica que traduce la proximidad de este tiempo en seales
previas de naturaleza catastrfica, que se pueden describir como dolores de parto que preceden al
nacimiento del nuevo mundo (Cf. Is 26,7; Miq 4,9s; Jer 12,4; Jn 16,21; Mc 13,8; Mt 24,8). Por su
parte, algunos filsofos griegos solan comparar el renacer de la naturaleza con los dolores de
parto de una mujer, en contraposicin con doctrinas como la destruccin universal de los estoicos.
56. Cf. J. GRASSI, Carta a los Colosenses, en: Comentario Bblico San Jernimo, Madrid,
1972, T. IV 215. C. MORA PAZ, Colosenses, en: Comentario Bblico Internacional, 1549.
57. Filn de Alejandra entiende que el toque de trompeta en el ao nuevo es seal del ini-
cio de una era de pacificacin de un universo en lucha, pero ste debe renovarse todos los aos.
Aqu, tomando ideas estoicas y pitagricas se espera la unidad definitiva despus de la conflagra-
cin de los mundos, ya no es necesario crear la paz ao tras ao, porque ha quedado instaurada
definitivamente por Cristo (Cf. E. SCHWEIZER, La Carta a los Colosenses, Salamanca, 1987, 76).
58. Ibdem, 75.

De entre ellos, elegimos a San Agustn (430) como un ejemplo para-

digmtico. El Obispo de Hipona posea una agudsima percepcin acer-
ca de la caducidad y decadencia de lo temporal y mundano. Una y otra
vez expres su dolor por la fugacidad de las cosas bellas: an ms rpido
que el crecimiento en el ser de las realidades terrenas es su carrera hacia el
no ser. Los entes que nacen y mueren forman parte del universo en el que
existimos; la razn de ser de esta mutabilidad es anloga a la sucesin de
palabras que forman un discurso: si cada palabra no desapareciera para
cederle su sitio a otra, no podra obtenerse el discurso completo.59
Las cosas poseen un ser que contrasta con el ser verdadero de Dios:
si tomamos el genuino sentido de la palabra, no puede afirmarse que
ningn ente es, por ms excelente que resulte, puesto que primero exis-
te y luego no. Hay una mezcla de una cierta vida en lo que es y una cier-
ta muerte en lo que no es. El mismo movimiento de las creaturas est
sujeto a la temporalidad: slo divisamos el pasado y el futuro; jams se
encuentra el presente, del mismo modo en que lo dicho ahora ya no es,
y lo que se dir no es todava.60 Vivimos, pues, en una temporalidad
mudable, donde el pasado ya transcurri y el futuro no ha llegado.
Pero tenemos que pensar en los aos eternos: aquellos aos que
estn firmes, que no corren con el ir y venir de los das. Tal como dice
el Salmista: Tu eres siempre el mismo y tus aos no tienen fin (Sal
101,28).61 En efecto, si examinamos el devenir de las cosas slo hallare-
mos el fue y el ser, pero si elevamos nuestro pensamiento a Dios
descubriremos que slo l es. Si nosotros queremos ser, debemos tras-
cender el tiempo. Mas esto no puede lograrse por nuestras solas fuer-
zas, slo por medio de Dios.62
El Doctor de la Gracia percibi como nadie la necesidad de que el
hombre sea liberado finalmente por Cristo de la entropa, en la forma en
que l la perciba, a saber, del incesante flujo hacia el ocaso de lo mundano.
En la resurreccin general, el hombre ya no estar sometido a las acechan-
zas del tiempo y el mundo renovado se transformar en espejo de Dios. En
efecto, Cristo se encarn precisamente para salvar al hombre de ese flujo
temporal de lo corruptible y lo efmero, y devolverlo a la semejanza origi-
nal respecto de la verdad eterna. Cristo nos ha liberado de la esclavitud
59. SAN AGUSTN, Confesiones, 4,10.

60. SAN AGUSTN, Comentario al Evangelio de Juan, 38,10.
61. SAN AGUSTN, Exposicin sobre los Salmos, 76,8.
62. SAN AGUSTN, Comentario al Evangelio de Juan, 38,10.

CLAUDIO R. BOLLINI
del tiempo. Aunque envejecemos en este mundo pues no existe arista

alguna fija en el tiempo llegaremos al cabo a aquella eternidad en donde
el tiempo no existe. No se preguntar ms cundo vendr la hora?
pues el da ser eterno, y no precedido de ayer ni seguido de maana.63
Desde esta perspectiva, Cristo pertenece al tiempo al modo de un
visitante compasivo de una prisin.64 El cristiano debe imitar el modelo de
peregrinacin temporal de Cristo, pasando de la vanidad a la verdad.
Sin embargo este pasaje del tiempo a la eternidad no es an perfecto para
el hombre, a causa de su naturaleza cada. El alma humana se encuentra
angustiada hasta que sea liberada del tiempo mediante la transformacin
de su cuerpo en la resurreccin final.65 Entonces se producir el perfecto
pasaje del tiempo a la eternidad, al poseer el hombre no ya un cuerpo
terrestre obstculo para la felicidad sino celeste.66
3.4. Algunas intervenciones del Magisterio
Las escasas intervenciones del Magisterio en materia de escatolo-

ga csmica67 fueron primordialmente dirigidas a atenuar las posicio-
nes demasiado extremas que postulaban la total destruccin del cos-
mos sensible: el Snodo de Constantinopla de 543 contra los origenis-
tas68 aprobado por el Papa Virgilio, 555 afirm que
si alguno dijere que el juicio futuro implicar una destruccin total del mundo cor-
preo, y que es el fin de las creaturas separarse de la materia, de suerte que no quede
nada material en la vida futura, mas tan solo puros espritus; sea anatema.69
Poco tiempo despus, el Concilio de Constantinopla II (553) afir-

m indirectamente la permanencia del cosmos en la Parusa, al recha-
zar que la materia del cosmos fuese a desaparecer conjuntamente a la
materia corporal de los resucitados.70 Ya al comienzo del Renacimiento,
63. Ibdem, 31,5

64. T. CLARKE, Saint Augustine and the cosmic redemption, Theological Studies 19 (1958)
156; cf. SAN AGUSTN, In epistolam Joanis ad Parthos 2,10.
65. Cf. SAN AGUSTN, Quest 67,6; Expositio 53.
66. Cf. SAN AGUSTN, Epistola 148, 5, 16; Sermo, 242, 8, 11; etc.
67. J. OZAETA, El ms all en la doctrina catlica, en www.mercaba.org/FICHAS/ESCA-
TO/651-6.htm; J. L. RUIZ DE LA PEA, La Pascua de la Creacin, Madrid, 1996, 131.
68. Conocido como Endemousa, es decir permanente.
69. SNODO DE CONSTANTINOPLA (543), canon 11.
70. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA II (553), Anatemas contra Orgenes, n. XIV.

Po II (1464) conden la siguiente proposicin de Zanino de Solcia en

la Carta Cum sicut: El mundo ha de consumirse y terminar natural-
mente al consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, de
tal modo que se enciendan los elementos.71
Recin a partir del siglo XX el Magisterio aport algunas declara-
ciones de carcter propositivo acerca de la escatologa csmica que no
pretendan slo condenar una frmula hertica. Con este cambio de
tono, tambin se aportar una base concreta para reflexionar teolgi-
camente sobre la esperanza cristiana ante la entropa.
El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Dogmtica Lumen
Gentium,72 considera el aspecto escatolgico como fundamental para
la Iglesia como Pueblo de Dios, incluyendo la dimensin csmica,
mientras que en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes73 la doctri-
na escatolgica se presenta desde el dinamismo del trabajo humano
como preparacin del Reino de Dios.
Pero nos interesa, sobre todo, poner de relieve una importan-
tsima reflexin de Juan Pablo II (2005), en ocasin de su clebre
carta al Director del Observatorio Vaticano, George Coyne, en
junio de 1988: existe una unidad de todo en Cristo asegura este
Pontfice lo cual
trae consigo la esperanza y la garanta de que la frgil bondad, belleza y vida

que contemplamos en el universo se encaminan hacia una perfeccin y plenifica-
cin que no sern aplastadas por las fuerzas de la disolucin y la muerte.74
As como las cosmologas antiguas del Cercano Oriente pudieron

purificarse e incorporarse a los primeros captulos del Gnesis,
la cosmologa contempornea podra tener algo que ofrecer a nuestras reflexio-

nes sobre la creacin? Una perspectiva evolucionista arroja alguna luz aplicable
a la antropologa teolgica? [] Cules son, si hay alguna, las implicaciones
escatolgicas de la cosmologa contempornea, atendiendo en especial al inmenso
futuro de nuestro universo?.75
71. PO II, Carta Cum sicut del 14/11/1459, n. 1.

72. Cf. LG 48.
73. Cf. GS 39.
74. JUAN PABLO II, Mensaje al director del Observatorio Astronmico Vaticano, Reverendo
George V. Coyne, en ocasin del IIIer centenario de la publicacin de Philosophiae naturalis prin-
cipia mathematica de Newton, 1-6-1988, Ecclesia (11-6-988), n. 10. Las cursivas son nuestras.
75. Ibdem, n. 24. Las cursivas son nuestras.

CLAUDIO R. BOLLINI
Nunca la Iglesia se haba pronunciado tan explcitamente sobre

este tema, ni se haba acercado tanto a la temtica de la esperanza del
rescate divino de un cosmos que se encamina a la muerte entrpica.
4. El impacto en la Teologa
Hemos sealado primeramente el sombro pronstico que la cos-

mologa cientfica avizora para el universo en su conjunto partiendo de
la accin de la 2 Ley de la Termodinmica. A rengln seguido, presen-
tamos una sucinta seleccin de testimonios relevantes que arrojan luz
sobre la esperanza cristiana ante la fragilidad de la existencia del hom-
bre y su mundo. As pues, se plantea un interrogante crucial: cmo
pensar la esperanza de recreacin universal de cara a la accin de la cre-
ciente entropa, cuya accin trae aparejada la degradacin de las fuen-
tes energticas del cosmos, y la consiguiente improbabilidad extrema
de una supervivencia inteligente para el distante futuro?
La teologa, como inteligencia de la fe, debe recoger este de-
safo fundamental. El fsico y telogo norteamericano Robert
Russell76 asegura osadamente que si las predicciones de la cosmo-
loga cientfica contempornea habrn de verificarse, entonces la
Parusa no se pospondr, sino que jams suceder, y, por ende,
tampoco habr una resurreccin universal y, como Pablo declar,
nuestra fe sera vana.77
El actual Papa Benedicto XVI sealaba en su poca de profesor la
perplejidad que comporta para el creyente el confrontar su esperanza
de una consumacin del universo con el anuncio cientfico de su
degradacin entrpica:
Por una parte, se trata de un mundo que se va gastando de acuerdo con el prin-
cipio de la entropa, o sea, que camina imparablemente hacia un equilibrio mor-
tal de calor y energa; pero, por otra parte, tambin es un mundo que parece
encontrarse en un proceso de devenir en orden a unidades cada vez ms comple-
jas y, en consecuencia, en un movimiento ascendente. [...] El mensaje cristiano
aguarda ambas cosas al mismo tiempo: el desmoronamiento como ltima etapa
76. Russell es pastor de la United Church of Christ y fundador del Center for Theology and
the Natural Science de Berkeley, un importante referente para el dilogo entre la ciencia y la fe.
77. R. RUSSELL, Eschatology and Scientific Cosmology: from conflict to interaction, 18.
Russell hace referencia a 1Cor 15,13ss.

del camino propio del cosmos, y la plenitud por la nueva fuerza que viene de
fuera y que se llama Cristo.78
Ya hemos referido las palabras de Juan Pablo II, que expresan en

trminos similares la confianza de que las fuerzas de disolucin y
muerte no anegarn jams [] a este efmero universo en su peregri-
nar hacia la plenitud escatolgica.79
Ahora bien, ms all de esta confiada confesin acerca de la inter-
vencin final divina, podemos delinear un camino especfico de la
inteligencia iluminada por la fe ante la aparente contradiccin entre el
pronstico cientfico de muerte y la esperanza cristiana de plenitud del
cosmos?
Tal como apunta el P. Juan Jos Sanguineti, el cosmos es un don
divino que contiene potencialidades y es tambin frgil, y por ello
se mantiene en un estado de espera de un cumplimiento definitivo,80
tal como lo asegura el pasaje paulino de la Carta a los Romanos que
hemos analizado. En efecto: la cosmologa cientfica nos muestra, por
un lado, un universo contingente y perecedero; sin embargo, nos dice
tambin que no es una masa informe y anmica, sino un cosmos.
Como tal ha manifestado durante su historia un potencial neg-entr-
pico para evolucionar hacia situaciones siempre ms ricas y complejas,
generando estructuras alumbradoras de vida, como galaxias y estrellas,
y producir as la vida misma en su seno.
El fsico y telogo ingls John Polkinghorne81 asegura que
la materia de este universo est perfectamente adaptada para su papel sustenta-

dor de la exploracin evolucionaria de potencialidad, que debe ser teolgicamen-
te entendido como don de la creacin presente para auto-crearse, en una gene-
racin en el borde del caos. Las entidades que surgen de este modo, por un
lado, estn suficientemente estructuradas para durar y crecer, pero slo pueden
78. J. RATZINGER, Escatologa, Barcelona, 1992, 181. Las cursivas son nuestras.
79. JUAN PABLO II, op. cit., n 10. Las cursivas son nuestras.
80. J. J. SANGUINETI, El ltimo destino del universo, fsica, filosofa y teologa, en L. FLORIO
(comp.), Ciencias, filosofa y teologa: en bsqueda de una cosmovisin, La Plata, 2003, 223.
81. Polkinghorne es presidente del Queens College de Cambridge, miembro de la Royal
Society y pastor en la Iglesia Anglicana. l es quien acu el trmino de cientficos-telogos, para
designar una nueva y original corriente teolgica que Polkinghorne comparte con autores como Ian
Barbour, Arthur Peacocke y Robert Russell. Estos pensadores asumieron en su tarea de pensar la
Revelacin divina, con distinto grado de suceso y sin exencin de eventuales reparos, mtodos y
modelos tomados del mbito cientfico.

CLAUDIO R. BOLLINI
sustentar sus patrones dinmicos por un perodo limitado. A la postre, el costo

de la evolucin de la novedad es la certeza de la no-permanencia.82
Partiendo de estas ideas, sugerimos que la aparente paradoja entre

esta capacidad creativa del universo y los pronsticos cosmolgicos de
caducidad podra resolverse si se considera que, librado ste a sus pro-
pias leyes naturales, resultara, en ltima instancia, incapaz de perma-
necer en un estado de indefinida produccin de estructuras generado-
ras de vida.
Resulta claro que tanto los redactores sagrados de las tradiciones
apocalptica y sapiencial, cuanto Padres como San Agustn o San Juan
Crisstomo, han advertido con gran penetracin la precaria condicin
de lo creado; por esto, tendieron a privilegiar los aspectos de novedad
y gratuidad de la consumacin escatolgica. Pero si es evidente esta
percepcin, tambin lo es la consiguiente proclamacin de la promesa
de una futura consumacin. An en una visin tan fuertemente susti-
tutiva como la petrina, la destruccin del cosmos antiguo no equivale
a una aniquilacin total; el fuego de la conflagracin csmica manifies-
ta la gloria del da de Dios, al modo en que en los Evangelios la des-
truccin del mundo es el escenario para la aparicin poderosa y salv-
fica del Hijo del Hombre.83 La escatologa csmica paulina, por su
parte, pone su nfasis en el hecho de que la renovacin escatolgica
proclamada por los diversos apocalipsis habr de acontecerle a este
mismo cosmos, sin un cataclismo que lo margine. Asimismo, existe un
casi unnime consenso en la Tradicin eclesial acerca de que la Parusa
habr de poseer una magnitud csmica.84
En definitiva, sea que se anuncie la caducidad y conclusin de la pre-
sente historia o se observen los gemidos de la entera creacin suspirando
por el final alumbramiento; sea que se proclame el advenimiento de los cie-
los y la tierra nueva o se advierta que es esta misma creacin el sujeto de la
renovacin futura; en cada uno de estos casos los Autores Sagrados y los
Padres de la Iglesia han comprendido inspiradamente que, as como el ser
humano no fue abandonado a su propia suerte, cercado por los callejones
sin salida de sus lmites y miserias, tampoco Dios habr de relegar al total
82. POLKINGHORNE, Eschatology, 39. Las cursivas son nuestras.

83. A. STGER, op. cit., 122. Cf. Mt 24,29s.
84. Cf. J. MOLTMANN, La venida de Dios, Salamanca, 2005, 343; C. POZO, Teologa del ms all,
Madrid, 1992, 149, notas 193 y 194.

olvido esa realidad que le es co-extensiva: su hogar, su infraestructura, su

mbito de desarrollo y humanizacin. De una u otra forma, pngase el
nfasis en la identidad o en la novedad, permanece una generalizada intui-
cin: tambin esta dimensin habr de ser, de algn modo, conjuntamente
librada en la Parusa.
En consonancia con estos argumentos, podemos considerar al
estado actual del cosmos como una fase germinal para una nueva con-
dicin escatolgica tal como se seala en Rom 8,19s y en LG 48, a la
que slo Dios podr dar nacimiento con un puro don sobrenatural;
caso contrario tal como la ciencia nos seala culminara en la univer-
sal esterilidad fsica.
Para la consumacin final ser menester una intervencin particu-
larsima del Seor, y por lo tanto no podr reducirse a un mero proce-
so natural de las causas segundas. El Dios Trino, interna comunin de
sobreabundante vitalidad, impedir que su creacin caiga en una extin-
cin de sus leyes fsicas y en la aniquilacin irreversible de sus fuentes
csmicas de energa, con la subsiguiente imposibilidad de superviven-
cia de cualquier forma de vida. Antes bien, el cosmos ser transfigura-
do para convertirse en el perfecto hogar de los resucitados a imagen de
Cristo Glorificado.
En cuanto a la futura situacin histrica del hombre, inmediata-
mente previa a esta consumacin csmica, tampoco caben afirmacio-
nes taxativas sino esperanzas fundadas en la misma fidelidad divina.
Ciertos textos magisteriales nos disuaden de concebir la Parusa como
un acontecimiento atemporal e individual, que adviene slo a cada
persona particular al morir, sin relacin con la presente historia pere-
grina de la comunidad humana.85 Tal como asevera la Comisin
Teolgica Internacional, la Venida en Gloria, si bien meta-histrica, es
un acontecimiento concreto conclusivo de la historia.86 Por su parte,
Juan Pablo II expresa que con la venida de Jesucristo se inicia el tiem-
po de la Iglesia que durar hasta la Parusa.87 La fe cristiana valora la
85. Cf. la doctrina de R. Bultmann o las reflexiones iniciales posteriormente rectificadas de

G. Greshake.
86. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones referentes a la escatologa (1992),
n. 2.1; Cf. 2.2; GS 39.1.3; CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre algunas cuestiones
referentes a la escatologa (17-V-1979), n. 5.
87. JUAN PABLO II, Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente (1994) II, 10. Las cursivas son
nuestras.

CLAUDIO R. BOLLINI
temporalidad de este mundo presente; conjuntamente con el hombre,

ste ser verdadero sujeto de consumacin escatolgica.88
En pocas palabras: esperamos un schaton que, siendo en s mismo
trans-histrico, advendr a y en la historia humana. As pues, parece
entonces acorde con tal esperanza sostener que persistir alguna con-
figuracin de esta humanidad89 peregrinando en la historia de la salva-
cin divina cuando advenga la consumacin csmica.
Considerada desde esta confianza de universal rescate divino, la 2
Ley de la Termodinmica pierde su connotacin de temida fuerza dis-
gregadora, y se transfigura en manifestacin cosmolgica de la contin-
gencia ontolgica del ser creado. As como la neg-entropa nos mues-
tra la relativa autonoma y el profundo potencial del cosmos, la entro-
pa alude a la imposibilidad de pensar un cosmos autosuficiente.
En la Parusa el universo ser asumido y rescatado por el Seor en
la totalidad de su duracin creada; entonces, finalmente, el tiempo no
medir ya la degradacin entrpica, sino la plenitud inagotable de la
presencia divina en su creacin.
CLAUDIO R. BOLLINI
20.09.09 / 30.10.09
88. Caso contrario se estara postulando una disociacin platnica entre hombre y mundo
(cf. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, op. cit., n. 2.1; V. FERNNDEZ, Inmortalidad, cuerpo y materia,
una esperanza para mi carne, Angelicum 78 (2001) 4.4.
89. Tentativamente podemos definir tal humanidad futura ms all de sus cambios impre-
decibles como una comunidad de seres corpreo-espirituales creados, situados en la trama de la
presente historia inaugurada en el planeta Tierra, redimidos por Jesucristo y llamados a la Vida
Eterna por Dios Trino.

HUGO SAFA
EL ESTADO ACTUAL DE LA THIRD QUEST

O TERCERA BSQUEDA DEL JESS HISTRICO
RESUMEN
El presente estudio ofrece un panorama actualizado acerca del estado de la
Investigacin sobre el Jess histrico en su ltima etapa conocida como
La Tercera Bsqueda o Third Quest. Al respecto, se presentan el
marco general de la Investigacin sobre la vida de Jess, La Tercera
Etapa, las imgenes de Jess de Nazaret, las Perspectivas y la relevan-
cia de la Tercera Bsqueda. Sin una pretensin de exhaustividad, el autor
plantea esta aproximacin como parte de un plan ms amplio que se pro-
pone el Grupo de Investigacin Judos y cristianos en los procesos cultu-
rales del mundo helenstico-romano: una mirada ms abarcadora de las
Tres bsquedas.
Palabras clave: Jess histrico, Tercera Bsqueda, Judasmo y cristianismo.
ABSTRACT
This study provides an updated overview on the status of the Research on
the historic Jesus in the latest stage known as The Third Search or Third
Quest. In this respect, presents the general framework of the inquiry into
the life of Jesus, the Third Quest, images of Jesus of Nazareth, the
perspective and the relevance of the third Quest. Without the sake of
completeness, the author proposes this approach as part of a larger plan
proposed by the Research Group Jews and Christians in the cultural
processes of the Greco-Roman world: a more comprehensive view of the
Three searches.
Key Words: Historical Jesus, The Third Quest, Judaism and Cristianism.

HUGO SAFA
1. Propsito
En el marco de las Jornadas Interctedras 2008 de la Facultad de

Teologa de la Universidad Catlica Argentina, se le solicit al Grupo
de Investigacin: Judos y cristianos en los procesos culturales del
mundo helenstico-romano una exposicin destinada a la actualiza-
cin de Profesores, graduados y alumnos de la Facultad, acerca del
estado de la Investigacin sobre el Jess Histrico en su ltima etapa
conocida como La Tercera Bsqueda o Third Quest. La presenta-
cin en las Jornadas tena como objetivo ofrecer a los docentes y alum-
nos una mirada panormica accesible sobre una Investigacin, sin
duda compleja, que ha recorrido un largo camino y que ha producido
y contina produciendo un importantsimo nmero de indagaciones
que no es fcil abarcar y al cual no es fcil, muchas veces, acceder.
Las lneas que siguen dan cuenta de esa exposicin y no pretenden
ser ni una resea completa y exhaustiva de la Historia de la
Investigacin sobre el as llamado Jess histrico a la fecha, ni una
presentacin pormenorizada de la totalidad de obras que la misma ha
ido y est produciendo, particularmente en la Third Quest desde
1980 a esta parte. El Grupo de Investigacin tiene, entre sus varios
objetivos, poder elaborar en un futuro una mirada ms abarcadora de
las Tres bsquedas para actualizacin de docentes e investigadores.
Por el momento valgan las prximas lneas que han sido redactadas
con la misma pretensin con que fueron expuestas en las Jornadas.
2. La Investigacin sobre la Vida de Jess. Hacia la Third Quest
a) Se denomina Third Quest a la tercera etapa de la Investigacin

sobre la Vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung) que habra comen-
zado en 1778 con la publicacin pstuma de una obra del profesor
alemn, orientalista, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) y que
infatigablemente contina, creemos con xito, hasta el da de hoy.
b) El objetivo de esta Investigacin es la llamada Bsqueda del Jess
Histrico o el intento, que lleva ms de doscientos aos de vida, de
perfilar la figura histrica de Jess de Nazaret, tal como habra vivi-
do, actuado y enseado en su patria en el entorno de los aos 30 d.C.1
1. Para una comprensin de lo que se encierra en la nocin de Jess histrico consideramos

[EL ESTADO ACTUAL DE LA THIRD QUEST O TERCERA BSQUEDA DEL JESS HISTRICO]
c) Esta empresa, de hecho, nace y sigue desarrollndose a partir

del distanciamiento crtico en la actualidad no necesariamente
puede hablarse de oposicin del Cristo de la fe, es decir
de la imagen que las primeras generaciones cristianas nos lega-
ron en los escritos del Nuevo Testamento.
d) Las fuentes desde las cuales se inicia esta Investigacin han
sido los Evangelios cannicos, crticamente analizados.
Posteriormente la base de datos se fue ampliando, como ten-
dremos oportunidad de ver.
e) Desde sus comienzos hasta hoy, la Investigacin ha atravesa-
do, segn el modelo seguido por la mayora de los historigra-
fos de la misma, tres etapas o bsquedas old quest, new
quest, third quest que han recibido y reciben en la actualidad
diversas valoraciones. Incipiente y escondida, en sus comienzos,
es merecedora en 1906, por parte de Albert Schweitzer, de esta
calificacin: Y la hazaa ms grandiosa de la teologa alemana
es el estudio de la vida de Jess.2 Aunque el mismo Schweitzer
llega a sealar su agotamiento, por no decir fracaso.3 A lo largo
de su trayectoria encontr voces favorables y entusiastas y voces
claramente opositoras. Incluso puede decirse que una, o dos,
fases de la triple periodizacin de esta Investigacin o
Bsqueda, nace como fruto de una controversia dentro de la
misma. Hoy da se anan ponderaciones contrarias.
que es imprescindible leer los desarrollos de J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess hist-
rico. Tomo I: Las races del problema y la persona, Estella, Verbo Divino, 1998, 47-64, quien establece que
por el Jess de la historia entiendo el Jess que podemos recobrar y examinar utilizando los medios
cientficos de la moderna investigacin histrica, 51. El Jess de la historia no es el Jess real, sino slo
una reconstruccin hipottica y fragmentaria de l con los medios de investigacin modernos, 57. La dis-
tincin de Meier acerca del Jess real, Jess histrico y el Jess de la fe ha producido muchos
debates. Ello no obsta a que animemos a leer, sino toda la obra del notable investigador americano, por
lo menos este primer captulo, y ello por dos razones de no poca relevancia. Porque son un ejemplo de
honestidad cientfica y capacidad de anlisis. Por lo dems es conveniente escuchar con mucho cuida-
do las indagaciones de Meier, quien guarda detrs de sus finos y precisos anlisis matices que no pue-
den ser pasados, sin ms, por alto, y que al a no ser tenidos en cuenta se prestan a confusiones.
2. A. SCHWEITZER, Investigacin sobre la vida de Jess, Valencia, EDICEP, 1990, 51.
3. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, v. II, Hamburg, 19722, 620: El Jess
de Nazaret, que se present como Mesas y predic la moral del reino de Dios, que pretendi ins-
taurarlo en la tierra y muri como consagracin de su obra, no ha existido nunca. Es, ms bien, la
figura que fue dibujada por el racionalismo, animada por el liberalismo y provista por la teologa
moderna de un ropaje histrico. (Citado por J. J. BARTOLOM, La bsqueda del Jess histrico. Una
crnica, Estudios bblicos 59 (2001) 192.

HUGO SAFA
f) Por otra parte la Investigacin sobre la Vida de Jess tiene

su propia historiografa, ya comenzada, en buena medida por el
nombrado Schweitzer. Hemos podido constatar que muchos
investigadores desde el ao 1993 en adelante, para tomar un
lapso de tiempo relativamente reciente, han realizado impor-
tantes y pormenorizadas reseas e investigaciones en torno a la
llamada Tercera bsqueda. De entre ellas recomendamos, en
particular por ser trabajos en castellano, las siguientes:
1) AGUIRRE, R., Aproximacin actual al Jess de la Historia,

Cuadernos de Teologa de Deusto n 5, Bilbao, Universidad
de Deusto, 1996.
2) AGUIRRE, R., Estado actual de los estudios sobre el Jess
histrico despus de Bultmann, Estudios Bblicos 54 (1996)
433-463.
3) BARTOLOM, J. J., La bsqueda del Jess histrico. Una
crnica, Estudios bblicos 59 (2001) 179-242.
4) BERMEJO, F., Historiografa, exgesis e ideologa. La fic-
cin contempornea de las tres bsquedas del Jess hist-
rico (I) y (II), Revista Catalana de Teologa XXX/2 (2005)
349-406; XXXI/1 (2006) 53-114.
5) G. THEISSEN; A. MERZ, El Jess histrico. Biblioteca de
Estudios Bblicos 100, Salamanca, Sgueme, 1999, 17-30.
6) VARGAS MACHUCA, A., El Jess histrico. Un recorrido por
la investigacin moderna, Madrid, Universidad Pontificia
Comillas, 2004.
A esta lista deseamos agregar y recomendar:
7) MEIER, J. P., The Present State of the Third Quest for the
Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999) 459-487.
8) BELIA, G., Bilancio provvisori della Third Quest, Ho
Theolgos 21 (2003) 323-342.
Ofrecemos a continuacin un breve panorama de las primeras

Investigaciones o bsquedas del Jess histrico. Para este particu-
lar utilizamos las formulaciones de R. Aguirre4 por juzgarlas suma-
4. Utilizamos literalmente R. AGUIRRE, Aproximacin actual al Jess de la Historia,

Cuadernos de Teologa de Deusto 5, Bilbao, Universidad de Deusto, 1996.

mente acertadas como sntesis. Luego nos detendremos en caracterizar

la as llamada Third Quest o Tercera Bsqueda ofreciendo no una
historia del desarrollo, por cierto complejo, de la misma sino el con-
junto de las que parecen ser sus caractersticas fundamentales.
2.1. La Primera Bsqueda u Old Quest

La Ilustracin que someti a examen todos los datos religiosos, tambin se con-
front crticamente con la historia de Jess. El punto de partida fue la obra de
Reimarus (1774-1778), segn el cual la elaboracin de los discpulos encubri la
intencin original de Jess, que estaba en la lnea de un mesianismo judo libera-
dor, que result un fracaso. A partir de este momento hay un gran movimiento
que pugna por recuperar el Jess histrico liberndole de lo que consideraban las
cadenas deformantes del dogma eclesistico. Es la poca de las vidas de Jess y
de un positivismo histrico rebosante de optimismo. Los esfuerzos cientficos
fueron enormes y las discusiones muy apasionadas, pero los resultados muy
decepcionantes. La famosa monografa de Schweitzer (Geschichte der Leben Jesu
Forschung Historia de la investigacin sobre la vida de Jess) sentenci defini-
tivamente el fracaso de estos esfuerzos. Bultmann registra aos despus el escep-
ticismo reinante sobre las posibilidades de acceder al Jess histrico y lo justifi-
ca de una doble manera: literariamente los evangelios son creacin de la fe pas-
cual y no dan base para un estudio histrico sobre Jess; teolgicamente la fe
cristiana acepta al Cristo de la predicacin y no se interesa por el Jess de la his-
toria, que es un mero presupuesto judo del fenmeno cristiano.5
Prima en la gran mayora de los historigrafos de la Geschichte

der Leben-Jesu-Forschung la opinin de que las obras de la Old
Quest presentan una unidad homognea. Pero, en cuanto a un juicio
valorativo de la misma, sobresale la opinin de que el camino recorri-
do durante los siglos XVIII y XIX est esencialmente obsoleto. Al
mismo tiempo se sostiene que la primera mitad del siglo XX constitu-
ye un perodo o vaco o irrelevante. Se da una suerte de profundo
escepticismo histrico provocado particularmente por las obras de M.
Khler y A. Schweitzer y los resultados obtenidos por la
Formgeschichte o Escuela o Crtica de las Formas. Ese escepticis-
mo durara hasta la llegada de la New Quest. Algunos autores
hablan para este perodo de una no Quest o ausencia de bsqueda.6
5. Ibid. 26.
6. Ver, por ejemplo: C. A. EVANS, Life of Jesus Research. An Annotated Bibliography, Leiden,
Brill, 19662 especialmente 13-16; R. AGUIRRE, Estado actual de los estudios sobre el Jess histrico

HUGO SAFA
2.2. Segunda Bsqueda o New Quest 7

Pero la cuestin volvi a plantearse y con mucha fuerza entre los mismos disc-
pulos de Bultmann. Fue lo que se dio en llamar la new quest. El punto de par-
tida estuvo en una conferencia que pronunci en 1953 Ksemann. Consideraba
que la investigacin histrica sobre Jess era irrenunciable y que el escepticismo
radical no estaba justificado, porque, por una parte, la comunidad cristiana que
se expresa en los evangelios tiene siempre la voluntad de evocar suficientemente
la vida de Jess, y por otra, el acceder al Jess histrico es la garanta de que la
salvacin es extra nos, no es una mera elaboracin humana sino que viene de
Dios. Los autores de esta escuela estn movidos por una gran preocupacin teo-
lgica y, en general, se mueven en la rbita de la filosofa existencial. Su herra-
mienta metodolgica fundamental es el criterio de desemejanza, segn el cual
se puede afirmar como histrico en Jess lo que est en ruptura con su ambien-
te judo y no tenga continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no pueda
explicarse como proyeccin de ella. Es obvio que resulta as un Jess sin races
en su pueblo y con unos seguidores de los que prcticamente slo se capta la rup-
tura con su maestro. La obra ms importante es la de G. Bornkamm. Este nfa-
sis en el criterio de desemejanza se debe al rigor crtico de estos autores y,
quiz an ms, a su afn teolgico, que busca lo nico de Jess, lo que le distin-
gue de los dems, lo que justifica las afirmaciones tambin nicas que sobre Jess
hace la fe.8
3. La Tercera Etapa o Third Quest en la bsqueda del Jess his-

trico y sus caractersticas
Hay gran consenso entre los investigadores p.e. Segalla,

Witherington, Charlesworth, Vargas-Machuca, Meier, Bartolom, por
mencionar slo algunos que en torno a 1980 se inicia una nueva etapa
en la Investigacin sobre el Jess histrico, que segn ellos presen-
ta, en relacin al tiempo anterior, importantsimas diferencias. Esta
despus de Bultmann, Estudios Bblicos 54 (1996) 435; G. SEGALLA, La terza ricerca del Ges
storico: Il Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso, Studia Patavina. Rivista di Scienze Religiose
40 (1993) 17-21; D. MARGUERAT, La trosime qute du Jsus de lHistoire, Recherches de Science
Religieuse 87 (1999) 398; S. GUIJARRO OPORTO, La investigacin sobre el Jess histrico, Didaskalia
32 (2002) 25; J. J. BARTOLOM, La bsqueda del Jess histrico, especialmente 190. 192. 235.
Guijarro Oporto habla de Un parntesis de escepticismo, en: La investigacin sobre el Jess
histrico, 9ss.
7. Trmino acuado por J. M. ROBINSON, A New Quest of the Historical Jesus, London, SCM
Press, 1959.
8. AGUIRRE, Aproximacin actual al Jess de la Historia, 27.

etapa recibe el nombre de Third quest9 tercera bsqueda por

seguir a la old y new quest, o bsqueda. La Tercera Bsqueda
no conoce un acto fundacional. Se va perfilando paulatinamente en
los autores como respuesta a una cierta unilateralidad que se verifica
en la etapa anterior, particularmente por lo que hace al uso excesivo del
criterio de desemejanza. Al mismo tiempo esta etapa pretende ser
estrictamente histrica.
3.1. Caractersticas generales
Esta third quest presentara10 algunas caractersticas propias por

los menos ocho que la distinguen de las investigaciones anteriores:11
a) Presenta la tercera bsqueda, a travs de los investigadores que
lo representan, una importante preocupacin por obtener una
metodologa rigurosa de investigacin histrica. En general no
prima el problema de las relaciones entre el Jess de la historia
y el Cristo de la fe. Es decir que tampoco priman las preocupa-
ciones y finalidades teolgicas. Podemos decir que la metodo-
loga histrica llega a conclusiones histricas y se hace al mar-
gen de la fe, pero no contra la fe. Por otra parte las investiga-
ciones se llevan a cabo no slo y principalmente en centros de
investigaciones confesionales o teolgicas sino tambin en
sedes no confesionales.
b) En contraste con la new quest, que se desarroll especialmente,
aunque no exclusivamente, en el mbito alemn, la third quest
tiene un centro muy focalizado en el mundo anglosajn. Hay que
sealar, al respecto, que pareciera subsistir entre ambos mbitos un
9. Habra sido Tom Wright (NEILL, S.; WRIGHT, T., The Interpretation of the New Testament
1861-1986, Oxford and New York, Oxford University Press, 19882, 379-403, especialmente 379 (y 288
nota 1) quien habra acuado la expresin Third Quest. No tendra, entonces, razn G. SEGALLA,
La terza ricerca del Ges storico, 463-511 (especialmente 465), quien atribuye la denominacin
de esta etapa de la investigacin a Borg, J. Este la habra utilizado en un artculo publicado en 1991
para comenzar a popularizarla.
10. La utilizacin en varias ocasiones en este artculo de la forma verbal condicional viene
motivada por el estudio realizado por Fernando Bermejo Rubio sealado en pg. 2, que pone en
entre dicho la periodizacin en tres etapas de la Investigacin sobre la Vida de Jess, los postula-
dos y presupuesto que la acompaan. Al no haber podido realizar un anlisis a fondo de la expo-
sicin de Bermejo utilizamos las categoras habituales para resear las Tres bsquedas dejando
la puerta abierta para otras posibilidades.
11. Para una informacin ms pormenorizada se puede consultar con mucho provecho:
AGUIRRE, Estado actual de los estudios sobre el Jess histrico despus de Bultmann, 433-463.

HUGO SAFA
gran desconocimiento mutuo. Pero fuerza es reconocer tambin

que en mbito hispanoamericano, italiano y francs actualmente se
realiza una importantsima investigacin tanto en torno al Jess
histrico como a los Orgenes del Cristianismo.
c) La third quest presenta una remarcable preocupacin por
colocar a Jess en el tiempo, espacio y cultura poltico-religiosa de
origen. Lo que hoy se denomina Judasmo del Segundo
Templo o Common Judaism. De hecho esta bsqueda ha
acarreado un notable conocimiento y reconocimiento del com-
plejo Judasmo del tiempo de Jess. Al mismo tiempo que se
suman a esta tercera bsqueda un conjunto importante de inves-
tigadores judos que no slo descubren el hogar judo de Jess
sino al Nazareno como un verdadero judo. Se ha logrado as,
entre otros aportes, despojar a su figura de un cierto perfil anti-
judo, al parecer dibujado por los autores de la new quest al
aplicar con preferencia el criterio de desemejanza.
d) Ligada a la comprensin del Judasmo del Segundo Templo se
ha profundizado el conocimiento, sobre todo a travs de las
investigaciones arqueolgicas, de espacios relevantes en la his-
toria de Jess: Galilea y Jerusaln. Particularmente, en la actua-
lidad se revela un importante trabajo de investigacin en torno
a lo que se denomina, el judasmo galileo.
e) La Tercera bsqueda presenta una marcada preocupacin inter-
disciplinar, lo cual significa que se concede un papel muy impor-
tante a los datos que proporcionan las ciencias sociales particular-
mente la antropologa cultural y la sociologa. Como referencia
baste pensar en la tan difundida obra de John D. Crossan: El Jess
histrico. La vida de un campesino judo del Mediterrneo.12
f) Se ha abierto un amplio debate en torno a la cuestin de las
fuentes para el conocimiento del Judasmo y del Jess hist-
rico. Documento Q, Evangelio de Toms, Biblioteca de
Qumrn, literatura apcrifa juda y cristiana, Targumim,
Midra?im, Biblioteca de Nag Hammadi son profusamente
estudiados, para un mejor conocimiento del tiempo de Jess.
12. J. D. CROSSAN, El Jess histrico. La vida de un campesino judo del Mediterrneo,

Buenos Aires, Planeta, 19962. Original ingls: The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant, San Francisco, Harper Collins Publishers, 1991.

Particularmente se debate en torno a si algunos de los apcri-

fos cristianos pueden ser considerados una fuente fiable, fide-
digna para trazar un perfil de Jess de Nazaret. En este punto
los debates y la contraposicin de posturas a veces aparecen
irreductibles.
g) Los investigadores que se mueven en el clima de esta tercera
bsqueda parecen presentar una acusada confianza en cuanto
a la posibilidad de llegar al Jess histrico o Jess de la his-
toria. Y esto marcara una diferencia radical respecto de
Bultmann, e importante respecto de sus discpulos comprome-
tidos en la new quest.
Baste como ejemplo la posicin del eminente investigador E. P.
Sanders quien en su obra La figura histrica de Jess,13 antes de iniciar
un pormenorizado anlisis del tiempo de Jess y del desarrollo de
su vida expresa:
No hay dudas serias acerca del curso general de la vida de Jess: cundo y
dnde vivi, aproximadamente cundo y dnde muri y el tipo de cosas que hizo
durante su actividad pblica. Cuando empezamos a sondear debajo de la super-
ficie, surgen dificultades e incertidumbres, pero por el momento vamos a perma-
necer por encima de ella. En primer lugar, voy a ofrecer una lista de afirmaciones
sobre Jess que cumplen dos requisitos: estn casi fuera de discusin, y pertene-
cen al marco de su vida y, especialmente, al de su actividad pblica. (Una lista de
todo lo que sabemos acerca de Jess sera considerablemente ms larga).14
Y ofrece a continuacin una lista de no menos de quince hechos

considerados como seguros respecto al transcurso de la vida del
Maestro de Galilea.
h) Ahora bien, no puede dejar de advertirse que entre los investigado-
res de la tercera bsqueda existen diferencias muy marcadas, par-
ticularmente por lo que hace a las conclusiones que extraen de su
anlisis y a las imgenes, modelos o definiciones a partir de
las cuales trazan un perfil del Nazareno. Inmediatamente retoma-
13. E. P. SANDERS, La figura histrica de Jess, Estella-Navarra, Verbo Divino, 2000, 27-31.
Original ingls: The historical figure of Jesus, 1993.
14. Ibid. 27-28. Puede verse tambin un ejemplo, sumamente interesante y sugerente, de
intento de sntesis de datos considerados como de enorme probabilidad histrica, en J. PELEZ,
Jess y el Reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeo-cristianismo, en: PIERO, A. (ed.),
Orgenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Crdoba-Madrid, El Almendro-
Universidad Complutense, 1991, 235-254.

HUGO SAFA
mos este punto que para muchos observadores y analistas del pro-
ceso de la third quest parecera tornarse en su taln de Aquiles
que apuntara a la vulnerabilidad de esta ltima bsqueda en pro-
ceso y de la bsqueda del Jess histrico en general.
i) Podemos agregar, finalmente, que segn opinin de muchos
autores comprometidos desde su investigacin en la Tercera
bsqueda y de quienes van haciendo un permanente releva-
miento de lo producido por la misma en sus casi treinta aos de
existencia, no parece posible an emitir un juicio consistente acer-
ca de lo que la investigacin ha realizado. La multiplicidad de
imgenes de Jess, antes aludida, as como la falta de perspectiva
histrica en relacin a una bsqueda que se considera an
joven, convierten todo juicio en apresurado y tal vez impru-
dente. Los resultados obtenidos son an provisorios, entre otras
razones porque muchas grandes obras estn en curso de publi-
cacin (cf. John Meier). Y en todo caso la provisionalidad de los
resultados obtenidos muestra a Jess como una figura elusiva.
3.2. Crticas
Finalmente no podemos dejar de mencionar que se levantan voces

crticas: a) sobre tal o cual imagen de Jess; b) sobre algunos de sus
representantes ms caractersticos (Jesus Seminar);15 c) sobre el valor
de las bsquedas para un verdadero conocimiento de Jesucristo,16 y
15. Sobre el complejo, y para algunos muy problemtico Jesus Seminar puede verse una apreta-
da pero interesante descripcin en J. P. MEIER, The Present State of the Third Quest for the Historical
Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999) 459-461. Basta indicar aqu que el Jesus Seminar es un colecti-
vo de estudiosos norteamericano, cuya metodologa y resultados de su investigacin han adquirido gran
notoriedad pblica, sobre todo en los Estados Unidos de Norteamrica. Es bueno tener en cuenta que el
Jesus Seminar si bien pertenece a la Third Quest no la agota ni es su momento ms representativo,
como a veces pretenden hacer pensar algn que otro exgeta o investigador. Fundado en 1985 est for-
mado por algo ms de 70 biblistas e historiadores que al margen de la pertenencia confesional, persi-
guen determinar la autenticidad histrica de los dichos de Jess. Para ello los participantes se renen
cada dos aos con el fin de decidir acerca de la historicidad de los logia y esto con un procedimiento del
todo singular. En 1993 public una obra: The Five Gospels (Los cinco Evangelios) que caus un fuerte
impacto en la audiencia norteamericana: solamente un 18% de las palabras puestas por los Evangelios
en boca de Jess podran haber sido autnticas. Por lo dems el Jesus Seminar concede al Documento
Q o Fuente de los Dichos y al Evangelio de Toms un notorio valor como fuente en orden a determinar
el valor histrico de los Dichos del Maestro. Este se caracterizara sobre todo, siempre para el Jesus
Seminar, por haber aparecido como un sabio, que recuerda (no es idntico) a los filsofos cnicos, pre-
ocupado ms bien por un cambio social histrico y el cual no presenta rasgos escatolgicos ni apocalp-
ticos. Cf. http://www.westarinstitute.org/.

en particular de la Tercera Etapa,17 d) sino sobre la validez del para-

digma actual de comprensin de la historia de la Investigacin sobre
el Jess histrico, es decir el modelo de las tres bsquedas. Un
investigador como Fernando Bermejo Rubio,18 en dos enormes y
documentadsimos artculos sealados al comienzo de nuestra exposi-
cin, ha intentado mostrar la falta de base emprica y lgica de este
paradigma trifsico. Ms an se aventura, especialmente en el segun-
do artculo, en el anlisis de las razones que han llevado a fijar dicho
paradigma de tres fases o bsquedas, razones que llega a calificar
de ideolgicas. Es imposible pasar revista aqu de los anlisis y con-
clusiones de Bermejo Rubio, pero desearamos poner de relieve que
consideramos que trabajos de esta envergadura como el suyo no debe-
ran ser despachados sin ms, particularmente por el uso pormenori-
zado y crtico de las fuentes, un hecho metodolgico que, se percibe
con cierta frecuencia, falta entre algunos investigadores que se citan
mutuamente sin recurrir a los textos originales. En este punto, reitera-
mos, el trabajo de F. Bermejo aparece como ejemplar, ms all que se
pueda discrepar en puntos de vista y conclusiones.
Sin embargo tambin hay miradas positivas, altamente positivas,
de la Investigacin sobre el Jess histrico, como son las de Elizabeth
Johnson19 quien, antes de pasar revista por cuatro mbitos de la cristo-
loga en los que la tercera bsqueda ha influido afirma: A mi juicio,
la investigacin contempornea sobre Jess constituye una bendicin
para la Iglesia.20 No menos positiva es la indagacin de Robert
Haigh21 quien concluye su anlisis de este modo:22
16. A ttulo de ejemplo mencionamos, sin poder entrar aqu y ahora en un anlisis y valora-
cin de esta posturas crticas: R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Jesucristo: El Jess de la historia y el Jess
terreno en los evangelios, en: CORDOVILLA PREZ, A. y otros (eds.), Dios y el hombre en Cristo.
Salamanca, Sgueme, 2006. 319-346; J. DUNN, Redescubrir a Jess de Nazaret. Lo que la investiga-
cin sobre el Jess histrico ha olvidado, Salamanca, Sgueme, 2006.
17. M. A. BARRIOLA, Consideraciones acerca del Jess Judo y las investigaciones de la
Third Quest, Soleriana 26 (2001) 193-249.
18. Debemos mencionar tambin, entre otros, a G. VAN OYEN, What More Should We Know
about Jesus than One Hundred Years Ago?, Louvain Studies 32 (2007) 7-22.
19. E. JOHNSON, La Palabra se hizo carne y habit entre nosotros: Investigacin sobre Jess
y fe cristiana, en: D. DONNELY (ed.), Jess: un Coloquio en Tierra Santa, Estella, Verbo Divino, 2004,
185-213.
20. Ibid. 187.
21. R. HAIGH, The Impact of Jesus Research on Christology, Louvain Studies 22 (1996) 216-228.
22. Ibid. 228.

HUGO SAFA
Concluyo que la investigacin sobre Jess est teniendo y continuar teniendo

un considerable efecto en la cristologa. La investigacin sobre el Jess histrico
es una manifestacin concreta del fenmeno cultural ms amplio de la profundi-
zacin de la conciencia histrica. Cuando ms esta conciencia histrica sea inter-
nalizada, ms profunda y dilatadamente en ms y ms personas, ms la cristolo-
ga ser desafiada a ajustar su lenguaje tradicional.23
A estas voces podemos sumar la de J. Meier a quien le daremos la

palabra hacia el final de nuestra exposicin a la hora de exponer la rele-
vancia de la Tercera Bsqueda del Jess histrico.
4. Las imgenes de Jess de Nazaret
En el curso de la actual investigacin del Jess histrico se

observa un fenmeno llamativo, paradjico para algunos, para no-
sotros sumamente sugerente. Pareciera darse entre los autores que se
ocupan plenamente del tema, no slo una simple sucesin de estudios
motivados, entre otras razones, por renovadas formas de abordar las
fuentes, por el deseo de abordar cuestiones no suficientemente tenidas
en cuenta por otros eruditos o para refutar posiciones no compartidas,
sino que se verifica la aparicin de diversas imgenes de Jess en
torno a las cuales podemos agrupar a estudiosos diferentes.
A continuacin presentamos de modo muy sucinto y selectivo,
dado el carcter de esta presentacin, un elenco de esas imgenes y a
los autores que, principalmente, las cultivan,24 siendo conscientes que
23. Al momento de la redaccin de este trabajo no hemos podido consultar an: G. HANSEN,
Se conmueven los cimientos de la cristologa? La tercera bsqueda del Jess histrico y la
respuesta alqumica de la teologa, Cuadernos de Teologa 25 (2006) 103-139.
24. En lo que sigue nos hemos inspirado y hemos asumido las investigaciones llevadas a
cabo por Jess Pelez del Rosal particularmente en su contribucin al libro de J.J. TAMAYO, Diez
palabras sobre Jess de Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999. Igualmente el trabajo de BARTOLOM,
La bsqueda del Jess histrico, 179-242. Sobre las imgenes o definiciones de Jess,
comenta brevemente BARBAGLIO: Grande es la variedad de definiciones con las cuales ltima-
mente se lo comprende: profeta escatolgico (Sanders), carismtico maestro de sabidura eversi-
va (Borg), campesino hebreo mediterrneo de tendencia cnica (Crossan) o filsofo cnico tout court
(Mack), pacfico revolucionario social (Horsley y Theissen), judo que ha exaltado la ley mosaica
radicalizando sus exigencias, en particular el mandamiento del amor al prjimo (Flusser), fariseo
de tendencia hillelita (Flak), un rabino, como titula su Intimate Biography del 2000 Bruce Chilton.
Se suma Morton Smith, que se lo representa como un mago (Jesus the Magician). G. BARBAGLIO,
La vicenda storica di Ges a partire dalle fonti pi antiche, en: R. PENNA (ed.), Le origini del cristia-
nesimo, Roma, Carocci editore, 20073reimp, 71.

no podemos abordar an a la totalidad de investigadores comprome-

tidos en la as llamada Tercera Bsqueda.
a) Jess, un judo marginal o Mesas restaurador de Israel.
Imgenes cultivadas principalmente por J. P. Meier25 y N.T.
26
Wright.
b) Jess, profeta escatolgico
Cultores cualificados M. Casey27 y E. P. Sanders.28
c) Jess profeta del cambio social
31
G. Theissen,29 R. A. Horsley,30 D. Kaylor.
d) Jess profeta de la sabidura
E. Schssler Fiorenza,32 B. Witherington III.33
e) Jess carismtico hombre del Espritu
M. Borg,34 G. Vernes,35 G. Twelftree.36
25. J. P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Estella, Verbo Divino,
1997-2003. Edicin original americana, Garden City, I 1991, II 1994, III 2001.
26. N.T. WRIGHT, Christian Origins and the Question of God, vol. 1: The New Testament and
the People of God, Minneapolis, 1992; vol. 2: Jesus and the Victory of God, Minneapolis, 1996; The
Resurrection of the Son of God, Minneapolis, 2003. De este ltimo volumen se ha editado recien-
temente la traduccin castellana con el ttulo: La resurreccin del Hijo de Dios. Los orgenes cris-
tianos y la cuestin de Dios, Estella, Verbo Divino, 2008.
27. CASEY, M., From Jewish prophet to Gentile God: The Origins and Development of New
Testament Christology, Louisville, 1991.
28. E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985; La figura histrica de Jess, Estella,
Verbo Divino, 2000. Edicin original, London 1993.
29. G. THEISSEN, Estudios de Sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca, Sgueme,
1985. Original alemn, Tbingen 1979; La sombra del Galileo. Investigacin histrica sobre Jess en
forma narrativa, Salamanca, Sgueme, 1987. Edicin original, Mnchen 1986; El Jess histrico.
Manual, Salamanca, Sgueme, 1999, Original alemn, Gttingen 1996; La religin de los primeros
cristianos. Una teora del cristianismo primitivo, Salamanca, Sgueme, 2002. Original alemn,
Gtersloh 2000.
30. R. HORSLEY, Jesus and the Spiral of Violence, San Francisco 1987; Sociology and the Jesus
Movement, New York 1989.
31. R. D. KAYLOR, Jesus the Prophet: His Vision of the Kingdom on Earth, Louisville, 1994.
32. E. SCHSSLER FIORENZA, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of
Christian Origins, New York, 1984; Jesus: Miriams Child, Sophias Prophet: Critical issues in
Feminist Christology, New York, 1994.
33. B. WITHERINGTON, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, Minneapolis 1994.
34. M. J. BORG, Conflict, Holiness and Politic in the Teaching of Jesus, New York 1984; Jesus.
A New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship, San Francisco, CA, 1987.
35. G. VERMES, La religin de Jess el judo, Barcelona, 1996. Original ingls: The religion of
Jesus the Jew, Minneapolis, 1993. Es la tercera parte de una triloga, integrada por Jesus the Jew:
A Historians Reading of the Gospels, MacMillan 19892; The liberation of Christmas: The Infancy
Narrative in Social Context, New York, 1989.
36. G. TWELFTREE, Jesus the Exorcist, Tubinga, 1993.

HUGO SAFA
f) Jess un campesino cnico judo itinerante

J. D. Crossan,37 B. Mack,38 F. G. Downing.39
Estas diferentes imgenes o reconstrucciones del Jess hist-

rico han tenido amplia acogida en los diversos centros en los cuales se
investiga con seriedad en torno a los Orgenes Cristianos. Sin embar-
go no todas estas imgenes han recibido la misma valoracin y as se
han revelado voces muy negativas, por ejemplo, frente a los anlisis y
reconstrucciones llevados a cabo por John Dominic Crossan. Incluso
no faltan voces crticas que sorprendidas, entre otras cosas, ante la dis-
paridad de las actuales imgenes de Jess llegan a hablar de recons-
trucciones anacrnicas y contradictorias.40 Sin poder, ni pretender
ingresar aqu en una polmica, nos gustara acotar que para valorar
todas estas imgenes al parecer a juicio nuestro no necesariamen-
te contradictorias, debemos ser conscientes y sopesar cuidadosamen-
te los mtodos que cada uno de los autores pone en juego. Igualmente
no se debe perder de vista que la misma tradicin evanglica cannica
es caleidoscpica presentando imgenes de Jess que no son irreducti-
bles hablamos con mayor frecuencia y precisin de cristologa de
Marcos, etc.. Incluso albergamos la sospecha que los mismos evan-
gelistas aluden a otras imgenes de Jess presentes en sus pocas y que
no aceptaron o contra las cuales combatieron.
5. Perspectivas de la Tercera bsqueda
Por lo dems, podemos afirmar que el debate en torno al Jess his-
37. J. D. CROSSAN, El Jess de la Historia. Vida de un campesino mediterrneo judo,

Barcelona 20022. Edicin original americana, San Francisco, 1991; El nacimiento del cristianismo.
Qu sucedi en los aos inmediatamente posteriores a la ejecucin de Jess, Santander, Sal Terrae,
2002. Original americano, San Francisco 1998.
38. B. MACK, A Myth of Innocence: Mark and Christians Origins, Philadelphia, 1988.
39. F. G. DOWNING, Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First Century,
Sheffield, 1988.
40. R. TREVIJANO ETCHEVERRA, Jesucristo: El Jess de la historia y el Jess terreno en los evan-
gelios, en: A. CORDOVILLA PEREZ, (ed.), Dios y el hombre en Cristo. Salamanca, Sgueme, 2006, 319-346.
Trevijano, en su anlisis de la trayectoria de las bsquedas del Jess histrico, si bien reconoce la
innegable aportacin en una serie de elementos puntuales sobre todo de la tercera bsqueda,
tambin afirma que los resultados suelen ser por lo menos ambiguos, habiendo afirmado un poco
antes: Cierto que hay derroches de erudicin e ingenio malgastados en construcciones atrabiliarias;
pero que pueden resultar atractivas y seductoras para muchos incautos. (Ibid. 334-335).

trico, al Jess de la historia o, si se quiere, al Jess terreno est

lejos de haberse agotado. Tal vez no est dominado por una compren-
sin escatolgica de Jess pero es indudable que predomina la bsque-
da de un Jess anclado en su tiempo, plenamente judo. Ahora bien,
no es menos cierto que contina la indagacin acerca de si la enseanza
del Nazareno se da exclusivamente dentro de los lmites del judasmo
o pretendi trascender su suelo de origen. Cules fueron las motiva-
ciones e intenciones de su accin-ministerio, y, tema que ocupa recien-
temente a varios investigadores, por qu razn fue crucificado.
Coincidimos con Bartolom que cuatro parecen ser los rasgos
ms frecuentes que emergen del estado de la investigacin actual:41
Jess ha sido un maestro de sabidura; incluso ms, un profeta de reno-
vacin, carismtico y visionario, que hace evidente y manifiesta una
particular cercana con Dios, y esto se pone de manifiesto en su predi-
cacin y en su actividad taumatrgica.
No se aprecia que la actual bsqueda del Jess histrico haya
llegado al final de su tarea o a un agotamiento. Continan los esfuer-
zos por sacar a luz la persona histrica de Jess de Nazaret, su vida
y obra. A su vez se perfeccionan los mtodos para tal intento o se tra-
zan nuevas sendas que permitan arribar si no a una certeza histrica a
una plausibilidad histrica.
Sin embargo, quedan muchas cuestiones por indagar. Sealamos,
selectivamente, al menos algunas:42
a) Queda por establecer una mejor relacin entre fe e historia.
Creemos que nada se gana renunciando o al Jess de la histo-
ria o al Cristo de la fe.
Ms an creemos que an est pendiente un profundo y sere-
no dilogo interdisciplinar entre exgesis, indagacin histrica
y teologa sistemtica tal como lo plantea por ejemplo L.
Rivas.43 En este sentido hacemos nuestras las palabras de R.
41. BARTOLOM, La bsqueda del Jess histrico, 234-238.

42. Para una informacin ms completa, puede consultarse con provecho B. CHILTON; C. A.
EVANS (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research,
Leiden/New York/Kln, Brill, 1994, particularmente la colaboracin de TELFORD, Mayor Trends and
Interpretative Issues in the Study of Jesus, 61-74. Muy orientadoras son las consideraciones de
AGUIRRE, Estado actual de los estudios sobre el Jess histrico despus de Bultmann, 460-463 y
las de BARTOLOM, La bsqueda del Jess histrico, 235-238.
43. L. H. RIVAS, La integracin de la exgesis en la reflexin teolgica, Revista Teologa XLI,
84 (2004) 117-134, especialmente 124-134.

HUGO SAFA
Aguirre: En mi opinin, la reflexin cristolgica y eclesiol-

gica no se ha confrontado an con los resultados de estas nue-
vas investigaciones bblicas.44
b) Resta an un enorme trabajo en relacin a las fuentes existen-
tes para esbozar un perfil biogrfico de Jess: su datacin, su
valor para legitimar las imgenes que en la actualidad se van
dibujando.
c) An no est dicha la ltima palabra sobre los criterios de his-
toricidad y su valor probatorio de dichos y hechos referi-
dos a Jess Nazareno.
d) Se reclama un estudio an ms exhaustivo del contexto social,
poltico, econmico, religioso del tiempo de Jess y los orge-
nes del movimiento que se desarrolla en torno a l. Ms con-
cretamente, hoy se enfatiza, entre otras cosas, la no existencia
de un judasmo comn homogneo y la necesidad de indagar
el judasmo vivido en Galilea. Un ejemplo importante de ello
45
es Sean Freyne.
e) Finalmente, y sin pretender ser exhaustivos, debemos sealar
que hoy comienza a aparecer una debate importante, en torno
a la figura de Jess de Nazaret, acerca de la conveniencia de
centrarse ms en el contexto social, o tomar ms en cuenta la
prehistoria de la tradicin que sobre l se fue formando. Aqu
se perfila la figura de un investigador quiz no tan relevante o,
mejor an, tenido en cuenta al momento, James D. G. Dunn,
Profesor de teologa en la universidad de Durham quien est en
tren de publicar una importantsima e impresionante obra que
en castellano se conocer como El cristianismo en sus comien-
zos (Christianity in the Making = La formacin del cristianis-
mo) de la cual Verbo Divino acaba de publicar el primer volu-
men: Jess recordado, Estella, Verbo Divino, 2009, 1086 pp.
44. R. AGUIRRE, El Jess histrico a la luz de la exgesis reciente, Iglesia Viva 210 (2002) 8.
Aunque no compartimos el parecer de F. Bermejo de que de darse la confrontacin sera, necesa-
riamente, un fracaso (cf. F. BERMEJO, Historiografa, exgesis e ideologa. La ficcin contempor-
nea de las tres bsquedas del Jess histrico (y II), RCatT XXXI/1 (2006) 112. Pero no somos
ingenuos respecto a las dificultades para que dicho dilogo y confrontacin se pueda dar efectiva-
mente en el futuro.
45. S. FREYNE, Jess, un galileo judo. Una lectura nueva de la historia de Jess, Estella, Verbo
Divino, 2007. Original ingls: Jesus, a Jewish Galilean. A new reading of the Jesus-story, Londres/
New York, T&T Clark International, 2004.

Ya conocamos en castellano dos textos relevantes: Jess en la

memoria oral. Los estadios iniciales de la tradicin de Jess, en:
DONNELLY, D. (ed.), Jess. Un coloquio en Tierra Santa, Estella, Verbo
Divino, 2004, 113-184. Posteriormente publicar en ingls: A New
Perspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed,
que en castellano se tradujo como Redescubrir a Jess de Nazaret. Lo
que la investigacin sobre el Jess ha olvidado, Salamanca, Sgueme,
2006.
Ya en la primera obra mencionada Dunn expresaba:
La historia de la bsqueda sobre Jess ha sido la historia de la investigacin

sobre el carcter y valor de la tradicin de Jess, sobre sus fuentes, sus formas, su
redaccin; en una palabra, la historia de la tradicin.
Sin embargo, muy pronto descubrimos que en el anlisis de esa evidencia ha exis-
tido un hueco ancho y persistente. Me refiero al fallo, siempre repetido, que con-
siste en no tomar en serio el hecho de que los estadios iniciales del proceso en el
que se ha creado la tradicin han debido hallarse dominados por una tradicin oral.
A partir de aqu, se ha dado el fallo de no investigar el carcter de la tradicin en
su fase oral, el hecho de no preguntar por aquello que ha debido significar su carc-
ter oral para la tradicin de ese material. No quiero decir que ese tema no haya
sido tratado durante el tiempo que cubren las diversas bsquedas del Jess hist-
rico. Pero, desafortunadamente, cuando ha sido tratado, ha terminado quedando
al margen, al lado de otras cuestiones, de manera que no se ha tenido en cuenta su
significado para nuestra comprensin de la historia de la tradicin de Jess.46
En la segunda obra, que da cuenta de un conjunto de conferencias

que la han precedido, el autor anuncia la realizacin de Jesus
Remembered (Jess recordado). Igualmente seala que con ella ha tra-
tado de explicar ms detalladamente sus intuiciones y de profundizar
en ellas a luz de sus estudios posteriores. Vuelve a sealar que la inves-
tigacin sobre el Jess histrico presenta desde sus inicios fallos en el
modo del percibir tanto a Jess como a la propia investigacin.
Y a rengln seguido puntualiza:
La lcita preocupacin por eliminar aadidos posteriores ha sido incapaz de dis-

tinguir entre el efecto que Jess debi de haber producido y la valoracin subsi-
guiente de l. Con frecuencia se ha contemplado a Jess a travs de la lente de una
cultura literaria establecida desde hace tiempo, pero no se ha considerado la
manera en que el impacto de Jess pudo perdurar en una sociedad oral. La
46. DONNELLY, D. (ed.), Jess. Un coloquio en Tierra Santa, Estella, Verbo Divino, 2004 113-114.

HUGO SAFA
impresin global que dej Jess ha estado sometida a una crtica y a una recons-
truccin detallada que no ha tenido en cuenta adecuadamente el alcance de los
daos sufridos por la imagen en su conjunto.
En los siguientes captulos presento una crtica de este triple fallo y una nueva
visin de Jess, visin que toma como punto de partida axiomtica el hecho de que
Jess debe de haber provocado en sus discpulos un impacto considerable, que
refleja la forma en que tal impacto se formul en las ms antiguas conversaciones
de los primeros grupos de discpulos, y que trata de ocuparse fundamentalmente
de la visin de conjunto y de la impresin global que Jess evidentemente dej.47
Pensamos que la obra de Dunn deber ser tenida muy en cuenta a

partir de ahora48 al mismo tiempo que pensamos tambin vuelve a
poner en evidencia un tema que, para nosotros, es central en la bs-
queda del Jess histrico: cuando hablamos de las fuentes para el
conocimiento de Jess de Nazaret, de qu tipo de fuentes estamos
hablando? Qu son en definitiva esos textos que llamamos
Evangelios como textos privilegiados para acceder al Maestro, lla-
mado Cristo e Hijo de Dios?
f) Estas consideraciones nos permiten realizar una ltima refle-
xin en este esbozo de perspectivas de la Third Quest. Una reflexin
que quiere establecer un interrogante abierto y no una respuesta, por-
que juzgamos que la Tercera Bsqueda tiene todava un gran camino
por delante.
Cuando Juan J. Bartolom cierra su excelente crnica sobre la
Bsqueda del Jess histrico49 a la que hemos aludido al comienzo de
nuestra exposicin como lectura muy recomendable expresa lo siguiente:
Con todo, que la recuperacin del Jess histrico sea un inestimable servicio a la
fe, no lo deja exento de peligros.[50] No siempre se puede llegar con seguridad a lo
que sucedi antes; la reconstruccin histrica no agota la realidad que pretende
47. J. DUNN, Redescubrir a Jess de Nazaret. Lo que la investigacin sobre el Jess ha olvi-
dado, Salamanca, Sgueme, 2006, 12-13.
48. Hemos recogido estas palabras de John Meier: Recomiendo encarecidamente Jess
recordado a todos los interesados en un enfoque profundo y metodolgicamente rico de las ms
importantes cuestiones que en la actual bsqueda del Jess histrico sirven de reto y estmulo.
Antonio Piero en su Blog expresa que es uno de la libros ms imponentes que ledo en los lti-
mos tiempos. Y l mismo seala que Rafael Aguirre ha expresado que el libro de Dunn es uno de
los pocos que quedar como obra de referencia.
49. Del mismo autor tambin puede consultarte el siguiente artculo de gran provecho: J. J.
BARTOLOM, Quin dice la gente que soy yo? (Mc 8,27). La bsqueda contempornea del Jess
histrico. Una resea, Salesianum 63 (2001) 431-465.
50. [En esta trascripcin del texto hemos prescindido de las notas a pi de pgina]. N.d.A.

alcanzar. Si algo ensea esta resea de la investigacin es que la multiplicidad de

imgenes del Jess de Nazaret responde ms al espritu de la poca en que surgen
o a las preferencias de los investigadores que las proponen que al testimonio evan-
glico. No se puede evitar la impresin de que siempre que personas o grupos, cre-
yentes o no, se han acercado a la persona de Jess de Nazaret, se lo han represen-
tado a la medida de sus anhelos, segn eran sus preferencias o sus prejuicios.
No habr que olvidar que el nico Jess que ha hecho historia es el Jess evang-
lico. El Jess histrico, mejor quiz el Jess de los histricos, es aquel que pode-
mos reconstruir sacndolo, mediante crtica histrica, de la tradicin evanglica.
Ningunos de los dos el Jess que nos llega en la confesin de fe apostlica, el
Jess que se alcanza a travs de metodologas cientficas es, en rigor, identifica-
ble con Jess de Nazaret. El verdadero Jess, el Seor Resucitado, ser recono-
cido cuando sea encontrado, mejor, cuando se nos haga encontradizo en nuestro
camino (cf. Lc 24,31.35). Mientras no llegue este encuentro, seguir El pregun-
tando por quin le tenemos y sin descubrirnos del todo su misterio personal.51
Estas palabras de Bartolom mereceran un tranquilo y extenso

anlisis que no podemos realizar aqu. Estamos de acuerdo con l acer-
ca del servicio que a la fe ofrece la recuperacin del Jess histrico.
Entendemos los lmites que esta investigacin histrica, como toda
indagacin, conlleva,52 si tenemos en cuenta adems la dificultad o pro-
blematicidad que entraan las mismas fuentes p.e. los Evangelios
cannicos, por no hablar de otros elementos que entran en juego a la
hora de dibujar un perfil de Jess de Nazaret el escurridizo
Judasmo del Segundo Templo, por mencionar un caso. Entendemos
tambin la dificultad que entraan la presencia de tantas imgenes
de Jess53 y la cuota de subjetividad, anhelos, preferencias o,
incluso prejuicios que alguna imagen pueda tener, por no hablar
de algunos fallos metodolgicos que los autores puedan cometer.
Ahora bien. Supuesto todo lo anterior no cabe formular tambin
si tal multiplicidad de imgenes y tal perspectividad no podra res-
ponder a la naturaleza del objeto que se analiza? Despus de todo
51. BARTOLOM, La bsqueda del Jess histrico, 237-238.

52. John Meier establece con soberana claridad que siempre se escribe desde un lugar.
Cf. MEIER, Un judo marginal, 32-34: todo el escribe sobre el Jess histrico escribe desde algn
ngulo ideolgico, y ningn crtico se libra de ello (34) citando a H. J. CADBURY, The Peril of
Modernizing Jesus, London, SPCK, 1962, especialmente 1-27.
53. Aunque desearamos poder indagar con minuciosidad y objetividad, cunto de absolu-
to y cunto de relativo tienen esas imgenes en manos de sus cultores. Habida cuenta que nota-
mos en algunos investigadores, comentaristas o reseadores la tendencia a dejar de lado la provi-
soriedad, ligada sobre todo a las fuentes, que los trabajos de los autores ligados a la Tercera bs-
queda manifiestan.

HUGO SAFA
Bartolom al comienzo de su prrafo conclusivo (234) reconoce la

necesidad de ser conscientes de los mtodos utilizados para llegar a
ellas para hacerse ms reacios al escndalo. Y a rengln seguido afir-
ma: Habr que recordar, adems, que la misma tradicin evanglica
cannica presenta ya cuatro imgenes diferentes de Jess y testimo-
nia la existencia de otras que los evangelistas no aceptaron o comba-
tieron.
Sin duda en una perspectiva similar al anlisis que realizamos cf.
4. Las imgenes de Jess de Nazaret. Y hacia el final del texto que
cierra su crnica, y que transcribimos, no alude a un reconocimiento
que se da en el espacio del encuentro con el Seor Resucitado? En
la fe eclesial o en el Reino consumado? .
Finalmente preguntamos, sin pretender extendernos ms: cada
imagen en cuanto est fundada sobre serios anlisis y no se transfor-
me en una caricatura, y no pretenda ser totalmente excluyente,54 no
podr tomarse, habida cuenta de toda provisionalidad, como un enri-
quecimiento en la comprensin de aqul de quin sus discpulos pare-
cen haber dicho antes y despus de la Pascua: Quin es ste que
hasta el viento y el mar obedecen?.
No nos faltan motivos para pensar que en algunos mbitos
confesionales la Tercera bsqueda es vivida ms como un campo
de batalla,55 que como lo que debiera ser, ms all de que en sus
ms remotos orgenes haya habido una postura anti eclesial o anti
dogmtica: un espacio de encuentro con Aquel que creyentes y no
creyentes consideran digno de ser tenido en cuenta y conocido.
Excepcin hecha de los que an hoy siguen negando su existencia
histrica,56 aunque tambin para ellos la seriedad de la Tercera
bsqueda pueda ser un incentivo para el pensar con adultez y sin
prejuicios.
54. Al decir de G. BARBAGLIO: He aqu el verdadero Jess. Situacin a la cual no han esca-
pado muchos investigadores por ingenuidad o por ligereza culpable. Cf. G. BARBAGLIO, Jess,
hebreo de Galilea. Investigacin histrica, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, 12.
55. Hacemos referencia, como ejemplo, a las descalificaciones, para nosotros arbitrarias,
que recibi por parte de autoridades eclesisticas espaolas J. A. PAGOLA, Jess. Aproximacin his-
trica, Madrid, PPC, 20088.
56. Cf. la destacable publicacin de A. PIERO (ed.), Existi Jess realmente? El Jess de la
historia a debate, Madrid, Races, 2008, particularmente 23-100, que ofrece las ponencias realiza-
das en el transcurso del Curso de Verano de la Universidad Complutense en julio-agosto de 2007.

6. La relevancia de la Tercera Bsqueda
Llegados al final de esta panormica, no est de ms decir que para

nosotros la Tercera bsqueda es sin lugar a dudas un acontecimien-
to en proceso, con enorme vitalidad y llamado a seguir dando frutos
valiosos que esperamos incidan favorablemente en el mbito eclesial y
extra eclesial. Hacemos nuestras las palabras, antes mencionadas de
Elizabeth Johnson: La investigacin contempornea sobre Jess
constituye una bendicin para la Iglesia.
Queremos ahora darle la palabra a John P. Meier,57 para nosotros
una de las figuras ms relevantes junto a E.P. Sanders, y sin minimi-
zar a ninguno de los otros autores antes sealados de la Tercera bs-
queda, sobre todo por su metodologa. Sacerdote catlico nacido en
Nueva York en 1942. Estudi en la Universidad Gregoriana de Roma
y en el Pontificio Instituto Bblico. En 1976 alcanza el Doctorado en
Ciencias Bblicas. Desde 1985 es Profesor de Nuevo Testamento en la
Universidad Catlica de Amrica en Washington D.C. y en los lti-
mos aos tambin ensea en la Universidad de Notre Dame.
Su magistral y monumental obra Un judo marginal, iniciada en
1991 y ya terminada, quiz sea la ms extensa investigacin histrica de
Jess de Nazaret que existe al da de hoy. Est destinada a ser una suer-
te de Summa sobre el Jess histrico. Su pretensin y podramos
decir obsesin es la objetividad y un cierto talante extraconfesional.
Hace en la Primera Parte una concienzuda reflexin inicial de las fuen-
tes58 y de los criterios de historicidad.59 La lectura de esta obra es exigen-
te en grado sumo, particularmente por el recurso a la notas a pie de pgina
a travs de las cuales establece un continuo dilogo con otros investiga-
dores. El tono general de la investigacin no es altisonante y sus opciones
hacen gala de un notable rigor, matizadas, calificadas por otros investiga-
dores como tradicionales. Es el autor de confesin catlica que mejor ha
utilizado los aportes del mtodo histrico-crtico al servicio de la crti-
ca histrica con proyeccin hacia la teologa y, ms particularmente, la
cristologa.
57. Para una extensa y valiosa presentacin de su obra, particularmente de Un judo margi-
nal, puede consultarse con mucho provecho A. VARGAS-MACHUCA, El Jess histrico. Un recorrido
por la investigacin moderna, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2004, 88-107.
58. MEIER, Un judo marginal, 65-182.
59. Ibid. 183-209.

HUGO SAFA
Cabe destacar que ha acuado una imagen o definicin muy

caracterstica: Jess como judo marginal, entendiendo por margi-
nal un concepto que se emplea para evocar y conectar una serie de
aspectos interrelacionados de la vida y ministerio de Jess.60 Y seala
a continuacin seis de esos aspectos:
a) Jess es insignificante para la historiografa contempornea; b) Jess
es marginal por su muerte; c) Jess se hace intencionadamente marginal al
convertirse en un desocupado e itinerante a fin de asumir un ministerio
proftico; d) en Jess se da una marginalidad por su enseanza;61 e) al
mismo tiempo que se establece una marginalidad por sus continuos enfren-
tamientos; f) y finalmente por ser contrario a los poderes establecidos.
Nos parece que esta imagen, marginalidad tan amplia y al
mismo tiempo claramente caracterizada, le permite a Meier no caer en
la trampa de un concepto demasiado estrecho, abierto a muchas
impugnaciones vase el caso de Jess como cnico itinerante.
Meier, por otra parte, ha tenido oportunidad de mostrar la rele-
vancia de la Tercera Bsqueda en por lo menos dos ocasiones. En
Un judo marginal dedica un captulo completo a la importancia de la
bsqueda del Jess histrico.62 Este texto es para nosotros imprescin-
dible y estamos tentados a transcribirlo, pero al no poder hacerlo, al
menos recomendamos su serena y ponderada lectura.
Es til el conocimiento del Jess histrico para un creyente?
Meier es categrico: no, en tanto que aquello por lo que se pregunta
ese creyente es Jesucristo, crucificado, resucitado y ahora reinante en
su Iglesia. Pero si aquello por lo que se pregunta es la fe que trata de
entender, la teologa, la bsqueda de dicho Jess es til.
A rengln seguida especificar que: Esta apropiacin de la bs-
queda [del Jess histrico] por la teologa no es idolatra a modas pasa-
jeras, sino que sirve a los intereses de la fe al menos de cuatro
modos:63 que pasa inmediatamente a caracterizar:
60. Ibid. 35.

61. Algunas enseanzas y prcticas de Jess p. ej., su total prohibicin del divorcio, su
rechazo del ayuno voluntario, su celibato voluntario eran marginales en el sentido de que no con-
cordaban con los criterios y prcticas de los principales grupos judos de su poca. (Ibid. 37).
62. Ibid. 211-216.
63. Ibid. 214, citando asimismo a R. SCHNACKENBURG,Der geschichtliche Jesus in seiner stn-
digen Bedeutung fr Theologie und Kirche, en: KARL KERTELGE (ed.), Rckfrage nach Jesus, QD 63,
Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1974, 194-220.

1) recuerda a los cristianos que la fe en Cristo no es una vaga acti-

tud existencial o una manera de estar en el mundo64
2) que el Jess resucitado es la misma persona que vivi y muri
como judo en la Palestina del siglo I, una persona verdadera y plena-
mente humana65
3) casi desde su comienzo, ha tendido a recalcar los aspectos
66
embarazosos, no conformistas que presenta Jess
4) el Jess histrico tampoco se deja captar fcilmente para pro-
gramas de revolucin poltica el Jess histrico subvierte no slo
ciertas ideologas, sino todas las ideologas, incluida la teologa de la
liberacin67
Finalmente, Meier concluye este captulo de un modo muy signi-
ficado que, ahora s, nos animamos a transcribir en su totalidad:
De hecho, la utilidad del Jess histrico para la teologa es que termina por eludir
todos nuestros esplndidos programas teolgicos; los hace discutibles negndose a
encajar en los moldes que creamos para l. Paradjicamente, aunque la bsqueda
del Jess histrico suele estar relacionada en la mente popular seglar con la rele-
vancia, su importancia radica precisamente en su perfil extrao, evasivo, embara-
zoso, igualmente molesto para la derecha y para la izquierda. En cuanto a esto al
menos, Albert Schweitzer tena razn.[68] Cuanto ms apreciamos lo que Jess sig-
nific en su tiempo y lugar, ms ajeno a nosotros nos parece.
Debidamente entendido, el Jess es un baluarte contra la reduccin de la fe cris-
tiana en general y de la cristologa en particular a una ideologa relevante de
cualquier ndole. La imposibilidad de incluirle en una escuela de pensamiento
especfica es lo que impulsa a los telogos a buscar nuevos senderos; por eso el
Jess histrico sigue siendo un constante estmulo para la renovacin teolgi-
ca.[69] Aunque slo sea por esta razn, el Jess de la historia merece la molestia de
ir en su busca, incluido el esfuerzo inicial de presentar correctamente las catego-
ras, fuentes y criterio utilizados por el autor, que ha sido el modesto objetivo de
esta parte primera.70
64. Ibid. 214.

65. Ibid. 214.
66. Ibid. 214.
67. Ibid. 214.
68. [Cita a A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung: Reconocido por el carcter
peculiar, singular de sus ideas y su actuacin, l [el Jess histrico] siempre personificar [literal-
mente, conservar] para nuestra poca algo extrao y desconcertante, 620]. N. d. A.
69. [Aqu remite Meier a J. MACQUARRIE, Jesus Christ in Modern Thought, London-
Philadelphia, Trinity-SCM, 1990 como intento de escribir una cristologa actual que tome en serio
las fuentes cristianas y la conciencia histrica moderna.] N. d. A.
70. MEIER, Un judo marginal, 214-215.

HUGO SAFA
En una obra posterior Meier vuelve sobre la relevancia de la

Third Quest, hablando de prdidas y ganancias. No es posible
aqu resumir adecuadamente este interesante y, como es habitual,
documentado artculo.71 En orden a nuestro intento baste sealar que
el investigador americano expresa:
Ha surgido algo positivo de la tercera bsqueda; o todo el movimiento de la

ltima dcada ha sido un completo fiasco y una prdida, como algunos catlicos
conservadores han sostenido? Este artculo argumenta que, no obstante el cues-
tionable uso de los medios de comunicacin para popularizar tesis altamente
dudosas, y no obstante la consecuente prdida de credibilidad acadmica de algu-
nos especialistas, la tercera bsqueda ha logrado siete beneficios notables para
una investigacin seria
que pasamos a sealar con sus propias palabras.
1. Un primer beneficio72 ha sido la naturaleza verdaderamente

ecumnica e interreligiosa del actual dilogo especializado en
torno al Jess histrico.73
2. Una segunda ganancia ha sido el repensamiento crtico y
nuevo examen de los diversos textos propuestos como fuentes
confiables para la bsqueda.74
3. La tercera ganancia de la presente bsqueda es un retrato
mucho ms matizado y variado del Judasmo en tiempos de
Jess.75
4. Conectado con una mejor comprensin del Judasmo en el
cambio de poca est la cuarta ganancia de la presente bsque-
da: el uso intenso de las nuevas perspectivas cosechadas por la
arqueologa, la filologa y la sociologa, para ubicar a Jess ms
concretamente en su tiempo y lugar.76
5. Una quinta ganancia de la tercera bsqueda es el mejoramien-
to de la articulacin y uso de los criterios de historicidad.77
71. MEIER, The Present State of the Third Quest for the Historical Jesus: Loss and Gain,
Biblica 80 (1999) 459-487.
72. La cursiva es nuestra.
73. MEIER, The Present State of the Third Quest for the Historical Jesus: Loss and Gain, 461.
74. Ibid. 464.
75. Ibid. 466.
76. Ibid. 469.
77. Ibid. 473.

6. Conectada indirectamente con una ms clara y ms rigurosa

definicin del uso de los criterios tenemos una sexta ganancia
de la tercera bsqueda: un tratamiento ms positivo de la tradi-
cin de los milagros en los evangelios.78
7. Por fin, muchos aspectos ya mencionados en este artculo en
torno a las seis ganancias contribuyen a una sptima: un nfa-
sis que era afirmado tericamente en el pasado pero apenas se
lo haba explotado en todo su potencial esto es, la Judeidad
de Jess.79
Y concluye Meier su extenso artculo afirmando: Aun si la terce-
ra bsqueda no tuviera ningn otro impacto en la cristologa contem-
pornea, la enftica afirmacin de la Judeidad de Jess hara valiosa la
totalidad de la empresa. Algo duradero habr sido ganado.80
De nuestra parte concluimos adhiriendo plenamente a estas pala-
bras de Meier, sealando, de un lado, que la intrincada y apasionante
Leben-Jesu-Forschung, ms all de lo adecuado de su triple periodiza-
cin,81 nos permite estar en serena vigilancia contra una suerte de
monofisismo, malhadado, o verdaderamente divino o verdade-
ramente humano siempre latente en el interior del cristianismo.
Por otro lado, pensamos que si bien el Judasmo actual el as lla-
mado rabnico y el Cristianismo tienen pleno derecho a ser lo que
son, pues son opciones en el interior del nico Pueblo de Dios, a nin-
guno de los dos le es esquivo e innecesario volver a recuperar con
honestidad y seriedad que Jess fue, es y ser, ciertamente, Judo. Si la
tarea de la Third Quest o en todo caso de toda la Investigacin de
la Vida de Jess ha servido o sirve aunque slo sea para ello, bien-
venida sea!
Y habr valido la pena, ms all de tantos pareceres y desencuentros.
78. Ibid. 477.

79. Ibid. 483.
80. Ibid. 486.
81. Y de los propios intereses que la hacen posible (cf. F. Bermejo Rubio).

EMILCE CUDA
INCLUSION SOCIAL E INMIGRACIN
Posibilidades a partir de la experiencia catlica norteamericana

del siglo XIX
RESUMEN
El tema de la inclusin social se aborda con la intensin de que la inmigracin
pueda ser percibida como una oportunidad histrica para el desarrollo de los
pueblos, y no como una amenaza social. El desplazamiento de las mareas de
seres humanos por el mundo en busca de soluciones urgentes a sus necesidades
bsicas, es hoy una de las alarmas encendidas en las democracias republicanas y
un nuevo desafo para la vieja pastoral catlica -desde siempre comprometida
con la dignidad humana. Uno de los pases que mejor ha resuelto el problema de
la inmigracin es Estados Unidos en el siglo XIX, no solo supo cmo incluirlos
socialmente, sino que la Iglesia Catlica ha sido all un factor determinante en el
proceso de amalgama social. El anlisis de la pastoral catlica frente a la inmi-
gracin irlandesa a Estados Unidos es un referente de que tal proceso de inclu-
sin es posible. Se intentar ver cules han sido las condiciones histricas y cu-
les las decisiones tomadas, por el Estado y por el Catolicismo, respecto de la
inmigracin de la clase trabajadora. En esa accin pastoral, la lucha poltica por
los derechos sociales de la clase obrera inmigrante, y su educacin universitaria,
han sido factores determinantes en los procesos de inclusin.
Palabras clave: Inmigracin, trabajadores, irlandeses, pastoral, democracia,
catolicismo.
ABSTRACT
The issue of social inclusion is addressed with the intent that immigration can be
perceived as an historic opportunity for the development of peoples, and not as a
social threat. Shifting tides of human beings around the world in search of urgent
solutions to their basic needs, is today one of the alarms for republican
democracies and a new challenge to the old Catholic pastoral as always committed
to human dignity. One country that has best solved the problem of immigration

EMILCE CUDA
is the United States in the nineteenth century, which was able to include
immigrants socially. It was the Catholic Church in America that was a
determining factor in the process of social amalgamation. Analysis of Catholic
pastoral regarding Irish immigration to America is a reference of how such a
process of inclusion is possible. This essay will attempt to see which habe been the
historical conditions and which decisions where taken by the State and
Catholicism, in regards to the immigration of the working class. In this pastoral,
political struggle for social rights of the working class immigrant, and his
university education, have been determining factors in the processes of inclusion.
Key Words: Immigration, Working Class, Irish, Catholic Church in America,
Catholic pastoral, Democracies.
1. Inmigracin y nativismo
No se puede entender cmo acontece la democracia real en Estados

Unidos sin entender la cuestin inmigrante irlandesa, algo que el mismo
Tocqueville destaca en sus borradores de la Democracia en Amrica.1
Uno de los problemas en relacin a la cuestin Iglesia-Estado en
Estados Unidos fue precisamente la exclusin de los catlicos inmigran-
tes obreros de la comunidad poltica, por parte del liberalismo econmi-
co de los nativos. Autoproclamados estos ltimos implcitamente
nica comunidad de sujetos iguales y soberanos al ser los nicos facul-
tados para ejercer la ciudadana es decir, la participacin en las decisio-
nes pblicas de los bienes comunes, se colocaban contra el principio de
la Declaracin de Independencia que sostena que todos los hombres
haban sido creados iguales. El argumento poltico que se esgrima como
justificacin de esa exclusin civil y social practicada sobre los inmi-
grantes no era, desde ya, la desigualdad natural, sino la amenaza a la
soberana que los inmigrantes, por ser catlicos, constituan desde su
posible doble obediencia a la repblica y al Papa.
Los catlicos fundadores irlandeses de origen patricio sajn como
lo fueron en el siglo XVIII Charles y John Carroll, firmante de la
Independencia y primer obispo respectivamente, estaban absoluta-
mente integrados a la sociedad civil y a la comunidad poltica y econ-
mica, lo cual les deparaba el respeto de sus conciudadanos protestantes.
1. ALEXIS DE TOCQUEVILLE, La democracia en Amrica, Madrid, Sarpe, 19842, I, II, IX, 287.
Decimotercera reimpresin en espaol, 2005.

[INCLUSIN SOCIAL E INMIGRACIN]
Los catlicos inmigrantes irlandeses del siglo XIX de origen celta, en

cambio, hambrientos e ignorantes, no fueron bien recibidos por los libe-
rales conservadores nativos. Esta situacin divide al mismo tiempo la
posicin de la jerarqua eclesistica. Los obispos franceses los primeros
clrigos en llegar a la nueva nacin escapando de la revolucin liberal
europea a fines del siglo XVIII, se inclinaban por la repblica conser-
vadora del nativismo en defensa de los derechos civiles de la minora
acomodada. Los obispos irlandeses, llegados con la primera inmigracin
proletaria en 1820, se inclinaban por la repblica democrtica en defen-
sa de los derechos sociales de los inmigrantes trabajadores.
Sin duda, el motivo por el cual los inmigrantes irlandeses escapan
de Europa en el siglo XIX son las consecuencias econmicas de la
revolucin industrial. Sin embargo, el factor desencadenante fue la
bsqueda de la democracia real frente a la opresin del liberalismo
ingls, la cual encuentran nuevamente en Estados Unidos bajo las mis-
mas condiciones. Apenas llegaban eran reclutados a trabajar como
esclavos primero, como soldados despus, en la Guerra de Secesin,
solo a cambio de tres platos de comida al da. Con ellos llega a Amrica
un nuevo componente poltico, el irlands demcrata, una mezcla de
romntico social y nacionalista en contra de un liberalismo conserva-
dor, ya monrquico, ya republicano. Llegan en medio de la primera
crisis econmica en consecuencia, poltica del liberalismo, entre
1920 y 1930. Las oportunidades de trabajo eran pocas, y los irlandeses
eran ms calificados y ms baratos que los mismos esclavos negros.
Esto provoc realmente la reaccin hacia los inmigrantes. La amenaza
laboral y no la amenaza a la soberana era la causa real de la exclusin
civil. Detrs de lo religioso se ocultaba un conflicto econmico.
No es fcil encontrar un ejemplo mejor de inclusin social del inmi-
grante que aquel que los irlandeses lograron en Amrica al cabo de cien
aos de lucha poltica. Pasaron de ser en el siglo XIX una marginalidad
violenta, y por tanto amenazante de la paz social, a convertirse en los
cuadros nmero uno de la academia y la poltica en el siglo XX. Uno de
los factores principales para que ese proyecto fuera posible consisti en
la cooperacin Iglesia-Estado. Ambos poderes pblico y espiritual,
separados en jurisdicciones soberanas desde el inicio de la repblica
mediante garantas constitucionales, lograron trabajar en conjunto para
alcanzar la inclusin social del inmigrante; uno, en pos de la dignidad
humana, otro, por la unidad del Estado. Esto se debe a que el liberalis-

EMILCE CUDA
mo en Amrica fue religioso desde sus orgenes el fundamento de su

principio igualitario queda establecido en la Declaracin de
Independencia. Siempre supo su clase dirigente, ms all de su ateismo
y de sus prejuicios tnicos o clasistas, que sin la habitualidad de la vir-
tud moral y ciudadana, gestada por la prctica religiosa, la libertad no
sera posible en el liberalismo; esta cedera tarde o temprano a la seguri-
dad. George Washington, en su discurso de despedida, dijo:
Entre todas las disposiciones de nimo y los hbitos que conducen a la prosperidad
poltica, la religin y la moralidad son los soportes indispensables. No puede preten-
der que se le tenga por patriota quien se esfuerza por subvertir estos grandes pilares
de la felicidad humana, los ms firmes soportes de los deberes del hombre y del ciu-
dadano []. Basta con preguntarnos dnde quedara la seguridad de la propiedad,
de la reputacin y de la vida, si el sentido de obligacin religiosa est ausente []? Y
seamos muy cautelosos con la suposicin de que puede haber moralidad sin religin.
Por mucho que le reconozcamos al influjo de la educacin refinada de las mentes [...],
tanto la razn como la experiencia nos prohben esperar que la moralidad nacional se
mantuviera sin el principio religioso.2
Catlicos y liberales eran diferentes en Amrica. El catolicismo

americano, frente al liberalismo, haba tomado una posicin distinta a
la romana. El clero, desde los orgenes de la nacin, y considerando
que el liberalismo llegaba para quedarse, opta por no oponerse a los
nuevos vientos de libertad, sino que trata de encontrar un acuerdo con
el Estado de Derecho que le garantice tambin al catolicismo su inde-
pendencia ciudadana. No intenta impedir la repblica, todo lo contra-
rio, la defiende con su sangre; los inmigrantes catlicos luchan y mue-
ren por ella en la Revolucin contra Inglaterra y en la Guerra Civil. El
Estado de derecho democrtico era preferible a la dictadura liberal.
Desde all, Iglesia y Estado colaboran para garantizar la libertad pol-
tica. De ella dependa la vida de ambos. Hbitos morales y leyes justas
era la frmula del xito. Todo aquello que fuere una amenaza social
deba ser pacificado por ambos. La explotacin de los inmigrantes por
el liberalismo conservador lo era. Juntos logran la inclusin y evitan de
lucha facciosa. John Carroll, su primer obispo, dijo:
2. R. MORRIS, Discurso de despedida, en: D. BOORSTIN (comp.), Compendio histrico de los

Estados Unidos. Un recorrido por sus documentos fundamentales, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 19971, 172.

Este indicio de prosperidad nacional es particularmente agradable para nos-

otros por otra razn; porque mientras nuestro pas preserve su libertad e inde-
pendencia, nosotros tendremos mejores fundamentos para saltar desde su Estado
de justicia hacia nuestros derechos de igualdad como ciudadanos, ya que con []
nuestro comn esfuerzo en su defensa, bajo su buena conduccin, los derechos
valen ms para nosotros por el recuerdo de los anteriores sacrificios.3
El Estado norteamericano vio en los inmigrantes irlandeses una

oportunidad histrica para su desarrollo como potencia industrial.
Compartan la misma lengua y la misma tradicin republicana; el com-
plemento ideal para la nueva repblica. Los obispos catlicos tambin
vieron en ellos una oportunidad histrica, no solo para su posicin
como religin minoritaria sino para la lucha por la dignidad humana
dentro del nuevo liberalismo republicano, mediante la democracia. En
el punto 6 de la Carta Pastoral del Primer Congreso Plenario de los
obispos norteamericanos dicen:
Las convulsiones de Europa, [] no han sido sin ventajas para nosotros. El espritu
de Jess tambin se puso de manifiesto en sus cuerpos ms que en sus palabras, por
su utilidad ms que por [] el nmero de ellos en nuestros Estados.
La militancia republicana de los obispos en Estados Unidos a favor de

los derechos civiles y sociales de los inmigrantes obreros irlandeses, suma-
da a la primera crisis del liberalismo, dio lugar al surgimiento de la demo-
cracia de masas. Sin embargo la clase baja y pequeo-burguesa nativa vea
en esa mano de obra calificada y barata la principal amenaza a sus proble-
mas laborales, motivo que desata la discriminacin hacia los inmigrantes,
que llega al punto de graves enfrentamientos sociales.
2. El sistema democrtico como condicin de posibilidad de la dig-

nidad humana de los inmigrantes obreros en el republicanismo
conservador del siglo XIX
La exclusin social de los inmigrantes obreros en Estados Unidos

era una muestra de falta de democracia real en los orgenes de la pri-
3. The catholics congratulations to President Washington, 1789, en: T. ELLIS (ed.),

Documents of American catholic history, Milwakee, Bruce Publishing Company, 19561, 175.

EMILCE CUDA
mera repblica democrtica moderna, situacin sta que lleva al cato-

licismo norteamericano a reaccionar frente al liberalismo, aunque
siempre de manera diferente respecto de Europa. Los obispos en
Amrica se hacen republicanos y demcratas; no era un tema poltico
sino escatolgico. La Iglesia catlica en Amrica saba que la dignidad
humana, igualdad y libertad, en el liberalismo, solo estaba garantizada
si este era frenado por principios democrticos que garantizasen los
derechos sociales de todos los hombres, y no solo los derechos indivi-
duales de las minoras.4 Estos buenos pastores que llegaron incluso a
dar la vida por sus ovejas en 1875 en Lexinton y en 1861 en
Charleston buscarn entonces la inclusin social de los inmigrantes,
luchando por la democratizacin del sistema republicano.
Lderes demcratas, como el obispo John England, que llegan en
1820 desde una Irlanda sometida por el liberalismo conservador, sern
los encargados de convertir a los inmigrantes obreros en america-
nos, y a los americanos republicanos en demcratas. Estos obispos
catlicos harn de la pastoral una lucha por la inclusin social como
garanta de la dignidad humana de los inmigrantes. Es as como el pri-
mer discurso en la historia ante el Congreso de los Estados Unidos, en
defensa del principio constitucional de la libertad poltica, es dado en
1826 por un catlico, England. Con argumentos republicanos, no teo-
lgicos, el obispo da all una respuesta a la acusacin de doble obedien-
cia a la repblica y a Roma, que recaa sobre los inmigrantes obre-
ros, como pretexto de la burguesa para negarles sus derechos sociales.
Si no eran ciudadanos no eran sujetos de derecho.5
Cuando la poltica liberal republicana conducida por las elites
aristocrticas de Washington comienza a fracasar, la poltica partida-
ria se presenta como salvadora de la clase obrera, en su mayora inmi-
grante catlica. Es as como la primera campaa electoral, y la prime-
ra democracia de masas en la historia, llega de la mano del voto cat-
lico, quienes aunque minora religiosa conformaban la mayora de la
clase trabajadora,6 para quienes el General Jackson en 1928 consigue el
4. Cf. Primer Concilio Provincial, en: H. J. NOLAN (ed.), Pastoral Letters, Washington, United
States Catholic Bishops, 1984, Vol. I: 1792-1940, 3.
5. Cf. Bishop Englands account of his address before Congress, 1826, en: T. ELLIS (ed.),
Documents of American catholic history, 235-236; ver tambin G. MESSMER, Works of the Right
Reverend John England.
6. Cf. J. P. DOLAN, The inmigrant church: New Yorks irish, and german catholics 1815-1865,
Baltimore, John Hopkins University Press, 1971.

voto universal.7 La democracia era la condicin de posibilidad de los

inmigrantes de garantizar una vida digna en el nuevo liberalismo
industrial; pero el sistema, de manera clientelista y corrupta, se arroja
a la compra de votos con todo tipo de propuestas deshonestas para los
inmigrantes. Los obispos admiten con temor que lo que crean sera
una bendicin, la libertad poltica, podra convertirse en causa de
injusticias. Dirigen entonces su pastoral a los electores obreros inmi-
grantes, en tanto hombres libres de cuyo juicio dependa la eleccin de
los estadistas. Los electores, de cuyas virtudes dependa el derecho
social, estaban siendo brutalizados por apelaciones a sus pasiones ms
bajas, convirtiendo a la bendicin de la democracia en una maldicin.
En el nmero 31 de la Carta Pastoral del Cuarto Concilio Plenario
dicen:
Queridos hermanos, huyan de esta contaminacin, mantnganse lejos de estos cr-

menes reflejen que son responsables no solamente ante la sociedad sino ante Dios
por el ejercicio honesto, independiente y sin miedo de su voto; es una confianza pues-
ta en ustedes no para su beneficencia privada sino para el bien pblico [].
Para la Declaracin de Independencia de Estados Unidos el fin

ltimo del Estado estaba en la felicidad pblica, entendida como
libertad poltica. Aunque la Primera Enmienda a la Constitucin
garantiza ese principio, sin embargo, los liberales republicanos conser-
vadores nativistas, tanto catlicos como protestantes fueron los pri-
meros en no cumplirlo, y los inmigrantes demcratas obreros catli-
cos los primeros en reclamarlo. Aquella libertad poltica de los
Padres Fundadores del siglo XVIII era una amenaza para el liberalis-
mo conservador y burgus del siglo XIX. No obstante, los obispos
irlandeses consideraban que slo en la repblica era posible luchar por
la realidad efectiva de esa libertad poltica universal que permitira a
los inmigrantes ser sujetos de derecho.
Sin embargo, a la par que el mundo europeo liberal conoca la mira-
da optimista de Tocqueville sobre los catlicos y la democracia,8 dentro de
la sociedad americana creca el ms brutal anticatolicismo hacia los inmi-
grantes, no de manos del Estado, como en Europa, sino de manos de los
7. Cf. A. SCHLESINGER, The age of Jackson, Massachusetts, Cambridge, 1945; J. WARD, La

mayora debe gobernar, en: D. BOORSTIN, Compendio histrico de los Estados Unidos.
8. Cf. DE TOCQUEVILLE, La democracia en Amrica, I, II, IX, 287ss.

EMILCE CUDA
ciudadanos nativos. Resulta interesante resaltar que el ataque a los catli-

cos fue ms que una discusin teolgica. El prejuicio tnico-religioso
encubra la real confrontacin social entre burgueses y trabajadores; nati-
vos de origen sajn protestantes y catlicos por un lado, y obreros
inmigrantes de origen celta, por otro. La misma lucha social que en el
viejo mundo mantena a la Iglesia del lado de la nobleza conservadora, en
Estados Unidos la colocaba del lado de los inmigrantes obreros demcra-
tas, pero en ningn caso del lado del liberalismo. Estas fricciones sociales
dieron origen a movimientos polticos como el American Nativism que
acta entre 1830 y 1845 formando incluso el partido American
Republican Party. Aliados con los Whigs, luchaban por la supremaca del
legislativo sobre un ejecutivo, dominado entonces por el partido popular
poblado de inmigrantes incivilizados como eran percibidos.
La inclusin social de los inmigrantes mediante la lucha poltica
por la democracia fue para los obispos una tarea pastoral, como se ve
en el desarrollo de sus Cartas Pastorales a lo largo del siglo XIX. Los
obispos denuncian que el Estado, por un lado, mediante polticas
pblicas abra la ciudadana a la inmigracin obrera pero, por otro
lado, cuando los republicanos conservadores atacaban la propiedad
catlica, no era capaz de garantizarles los derechos que de esa misma
ciudadana se desprendan.9 En consecuencia, los obispos que en su
pastoral proponan, en el plano religioso, el perdn para sus agresores,
en el plano pblico desestimaban el repudio moral por parte del
Estado de derecho por constituir eso una mezcla de jurisdicciones, un
salto ontolgico de lo jurdico a lo tico. Los crmenes, producto de la
discriminacin social sostenan los obispos irlandeses en su pastoral
necesitaban la condena institucional y el resarcimiento econmico
correspondiente por parte del Estado.10 De este modo, los catlicos
comienzan a insistir en la importancia del cumplimiento de las leyes
como garanta de la unidad del Estado de derecho, que no tena como
fin solamente el orden pblico sino tambin garantizar los derechos
sociales de todos. Sin duda, la idea era la observada por Tocqueville, en
La democracia en Amrica, acerca del cumplimiento de las costumbres
como clave de la democracia, y no las leyes. En el punto 20 de la Carta
Pastoral del Tercer Concilio Provincial, los obispos dicen:
9. Cf. Tercer Concilio Provincial, en: NOLAN, Pastoral Letters, 20.

10. Cf. Cuarto Concilio Provincial, en: NOLAN, Pastoral Letters, 3.

El pasaje tambin contiene otra manifestacin mentirosa y absurda, como ser, que
los catlicos no pueden reclamar proteccin bajo nuestro gobierno como ciudada-
nos. Ahora, es notorio que ellos quienes han nacido en el pas son ciudadanos por
el hecho de su nacimiento, y respecto a los inmigrantes, el gobierno [], les ha deli-
beradamente admitido ser ciudadanos; y eso es manifiestamente absurdo de afirmar,
que el ciudadano no puede, bajo nuestro gobierno, reclamar proteccin en ese
carcter en el cual ellos han sido admitidos por el mismo gobierno.
En el siglo XX, con Teodoro Roosevelt y su Nuevo Nacionalismo,

se impone la idea de una repblica democrtica, proponiendo al ejecu-
tivo sobre el legislativo como nica modalidad para luchar contra los
monopolios. En su discurso de Kansas de 1910 da el famoso Corolario
donde sostiene la democracia de masas como nueva civilizacin,11 en
contra del modelo liberal y, acorde al discurso pastoral que los obispos
irlandeses sostenan desde 1820, apelando a un sistema econmico que
creara oportunidades para todos. Como reaccin, los sectores conser-
vadores fundan en Georgia en 1915 el Ku Klux Klan, contra negros,
catlicos, judos, y extranjeros, reafirmando la identidad WASP en con-
tra de los movimientos progresistas. Ese mismo ao Palmer, el procu-
rador general, lanz una campaa xenfoba donde detuvieron seis mil
extranjeros y los expulsaron.
En la dcada de 1920, como contrapartida a los movimientos
sociales, el liberalismo provoca el ascenso de la clase media mediante
un capitalismo que, manteniendo la prosperidad a base de una infla-
cin deliberada, acercaba el lujo a los sectores trabajadores alejndoles
del sindicalismo y la lucha social. Esta poltica econmica, que culmi-
na con la crisis de 1929, llevar a su pesar a la expansin del Estado y
su poltica de control mediante un poder centralizador. La jerarqua
catlica irlandesa apoyar el nuevo plan social demcrata de Roosevelt
como proyecto inclusivo de la clase trabajadora inmigrante.12
3. Prejuicio inmigratorio
La apertura de Estados Unidos a la inmigracin a comienzos del siglo
11. Cf. E. MORISON, El nuevo nacionalismo en: D. BOORSTIN, Compendio histrico de los
Estados Unidos, 573.
12. Cf. Governor Smmiths1928, en: ELLIS, Documents, 638.

EMILCE CUDA
XIX tiene una explicacin poltica vinculada a la necesidad de expansin

hacia el oeste del territorio estadounidense poblado por indgenas por un
lado, y por otro al negocio de la venta de tierras por parte del Estado. Se
necesitaba gente que ocupara el territorio, cosa que los ciudadanos nativos
no queran hacer. Por consiguiente, los inmigrantes que llegan a Estados
Unidos en 1820 son enviados a esas tierras, obligando de este modo a los
indios a desplazarse a medida que los nuevos colonos avanzaban en la
adquisicin de tierras. Ahora bien, que la composicin de esa inmigracin
sea irlandesa, tiene una explicacin pastoral. Ser debido a la influencia de
su primer obispo John Carroll sobre los Padres Fundadores que esa inmi-
gracin fuera mayoritariamente catlica y demcrata. La necesidad de
tener un catolicismo de habla inglesa y costumbres republicanas, hizo que
los irlandeses se ajustaran ms a las costumbres americanas que el catolicis-
mo francs, italiano o alemn. Pero, al mismo tiempo, la condicin de
opresin en que los ingleses mantenan a los irlandeses, hizo que la deci-
sin tomada por John Carroll terminara, en el futuro, definiendo a favor
de la democracia el rumbo del catolicismo y del liberalismo en Estados
Unidos y en Roma.
Los inmigrantes catlicos haban llegado a ser argumento de cuen-
tos de terror para nios por parte de sus nanas inglesas.13 El prejuicio
hacia los inmigrantes, que en realidad ocultaba un problema social,
siempre iba en direccin de su creencia religiosa. El primer convento en
Charlestown, donde funcionaba un colegio de nias, fue incendiado por
los nativistas. Desde entonces y hasta la Guerra Civil, fueron incendia-
dos conventos, iglesias y colegios, y catlicos fueron asesinados o inclu-
so abandonaron las ciudades. El incendio del convento de las Ursulinas,
el 11 de agosto de 1834, mostr al mismo tiempo una aceptacin nacio-
nal encubierta a la discriminacin irlandesa. Estos brotes de violencia se
repitieron cada diez aos durante el siglo XIX. En el punto 3 de la Carta
Pastoral del Tercer Concilio Plenario, los obispos sostienen:
Nuestro lamento, sin embargo, no se desprende de la aprensin a perder nues-

tro voto civil, sino que lamentamos el espritu malo que ha sido evocado, y que
sus vientos pestilentes han contaminado nuestra atmsfera, que la paz de la socie-
dad est en peligro, el crculo domestico ha sido perturbado, y que la caridad ha
partido de entre nosotros.
13. Cf. Primer Concilio Provincial, en: NOLAN, Pastoral Letters, 12.

El panorama no era bueno para los inmigrantes. En el pas de las

garantas individuales y de la libertad religiosa eran perseguidos, por
los liberales, por causas religiosas, para impedirles sus derechos indi-
viduales como ciudadanos. El incendio del convento de las ursulinas
sucede en la primera democracia de la historia moderna, de la mano de
los enemigos histricos de los catlicos, los liberales de Nueva
Inglaterra. El primer ataque material al catolicismo en la modernidad
no llega de la mano del marxismo ni del nacionalismo, sino del libera-
lismo. En el punto 10 de la Carta Pastoral del Tercer Concilio Plenario
los obispos dicen:
Pueden ir desde Maine al Golfo de Mxico, y no podrn encontrar un acto simi-

lar a este, la destruccin de una institucin, habitada por mujeres, mayoritaria-
mente nios; la religin fue pisoteada; las biblias destruidas; las tumbas rotas; las
cenizas de los muertos insultadas; las mujeres fueron sacadas de sus camas a la
media noche, a medio vestir; mientras las masas exaltadas, gritaban y bailaban
entre las ruinas que ellas haban provocado. Miles de personas lo rodeaban y
nadie fue capaz de proteger a estas mujeres y sus propiedades. Esto, seores, es
una mancha de sangre sobre la tierra, aqu hay una mancha de crueldad.
Los primeros colonos catlicos de Maryland, la nica colonia

catlica irlandesa, ya eran hostigados por sus vecinos liberales
ingleses de la colonia de Nueva Inglaterra, persecucin que lleva a
los catlicos a redactar las Actas de Maryland,14 primer documento
histrico en garanta de la libertad de expresin, garantizado luego
por la Constitucin en el siglo XVIII mediante la Primera
Enmienda. El espritu nativista creci a la par de los inmigrantes, ya
que estaban siendo desplazados en lo laboral por los obreros califi-
cados irlandeses y alemanes, y ambos eran catlicos. En 1842 pro-
testantes de doce denominaciones sacan un documento denomina-
do americantagonismo, que representaba la constitucin de esa
organizacin. Sin embargo, los obispos no incitan a la respuesta
violenta, por el contrario, en el punto 5 de la Carta Pastoral del
Segundo Concilio Provincial, los obispos predican a sus fieles la
calma, y la defienden con los mismos instrumentos que provea el
Estado de derecho diciendo:
14. Cf. Maryland Acts, en: ELLIS, Documents.

EMILCE CUDA
No sean, por tanto, objeto de malas interpretaciones de hombres malvados,

quienes [] buscan excitar prejuicios injustos []. Continuad la prctica de la
justicia y la caridad hacia todos vuestros compatriotas; respetad a los magistra-
dos, observad la ley, evitar tumultos y desorden: libres, no como para tener liber-
tad como cobertura de malicia, sino como siervos de Dios.
Sin embargo, no debe pensarse que los inmigrantes eran ejemplo

de ciudadana y cristianismo. En 1850 en Pensilvania, cuando se da el
segundo gran crecimiento de los inmigrantes irlandeses, estos crean
una organizacin secreta conocida como Molly Maguires que provoc
terror y crmenes por veinte aos. Incluso en lo religioso eran supers-
ticiosos, y trataban de vivir de la estructura social que les permita el
sistema protector del Estado democrtico. Hubo polticos que supie-
ron captar a esa masa marginal para llegar al poder, como se vio con el
Partido Demcrata en 1849. Los inmigrantes irlandeses hicieron poco
mrito para ganarse la aprobacin de sus conciudadanos. Ellos consti-
tuan el peor componente inmigratorio de Europa. El problema del
alcohol entre ellos era grave; eran pendencieros y toscos, pero al
mismo tiempo eran trabajadores y polticos. Ms all de los prejuicios
nativistas de historiadores como Mc Avoy que defienden la Iglesia
nativa, culta y sofisticada contra la inmigracin de irlandeses ignoran-
tes y borrachos, fueron enviados realmente los peores irlandeses y, an
as, la inclusin fue posible gracias a la pastoral catlica.
Esa inclusin social provoc la reaccin del movimiento poltico
conocido como Know-nothin, muy activo entre 1854 y 1856, integra-
do bsicamente por la clase media conservadora muchos de cuyos
integrantes formaran luego parte del Partido Republicano en las elec-
ciones de 1860. El movimiento se origina en New York en 1843 con
el mismo Partido Republicano, que luego se convierte en partido
nacional en 1845 bajo el nombre de Partido Americano. El nombre de
Know Nothing era un trmino casi secreto de la organizacin dentro
del partido ya que, cuando algn miembro era interrogado sobre el
movimiento, se le responda: I know nothing. En un comienzo los
Know-Nothing surgen en oposicin a los catlicos irlandeses y alema-
nes; en realidad era una oposicin a la clase obrera, ya que luego se
convierte en un movimiento en contra de los inmigrantes en general;
de hecho en San Francisco surge como grupo opositor a los chinos y
latinoamericanos. Mientras los inmigrantes fuesen catlicos pero libe-
rales y sajones, las cosas ms o menos podan armonizarse. Cuando

fueron celtas y se manifestaron por la democracia de masas, la crisis

entre demcratas y liberales toca uno de sus puntos ms lgidos. Aos
ms tarde aparece la American Protective Association APA, una
sociedad secreta americana anticatlica, similar al Know Nothing, muy
activa entre 1891 y 1897. Curiosamente sus miembros eran irlandeses
acomodados por un lado, y protestantes entre otros anticatlicos
como alemanes y escandinavos luteranos y de otras denominaciones
religiosas. La APA, en contra de la inmigracin, comienza a remover
inmigrantes de los cargos pblicos y de las escuelas. Hacia 1896 tenia
dos mil quinientos miembros y veinte simpatizantes en el congreso.
APA fue el mejor blanco de la campaa del Partido Demcrata inte-
grado en su mayora por catlicos en 1894.15
Aunque el prejuicio inmigratorio no se apoder de las institucio-
nes polticas, los inmigrantes obreros sufrieron una terrible persecu-
cin justificada en el presupuesto de que nunca seran capaces de ame-
ricanizarse. A diferencia de Europa, sus lderes clrigos y obispos
catlicos no se enfrentaron al liberalismo, sino que se apoyaron en
sus mismas instituciones para defender sus derechos. La Iglesia se
esfuerza primero por hacer de los inmigrantes verdaderos ciudadanos
americanos, haciendo de ello su objetivo pastoral, tarea que consisti,
primero, en confirmar a los inmigrantes en su patriotismo y destacar
el ser americano de los catlicos nacidos en Estados Unidos, inde-
pendientemente de la ciudadana extranjera de sus padres.16 Los obis-
pos americanos, en lugar de condenar al liberalismo, reafirmaron su
conformidad con el sistema republicano.
El verdadero problema no era religioso sino social: representaba el
enfrentamiento entre la masa de inmigrantes excluidos de los derechos
sociales, y la burguesa a cargo del Estado. El nativismo no slo exis-
ta entre los protestantes nativistas, sino tambin entre los mismos
catlicos laicos, sacerdotes, u obispos, si estos provenan de sectores
conservadores, descendientes directos de colonos irlandeses, ingleses,
o franceses. Dada la baja reputacin de los irlandeses celtas, las elites
conservadoras, catlicas o protestantes, pretendan que la inmigracin
fuese anglo-sajona. Los inmigrantes no slo tenan la resistencia de los
protestantes, sino tambin la de los mismos catlicos, lo cual indica
15. Cf. The secret Oath 1893 en: ELLIS, Documents.

16. Cf. Primer Concilio Provincial, en: NOLAN, Pastoral Letters, 6.

EMILCE CUDA
que la aversin al inmigrante irlands celta responda a un problema

social entre conservadores y demcratas que se har evidente luego de
la Guerra Civil. La pastoral apuntar a la educacin como solucin al
problema de la exclusin del inmigrante, aunque no en sentido ilumi-
nista, como se ver ms adelante.
El anticatolicismo norteamericano del siglo XIX debe entenderse
no slo en funcin de un nativismo anti-irlands, sino tambin en el
marco de un amenazante liberalismo europeo anticatlico y antipopu-
lar, que acusaba a la Iglesia de ser opositora de la libertad. Mientras en
Europa el catolicismo era acusado por el liberalismo de conservador, en
Estados Unidos era acusado de socialista aunque los obispos catlicos
irlandeses alegaban ser polticamente independientes. En este contexto,
el obispo John Joseph Hughes, desafiando al liberalismo, pone como
piedra angular de la nueva civilizacin, en el centro de New York, la
Catedral de Saint Patrick, en 1858, una construccin neogtica en el
corazn del liberalismo econmico de estilo racionalista.17 Este defensor
de los irlandeses sostuvo que, si bien los inmigrantes nunca dejaran de
ser irlandeses, seran americanizados, civilizados o patriotizados. Esa
fue la funcin poltica del catolicismo respecto de los inmigrantes.
Hughes, ante los ataques nativistas, mantuvo a su gente al margen de la
respuesta violenta instndolos a la obediencia republicana, al cumpli-
miento de hasta la ms insignificante de sus reglas, y al respeto de los
derechos constitucionales. Los obispos irlandeses saban que los conflic-
tos internos son la verdadera cada del Estado, ya que cuando la seguri-
dad se ve amenazada el despotismo es inminente y la repblica desapa-
rece. Lo evitaron, porque vean a la repblica como la nica forma pol-
tica que garantizaba la libertad en la modernidad. En el punto 12 de la
Carta Pastoral del Primer Concilio Plenario, los obispos dicen:
Ligados a las instituciones civiles bajo las cuales ustedes viven, ellas deben mar-
car siempre su conducta []. Obedezcan a las autoridades pblicas, no solo por
miedo, sino por conciencia. Muestren su afecto hacia las instituciones de nuestro
querido pas, mediante el cumplimiento de todos sus requerimientos, y median-
te los celos que ustedes guardan con devocin por la ms mnima de las reglas
con las cuales ellas prescriben el mantenimiento del orden pblico y de los dere-
chos individuales. Refuten de esta manera la charlatanera de los hombres malva-
dos con vuestro patriotismo [].
17. Cf. C. MORRIS (ed.), American Catholic, Charles Morris, 1997 [s. ed.].

4. Pastoral de inmigracin
La gran masa inmigrante norteamericana catlica y demcrata en

el siglo XIX es irlandesa, alemana, e italiana. La institucin encargada de
incluirlos socialmente fue la Iglesia Catlica. El gobierno en Estados
Unidos le encarga patriotizar a su gente a cambio de ciudadana. Los
inmigrantes irlandeses, luego de muchas luchas sangrientas, se ameri-
canizan. England ser el primer obispo irlands en Estados Unidos que
al ver el problema inmigratorio propone la necesidad de unificar la pas-
toral de la Iglesia Catlica en ese pas con el fin de solucionar el proble-
ma social que esto ocasionaba. Solicita un concilio nacional para unifi-
car las polticas de las diferentes dicesis en orden a solucionar y prever
problemas inmigratorios en Estados Unidos. El objetivo tambin era
unificar la prctica religiosa del catolicismo, que se encontraba en riesgo
debido a la gran masa inmigratoria diversificada. En el punto 6 de la
Carta Pastoral del Primer Concilio Provincial los obispos dicen:
Como nuestras congregaciones han sido en gran medida hasta ahora una pobla-
cin inmigrante, por lo tanto, nuestros ministros tambin han sido considerable-
mente ciudadanos adoptados. Pero sus hijos han asumido en un corto tiempo
muchas de las caractersticas nativas [].
La pastoral consista especialmente en la recomendacin de cuidarse

del falso liberalismo, como denominan al liberalismo econmico al
que ven como irracional y desmoralizante, para diferenciarlo del mode-
lo poltico republicano que ste adopta como garanta de la libertad. Ese
falso liberalismo, que acusaba permanentemente a los inmigrantes, era
un liberalismo que no comprenda la idea de libertad que la Iglesia
Catlica defenda igualdad y libertad como principios fundamentales de
la dignidad humana. La pastoral acentu y defendi la cooperacin en
la construccin de la democracia de masas, luchando contra sectores con-
servadores, desde las Cartas Pastorales. En los documentos de los obis-
pos norteamericanos la libertad poltica es defendida siempre y cuando
se encuentre limitada por la moral verdadera y universal, diferenciando
tambin de este modo liberalismo poltico de liberalismo moral. El cato-
licismo se presenta all como soporte moral de la autoridad temporal.18
18. Cf. Segundo Concilio Plenario, en: NOLAN, Pastoral Letters, 11.

EMILCE CUDA
El desconocimiento por parte de los liberales conservadores de la dig-

nidad humana de los inmigrantes, al no reconocerles su categora de igua-
les negndoles sus derechos civiles, haca que estos no pudieran reclamar
al gobierno la proteccin social como ciudadanos, pero como citan los
obispos en su pastoral aquellos s tenan el derecho de mirarlos a la cara
y recibir su ayuda.19 Ante ese panorama social donde la discriminacin y
la violencia producto de un liberalismo econmico incapaz de dar solu-
ciones a la masa amenazaba la paz social, el camino pastoral que vieron
los obispos como alternativa fue moralizar la democracia de las masas
mediante la educacin religiosa impartida por una pastoral unificada a
nivel nacional. El fin que se propuso el catolicismo americano del siglo
XIX era a largo plazo, en el que crean no todos estara muertos. Se pro-
pusieron lograr que los hijos de los inmigrantes catlicos llegasen como
Moiss en el desierto, a la tierra prometida. Ellos deberan ocupar en el
futuro inmediato los primeros cargos pblicos del sistema liberal republi-
cano como nica alternativa para asegurar a su gente los derechos sociales
que la clase dirigente desde el Estado les impeda. Ms all de que los obis-
pos pensasen que la sociedad democrtica requera de una educacin en
las costumbres, en el hbito de las virtudes morales y civiles, pensaban
tambin en una educacin superior para los hijos de los inmigrantes. Una
educacin diferente a la del iluminismo, que diese a los hijos del obrero la
posibilidad de acceder a una educacin ms all de la escuela de oficios.
Que se preparasen no para ser mano de obra calificada sino para ejercer el
autogobierno: Una sana democracia no puede tolerar una educacin
puramente industrial []. No queremos que los hijos de los asalariados
estn asignados a una clase social especial, marcados como fuera de la esfe-
ra de oportunidades de la cultura.20
Decidieron construir escuelas parroquiales para los inmigran-
tes, e incluso abrir una universidad catlica para evitar la infiltracin
de filosofas liberales. Ellos no queran formar tecncratas funcio-
nales al nuevo capitalismo industrial, sino ciudadanos cristianos
funcionales a una sociedad democrtica, a la nueva civilizacin,
como garanta de la dignidad humana: la igualdad y la libertad. La
Carta Pastoral del Segundo Concilio Plenario, en el nmero 36 dice:
Necesitamos de los clrigos [] la urgente cooperacin con los
19. Cf. Tercer Concilio Plenario, en: NOLAN, Pastoral Letters, 17.
20. Cf. Programa de reconstruccin social, en: NOLAN, Pastoral Letters, 30.

planes [], para darles educacin cristiana, de la cual ellos estn

muy necesitados. En el nmero 52 agrega: [] Esta tendencia es
lo natural en una poca de derechos naturales e instituciones repre-
sentativas. Esto est tambin de acuerdo con el espritu de la Iglesia,
cuyo objetivo, indicado por su nombre catlico, es unir a toda la
humanidad en una hermandad.
Hughes apoy activamente a los inmigrantes irlandeses ocupndo-
se sobre todo del soporte econmico para las escuelas a las que asistan
sus hijos, ya que estos obreros pobres no podan pagar colegios priva-
dos, y en la escuela pblica la enseanza era conservadora. Frente a los
tiempos modernos marcados por las libertades individuales y por el
protagonismo de los obreros en la lucha por sus derechos, la Iglesia en
Estados Unidos reconoce rpidamente el nuevo rol del laico. Entiende
que una parte importante de la lucha debera ser llevada a cabo por ellos,
los hijos de los inmigrantes marginales a los que se deba incorporar al
sistema. Por tanto, su objetivo pastoral consisti en la educacin univer-
sitaria de los hijos de los trabajadores. En el nmero 30 de la Carta
Pastoral del Tercer Concilio Plenario, los obispos dicen:
En el gran combate que viene entre la verdad y el error, entre la fe y el agnosti-

cismo, una parte importante de la lucha tiene que ser llevada por los laicos, y ser
penoso para ellos si no estn preparados. Si, en los das antiguos de vasallaje y
servidumbre, la Iglesia honr a cada individuo, sin importar que tan humilde sea
su posicin. Y trabaj para darle la iluminacin que lo calificara para futuras res-
ponsabilidades, mucho ms ahora, en la era de derechos y libertades populares,
cuando cada individuo es un factor activo e influyente en la poltica, desea ella
que todos sean entrenados adecuadamente para delegar inteligente y conciente-
mente los deberes importantes que sobre ellos van a caer.
La pastoral americana, en su lucha por garantizar la dignidad de

los sectores inmigrantes introduce el concepto de civilizacin ver-
dadera, la cual requiere, al mismo tiempo, de la formacin intelec-
tual y religiosa. Sin religin no es posible la moralidad, y sin mora-
lidad hasta lo fsico se corrompe, y la razn slo servir como ins-
trumento del vicio, dicen los obispos.21 La universidad catlica es
una consecuencia de esta preocupacin pastoral frente al problema
de la inmigracin; es el camino a la inclusin. Ms all de la forma-
21. Cf. Tercer Concilio Plenario, en: NOLAN, Pastoral Letters, 31.

EMILCE CUDA
cin de los laicos para la poltica, la participacin del individuo en

la vida pblica ya no era solo a travs de lo religioso, ni tampoco
solo a travs de la poltica. Len XIII, luego de conocer la apologa
demcrata que los obispos americanos hacen en Roma, asume la
causa del pueblo y, sin ponerse del lado de ninguna forma de gobier-
no como lo hiciera England en su discurso ante el Congreso
intenta re-localizar al catolicismo del lado de los derechos sociales;
en el mundo, la nueva gran masa catlica era trabajadora y demcra-
ta. Cuatro encclicas, desde entonces, refuerzan esa idea: Inmortale
Dei en 1885; Libertas Praestantissimum en 1888; Sapientiae christia-
nae en 1890; y Graves de communi en 1901.
Si bien en el siglo XX los sacerdotes irlandeses siguen con la refor-
ma social, y su influencia en la jerarqua sigue siendo mucha, entre los lai-
cos la concordancia ya no es tanta. Los catlicos tambin son afectados
por la eficacia ideolgica del Estado de bienestar. Los catlicos irlandeses
ya no eran los inmigrantes marginales, ahora ocupaban los puestos jerr-
quicos en las universidades y el Estado, y se vuelven conservadores. La
Doctrina Social de la Iglesia, producto de la insistencia de los obispos
americanistas en Roma, casi no es conocida por ellos y estn lejos de la
lucha social. Las enseanzas pastorales desde el plpito comienzan a ser
tendientes a alejar a los obreros de las protestas sociales y de las asocia-
ciones. De hecho, John Ryan, uno de los ms destacados reformadores
sociales del catolicismo americano del siglo XX, conoce la encclica
Rerum Novarum recin en la universidad. Dentro del ala demcrata del
catolicismo, tambin hay diferencias. Por un lado estaban los progresis-
tas como Ryan, y por otro los populistas como Coughly; los primeros de
tendencia socialista y los segundos de tendencia nacionalista.22
5. Hacia un plan pastoral de inclusin social de los inmigrantes

marginales en la nueva sociedad pos-industrial
En Estados Unidos hacia 1830, la crisis econmica mostr que no

haba suficiente para todos. Con la cada de la venta de tierras, el
22. Cf. G. FOGARTY, The Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1865, Wilmingtton
Delaware, Michael Glazier, 1982; y A. M. GREELAY, The Catholic Experience, New York, Doubleday &
Company, 1967.

gobierno entra en dficit y en 1837 comienza una depresin econmi-

ca que dura cinco aos, que provoca falta de trabajo y, en consecuen-
cia, el conflicto inmigratorio. Esta realidad econmica, estigmatizada
por la religin, se ocultaba tras la persecucin nativista contra el cato-
licismo, a cuyos fieles acusaban en lo formal de anti-republicanos,
aunque en lo real era la modalidad que la lucha social del siglo XIX
tomaba en Estados Unidos.
Sin embargo, la revolucin social tambin llega a Estados Unidos.
En la Guerra Civil se instala triunfante el modelo liberal econmico
por sobre el agrario conservador. A primera vista no aparece como en
los pases europeos una posterior revolucin social donde el proleta-
riado se enfrente a la burguesa por la democracia universal como
garanta de sus derechos sociales. Sin embargo, en Estados Unidos esto
ocurre simultneamente con la Guerra Civil. Al mismo momento se
dan las dos luchas: la liberal y la social. Por un lado se daba el enfren-
tamiento entre el modelo industrial del Norte liberal contra el mode-
lo agrario del Sur conservador, librado en los campos de batalla oficia-
les de la Guerra Civil lo que en Europa haban logrado las guerras de
independencia. Por otro lado, se daba el enfrentamiento revoluciona-
rio entre burgueses nativistas y proletarios inmigrantes, librado en las
calles de las grandes ciudades por pandillas urbanas que se agredan,
pero siempre bajo prejuicios religiosos y tnicos. Los inmigrantes
irlandeses, por tanto, luchaban en ambos enfrentamientos: en el campo
de batalla, del lado del liberalismo, reclutados a la fuerza a cambio de
comida, apenas bajaban de los barcos; en las calles de New York, por
iniciativa propia, del lado de los demcratas por sus derechos civiles y
sociales. Y todo eso sin interrupcin de la repblica. Eso constitua
una autntica lucha federal; mantena al mismo tiempo la soberana en
las dos esferas, pero con fines diferentes: Estado central y Estados par-
ticulares; Iglesia-Estado; Norte-Sur; conservadores-progresistas.
Terminada la revolucin queda definido el modelo republicano y
democrtico en lo formal, con la Dcimotercera Enmienda, pero la
exclusin social contina para los negros, los catlicos, y los inmigran-
tes. Es la poca de la segunda gran inmigracin de 1880, en la que
ahora, adems de los Europeos del Norte, venan tambin los judos de
Rusia, los italianos y los europeos del Este; la poblacin inmigrante
obrera llega a trece millones. Con ella crece el socialismo y el marxis-
mo entre los trabajadores, pero su influencia nunca super a la de los

EMILCE CUDA
catlicos irlandeses con su pastoral pro-inmigrante, pro-demcrata,

pro-obrera, y pro-nacionalista, motivo este ltimo por el cual reciban
todo el apoyo del Estado. Sin embargo, el sector del catolicismo que
defiende la democracia como sistema social garante de los derechos
sociales es acusado, por el mismo catolicismo desde su ala conservado-
ra, ante Roma, casi como herejes.
Para entonces, la desconfianza hacia la democracia liberal ya era
un hecho tambin entre la clase trabajadora inmigrante. Esto provoca
el nacimiento y la proliferacin de las sociedades secretas de los gre-
mios, agrupadas por fuera de las instituciones republicanas, con el fin
de poder defender sus derechos al margen de un sistema que en la rea-
lidad no los representaba. Los obispos irlandeses, ms all de su defen-
sa republicana, y en contra de Roma, se ponen de su lado. La Carta
Pastoral del Tercer Concilio Plenario es una denuncia al falso liberalis-
mo que utiliza los regmenes democrticos en beneficio de intereses
particulares, usurpando la representatividad del pueblo. El cardenal
Gibbons, ante Roma, defiende a los trabajadores y sus sociedades
secretas, marginales. Los obispos norteamericanos, hacia fines del
siglo XIX, vieron justa la huelga como protesta por sus derechos, y as
lo manifiestan en su pastoral. Incluso llegaron a sostener con convic-
cin que, ante tamaa injusticia de parte de los monopolios, era casi
imposible pedir que no haya violencia. El catolicismo llega a este
punto en Estados Unidos debido a su composicin mayoritariamente
inmigrante y proletaria.
Frente a estos acontecimientos, el obispo Ireland trabaj por bus-
car una solucin al conflicto. Su posicin se hizo manifiesta cuando se
publica en el New York Times el 14 de octubre de 1894 un reportaje
que le hace Jules Huret, famoso periodista, en base a declaraciones que
el obispo haba hecho para la prensa francesa. Ireland, en la nota, reco-
noce ser un luchador por la elevacin moral e intelectual de la clase
inmigrante trabajadora, y cree que una verdadera democracia no poda
excluirlos. Sostiene que la aspiracin de las masas a la igualdad social
es una aspiracin legtima.23 Los catlicos americanos progresistas
estaban muy lejos del marxismo; eran republicanos y nacionalistas en
funcin de la dignidad humana de la masa inmigrante obrera.
23. Cf. Archbishop Irelands views on socialism, 1894, en: ELLIS, Documents.

El comit administrativo de los obispos de la NCWC luego de

que sta fuera interrumpida por 35 aos debido a las diferencias pol-
ticas primero y a la romanizacin despus publica el 12 de febrero de
1919 un primer documento pastoral, denominado Programa de
reconstruccin social, bajo la conformidad de la mayora. El plan, uno
de tantos para la poca como los de Italia, Francia, o Gran Bretaa,
apuntaba a resolver los problemas de justicia social sobre los cuales la
Iglesia crea que podra conseguirse la paz social: El fin de la Gran
Guerra ha trado la paz. La nica garanta de la paz es la justicia social
y el contento del pueblo.24 John A. Ryan fue el ms influyente catli-
co en el campo de las reformas sociales. Su propuesta era una forma de
nueva legislacin econmica tendiente a reformar el Estado para
garantizar la inclusin social de todos los sectores; tomada ms tarde
por el New Deal, lleg a ser una de las personas cercanas al presiden-
te en el gobierno de Roosevelt, y al Vaticano durante la gestin de
Eugenio Pacelli. En 1919 su propuesta bajo el nombre de Programa de
reconstruccin social, el documento ms progresista de los americanos,
constitua una propuesta al gobierno, afirmando que la nica garanta
de la paz era la justicia social.
6. Conclusin
La inmigracin obrera irlandesa del siglo XIX a Estados Unidos fue

una de las causas que condicion al liberalismo republicano conservador
en ese pas, a garantizar constitucionalmente con la democracia esta-
blecida como principio en su Declaracin de Independencia los dere-
chos civiles y sociales de manera universal. Mucha fue la colaboracin
del plan pastoral nacional impulsado por los obispos irlandeses a favor
de una vida digna para esos inmigrantes. Esa pastoral actu en dos direc-
ciones: por un lado, desestimando la respuesta violenta de parte de los
inmigrantes hacia los ataques nativistas; por otro lado, recurriendo al
mismo Estado de derecho para hacer valer el principio de igualdad uni-
versal establecido en 1776. El estudio de la pastoral catlica norteameri-
24. Cf. John A. Ryan and the Bishops program of social reconstruction, 1919, en: : ELLIS,
Documents, Introduction.

EMILCE CUDA
cana del siglo XIX frente al problema de la inmigracin es un ejemplo

de que la lucha por los principios cristianos de igualdad y libertad y la
inclusin social de las grandes masas migratorias es posible para cada
generacin; viendo a las masas inmigrantes no como una amenaza social,
sino como una oportunidad histrica al desarrollo de los pueblos. Sin
embrago, las categoras que se utilizaron en defensa de la dignidad
humana en el siglo XIX y parte del XX frente a una sociedad industrial
que utilizaba a los inmigrantes como fuerza de produccin en condicio-
nes inhumanas, ya no responden a las demandas de una sociedad post-
industrial, donde el problema es la falta de trabajo en occidente. Las vic-
torias conseguidas para el obrero, como la jornada laboral de ocho horas
o los seguros de salud y desempleo, hoy son obsoletas frente a la de-
socupacin. Los movimientos migratorios continan, pero cada vez hay
ms trabajadores desocupados viviendo en los mrgenes de la sociedad
liberal. La pastoral deber pensar hoy nuevas modalidades de inclusin
social para garantizar la igualdad y la libertad de todos los seres huma-
nos, incluyendo en este grupo a los inmigrantes.
EMILCE CUDA
10.10.09 / 15.12.09

REVISTA TEOLOGIA 101 pg. 139 a 194 25/3/10 16:05 Pgina 139
RICARDO MIGUEL MAUTI
CREEMOS PORQUE AMAMOS
La estructura interna del acto de fe en John Henry Newman
RESUMEN
El autor nos introduce en la cuestin de los motivos racionales de la fe. Las
operaciones llevadas a cabo por la inteligencia y la voluntad en el acto de
creer, constituyen el fundamento por el cual la Verdad revelada entabla hist-
ricamente el dilogo con el hombre. El tema se halla en el centro de la expe-
riencia religiosa y de la reflexin teolgica de Newman, y ha significado un
aporte indiscutible a la teologa contempornea.
Palabras clave: Newman, acto de fe, experiencia, razn, voluntad, amor.
ABSTRACT
The author introduces us into the issue of the rational dimensions of faith.
The processes carried out by intellect and will in the act of believing,
constitute the foundation on which the Truth of revelation starts a dialogue
with man in history. The matter is in the midst of Newmans experience and
reflection and it has represented an undeniable contribution to contemporary
theology.
Key Words: Newman, act of faith, experience, reason, will, love.
En el anuncio del Evangelio, hoy ya no podemos partir, como

antao, de la fe y de sus contenidos como de una realidad incuestiona-
ble y aceptada por todos como algo evidente en todas partes. El hom-
bre y la mujer que buscan un sentido para su existencia, hallan normal-
mente, infinidad de obstculos que le dificultan el encuentro con el
Dios viviente. Esta problemtica ha recorrido los caminos de la teolo-
ga, formulndose de diversos modos a lo largo de la historia, pero res-

pondiendo siempre bsicamente a una pregunta: Qu debemos hacer

para creer?1 En efecto, las operaciones del creer algo a alguien son tan
connaturales que ni siquiera reparamos en ellas, y sin embargo, cons-
tituyen el fundamento grantico sobre el cual Dios nos sale al encuen-
tro y nos interpela para que seamos capaces de abrirnos a su presencia.
Por este motivo, la teologa debe intentar remover aquellos obstculos
dejando libre el camino de acceso a Dios y a la fe en su revelacin, so
pena de que lo teolgico se convierta en una superestructura o una
alienacin, sin ninguna relacin con la realidad del hombre, con sus
obras y conductas.
Intentaremos en las pginas que siguen descubrir lo que puede
significar un aporte a la cuestin acerca de los motivos del creer, desde
la experiencia y reflexin que sobre el acto de fe ha realizado John
Henry Newman (1801-1890)2 en el itinerario de su propia bsqueda
de la verdad.
1. Naturaleza de la fe como acto personal
1.1. La experiencia cotidiana
El ser humano puede ser obligado a hacer cosas de muy variada

ndole, y no son pocas las que hace en contra de su voluntad. Pero
creer slo puede si quiere.3 Newman emple buena parte del tiempo
de su vida intentando mostrar que nuestras convicciones de la vida de
cada da que mantenemos tenazmente no son algo irracional sino alta-
mente razonable, aun cuando no caigan dentro del mbito de la
demostracin lgica o experimental. En tal sentido, es vlido pensar
que si las personas tuvieran que sentirse seguras de estar en lo cierto,
slo cuando han alcanzado una demostracin lgica o experimental,
entonces la vida estara desprovista de confianza, y habra que recono-
1. Acerca de la provocacin sobre el sentido puede verse: R. FISICHELLA, Introduccin a la

Teologa Fundamental, Navarra, Verbo Divino, 1993, 119-168.
2. Para una visin completa de su biografa y pensamiento teolgico: L. BOUYER, Newman
His Life and Spirituality, New York, Kenedy & Sons, 1958; I. KER, John Henry Newman. A Biography,
Oxford, University Press, 1988; J. MORALES, Newman (1801-1890), Madrid, Rialp, 1990; S. GILLEY,
Newman and his Age, London, Longman & Todd, 2003.
3. Cf. CONCILIO VATICANO II, Declaracin Dignitatis humanae, 3.

[CREEMOS PORQUE AMAMOS]
cer que la misma carecera de certeza precisamente en los asuntos ms

importantes del quehacer cotidiano. Newman repite de diversas for-
mas el pensamiento de que la fe es algo distinto al resultado de una
argumentacin terica: no es a conclusion from premisses. Por el con-
trario considera que:
Tan pronto como ests convencido de que tendras que creer, ha hecho la razn
lo suyo; ahora bien, lo que es necesario para creer no es un argumento, sino un
acto de la voluntad. 4
Es aqu donde el elemento personal encuentra su lugar en las

creencias diarias. Newman valora el juicio personal en diversos
niveles: la persona que confa en la fidelidad de su amigo, el detecti-
ve que intenta resolver un crimen y que para ello da suma importan-
cia a la veracidad de los testigos, o el historiador del arte que prue-
ba la autenticidad de un cuadro, analizan indicios de pruebas muy
diferentes, aunque todos emiten un juicio de confianza, no todos
ponen en juego el elemento moral en el mismo nivel.5 Con todo, la
fe se convierte en la vida cotidiana en una actitud fundamental para
el hombre, al punto que su no ejercicio, genera una patologa espi-
ritual que incapacita para la apertura a la presencia de Dios.6 Pero
surge inmediatamente la pregunta, qu clase de fe es sta, que prac-
ticamos normalmente sin darnos cuenta y que est en la base de la
vida? Sin pretender dar una definicin veamos algunos de sus rasgos
caractersticos. En primer lugar, la fe se presenta como una actitud
indispensable para la vida, en cuanto que el hombre no construye
sus decisiones ms importantes en base a demostraciones, sino sobre
actos de confianza. Dice Newman:
Tenemos confianza en nuestra memoria. No presenciamos ahora lo que vimos

ayer, pero no tenemos la menor duda de que ocurri tal como lo recordamos.
Con toda claridad recordamos las circunstancias de la maana y de la tarde. La
confianza en nuestra memoria es tan fuerte que ya pueden tenernos un da ente-
ro discutiendo y no nos convencern de que hemos dormido durante el da o que
4. Carta a Mrs. W. Froude (June, 27. 1848), en: The Letters and Diaries of John Henry
Newman XII, London, Thomas Nelson and Sons, 1962, 228 (en adelante LD).
5. Cf. J. H. NEWMAN, Grammatica dellAssenso, Milano, Jaca Book, 2005, 20ss (en adelante GA).
6. Un anlisis de esta actitud del alma, la realiza Newman en su sermn Wilfulness, the sin
of Saul, US IX, 4.

hemos vuelto de un largo viaje, si la memoria nos dice otra cosa. Es decir tene-
mos fe en nuestra memoria.7
El ejercicio de esta especie de fe en el vivir cotidiano, que tam-

bin puede extenderse al acto de razonar, al testimonio de los sentidos,
como al fiarse de las palabras de otro, puede ser falible; de hecho nues-
tros sentidos suelen engaarnos, las personas tambin, y nuestros
razonamientos muchas veces pueden no ser lgicos ni concluyentes, y
sin embargo, nadie duda de ellos, puesto que tomados en su conjunto
son normalmente veraces.8 La vida individual y social se apoya de con-
tinuo en la confianza dada a la palabra del otro. Nadie acta y decide
conociendo slo por las causas, y a pesar de ello, no hay quien acepte
que la confianza en otro sea un principio irracional. Por el contrario,
la fe de cada da es un bien para el hombre, dado que sin confianza
una sociedad no puede vivir:
El mundo no puede funcionar sin confianza. Lo peor que puede ocurrir en un

pas es que se extienda la falta de confianza entre unos y otros. La desconfianza,
la falta de fe, rompe los lazos de la sociedad humana. Por eso, nos damos cuenta
de que cuando uno no sabe de algo, lo nico racional es fiarse de sus semejantes,
o sea, ceder ante el juicio de otros por ser mejor que el propio.9
Es por esta razn que el estado de incredulidad debamos con-

siderarlo como esencialmente contrario a la naturaleza humana.10
1.2. Conocimiento nocional y real
Hasta aqu hemos indicado el aspecto positivo de la fe, el de la

confianza; pero puede suponerse que el conocimiento es mejor,
vale decir, que pasar del estado de ignorancia al de saber algo es ms
perfecto, y en tal sentido, el ser humano busca constantemente este
paso. Movindonos an dentro de una teora del conocimiento,
Newman introduce la clsica distincin entre conocimiento nocional
7. J. H. NEWMAN, Religious Faith Rational I, 15, en: Parochial and Plain Sermons, San
Francisco, Ignatius Press, 1997, 124 (en adelante PPS).
8. Cf. PPS I, 15, 124-125.
9. Ibid. 127.
10. Cf. US IX Wilfulness, the sin of Saul, 208; en el mismo sentido, el tratamiento que hace
S. Toms, S Th. II-II q. 10 a1 ad 1.

y real.11 Este es un tema tpico de la mentalidad inglesa, atenta sobre

todo a los hechos, y desconfiada de las abstracciones y de los sistemas
apriorsticos.12 La distincin es importante porque refiere a dos modos
del conocimiento considerado en cuanto relativo a la verdad conoci-
da los cuales se confrontan dialcticamente sin que pueda darse la
preeminencia de uno sobre el otro, y encontrando en la sntesis la
medida real:
Cada una de estas proposiciones tiene su excelencia y utilidad, y cada una su

imperfeccin. Asentir nocionalmente quiere decir tener un amplio horizonte
mental, pero permanecer en la superficie; asentir realmente quiere decir ser pro-
fundo pero limitado.13
Es difcil establecer una distincin neta entre los dos trminos,

pero de manera general puede decirse que: cuando el objeto aprehen-
dido es considerado ante todo como perteneciente a un gnero o a una
especie particular ej. el hombre es un animal racional la aprehen-
sin es nocional; por el contrario, es real cuando es su carcter indivi-
dual el que golpea el espritu ej. Eduardo VII era hijo de la reina
Victoria. La diferencia es puesta de relieve por Newman al comienzo
de su Grammar:14
La aprehensin real es ms fuerte que la nocional. Al decir ms fuerte

quiero decir ms vvida, ms penetrante. Se explica que sea as, puesto
que tiene como objeto lo que es real o se considera como real. Una
nocin intelectual no puede competir con los efectos de la experiencia de
hechos concretos. Varios proverbios o mximas apoyan lo que voy
diciendo: Contra facta non sunt argumenta, Experientia docet, Ver es
creer, y es un lugar comn el contrastar la teora y la prctica, el dis-
currir y el ver, la filosofa y la fe. No quiero decir con esto que la apre-
hensin real en s misma empuje ms a la accin que la nocional, pero s
que excita y estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos
como causas motivas.15
11. Cf. F. J. CABRERO PICO, La otra racionalidad: el conocimiento real en la obra de J. H.

Newman, Salamanca, Bibliotheca Ecumnica Salmanticencis, 2001.
12. Cf. G. VELOCCI, Newman Il problema della conoscenza, Roma, Studium, 1985, 21.
13. GA 28.
14. Un estudio completo de esta obra, vase en L. OBERTELLO, La Grammatica dellAssenso di
John Henry Newman, Milano, Jaca Book, 2000.
15. GA 9.

En efecto, Newman considera la experiencia como fundamen-

to del asentimiento real.16 De all la importancia que el trmino
adquiere en su concepcin de la fe.17 Pocas palabras se encuentran
con tanta frecuencia en sus escritos sean anglicanos o catlicos,
como: to realice, reality, real, unreal.18 Su esfuerzo por establecer
continuamente la distincin entre lo real y lo irreal, tiene que ver con
su inters por liberar al acto de fe de aquellas emociones pasajeras
que no tienen races profundas y que hacen depender el asentimien-
to ms de los estados de nimo que de la verdad.19 Puede decirse que
Newman, ha contribuido eficazmente a liberar la idea moderna de
experiencia cristiana de las hipotecas subjetivistas en las que era man-
tenida por la teologa protestante en sus diferentes versiones.20 En
efecto, traslad la idea de experiencia, desde unos planteamientos
puramente epistemolgicos de meros contenidos de conciencia pro-
ductiva, a un horizonte en el que la vivencia religiosa tiene lugar
como reaccin de todo el ser humano ante la Presencia cierta del mis-
terio divino. Lo primero no es aqu la experiencia, sino Dios que la
hace posible y la provoca en el hombre.
2. La fe, actitud del alma y adhesin del entendimiento
La fe antes de ser objeto de estudio para los telogos, es una rea-

lidad vivida que involucra toda la persona. Esta experiencia fundamen-
tal que acontece en el seno de una comunidad, como descubrimiento
y acogida de un don que viene de lo alto, constituye el proprium del
ser cristiano.21 Como reconocen notables estudiosos, en Newman no
es separable su teologa de su vida; hay en l una profunda relacin
entre experiencia religiosa y teologa, entre vida de fe y teologa de la
16. Ibid. 38.

17. Para esta cuestin: J. MORALES, Experiencia religiosa (La contribucin de J. H.
Newman), Scripta Theologica 37 (1995) 69-91.
18. Puede verse su aguda crtica a la cultura de la apariencia y su influencia en cierta con-
cepcin de la fe en poca Victoriana, en PPS V, 3: Unreal Words, 977ss.
19. Cf. PPS I, 14: Religious Emotion, 115ss.
20. Cf. R. MAUTI, La experiencia religiosa forjadora de un lenguaje teolgico significativo en
John Henry Newman, Signos de los Tiempos 6 (2009) 100-111.
21. Para este tema J. M. TORRELL, Dimensin eclesial de la experiencia cristiana, en: T. GOFFI;
B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, Sgueme, 1986, 241- 262.

fe.22 Como telogo de ocasin su estilo teolgico, es lo ms lejano

que pueda imaginarse de toda abstraccin. Por el contrario, al afrontar
el acto de fe, lo hace desde s mismo, asumiendo su propia problem-
tica y la de su pueblo, al que se sabe unido por tantos vnculos.23 Pero
veamos ahora el modo en que cooperan, segn l, las cualidades del
espritu humano en el acto de creer.
2.1. Fe y conciencia
Dediquemos este binomio para ver la importancia que adquie-

re la conciencia en orden al asentimiento, habida cuenta de la cen-
tralidad que la misma posee en su concepcin religiosa y que le ha
valido un especial reconocimiento en la historia del pensamiento.24
El modo en que la conciencia aparece ligada al acto de fe, es de-
sarrollado por Newman en un sermn de 1834, predicado en la
fiesta de S. Toms apstol, que lleva por ttulo Faith without Sight
(fe sin visin).25 Ante todo, muestra cmo la influencia social
puede a travs de su poderoso influjo, anestesiar el espritu inte-
rior, excitando los sentidos y hacindoles creer que nada tiene sus-
tancia sino slo lo que ellos captan. A partir de all, se pierde el
tacto interior para descubrir al Gua Invisible (Invisible Guide).26
Por el contrario, cuando se es capaz de escuchar, la persona revela
su ser religioso, en cuanto que ha adquirido el hbito de mirar
hacia fuera y ms all de s misma, atenindose en su conducta a la
regla de la conciencia, que no est hecha por l, y a la cual se sien-
te inclinado a obedecer.27
En la Grammar of Assent (1870), Newman llama a la conciencia el
gran maestro ntimo de la religin:28
22. Cf. L. BOUYER, LImportanza permanente di Newman, en: J. STANLEY (ed.), Newman Oggi,
Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992, 169; J. MORALES, La personalidad de John Henry
Newman en su teologa, Newmaniana 13 (1994) 6-13.
23. Cf. J. H. NEWMAN, Apologia pro Vita Sua. Being a history of his religious opinions edit-
ed, with an introduction and notes by M. J. SVAGLIC, Oxford, Clarendon Press, 1990, 297.
24. Cf. JUAN PABLO II, Carta Encclica Veritatis Splendor, 1993, 34; D. MORGAN, Newman,
Doctor of conscience: Doctor of the Church?, en: P. LEFEBRE; C. MASON, John Henry Newman in his
Time, Oxford, 2007, 243-263.
25. PPS II, 2.
26. Ibid. 240.
27. Ibid. 239.
28. GA 307.

la conciencia es un gua personal y si hago uso de ella es porque yo soy quien debe
usarla [] est ms prxima a m que cualquier otro medio de conocimiento.29
La conciencia es a la vez experimental y cognitiva, y tiene una

importancia filosfica especial para Newman, que llega a decir que si
tuviera que demostrar la existencia de un Dios, es en ella donde bus-
cara dicha prueba.30 Con este presupuesto, podemos preguntarnos
sobre la relacin que guarda la conciencia con la experiencia de fe.
Concretamente es la conciencia un argumento abstracto o una expe-
riencia humana vivida? Newman neg que intentara emplear un
argumento abstracto por deduccin de la fuerza de los trminos,
como sera basarse en que una ley supone un Legislador, por el con-
trario responda a la peculiaridad del sentimiento al que da el nombre
de conciencia.31 As aparece en su sermn Fe sin visin, donde muestra
que la misma Voz que habla dentro de la persona la proyecta hacia
fuera de s misma.32 La conciencia se convierte para Newman en campo
de experiencia religiosa. Lejos de entenderla como un deseo de ser
coherente con uno mismo, la considera como un mensajero de Dios
que, tanto en la naturaleza como en la gracia nos habla desde detrs de
un velo y nos ensea y rige mediante sus representantes.33 En su nove-
la Calixta (1856), nos ha dejado la ms bella descripcin de la concien-
cia, mostrando el papel que ella desempea en el acto de fe. Leda en
clave autobiogrfica, se puede apreciar mejor su funcin a travs del
testimonio de su personaje:
Yo siento a Dios dentro de m, siento que estoy en Su presencia. Me dice: haz

esto, no hagas lo otro. T dirs que ese dictado no es ms que una ley de mi natu-
raleza, como llorar o rer. Pues yo eso no lo entiendo. No; es el eco de alguien
que me habla a m. Estoy absolutamente convencida de que en ltimo trmino
procede de una persona externa a m. Y trae consigo la prueba de su origen divi-
no. Mi ser va hacia ella como hacia una persona. Cuando obedezco a ese eco, a
esa voz siento satisfaccin. Cuando no, siento dolor, amargura, pena; la misma
alegra y el mismo dolor que siento cuando agrado u ofendo a algn amigo entra-
able. Ya ves, Polemo, que creo en ms que en un algo. Creo en lo que es ms
29. Ibid. 307.

30. Ibid. 307.
31. J. H. NEWMAN, The Philosophical Notebook II (edited at the Birmingham Oratory by E. J.
SILLEM), Louvain, Nauwelaerts, 1970, 59.
32. PPS II, 2, 239.
33. J. H. NEWMAN, Carta al Duque de Norfolk, Madrid, Rialp, 1996, 73-74.

real que el sol, la luna, las estrellas, la tierra con todas sus bellezas y la voz de los
amigos. T dirs y quin es?, te ha dicho algo l acerca de s mismo? Pues
no!, y esa es mi desgracia. Pero por no tener ms que eso, no voy a tirar por la
borda lo que tengo. Si hay un eco, es que hay una voz, y Alguien que habla. Y a
ese Alguien que habla es a quien yo amo y reverencio. 34
Claramente se advierte que lo que atrae a Calixta a la fe cristiana

no es en primer lugar su percepcin de la conciencia, sino la necesidad
ms profunda del corazn humano, al cual en ltimo trmino nadie
puede satisfacer, sino slo la persona de Dios. Se destaca aqu la
dimensin obediencial que legitima la experiencia de fe la cual,
segn Newman, se da en el mbito de la conciencia: Obedecemos a
Dios principalmente, porque realmente sentimos su presencia en nues-
tra conciencia, que nos empuja a obedecerle.35
2.2. Fe auto-contemplacin o descubrimiento de la verdad?
Newman, conoci muy bien y debi enfrentarse tempranamente

con la corriente evangelical,36 fuertemente influenciada por el calvinis-
mo, que profesaba una fe con ambigedad doctrinal, un marcado
antinomismo y un austero moralismo.37 Es en este contexto, en
que deben leerse sus sermones que refieren a la relacin entre fe y ver-
dad. Por lo pronto digamos, que era comn por aquellos tiempos afir-
mar que, en definitiva, lo que importa no es tanto aquello en que se
cree, cuanto el hecho de creer, la seriedad y la intensidad que se pone
en ello. En este caso, el contenido sera slo la ocasin de la decisin
interior y de la certeza que de ellos deriva. Refirindose a los cristia-
nos evanglicos dice, que su error consista en que aspiraban ms a
la as llamada experiencia interior, que a Aquel que est fuera de
ellos.38 De este modo, al apartar la atencin del objeto de fe, se llega
inevitablemente a la auto-contemplacin,39 y la verdad ya no intere-
34. J. H. NEWMAN, Calixta. Retazos del siglo tercero, Madrid, Encuentro, 1998, 266.
35. PPS I, 15: Religious Faith Rational, 129.
36. Cf. A. NICHOLS, The Panther and the hind. A Theological history of Anglicanism,
Edimburgh, T & T Clarck, 1993, 97ss.
37. J. HONOR, Itinerario spirituale di Newman, Brescia, Morcelliana, 1981, 252.
38. J. H. NEWMAN, Lectures on the Doctrine of Justification, XIII, 7; en italiano: NEWMAN, Che
cosa ci salva. Corso sulla Dottrina della giustificazione (a cura di F. Morrone), Milano, Jaca Book,
1994, 305.
39. Cf. J. H. NEWMAN, PPS II, 15: Self-contemplation, 331.

sa tanto cuanto las emociones que provoca en el creyente.40 Aqu es

donde Newman destaca la importancia que tiene el dogma para la vida
de fe. El principio dogmtico que en la historia de sus ideas religio-
sas, aparecer siempre ligado a su primera conversin, es un concep-
to clave para comprender su teologa del acto de fe.41 Los dogmas, son
proposiciones expresadas a travs de juicios por la mente, la cual se
deja impresionar por la Verdad revelada. De este modo, la revelacin
le presenta a la mente ciertos hechos y signos, realidades sobrenatura-
les, que se convierten espontneamente en materia de reflexin.42 El
dogma se le representa como la verdad revelada que vive y se expresa
en la tradicin viva de la Iglesia.43 Es hacia ella que se dirige la concien-
cia, descubriendo al Dios verdadero revelado en la historia y que nos
atrae constantemente con el influjo de su gracia.
La fe se constituye ante todo como una adhesin personal al Dios
que se revela, pero es al mismo tiempo y de manera inseparable un
asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado.
2.3. La credibilidad y la convergencia de motivos
Para concluir este apartado debemos decir algo sobre el tipo de cono-
cimiento que entra en juego cuando se trata de percibir el carcter racional
del acto de fe. Tambin aqu Newman nos parece un precursor genial;44 en
cuanto que ha sabido aclarar de manera notable cmo, fuera del caso de las
matemticas en las que el pensamiento crea por s su objeto, el razonamien-
to mental, es decir, el modo con que realmente trabaja el espritu para lle-
gar a la verdad es totalmente distinto en su complejidad del razonamiento
verbal.45 Veamos con algunos ejemplos: en las conclusiones del historiador,
40. Especialmente su sermn Religious Emotion, PPS I, 14.

41. Apo 17; dice al respecto: Desde los quince aos, el dogma ha sido el principio funda-
mental de mi religin. No conozco otra religin ni puedo hacerme a la idea de otro tipo de
religin. La religin como mero sentimiento me parece algo ilusorio y una burla. Tanto puede
haber amor filial sin la experiencia de un padre como devocin sin la existencia de un Ser supre-
mo, 75.
42. US XV, 10: The theory of development in religious doctrine, 373.
43. Apo 55.
44. Su concepcin sinttica, retomada desde otras vertientes por Rousselot y Alfaro, es una
crtica a la comprensin habitual de la credibilidad de la fe, particularmente de la concepcin ana-
ltica, cuyos mximos exponentes han sido Gardeil y Garrigou Lagrange; Cf. S. PI I NINOT, Tratado
de Teologa Fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1989, 127.
45. GA 203ss.

en los juicios del hombre poltico, o en el arte del detective, el espritu no

trabaja como en las matemticas, por deduccin, partiendo de algunos
principios, sino por induccin, apoyndose en numerosos indicios cada
uno de los cuales, tomado aisladamente, no tiene ms que un valor proba-
ble y por tanto no basta para dar la certeza, pero cuyo conjunto termina
por dar una conviccin perfectamente vlida. De este modo, se pasa con
plena legitimidad de la probabilidad a la certeza, en cuanto que en la induc-
cin, las indicaciones parciales se refuerzan mutuamente, como la unin de
los hilos de una cuerda trenzada soporta fcilmente un peso que ninguno
de ellos individualmente hubiera sido capaz de resistir.
La certeza, en este ltimo caso, es tanto ms legtima cuanto no se
trata de adicionar los diversos indicios, sino ms bien de comprobar su
convergencia. Es precisamente, por este camino por donde debe
proceder el espritu humano para reconocer los signos de Dios. Pero
surge una ltima pregunta cmo se llega del cmulo de argumentos
probables a la certeza? Newman no oculta la dificultad y se empea en
superarla, intentando no dejar un hiato en su epistemologa, sino
dando una respuesta desde su teora del sentido ilativo (Illative
sense).46 Es una expresin creada por l, de cuya novedad era plena-
mente consciente, al punto de decir: Estars desilusionado con res-
pecto a mi Illative sense, que es una gran palabra para una cosa
comn.47 En efecto, Newman descubre que en la base del asentimien-
to hay una dialctica subconsciente, la cual engendra la certeza antes
de la ciencia, al no ser sta ltima ms que un intento de poner lo
mejor posible en forma lgica, aquel razonamiento espontneo, tcni-
camente informe, pero humanamente vlido. Esta dialctica subcons-
ciente, es el sentido ilativo. Este puede ser definido como:
la facultad de que uno usa siempre que saca una conclusin de determinado
nmero de hechos confiando en el propio juicio, en lugar de esperar a haberse
dado plena satisfaccin mediante un proceso formal y explcito de deduccin. El
sentido de la inferencia es simplemente lo que nos hace llevar de modo implcito
un razonamiento a su conclusin.48
Ahora bien, el sentido ilativo, es algo bien concreto; sera extrao
46. Puede verse L. CALLEGARI, Newman. La fede e le sue ragioni, Milano, Paoline, 2001, 144ss.
47. Carta a Charles Meynell (November, 17. 1869), en: LD XXIV, 375.
48. H. TRISTRAM; F. BACCHUS, Newman (John Henry), en : A. VACANT ; E. MANGENOT (eds.),
Dictionnaire de Thologie Catholique XI, Paris, 1931, 390.

para Newman, introducir en el final de su esfuerzo por alcanzar lo real,

un elemento que no fuera en s mismo real. En su teora de la razn
implcita y del sentido ilativo, subraya con nfasis el hecho que todo pen-
samiento que mayormente nos importa y mueve en la vida, se refiere a lo
concreto y a la accin.49 De all se entiende, que el sentido ilativo deba ser
concebido como una cualidad eminentemente personal. En sntesis,
toda la doctrina newmaniana del conocimiento est directamente orien-
tada a subrayar su carcter personal, siendo el sentido ilativo donde espe-
cialmente se manifiesta. De all el valor que otorga a la experiencia, como
fuente en donde se alimenta y humaniza el intelecto: Los hombres se
convierten en personas cuando son menos lgicos.50
3. El valor religioso del acto de fe
Hasta aqu, las razones apuntadas para iluminar el acto de fe, parecie-
ran por momentos, encerrarlo en un cono de sombra, originado en la con-
fluencia de argumentos predominantemente antropolgicos. Pero la tradi-
cin bblica, nos muestra que en el ncleo de la apertura que el hombre
hace a la Palabra, se halla el mismo don de Dios, que llama a la manera de
un deseo desconocido.51 En este sentido, cuando Newman afirma que sin
experiencia no hay asentimiento real,52 pone el acto de fe en la rbita de la
revelacin divina; de modo que la dimensin religiosa autntica, vlida
tanto para el judo como para el cristiano, se halla en que tiene por hbito
mirar fuera de s, ms all de s misma.53 Fijemos ahora la atencin en dos
dimensiones que hacen de la fe un acto de valor religioso: su cualidad de
acto moral y en dicho acto, el primado de la caridad.
3.1. El carcter religioso en cuanto acto moral
La conviccin de la existencia de dos seres absolutamente autoe-

videntes: Myself and my Creator,54 es un dato que Newman ha fragua-
49. GA 75ss.
50. Ibid. 369.
51. Cf. H. DE LUBAC, El Misterio de lo sobrenatural, Madrid, Encuentro, 1991, 227.
52. GA 38.
53. Cf. PPS II, 2, 239.
54. Apo. 18.

do en la propia experiencia, y sin el cual difcilmente podra explicar-

se su nocin de asentimiento religioso:
La fe en sentido teolgico incluye la creencia no slo en lo que se cree, sino tam-

bin en el motivo porque se cree; o sea, no slo la creencia en ciertas doctrinas,
sino tambin la creencia en ellas precisamente porque Dios las ha revelado.55
Es por ello que, lo propiamente religioso y moral de la fe es su

carcter personal, tan intransferible y distintivo en cada creyente, que
nadie ms que s mismo puede recorrer ese camino.56 Newman com-
prende la fe desde un horizonte dialgico que se establece entre el
yo de la creatura y el Yo del Creador. Aqu, fe es sentir con profun-
da conviccin que somos creaturas de Dios; en el sentido que, mien-
tras somos conscientes que dependemos de Otro, adquirimos una per-
cepcin prctica del mundo invisible,57 a la par que descubrimos una
insatisfaccin en las realidades pasajeras, que nos empuja a mirar ms
all, y ver con los ojos de la fe, la presencia divina a travs del velo de
las cosas creadas.58 De este modo, la obediencia se convierte en la
forma obvia, sugerida por la naturaleza, de comportarse una criatura
en la presencia de Dios. La fe se concibe as como una apertura obe-
diencial, por la cual, el ser se halla expectante ante las visitas de Dios.59
El hombre y la mujer que viven su dimensin religiosa, afrontan la rea-
lidad como un misterio, que en el fondo, permanecer siempre impe-
netrable, y por eso estn dispuestos a aceptar, toda luz por dbil que
sea, aceptando todo riesgo para obtenerla.60 En este descubrimiento, la
nica actitud posible es la del investigador, no la de un juez que pre-
tendera fijar a priori las condiciones en que la luz debera presentarse
para que l se digne ocuparse de ella. La fe en acto exige humildad y
abnegacin,61 tanto para reconocer la propia condicin de creaturas
heridas, como para ponerse en camino del encuentro con Dios.
Newman no deja de subrayar la audacia que requiere el acto de fe,62
55. GA 80.
56. Cf. Ibid. 303.
57. Cf. PPS IV, 13: The Invisible World, 860.
58. PPS III, 6: Faith and obedience, 535.
59. Cf. PPS VI, 17: Waiting for Christ, 1332s.
60. Cf. PPS IV, 20: The Ventures of Faith, 924.
61. Cf. PPS I, 5: Self-Denial the test of religious earnestness, 43.
62. PPS IV, 20.

e insiste igualmente sobre la estrecha obligacin que se impone al

creyente, para el cual, en un momento dado, la certeza se convierte en
un deber.63
3.2. El amor que informa y custodia la fe
La fe, considerada como obediencia que con su certeza se opone a

la duda, es para Newman un don, que se halla vinculado al amor. En
un sermn anglicano de 1838, titulado precisamente Fe y amor, desa-
rrolla el tema desde las tres virtudes teologales en la carta a los
Corintios, donde dice:
La fe y la esperanza son gracias de un estado imperfecto que cesarn con ese

estado, pero el amor es ms grande porque es la perfeccin [] La fe no estar
cuando haya visin, ni la esperanza cuando est el gozo, pero el amor crece ms
y ms hasta la eternidad. La fe y la esperanza son medios por los cuales expresa-
mos nuestro amor: creemos en la palabra de Dios porque la amamos; esperamos
el cielo porque lo amamos.64
Para mostrar de qu manera el amor informa a la fe, Newman pre-

senta la relacin de una manera original:
mientras que el amor es la raz de donde crece la fe, la fe al recibir las noticias
del Evangelio, y presentarle al alma sus objetos sagrados, los misterios de la fe, la
Santsima Trinidad, el Salvador encarnado, expande el amor y lo levanta a una
perfeccin que de otro modo no podra alcanzar. Y de este modo nuestro deber
reside en la fe operando con el amor; el amor es el sacrificio que ofrecemos a
Dios, y la fe es el sacrificador [] Sacerdote y sacrificio son uno: la fe amante y
el amor creyente.65
De este modo, Newman deja claro que la fe no slo es un acto de

la inteligencia sino tambin de la voluntad humana. Pero al mismo
tiempo insiste que antes y por encima de cualquier otra consideracin,
la fe es un don de la gracia. Su conviccin acerca del origen sobrenatu-
ral de la fe queda reflejada en multitud de textos, de los cuales pueden
servirnos de ejemplo aquellas cartas que fueron dirigidas a quienes le
63. GA 173.
64. PPS IV, 21: Faith and love, 931.
65. Ibid. 934-935.

pedan consejo luego de su conversin. As, en una carta de 1870, le

expresa a Edward Elliott:
Desde que soy catlico, es mi alegra inmensa, como un don de la gracia, el no

haber tenido jams ninguna duda sobre el origen divino y la verdad del catolicis-
mo. Si yo reconsiderara, como usted me lo recomienda, sera cruelsimamente
desagradecido a Aqul que tanto ha bendecido y hecho prosperar mi bsqueda
de l. Solamente quien dudase debera inquirir o reconsiderar.66
El amor es tambin custodio de la fe. Newman muestra los vncu-

los estrechos que unen la fe con la santidad, sealando que la salva-
guardia de la fe es un estado correcto del corazn, siendo el amor lo
que la constituye, a partir del caos imperfecto en imagen de Cristo. En
tal sentido, la santidad entendida como amor en acto, se constituye en
el ojo de la fe,67 siendo el principio de discernimiento que la protege
tanto de aferrarse a objetos que no son Dios, como de degenerar en
exageraciones entusiastas o en supersticiones.68
4. Conclusin
Creemos porque amamos.69 Es esta y no otra, la razn por la

que una persona hace de sus dos potencias constitutivas (inteligencia y
voluntad) una ofrenda racional, agradable a Dios.70 Una ltima consi-
deracin de orden etimolgico, puede ilustrar lo que pretendemos
decir: en ingls el verbo creer (believe) tiene la misma raz que amor
(love); lo mismo sucede con el verbo latino credere, que segn una de
las posibles derivaciones, procede de cor-dare, es decir, dar el cora-
zn a alguien. La fe no slo es un acto de encuentro, sino una emi-
nente forma de conocimiento. Por el amor, se crean los vnculos que
nos abren al conocimiento profundo de los otros. En el orden de la fe
66. Carta a Edward Elliott (June, 16. 1870), en: LD XXV, 145.
67. Es notable la influencia que en este tema ha ejercido Newman en autores como: P.
ROUSSELOT, Los ojos de la fe, Madrid, Encuentro, 1994. Un estudio sobre esto, puede verse en: M.
NDONCELLE, Linfluence de Newman sur Les yeux de la foi de Rousselot, Revue de Sciences
Religieuses 27 (1953) 321-332.
68. Cf. US XII: Love the safeguard of faith against superstition, 285. 289.
69. Ibid. 287.
70. Cf. PSS I, 15: Religious Faith Rational, 125.

sobrenatural, hacemos nuestra la revelacin, en la medida en que por

el amor, tenemos acceso a la persona de Dios y nos involucramos res-
ponsablemente con l. As surge en el creyente, mediante la expresin
yo creo, yo creo (en) y (a) Dios, la posibilidad de algo que antes
no posea, una capacidad nueva, es decir, una nueva visin y conoci-
miento. Veo ahora con los ojos de Otro, y junto con otros hermanos,
que contemplan la historia con la misma mirada que yo. Acontece as,
un nuevo existir, que tiene para m como para aquellos que se aventu-
ran por este camino, el descubrimiento de estar fundados y vivir para
Otro.

15.12.09 / 03.01.10

JUAN QUELAS
LAS LLAGAS DE LO IMAGINARIO
Un encuentro entre Juliana de Norwich y Adolphe Gesch*
El lenguaje de la plaza pblica no es el de la cmara nupcial 1
RESUMEN
El objetivo de estas lneas es crear un mbito de encuentro entre Juliana de
Norwich, mstica inglesa que viv entre los aos 1342-1416? y Adolphe
Gesch, telogo contemporneo, muerto recientemente. Proponemos este
encuentro a travs de la categora imaginario. Este imaginario puede ser va de
salida de la estrechez racionalista, de la razn desligada de otras dimensiones de
lo humano. El imaginario de la herida de la mstica medieval, y la pregunta por
el sentido a travs del imaginario que plantea el telogo del siglo XX, pueden ser
puertas abiertas y sugerentes tambin para la filosofa y la teologa de hoy.
Palabras clave: Juliana de Norwich, Adolphe Gesch, imaginario, herida,
mstica medieval, nuevos lenguajes teolgicos.
ABSTRACT
The purpose of these lines is to create an area of encounter between Julian of
Norwich, English mystic who lived between the years 1342 and 1416? and
Adolphe Gesch, contemporary theologian, who died recently. We propose
this meeting through the category of imaginary. This imaginary can be a
path out of the narrow rationalistic reason when it is unrelated to other
dimensions of the human life. The imaginary of the wound of medieval
* Este trabajo fue realizado en el marco del Grupo de prctica de la investigacin teolgi-
ca para graduados, coordinado por el Pbro. Dr. Marcelo Gonzlez de la Facultad de Teologa de la
UCA. Posteriormente fue ledo en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Centro de
Estudios Filosficos Eugenio Pucciarelli, con motivo de las IV Jornadas de Filosofa Medieval,
Homenaje a San Anselmo a los 900 aos de su muerte: Ayer, Hoy y Maana de la Filosofa
Medieval, los das 21 y 24 de abril de 2009.
1. SIMONE WEIL, A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 2000, 47.

JUAN QUELAS
mysticism, and the question of meaning through imaginary that this

theologian of the twentieth century raises, can be suggestive also for
philosophy and theology today.
Key Words: Julian of Norwich, Adolphe Gesch, imaginary, medieval
mystical wound, new theological languages.
El objetivo de estas lneas es crear un mbito de encuentro entre

Juliana de Norwich, mstica inglesa que viv entre los aos 1342-1416?
y Adolphe Gesch, telogo contemporneo, muerto recientemente.
Mostraremos este encuentro a travs del imaginario. Y porque el imagi-
nario puede ser va de salida de la estrechez racionalista, de la razn des-
ligada de otras dimensiones de lo humano proponemos, en un encuen-
tro de filsofos, este dilogo entre una mstica y un telogo. El imagi-
nario de la herida de la mstica medieval, y la pregunta por el sentido a
travs del imaginario que plantea el telogo del siglo XX, pueden ser
puertas abiertas y sugerentes tambin para la filosofa de hoy.
Juliana de Norwich escribe un nico texto en toda su vida, su
Libro de Visiones y revelaciones, del que se conservan dos redacciones:
la conocida como Texto Breve, y la llamada Texto Largo.2 Se trata
de la escritura esplndida de una gran teloga,3 que ha sido celebra-
do como obra cumbre de la mstica y de la teologa occidental.4 En
ese libro Juliana describe su experiencia de lo que hoy llamaramos
conversin, de sus visiones, y hace un verdadero tratado teolgico a
partir de su percepcin mstica:5
Juliana habla [] de una experiencia real, pero que se expresa por completo
desde el terreno del lenguaje visionario. Desde esa experiencia y por mediacin
de ese lenguaje escribe de una forma original un verdadero tratado de teologa.6
2. En nuestra exposicin seguiremos el Texto Largo, segn la edicin que consignamos

en nota.
3. V. CIRLOT; B. GAR, Introduccin, en V. CIRLOT; B. GAR, La mirada interior. Escritoras msti-
cas y visionarias en la Edad Media, Madrid, Siruela, 2008, 17 (en adelante MI).
4. M. TABUYO, Introduccin, en JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones,
Madrid, Trotta, 2002, 7-8.
5. Prescindimos aqu de todo el problema existente para circunscribir el problema que hay
en torno a lo llamado mstico. Cf. J. M. VELASCO, Mstica y humanismo, Madrid, PPC, 2007, 53-95:
Las referencias a la actualidad de la mstica ponen de relieve un hecho ya constatado y lamenta-
do por los estudiosos de la mstica desde el comienzo del siglo XX: la polisemia de la palabra, de
extrema ambigedad en su significado y la confusin que de ah resulta en los estudios consagra-
dos al hecho que la palabra designa, cita en 53.
6. CIRLOT; GAR, MI, 245.

[LAS LLAGAS DE LO IMAGINARIO]
Hay en la obra de Juliana una capacidad extraordinaria de argumen-

tacin teolgica expresada con gran audacia en ingls.7 Esa audacia brota
de la experiencia de un exceso que la desborda: en medio de una enferme-
dad en la que cree morir, alrededor de sus treinta aos, al acercarle un frai-
le un crucifijo, ella se ve transportada y sumergida en un mundo de visio-
nes en las que habla con el mismo Dios, y el mismo Dios le habla a ella.
Visionarias y msticas respondieron a una intensa crisis religiosa en la que
se buscaba no ya el conocimiento teolgico sino el conocimiento experien-
cial de Dios.8 La intertextualidad ms conocida de las palabras de Juliana
de Norwich en el siglo XX en el mbito literario son aquellas que cita T. S.
Elliot en su poema Litlle Gidding, en sus Cuatro Cuartetos:
El pecado es necesario, pero

todo acabar bien, y
cualquier cosa, sea cual sea, acabar bien.9
Creemos que tambin en nuestros das se reedita una intensa cri-

sis religiosa, y es por eso que pensamos que del cruce de las visiones y
revelaciones de Juliana con la teologa de Gesch, podra brotar una
7. CIRLOT; GAR, MI, 239. La autora conserva el estilo sencillo y el ritmo de la lengua habla-
da, y acerca lo que en aquel entonces era el dominio del pensamiento masculino, teolgico y dis-
cursivo, al dominio de lo femenino, mstico y vernculo; C. TWINCH, Juliana de Norwich: Todo aca-
bar bien, en P. BENEITO; L. PIERA; J. J. BARCENILLA (eds.), Mujeres de luz. La mstica femenina y lo
femenino en la mstica, Madrid, Trotta, 2001, 159.
8. CIRLOT; GAR, Introduccin, 33. Prescindimos de todo el contexto de la mstica en la Edad
Media, por exceder el propsito de estas pginas. Al respecto hay mltiples obras que pueden
orientar: MARA TABUYO (ed.), El lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, Madrid,
Trotta, 1999 (con una sesuda Introduccin de la editora); G. EPINEY-BURGARD; E. ZUM BRUNN, Mujeres
trovadoras de Dios. Una tradicin silenciada de la Europa medieval, Barcelona-Buenos Aires,
Paids, 1998; M. TABUYO ORTEGA (ed.), Hadewijch de Amberes. Visiones, Palma de Mallorca, Olaeta,
2005 (con Introduccin de la editora); N. GUGLIELMI, Ocho msticas medievales. Italia, siglos XIV y
XV. El espejo y las tiniebla Madrid-Buenos Aires, Mio y Dvila, 2008; M. N. URIBARRI; L. BEHIELS,
Fuentes neerlandesas de la mstica espaola, Madrid, Trotta, 2005; P. BENEITO; L. PIERA; J. J.
BARCENILLA (eds.), Mujeres de luz. La mstica femenina y lo femenino en la mstica, Madrid, Trotta,
2001; los clsicos como LL. DUCH LVAREZ (ed), Angelus Silesius. El peregrino querubnico, Madrid,
Siruela, 2005 (con introduccin del editor); M. SOLANA; A. FREIXA (int.), La nube del no saber. Texto
annimo ingls del siglo XIV, Barcelona, Herder, 1999 (con breve introduccin del editor); un estu-
dio de mediacin y correlacin entre la Edad Media y el siglo XX: V. CIRLOT; A. VEGA (eds.), Mstica y
creacin en el siglo XX. Tradicin e innovacin en la cultura europea, Barcelona, Herder, 2006; una
veta muy sugerente para occidente es el estudio de los msticos bizantinos: A. RIGO (ed.), Silencio
y quietud. Msticos bizantinos entre los siglos XIII y XV, Madrid, Siruela, 2007. Afortunadamente,
hoy la bibliografa es prcticamente inabarcable.
9. T. S. ELLIOT, Litlle Gidding in Four Quartets. Cf. C. TWINCH, Juliana de Norwich: Todo aca-
bar bien, 157.

JUAN QUELAS
claridad que ilumine los problemas actuales por los que pasa la fe y la
teologa al menos catlica. Este telogo ha pensado y vivido la teo-
loga enseando en las facultades no teolgicas de Lovaina, donde el
encuentro con las dems disciplinas cientficas era el escenario cotidia-
no donde ejercer su docencia y ejercitar su fe. Desde este encuentro
vital, Gesch propone un nuevo modo de hacer teologa, un nuevo
lenguaje teolgico, preado por el imaginario, como escenario donde
la teologa y otras disciplinas bailen la danza del sentido. Sentido del
hombre, de Dios, del mundo, del prjimo. Si bien puede resultar
extraa la inclusin del imaginario en la teologa, Gesch asegura que
ha sido la teologa hiper-racionalista la que ha perdido su vnculo
sonoro con este lenguaje primitivo (del imaginario).10 Quizs ha lle-
gado la hora en que podamos y aun debamos redescubrir este
lugar de la teologa de la mano de los msticos y las msticas medie-
vales: Un criterio de la pertinencia y verdad de una proposicin teo-
lgica es que ella sea reveladora.11
En esta va que hemos querido llamar las llagas de lo imaginario,
creemos que esas fstulas son aquellas que lo imaginario produce en la
razn desligada del resto de lo humano: por ah, por esas llagas abiertas
se entra al Misterio. Es decir, que por las visiones de la imaginacin de
Juliana se puede romper el sortilegio de la razn autnoma no de la
poca de ella, sino de la nuestra y por esa herida abierta entrar al
Misterio de Dios, del hombre, del mal, de la creacin, del destino, del
sentido, del pecado, y todas las dems cuestiones vitales que la teologa
y en ella, el hombre debe y quiere abordar.12 No podra ser Juliana de
Norwich maestra y gua hacia el centro del Misterio de Dios para el
hombre del siglo XXI? Ciertamente el camino es riesgoso, atrevido y
osado, pero es en ese mismo riesgo, atrevimiento y osada por el que
podremos redescubrir la posibilidad de un lenguaje nuevo que diga al
hombre y a Dios, lenguaje que sea revelador de ambos en el escenario
actual: Slo aquel que se deja guiar por el imaginario est en condicio-
nes de asumir esta audacia y de recibir esta verdadera revelacin.13
10. A. GESCH, Dios para pensar VII. El sentido, Salamanca, Sgueme, 2004, 184.
11. GESCH, El sentido, 170.
12. Es de notar la semejanza con Gesch y su proyecto teolgico Dios para pensar, donde
dedica sendos libros a la siguiente septaloga: El mal, El hombre, Dios, El cosmos, El destino,
Jesucristo, El sentido.

En nuestro itinerario nos basaremos en el Libro de visiones y reve-

laciones de Juliana de Norwich, y en el ltimo captulo del libro El
sentido de Adolphe Gesch, aunque recurramos a otras obras para
jalonar la trama de nuestro camino. Queremos aclarar que no vamos a
investigar el sentido que tenan las expresiones visin, revelacin
y otras en la poca de Juliana; tampoco nos interesa aqu la diferencia-
cin entre imaginacin, sueo o visin; no vamos a estudiar los pro-
blemas especficos que son incumbencia de medievalistas; s vamos a
ver, por el encuentro entre Juliana y Gesch, la relevancia que tiene su
propuesta para los hombres de hoy.
1. Juliana, mujer de hermosa exageracin, de pasin sin medida14
La teologa de Juliana es amplia, desbordante y sugerente. Nos

limitaremos a presentar aqu el tema de la herida en las Visiones de
Juliana.
En el inicio, queremos notar que
las imgenes del universo visionario de Juliana son poderosas y constituyen

imgenes-enigma, esto es, imgenes que hacen pasar de lo visible a lo invisible,
que empujan a la inteligencia hacia un conocimiento que en ltima instancia
queda siempre velado.15
Desde esta perspectiva del todo original, podemos afirmar que

encontramos en Juliana de Norwich una admirable sntesis de expe-
riencia mstica y de reflexin teolgica.16 Todo brota desde un deseo
creciente, aumentado. A travs de la oscuridad, de la negrura, de
manera secreta, escondida, todo resplandece de belleza.17 Esto obede-
ce al carcter indecible de la experiencia que quiere expresar.18 En
la teologa visionaria de Juliana la vida es el viaje desde el Amor al
amor en el amor.19
14. TABUYO, Introduccin, 33.

16. CIRLOT; GAR, Introduccin, 262.
19. TABUYO, Introduccin, 34. En la Esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar, Juliana de
Norwich es presentada en la llamada Metafsica de los santos, bajo el acpite: Bodas en la noche.

JUAN QUELAS
En su juventud Juliana ha pedido a Dios una gracia triple. As lo

relata ella:
Conceb un gran deseo de recibir tres heridas en mi vida, a saber, la herida de la

verdadera contricin, la herida de la compasin de amor, y la herida de desear
ardientemente a Dios con toda mi voluntad.20
Con el transcurrir de su vida, Juliana llega a olvidar los dos pri-

meros deseos, no as el ltimo. Desde esta experiencia visionaria que
le ha trastocado la vida entera, Juliana puede troquelar todo el relato
de sus Visiones desde la perspectiva del deseo. Esas heridas que ha
pedido Juliana, Dios se las concede alrededor de los treinta aos con
la experiencia de una enfermedad que todos, ella incluida, creen mor-
tal. All, cuando la herida del dolor la hace desfallecer, tiene sus
Visiones, donde sus heridas son correspondidas por las heridas del
mismo Dios. Nos centraremos en una de las Revelaciones, donde ella
ve a Nuestro Seor desde una perspectiva muy original: el mismo
Jesucristo desde la cruz vuelve el rostro hacia su propio corazn
herido, y contempla la llaga del amor lanceado. Es de notar que toda
la contemplacin se hace con alegra, estado anmico del todo impre-
visto para la situacin que relata. En esa contemplacin de su costa-
do sangrante, atrae a Juliana seducindola y llevndola dentro de los
labios de la herida, donde la cavidad hueca se abre invitando a per-
manecer en ella:
Con semblante bondadoso, nuestro buen Seor mir hacia su costado abierto y
lo contempl con alegra; con su dulce mirada atrajo el entendimiento de su cria-
tura hacia el interior por la misma herida; y all le revel un hermoso y deleita-
ble lugar, lo bastante amplio para toda la humanidad que ser salvada y descan-
sar en la paz y el amor (). En esta dulce visin me mostr su bendito corazn
partido en dos, y en su alegra mostr a mi entendimiento una parte de su ben-
dita divinidad, en la medida en que quiso, fortaleciendo a mi pobre alma para que
pudiera comprender, por decirlo as, el amor eterno que no ha tenido principio y
21
es y siempre ser.
Las mujeres, junto a ngela de Foligno, Catalina de Siena, Catalina de Gnova y, curiosamente, La
nube del no saber. Se aclara adems que no se podr tratar a otras relevantes mujeres como Teresa,
Gertrudis, Brgida y Juana de Arco. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, Vol. V.
Metafsica. Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 1988, 53-101, especialmente las pginas 79-101.
20. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, Madrid, Trotta, 2002, 42.
21. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 90.

Es el mismo Jess, entonces, quien conduce a Juliana hacia el cen-

tro de su ser, el corazn rasgado, introducindola por la herida que,
usando una metfora, se convierte en puerta de acceso al Misterio del
Salvador. Es de destacar que en el relato que Juliana hace de sus visio-
nes, aparece la imagen de Jess-Madre22 y desde esa percepcin
femenina dice lo siguiente:
Nuestra tierna Madre Jess puede introducirnos fcilmente en su santo pecho a

travs del costado abierto y mostrarnos all una parte de la divinidad y de las ale-
gras del cielo.23
La alegra con que el mismo Jess contempla su costado abierto es

contagiada a aquella que es conducida a travs de la llaga hacia el cen-
tro de su ser, por el contacto fsico que se produce al rozar la herida
y entrar en ella. Juliana contempla a Cristo que a su vez contempla en
la cruz la herida de su propio costado. La visin la conduce a penetrar
mentalmente en el interior a travs de la herida.24
En otro prrafo Juliana asegura que podemos entrar por la llaga en
el costado abierto por medio de la oracin, de visiones y de sentimien-
tos, movidos por la gracia del Espritu. Esa inmersin en el interior del
Amado produce conocimiento de s misma y posesin de Dios, ilumi-
nando la inteligencia e implicando los cinco sentidos corporales en el
conocimiento experiencial que deriva del contacto con la carne de
Jess. Conocimiento por contacto y no por abstraccin intelectual que
tie toda la obra de Juliana de Norwich:
Y as por su dulce gracia, por nuestra oracin continua y humilde, entraremos

en l en esta vida mediante los muchos toques secretos de suaves visiones y sen-
timientos espirituales, en la medida en que nuestra simplicidad sea capaz de reci-
22. Una medievalista asegura que la nota maternal atribuida a Jess en los primeros
siglos del cristianismo alcanz cierto auge, especialmente en los grupos gnsticos, pronto perse-
guidos, y tambin en algunos Padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandra; en la Edad Media
aparece con mayor frecuencia, y ejemplo de ello son san Bernardo, Eckhart, santa Matilde, santa
Brgida de Suecia, santa Catalina de Siena, etc., y muy especialmente la escuela cisterciense, que
abundar en la idea de nuestra Madre Jess como smbolo de la ternura y el amor acogedor,
TABUYO, Introduccin, 30. Juliana no fue la nica escritora medieval que se refiri a la materni-
dad de Dios, pero fue ella quien desarroll la idea con amplitud y de diversas maneras, C. TWINCH,
Juliana de Norwich: Todo acabar bien, 166. Cf. en las pginas 167-168 la evocacin esttica que
la autora narra en torno a esta idea teolgica.
24. CIRLOT; GAR, MI, 247. Cf. los captulos 24 y 60 de las Visiones de Juliana.

JUAN QUELAS
birlos. Y esto es as y ser por la gracia del Espritu Santo, hasta el da en que
muramos, todava deseando ardientemente el amor. Y todos entraremos en nues-
tro Seor, conocindonos a nosotros mismos con claridad y poseyendo plena-
mente a Dios; ocultos para siempre en Dios, vindole verdaderamente, sintin-
dole plenamente, escuchndole espiritualmente, olindole deliciosamente y
saborendole dulcemente.25
Esas heridas son las que nos curan:
El torrente de misericordia que es su querida sangre y su preciosa agua corre

abundante para hacernos bellos y limpios. Las benditas heridas de nuestro salva-
dor estn abiertas y prestas a curarnos con alegra.26
Conocimiento, amor, sentidos, imaginacin, deseos y heridas rec-

procos e interrelacionados, los de Jess y los de Juliana, porque ella
contempla a Dios como un intercambio continuo, como una meloda
ininterrumpida en la que todo es interrelacin, movimiento, es el
Amor increado que crea el amor que siempre estuvo en el amor.27 As
lo asegura la misma mstica, por ejemplo cuando dice: Dios se rego-
cija en la criatura y la criatura en Dios, en un maravillamiento infini-
to.28 Divina perijresis entre la criatura y el creador, que recrea la rela-
cin por los amorosos vnculos de la herida abierta. Contagio de san-
gre, fusin de humores, ensimismamiento recproco: tal es la teologa
de Juliana.
2. Las nuevas travesas que la teologa tiene que hacer en este

comienzo de siglo29
Gesch nos ofrece en su libro captulos de teologa a la par que

materias de antropologa. En su obra se dan cita sus saberes de patr-
logo, historiador, el amor por la literatura, el conocimiento del psico-
anlisis, la metafsica y la hermenutica. Son pinceladas que intentan
vislumbrar el misterio de Dios, del hombre y del mundo, por medio

26. JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, 181. El profeta Isaas dice lo mismo
en el texto bblico.
29. GONZLEZ DE CARDEDAL, Prlogo, en GESCH, El sentido, 16.

de una palabra teolgica que, ampliada hasta el extremo de sus posibi-

lidades, ve a Dios y al hombre como excesos de ser, asegurando que
slo es posible intuir las verdades de ambos, cuando la mera realidad
es estirada hasta las inauditas posibilidades que brotan del ejercicio de
la imaginacin, el deseo, los sentidos, el imaginario, la fiesta, y todo el
arco de lo humano que no ha sido desdeado, sino asumido por Dios
al encarnarse. Como ejemplo baste esta cita: Dios ha descendido (des-
cendit) hasta nuestra imaginacin.30 Y asegura, citando a Pascal que
all donde nuestra vida y nuestra razn se detienen resulta necesaria
la imaginacin, para que vaya ms adelante, desbordando los lmites de
la razn y de la vida.31 Gesch propone superar los lmites de la mera
razn, para estirar las posibilidades de lo humano hasta el borde donde
se comprueban las verdades de sus decires y sus pensares. Desde esta
perspectiva propone una suerte de definicin del quehacer teolgico:
La teologa (es) esta investigacin que consiste en asistir al nacimien-
to de la verdad bajo la gida tutelar de un exceso.32
Gesch propone lo siguiente:
En los espacios abiertos por la imaginacin podemos construir mundos de

hiptesis que la realidad fctica no logra ofrecernos: podemos concebir confines
en los que ensayar posibilidades. El imaginario es como ese fondo inmenso,
inmemorial o personal, en el que podemos sumergirnos sin cesar, como en fuen-
tes bautismales y originarias. El imaginario nos ofrece esas visiones y esos sue-
os que nos permiten traspasar la materia, pasar al otro lado, asumirnos y
comprendernos de un modo diferente al del puro consentimiento y repeticin.
El imaginario es la obertura (en el sentido en que se entiende dicha palabra en
la pera) que nos capacita para elevarnos e inmergirnos, aunque slo sea por un
breve instante, a travs de un mundo que nos habita y visita al mismo tiempo,
para abrir nuestros sentidos, nuestros corazones, nuestro cuerpo, para que ellos
nos digan todo aquello que quieren decirnos y que slo se despliega en la imagi-
nacin y el imaginario.33
Es por esto que el imaginario resulta un lugar de epifanas.34
30. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, citado por GESCH, El sentido, 198 (el autor nota que el verbo
usado en latn por San Bernardo es el mismo que usa la Vulgata para referir el misterio de la
Encarnacin).
33. GESCH, El sentido, 158-159.
34. R. CALASSO, La Littrature et les dieux, citado por GESCH, El sentido, 185.

JUAN QUELAS
Epifana del hombre, epifana de Dios. Epifana del hombre porque

epifana de Dios. Y epifana de Dios porque epifana del hombre. Es
en este admirable intercambio donde se juegan las verdades y
sapiencias de la teologa. Esa es la paradoja de la escritura de imagi-
nacin: que las palabras (materialmente slo son eso) puedan abrirnos
a la realidad.35 Esto puede ser revelador porque el imaginario preser-
va lo enigmtico de las cosas.36
Desde ese enigma, que Gesch valora positivamente tanto en
el hombre como en Dios, desea como telogo que nosotros mismos
penetremos en los misterios que todo este imaginario despliega,37 es
decir, que seamos arrastrados por las insondables volutas de la imagi-
nacin para poder penetrar en las verdades de la realidad. En este sen-
tido, la teologa (tiene una) cercana respecto de aquello que es locu-
ra (1Co 1-3).38 Una locura que es ms sabia que la sabidura de los
hombres, como asegura San Pablo.
3. Las llagas de lo imaginario:39 algunos frutos del encuentro
En el escenario de lo imaginario se desarrolla la experiencia msti-

ca de Juliana, desplegando teolgicamente sus visiones. En medio de
un saber teolgico que por mltiples razones se iba deshaciendo de la
integralidad de lo humano para centrarse en el ejercicio racional del
saber y reduca su factura a los varones de la poca, integrando en la
teologa de ese mundo que se iba cerrando en esta dimensin de lo
humano, logra irradiar una luminosa atraccin cuando se la lee en el
siglo XXI. Hablando de las msticas medievales en general, una estu-
diosa asegura que sus voces fueron odas porque salan de sus exce-
sos sobrenaturales.40
El imaginario tiende un puente entre el Dios inefable y la expe-
riencia de ese Dios en la tierra. Y tambin entre el hombre inefable y
el autoconocimiento posible durante esta vida. En el encuentro, al que

40. CIRLOT; GAR, Introduccin, 13.

se accede por una mirada interior que se mete por la herida del costa-
do, se revela posible una teologa que integre otros mundos dentro del
logos de la razn.
Ese velo mediador (entre la palabra y lo inefable) es el lenguaje visionario que

sirve para transmitir lo que acontece en aquel lugar que Henry Corbin denomi-
n mundus imaginalis o tierra de visiones, un mundo que no pertenece ni al
cielo ni a la tierra, sino que se sita en el corazn del orden simblico, lugar de
en medio, lugar de la mediacin. A ese mundo accede Juliana a travs de una
mirada interior.41
Esta mirada es posible por la accin de la gracia, que obra en el

hombre para abrirlo hasta el mayor horizonte posible: Slo la accin
divina abre el ojo interior que permite acceder a la tierra de las visio-
nes, al mundo de la imaginacin.42 Esa tierra de visiones nos permi-
te imaginar corporalmente la herida del costado del Seor. Una herida
abierta, palpitante de vida, rasgada por el amor, sangrante de deseo. Es
por la herida que se entra como por una puerta dentro del Salvador.
Ser por eso que la llaga que vemos en imgenes medievales es seme-
jante a una vulva? El corazn del Seor es el que nos engendra dndo-
nos su vida, como el tero de la mujer es el que nos engendra dndo-
nos la nuestra. Al corazn se entra por la llaga de la herida del costa-
do, y al tero se llega por la llaga del resquicio de la vulva. Es lo que
rescata la bella, sugestiva e hipntica imagen que ilustra la tapa de un
libro sobre msticas.43 En esa imagen podemos ver que desde la drmi-
ca claridad exterior, pasando por el sanguneo carmes del medio, se
llega a la oscuridad del centro, all donde es posible ser sumergidos en
la espiral amorosa de la unin con Dios, y desde all, con la experien-
cia sensible-intelectual decir el Misterio de Dios y del hombre con
nuevas palabras, con nuevos ardores, con nuevo poder.
Es el exceso que brota del imaginario, el exceso que significa una
herida abierta, el exceso que supone el amor, el exceso que hace posi-
ble que el misterio de Dios sea atractivo para el hombre de hoy. La teo-

43. Cf. CIRLOT; GAR, La mirada interior. En la tapa aparece La herida de Cristo/Arma Christi,
(annimo francs), del Salterio de Bonne de Luxemburgo (1345), fol. 331r, The Metropolitan
Museum of Art, New York, The Cloisters Collection, 1969 (69.86). Ver imgen en pg. 167.

JUAN QUELAS
loga de Juliana se nos antoja un relato vlido para nuestro tiempo por-
que integra en su desarrollo tambin estas medidas de lo humano.
Quizs desde aqu podamos responder la pregunta planteada por
Gesch:
El imaginario () encuentra en su intercambio con la teologa ese cielo de don

y de exceso que, incluso si no se acepta por fe, nos ayuda a pensarlo ms a
fondo?.44
Desde esta sugerente y provocativa interpelacin, proponemos

pensar e imaginar la proyeccin de la herida hacia la filosofa en gene-
ral, particularmente hacia la antropologa y por qu no? hacia la
metafsica, la tica y otros mbitos del saber filosfico. Dejo en el aire
unas preguntas finales, como insinuacin y provocacin para el pensa-
miento: no es factible que a travs del imaginario podamos pensar
una alternativa de sentido a la deconstruccin moderna que sobrevino
despus de la cada de la razn autnoma? Podremos pensar al hom-
bre como un ser herido por la fulgurante herida de Amor que lo crea,
recrea y sostiene? Ser posible imaginar una tica que tome como
objeto de sus reflexiones a un hombre que est herido por un Amor
desbordante, an en el caso de que el hombre perciba ese Amor como
ausencia? Habr lugar en nuestras teodiceas y metafsicas para pensar
a Dios y al ser como un Dios de la herida y un ser herido por la alte-
ridad que supone el ejercicio del amor?
JUAN QUELAS
20.05.09 / 20.12.09

La herida de Cristo/Arma Christi (annimo francs), del Salterio de Bonne

de Luxemburgo (1345), fol. 331r, The Metropolitan Museum of Art, New
York, The Cloisters Collection, 1969 (69.86).

INVESTIGACIN
PRIMERA REUNIN INTER-GRUPOS DE

INVESTIGACIN DE LA FACULTAD DE TEOLOGA*
La divinizacin de lo humano en Jesucristo
El 14 de octubre de 2009 tuvo lugar la primera reunin de los grupos

de investigacin que trabajan en el mbito de la facultad de Teologa. Dos
objetivos bsicos la inspiraron: tomar conciencia colectiva de los espacios
de investigacin existentes campos temticos, composiciones, metodolo-
gas y estados de desarrollo e intercambio transversal de cuestiones y
caminos en torno a la investigacin como tal y a los diversos objetos de
estudio. El presente informe dar cuenta, sintticamente, de los principales
emergentes y propuestas hacia el futuro que surgieron del debate.
1. Emergentes
1.1. Toma de conciencia del hecho de la existencia de los grupos
La primera emergencia fue la toma de conciencia de la amplitud de

espacios y temticas que han comenzado a forjar instancias grupales de
investigacin en la facultad. La mencin de sus once nombres dar una
idea inicial del abanico: Seminario permanente de Teologa, Esttica y
Literatura. Grupo Judo-Cristiano de Estudios Bblicos.
Seminario permanente de Teologa, Ciencias y Tecnologa. Espacio
de Investigacin: Judos y Cristianos en los procesos culturales del
mundo helenstico-romano. Grupo de Prctica de la Investigacin
Teolgica para graduados y estudiantes avanzados de la Licenciatura.
* Prepar el informe el Prof. Dr. Marcelo Gonzlez.

INVESTIGACIN
Grupo de investigacin y reflexin sobre la Cultura Popular actual.

Grupo de dilogo e investigacin Cristolgica. Grupo de investiga-
cin sobre Representaciones de Dios y Acompaamiento espiritual.
Seminario sobre Doctrina Social de la Iglesia. Grupo de investiga-
cin sobre historia y perspectivas de la Teologa en Argentina.
Grupo: Teologa Urbana en el cruce de espiritualidad y pastoral.
Esta floracin implica una doble novedad. Ante todo, porque en
la historia de la facultad no hay antecedentes de colectivos de investi-
gacin autoconvocados por sus protagonistas y no vinculados a la
influencia de maestros o figuras de renombre. Pero tambin, porque
en su casi totalidad estos grupos abordan temticas que no haban sido
tratadas desde esta modalidad investigativa. Este signo prometedor de
madurez acadmica es, sin embargo, muy incipiente; su valoracin,
acompaamiento y crtica por parte de las distintas instancias de la
vida universitaria sern claves para su afianzamiento y fructificacin.
1.2. Orientacin dialgica
Los intercambios pusieron de manifiesto la explcita preocupacin

de los grupos de investigacin por la cuestin dialgica; tanto a nivel
metodolgico como temtico. Cinco fueron los cauces ms sealados.
En primer lugar, el dilogo entre las disciplinas teolgicas mismas;
ya que en muchos de los espacios hay representantes de ms de una
especialidad. Luego, la interdisciplina; debido a que la casi totalidad de
los grupos est desafiada a interactuar con metodologas, instrumental
categorial, referentes y bibliografa provenientes de otras instancias del
saber cientfico. Adems, la relacin con las dinmicas culturales; en
cuanto que de diversos modos varios grupos se confrontan con los
procesos de produccin y circulacin de significados compartidos, as
como con distintas transformaciones en el presente o en el pasado
de las vincularidades entre seres humanos, mundo y Dios. Otra dia-
logicidad emergente es la que se relaciona con la asuncin de los aspec-
tos experienciales de los sujetos que dialogan; el intercambio intersub-
jetivo no se agota en la puesta en comn de las disciplinas que stos
cultivan. De hecho, en ms de un caso quienes protagonizan un espa-
cio de investigacin tienen relacin con otros grupos, permitiendo la
circulacin de saberes, intereses, hallazgos y preguntas. Finalmente, se
ha producido un rico dilogo entre investigacin y docencia, dada la
doble labor de la totalidad de los integrantes de los grupos.

[PRIMERA REUNIN INTER-GRUPOS DE INVESTIGACIN DE LA FACULTAD DE TEOLOGA]
2. Agenda
Los aportes compartidos tomaron con frecuencia el matiz del pro-

grama y de la agenda. He aqu las principales tareas propuestas.
a) Tomar conciencia del potencial que estos colectivos investiga-
dores tienen en orden a la dimensin pblica de la teologa. Es
decir, de las posibilidades de un mayor conocimiento y legiti-
macin de la disciplina de cara a la comunidad cientfica gene-
ral. Este horizonte podra conllevar un amplio campo de cola-
boracin con instancias de investigacin en la Universidad
Catlica y con otras instituciones nacionales y extranjeras.
Distintas estrategias fueron mencionadas: entrar en contacto
con disciplinas y especialistas que puedan actuar como referen-
tes y eventualmente como miembros de los grupos y, en el
futuro, confeccionar una suerte de elenco. Aprovechar las
investigaciones, congresos y visitas de especialistas extranjeros
promovidas por la Universidad Catlica. Sumarse a la red
general de investigacin de la universidad. Pensar en la posibi-
lidad de producir un Newsletter que recoja y distribuya
informacin de todos los campos anteriores entre los partici-
pantes de los grupos de investigacin.
b) Hacer de las cuestiones de mtodo, abordaje, perspectivas y
marcos toricos un aspecto central de la reflexin de los gru-
pos: sistematizando prcticas, repensando matrices tericas,
ejercitando la creatividad y comunicando los resultados. Lo
mismo fue sealado para la cuestin de la investigacin grupal.
Las preguntas-gua podran ser: qu significa investigar colec-
tivamente? Cmo evitar desembocar en un cmulo de inves-
tigaciones personales sin articulacin?
c) Ver la posibilidad de que un grupo reducido de personas
asuma una tarea de seguimiento y entrecruzamiento de los
grupos. Entre las acciones destacadas estuvieron: detectar y
hacer circular temas, categoras, abordajes que surjan en ms
de un grupo. Ir desentraando con los miembros y las coor-
dinaciones de los grupos las etapas que stos van recorriendo
en sus itinerarios, de modo de poder ensayar una caracteriza-
cin de los momentos y modalidades por los que este tipo de
agrupamientos atraviesa. Este saber podra ulteriormente ser

INVESTIGACIN
fecundo para otros grupos en funcionamiento y para nuevos

emprendimientos.
d) Encontrar formas giles de intercambiar lo que cada grupo est
desarrollando. Esto incluye la comunicacin de trabajos no
acabados, de investigaciones en curso, de hallazgos aun no
sometidos a todos los procesos de decantamiento.
e) Afrontar en conjunto algunos temas que son comunes por el
tipo de investigacin que se realiza. Entre los ms mencionados
tenemos: el hecho de que todos los grupos tienen que habrse-
las con el leer, en diversos niveles, grados de sofisticacin y
tipos de textualidad escritos, prcticas, acontecimientos, obras
de arte, etc.. El que todos los colectivos, a su modo, han de
afrontar el tema del tratamiento y/o produccin de fuentes
acceso/disponibilidad, dispersin, amplitud, lenguas, crea-
cin, etc.. La necesidad de ir pensando criterios de incorpora-
cin de nuevos miembros de acuerdo con los itinerarios de los
diversos grupos. El dato de que la mayor parte de los grupos
est en el momento de ingreso en el campo de investigacin,
lleva a que uno de los instrumentos privilegiados sean los
estados de la cuestin o estados del arte. Su deteccin y
anlisis presentan muchas aristas comunes.
f) Una serie de intervenciones advirtieron sobre necesidades de
mediano y largo plazo que, si no son detectadas y trabajadas con
previsin, pueden dificultar, bloquear e incluso impedir una
investigacin de calidad. He aqu las ms relevantes: la elabora-
cin de un marco institucional que incluya tanto la organizacin
acadmica como la cuestin de la remuneracin y profesionali-
dad de la investigacin es muy difcil superar cierto umbral de
produccin cientfica con investigadores ad-honorem. La arti-
culacin de instancias cualificadas de arbitraje, referato y consul-
tora, para sopesar la calidad de las investigaciones no es infre-
cuente que el fracaso de este paso implique la crisis de todo el
resto de la cadena investigativa. Detectar las vacancias de
investigacin en los distintos campos de estudio, en vistas a
hallar mbitos para aportar con originalidad.
g) La cultura del debate es una de las instancias ms fecundas de
la produccin cientfica. Su escaso desarrollo en sede teolgica ha
sido muchas veces puesto de manifiesto. Se propone organizar

[PRIMERA REUNIN INTER-GRUPOS DE INVESTIGACIN DE LA FACULTAD DE TEOLOGA]
cada ao un debate sobre un eje temtico en el que estn involu-

crados la mayor cantidad posible de grupos de investigacin.
h) Dos actividades futuras recibieron amplia aprobacin en el
encuentro. La primera, ms cercana, es organizar una segunda
reunin para abril de 2010. La segunda, de mayor aliento, con-
siste en asumir la propuesta del decano saliente en vistas a ir
encaminndose hacia un plan conjunto de investigacin insti-
tucional para 2012 en el que cada grupo, desde su especificidad,
pueda sumarse a un aporte global de calidad.
Amplia participacin, toma de conciencia, primeros pasos, pro-

yectos ambiciosos y precauciones crticas disean la constelacin de
temas que ha dibujado este primer encuentro inter-grupos de investi-
gacin.

INVESTIGACIN
INFORME SOBRE EL SEMINARIO PERMANENTE DE

TEOLOGA, FILOSOFA, CIENCIAS Y TECNOLOGA*
El Seminario permanente de Teologa, Filosofa, Ciencias y

Tecnologa est conformado en su ncleo por un grupo relacionado
con la Fundacin Dilogo entre ciencia y religin (DECYR), que
ha animado distintos proyectos sobre temticas interdisciplinarias a
partir del ao 2003. Las actividades principales desarrolladas durante
el ao 2009 fueron las siguientes:
1. Congreso
Durante fines del ao 2008 y todo el 2009 la actividad estuvo concen-

trada en la organizacin del IV Congreso Latinoamericano sobre Ciencia
y Religin. Con motivo del doble aniversario del nacimiento de Charles
Darwin (1809) y de la aparicin de El origen de las especies (1859), el con-
greso se orient hacia el tema evolutivo. El ttulo: Rastros y destinos de la
evolucin pretendi indicar que la teora sistematizada por el naturalista
ingls conoci un desarrollo posterior tanto en lo estrictamente cientfico
como en otras dimensiones meta-cientficas. Ms all de los propsitos de
Darwin, su explicacin de la unidad y transformacin de los seres vivien-
tes a partir del principio de la seleccin natural repercuti sobre esferas
filosficas, culturales, econmicas, sociolgicas y religiosas.
El IV Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religin se rea-
liz entre los das 14 y 16 de septiembre de 2009 en el auditorio Mons.
* Preparado por el Profesor Dr. Lucio Florio.

INVESTIGACIN
Derisi de la Universidad Catlica Argentina. El evento acadmico

estuvo organizado por DECYR y CECIR de la Universidad Popular
Autnoma de Puebla (Mxico) y co-organizado por las facultades de
Filosofa y Letras y Teologa de la UCA. Recibi el apoyo econmi-
co de la John Templeton Foundation, a travs de un proyecto conjun-
to de DECYR y CECIR, y el Metanexus Institute. Tambin tuvo el
auspicio del Pontificio Consejo para la Cultura.
Su marco terico qued expresado en el siguiente texto de con-
vocatoria:
El IV Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religin se focalizar en la teo-

ra evolutiva. En primer lugar, en la teora biolgica: su versin original y las
correcciones y enriquecimientos posteriores. En segundo lugar, en las aplicacio-
nes hacia otros campos del saber, como modo de interpretar la mutacin csmi-
ca y humana. En particular, se abocar a ver las implicaciones en el mbito reli-
gioso. El interrogante planteado por Juan Pablo II ser un hilo conductor: Si las
cosmologas antiguas del cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los
primeros captulos del Gnesis, la cosmologa contempornea, podra tener algo
que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creacin? Una perspectiva evolucionis-
ta, arroja alguna luz aplicable a la antropologa teolgica, el significado de la
persona humana como imago Dei, el problema de la Cristologa e incluso sobre
el desarrollo de la doctrina misma-?1 Cules son estas implicaciones? Qu sig-
nifica incorporar la perspectiva evolutiva al interior de la reflexin teolgica?
Finalmente, el Congreso tendr una nota latinoamericana. Es un hecho significati-
vo de que el joven Darwin recogiese en Sudamrica muchos de los datos de campo
con los que despus habra de justificar su teora. Este subcontinente, privilegiado
en biodiversidad, es tambin un reservorio de vida para el futuro. La evolucin de
la vida puede detenerse, estropearse y malograrse si el ser humano no reorienta sus
fuerzas tecnolgicas y no modera su avidez de dominio. La teora evolutiva, sobre
todo en la ptica cristiana y religiosa en general, tiene algo que decir sobre el futu-
ro de la biosfera.
Los expositores del Congreso fueron: Dr. Ludovico Galleni

(Universit di Pisa, Italia, STOQ, ESSSAT), Dr. Eduardo Cruz
(Universidad Catlica de Sao Paulo, Brasil), Dr. Alejandro Gonzlez
(Universidad de Zapatecas, Mxico), Dr. Guillermo Folguera (Universidad
Catlica de Santiago de Chile, CONICET), Pbro. Lic. Hugo Safa (UCA),
Dra. Olimpia Lombarda (UBA, CONICET), Dra. Anala Lanteri
(UNLP, CONICET), Mons. Melchor Snchez de Toca Alameda
1. Carta a George V. Coyne, S.J., 24.

[INFORME SOBRE EL SEMINARIO PERMANENTE DE TEOLOGA, FILOSOFA, CIENCIAS Y TECNOLOGA]
(Pontificio Consejo para la Cultura), Dra. Alicia Massarini (UBA,

CONICET), Dr. Rosendo Yunes (Universidad de Santa Catarina, Brasil),
Dr. Roberto Biaggi (UAP), Mtro. Eugenio Urrutia Albisa (UPAEP,
Mxico), Lic. Cecilia Dockendorf (Fundacin Soles, Chile), entre otros.
Hubo ms de 20 comunicaciones y 80 asistentes, adems de grupos de
estudiantes y oyentes que participaron de algunas conferencias. La presen-
cia de investigadores de universidades pblicas en especialidades ausentes
en la mayora de las universidades y centros de investigacin catlicos per-
miti un debate directo sobre el fenmeno evolutivo.
Las exposiciones comenzaron con una presentacin del estado
actual de las teoras sobre el origen y desarrollo del universo
(Gonzlez). Posteriormente hubo varios enfoques sobre el hecho de la
evolucin biolgica: las presentaciones de G. Folguera y O. Lombarda
apuntaron a mostrar la complejidad filosfica que se abren en las
diversas teoras evolutivas surgidas desde la poca de Charles Darwin.
A. Massarini present con claridad las grandes lneas del pensamiento
evolutivo biolgico, mostrando su desarrollo histrico. L. Galleni
complement la exposicin precedente, sacando a luz las lneas evolu-
tivas vinculadas a la tradicin de los pases de lenguas neolatinas, con
un acento particular en Teilhard de Chardin. A. Lanteri, especialista en
taxonoma, present las diversas concepciones de clasificacin de los
seres vivientes con extremos ms realistas o nominalistas en la his-
toria y en nuestro tiempo. R. Yunes desarroll el concepto de autoor-
ganizacin. El fsico y telogo brasileo E. Cruz desarroll el tema de
lo enigmtico de la naturaleza y el dilogo entre la ciencia y la religin
en Haldane e Dawkins, aportando as datos del debate ms elaborado
producido en el mbito de lengua anglosajona. La presentacin bbli-
ca estuvo a cargo de H. Safa, quien practic una exgesis de los textos
del Antiguo Testamento concernientes a la creacin. M. Toca de la
Alameda expuso sobre los conflictos de Galileo Galilei y Darwin en
conexin con el magisterio catlico. Varias de las comunicaciones
tuvieron un inters teolgico particular, como la de C. Dockendorf,
abriendo perspectivas desde el anlisis de las ciencias sociales. El grupo
italiano, representado por L. Galleni, present un trabajo de relacin
entre ecologa y evolucin, con interpretaciones teolgicas inspiradas
en el pensamiento de san Francisco de Ass y de Teilhard de Chardin.
Sobre ste ltimo autor, Cecilia Avenatti de Palumbo present un
comentario al Himno al Universo y Mara Eugenia Celli un trabajo

INVESTIGACIN
sobre su teologa en la perspectiva del telogo J. L. Segundo. Tambin

hubo ponencias sobre el valor epistemolgico de la paleontologa, la
nueva disciplina denominada neuroteologa, etc.
En el bloque final, Claudio Bollini present su nuevo libro:
Evolucin del Cosmos, aniquilacin o plenitud? (Buenos Aires,
Epifania, 2009),2 una visin sinttica de su tesis doctoral, publicada en
la coleccin Ciencia y religin en dilogo. Todo culmin con un
panel sobre el tpico ciencia y religin, particularmente en Amrica
Latina, en el cual participaron varios de los presentes.
El Congreso fue promocionado por diversos medios grficos y
radiales y se constituy en el nico acontecimiento acadmico argenti-
no interdisciplinario que en el ao darwiniano promovi un dilogo que
incluy al pensamiento religioso. En el cono sur hubo diversos congre-
sos sobre Darwin, pero a excepcin del realizado en Punta del Este
(Uruguay) que incluy el debate religioso dentro de un simposio sobre
Darwin y la sociedad, lo teolgico estuvo ausente de sus agendas. La
Facultad de Filosofa y Letras de la UCA colabor ampliamente con la
organizacin del evento a travs de la difusin y la disposicin de per-
sonal para supervisar la concrecin prctica del mismo.3
2. Conferencias, comunicaciones o participaciones en congresos

sobre temticas afines a las de la investigacin
Claudio Bollini: Conferencia en la Academia Nacional de

Ciencias, sobre escatologa cristiana y perspectiva de las ciencias sobre
el futuro del universo.4
2. www.editorialepifania.com.ar
3. Algunas recepciones en la web:
http://www.unipg.it/difilile/Etruscan/Conv_Buenos_Aires14Sett_09English.pdf
http://www.camineo.info/news/150/ARTICLE/2776/2009-08-26.html
http://aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=16489&edition_id=987&for-
mat=html&fech=2009-04-28
http://www.uapar.edu/agenda/index.php?id_categoria=141&id_nota=1057
http://www2.uca.edu.ar/uca/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-
aires/teologia/docentes/informacion/
http://www.satweb.org.ar/congresos.htm
http://www.pulsocristiano.com.ar/newss/pulso142.html
4. http://www.cab.cnea.gov.ar/news/bin/viewNews.pl?Operation=show&ID=7813
http://www.ciencias.org.ar/noticias.asp?codNoticia=97

Lucio Florio: Comunicacin en el Metanexus Meeting (Arizona, 18-

22th July) sobre el tema: Latin-American Prospective to an Integration
of Knowledge: Beyond Interdisciplinarity and Transdisciplinarity.5
La teologa ante el desafo de las ciencias, 23 de Julio de 2009, en la
UPAEP, Puebla, Mexico. Conferencia y participacin en el panel en el
symposium Darwinism and society en el International meeting
Darwin 200 South American Celebration, Punta del Este, Uruguay,
organizado por la Universidad de la Repblica de Uruguay. El panel
estuvo integrado por: Daniel Dennett, Lucio Florio, Fernando Ma
Garzn (4 de Julio de 2009).6 Conferencia sobre La teologa en la edad
de las ciencias, en la V Semana Agustiniana de Pensamiento, 3 de
Agosto de 2009. Conferencia en el seminario organizado por el DEJU-
SOL del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) En Quito,
Ecuador, (3-8 de Agosto de 2009): La crisis ecolgica en el contexto de
la creacin evolutiva.7 Conferencia en el Instituto Superior Padre
Elizalde, San Martn, Buenos Aires, sobre Creacin y Evolucin (17
de Octobre). Conferencia sobre Teologa y Evolucin en el Centro
de terapia radiante, en La Plata, durante una jornada de estudio de espe-
cialistas en oncologa.8 Participacin en el Seminario de Filosofa para
Jvenes, Colegio Esqui, City Bell.9 Un grupo de alumnos presenta el
tema de ciencia y religin, apoyado por bibliografa confeccionada por
Decyr. L. Galleni, L. Florio y R. Yunez en la Universidad Catlica de
Santa Fe sobre el tema: Creacin y evolucin. 200 aos despus de
Darwin (18 de Septiembre).10 Ludovico Galleni, miembro de la
Fundacin DECYR, dict una conferencia en la parroquia Inmaculado
Concepcin de Mara, City Bell sobre la actualidad del pensamiento de
Teilhard de Chardin.
Eduardo Agosta Scarel: Declaracin del Departamento de Justicia y
Solidaridad, CELAM, Crisis econmica, opcin por los pobres y cui-
dado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y solidario, 6-
10 de febrero 2010, Bogot. Declaracin de Manaus, III Encuentro con-
5. http://www.metanexus.net/conference2009/AgendaPF.aspx
6. http://www.darwin200.edu.uy/symposium6.html
7. Cf. Declaracin final: http://decyr.net/ar/2009/08/17/declarac ion-del-seminario-sobre-
ecologia-ambientes-economias-y-pueblos-en-america-latina-y-el-caribe/
8. Cf. http://www.redcio.com/blog/
9. http://www.eldia.com/citybell/notas.aspx?idn=226326&ffo=20091113
10. http://noticias-ucsf.blogspot.com/2009/09/creacion-y-evolucion-200-anos-del.html

INVESTIGACIN
tinental sobre la problemtica de la Amazona. Convocado por el

CELAM, 1 y 4 de Octubre 2009, Manaus. Presentacin de la dimensin
ambiental de la Encclica Caridad en la Verdad, Instituto Sede
Sapienza, 16 de setiembre de 2009, Gualeguaych, Entre Ros.
Declaracin de Quito, Seminario sobre Ecologa: Ambientes: Pueblos y
Economa. Convocado por el CELAM, 3 y 8 de agosto 2009, Quito.
Lorena Oviedo: Comunicacin en las XII Jornadas Interescuelas
Departamentos de Historia organizada por la Universidad Nacional del
Comahue, Bariloche, octubre de 2009, sobre: Introduccin de la racio-
nalidad cientfico-natural en la teologa argentina y latinoamericana.11
Daniel Blanco: Particip en el Rome International Meeting on
Evolution (Roma, Marzo de 2009), organizado por el SOTQ
Program,12 gracias a la financiacin de la Fundacin DECYR.
3. Graduacin de miembros del seminario
Lorena Oviedo: Licenciatura en Ciencias Religiosas, Universidad

Catlica de Crdoba. Tema de tesis de licenciatura: La cuestin del mto-
do de Juan Carlos Scannone. Ensayo de sntesis temtica (febrero 2009).
Karina Carrizo: Profesorado de Filosofa y Ciencias de la
Religin, Instituto de Teologa de La Plata (2009).
Ignacio Silva: Doctorado en Filosofa, en la Universidad de
Oxford (Inglaterra), sobre el tema: Divine Action in Nature
(noviembre 2009).
4. PEPACG
Integracin de Lucio Florio como colaborador en el Equipo

Interdisciplinario para el Estudio de Procesos Atmosfricos en el
Cambio Global, (PEPACG),13 del cual es investigador E. Agosta
Scarel, miembro del Seminario.
11. http://fahu.uncoma.edu.ar/interescuelas_2009/presentacion.htm
http://religargrupo.blogspot.com/
12. http://www.evolution-rome2009.net/index.php?lang=en
13. www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/investigacion/pepacg/

5. Pgina Web y Aportes accesibles en Internet
La pgina web: www.decyr.net. Actualizacin con artculos en

castellano y en ingls.
Participacin en Factor Futuro, programa de la UCA.14
Participacin en revista : Darwin, la gran idea de la espe-
cie;15 Lucio Florio, Se puede seguir pensando en Dios, , 11
febrero 2009.16
Tambin se colabor con el Programa Sophia Iberia (Espaa),
especialmente en la revista electrnica Tendencias de las religiones.
Otros aportes de Lucio Florio son: La Palabra de Dios ante un

planeta en riesgo, Vida Abundante 114 (2009) 12-13; Una segunda
ingenuidad para mirar el cosmos, en: PONTIFICIO CONSEJO DE
CULTURA, La va de la belleza. Documento y Comentarios, gape,
Buenos Aires, 2009, 109-122;17 Esperando a Darwin con diversas
intenciones, Vida Pastoral 277 (2009);18 La teora de la evolucin
responde a la imagen del Dios bblico, en revista electrnica
Tendencias de las Religiones.19
14. http://www2.uca.edu.ar/uca/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-
aires/icos/produccion-medial/factor-futuro/programas-2009/
15. http://darwin-online.org.uk/press/2009,_02.14_Clarin(Argentina).pdf
16. www.revistaenie.clarin.com/notas/2009/02/11/_-01856858.htm
17. www.agape-libros.com.ar/compra/peregrinos.php3
18. http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=365
19. http://www.tendencias21.net/La-teoria-de-la-evolucion-responde-a-la-imagen-del-Dios-
biblico_a3909.html

CRNICA DE LA FACULTAD 2009*
Inauguracin del ao acadmico
El 9 de marzo se inaugur el ao acadmico 2009 con una celebra-

cin eucarstica en la Parroquia de la Inmaculada Concepcin de Villa
Devoto. La ceremonia fue presidida por Mons. Jorge R. Lugones S.I.,
Obispo de Lomas de Zamora. Posteriormente en el Aula Magna tuvo
lugar el Acto Acadmico con una reflexin acerca de La experiencia
sapiencial y la comunicacin del Evangelio a cargo del Decano Pbro.
Dr. Vctor M. Fernndez.
Autoridades de la Facultad de Teologa
En el mes de diciembre nuestro Decano el Pbro. Dr. Vctor M.

Fernndez fue nombrado por el Canciller de la Universidad Cardenal
Jorge Bergoglio como Rector a cargo de la Universidad. En razn de ese
nombramiento nuestro Vicedecano el Pbro. Dr. Fernando Gil asumi
interinamente el decanato y llam a elecciones para cubrir el cargo.
Colacin de grados de la Facultad de Teologa
El 4 de noviembre se llev a cabo en el Aula Magna de nuestra

Facultad el acto de colacin de grados correspondiente al perodo
octubre 2007 octubre 2009. Presidi el acto el sr. Decano Pbro. Dr.
Vctor M. Fernndez y cont con la presencia del sr. Vicedecano el
* Preparada por el Profesor Lic. Pablo Ren Etchebehre.

[CRNICA DE LA FACULTAD 2009]
Pbro. Dr. Fernando Gil y el sr. Secretario Acadmico el Pbro. Dr. Jos
C. Caamao. Luego de la toma de juramento y la profesin de fe a los
graduados se dirigi al pblico la Profesora en Teologa Claudia
Martini, el Bachiller en Teologa Daniel Pellizzn y el Licenciado en
Teologa Jorge Fazzari. El acto acadmico fue cerrado por el Sr.
Decano quien invit a los egresados a vivir su misin de acuerdo al
amor incondicionado recibido del Seor.
Colacin de grados de la Universidad
El jueves 20 de agosto, en el Auditorio Juan Pablo II del Campus

de Puerto Madero, se realiz la 47 Colacin Central de Grados
Acadmicos de la Universidad Catlica Argentina presidida por el
Arzobispo Emrito de Rosario y Miembro de la Comisin Episcopal
para la UCA Mons. Eduardo Mirs, y cont con la presencia del
Arzobispo de Rosario, Mons. Jos Luis Mollaghan; el Rector de la
Universidad, Mons. Dr. Alfredo Zecca. Nuestro alumno Daniel
Norberto Pellizzn recibi la Medalla de Oro como mejor promedio
de nuestra Facultad.
Licenciados en Teologa
Obtuvieron el grado de Licenciado en Teologa:

BACHER MARTINEZ Carolina: Estrellas en la noche: tres
casos de solidaridad evangelizadora. Descripcin, interpreta-
cin y propuestas de la Teologa Pastoral (Director Pbro. Dr.
Marcelo Gonzlez)
CELLI Mara Eugenia: Juan Luis Segundo: La carne de una
teologa rioplatense y latinoamericana. Lectura y anlisis de
cuatro ejes temticos de su pensamiento teolgico. (Director
Pbro. Dr. Marcelo Gonzlez)
EMERY John: El mtodo teolgico de Cirilo de Alejandra en
su exgesis dogmtica. Estado de situacin, desarrollo del
mtodo y anlisis textual de un pasaje del Comentario al
Evangelio de Juan (Jn. 17, 18-19) (Director R.P. Dr. Abel
Fernndez Lois S.D.B.)
FARRELL Eduardo Jorge: Entre misas y malones. Los sacer-

dotes diocesanos en los pueblos de frontera con el indio en la

segunda mitad del siglo XIX (Director Pbro. Dr. Fernando Gil)
GOMEZ ZEBERIO Walter Antonio: El deseo de ser Santa
en Teresa de Lisieux. Revelacin y vocacin. (Directora Dra.
Virginia Azcuy)
LARROSA Mauricio: La cristologa pneumatolgica en Yves
Congar. Gnesis y Perspectivas. (Director Fr. Dr. Jorge
Scampini O.P.)
OMAR RUZ Matas Daro: La racionalidad anamntica
como Memoria Passionis. Evolucin de una categora clave
en la obra de Johann Baptist Metz (Director Pbro. Dr. Carlos
Schickendantz)
QUIROGA Martn Roberto: El concepto de Desarrollo en la
Encclica Populorum Progressio (Director Pbro. Dr. Carlos
Castro Campolongo)
SILVA Ezequiel Martn: Sufrimiento y teologa en Amrica
Latina. Cuatro abordajes desde la obra de Jon Sobrino.
(Director Pbro. Dr. Marcelo Gonzlez)
VAZQUEZ Jorge: La Cristologa esponsal en los Romances
de San Juan de la Cruz. Paradigma del camino hacia la plenitud
humana en la comunin personal con el Dios tripersonal.
(Director Pbro. Dr. Carlos Castro Campolongo)
Doctor en Teologa
Obtuvo el grado de Doctor en Teologa el P. Jorge Piol Sala C.R. con

la defensa de su tesis Revelacin, redencin y recapitulacin en los
Misterios de Cristo, segn el Catecismo de la Iglesia Catlica. El tribunal
estuvo presidido por el Sr. Vicedecano el Pbro. Dr. Fernando Gil y estuvo
integrado por Mons. Dr. Antonio Marino, quien fue director de la tesis, el
R.P. Dr. Leonardo Cappelluti S.C.J. y el Pbro. Dr. Jos Carlos Caamao.
Vida acadmica
Promocin e incorporacin de profesores
Fueron promovidos a la categora de Interino Asociado a los pro-

fesores Dra. Cecilia Avenatti, Dr. Oscar Beltrn, Lic. Alejandra Bolo,
Dr. Ariel Busso, Lic. Ricardo Corleto O.A.R., Dr. Gustavo Irrazabal,
Dr. Jos Jimnez, Dra. Silvia Lastra, Dr. Marcelo Labeque, Lic. Mara
Josefina Llach, Lic. Silvia Mastropaolo, Lic. Marcela Mazzini, Lic.
Claudia Mendoza, Dr. Andrs Motto, Dr. Juan Bautista Ramrez, Lic.
Silvia Rodrguez Quiroga, Lic. Ricardo Romn, Lic. Ernesto Salvia,
Dr. Gerardo Sding y Dra. Alcira Sodor.
Fue promovido a la categora de Interino Titular Adjunto el pro-
fesor Dr. Alberto Espezel.
El P. Felipe Doldn fue promovido a la categora de Profesor
Distinguido.
Mons. Osvaldo Santagada fue promovido a la categora de
Profesor Emrito.
En el mes de septiembre el Ministerio de Educacin aprob la
propuesta de la Facultad por la cual se amplan las incumbencias del
ttulo de Profesor en Teologa. Las incumbencias aprobadas son las
siguientes:
a. Dictar teologa en los distintos niveles del sistema educativo.
b. Dictar filosofa en los distintos niveles del sistema educativo.
c. Planificar, conducir y evaluar procesos de enseanza-aprendi-
zaje en el rea de la teologa y la filosofa en los distintos nive-
les del sistema educativo.
d. Asesorar y coordinar lo relativo a la enseanza de la catequesis
en los distintos niveles del sistema educativo.
Publicaciones
Mons. Dr. Osvaldo Santagada, titular de la ctedra de Liturgia de

nuestra Facultad public, en colaboracin con Orlando Barbieri, la obra
Cantar para sanarse. La presentacin, que tuvo lugar en la parroquia
San Gabriel Arcngel de Villa Luro el 10 de noviembre, cont con un
panel integrado por Fernando Pieiro, Mara Alicia Escudero y el autor.
Actividades de nuestros profesores
Mons. Dr. Juan Guillermo Durn director del Departamento

de Historia de la Iglesia de nuestra Facultad present el 3 de diciem-

bre en la Baslica de Lujn sus cuatro obras destinadas a difundir la

obra religiosa y cultural del P. Jorge Mara Salvaire C.M. La presenta-
cin cont con la actuacin del Ensemble Artis.
Cursos y Jornadas
Como ya hace varios aos, la Facultad organiz durante los meses

de abril, mayo y junio el Curso abierto de reflexin teolgica, espiri-
tual y pastoral, este ao con el tema La Palabra de Dios. Don del
Padre para el encuentro con Jesucristo vivo. El curso cont con el
siguiente programa:
1. Jesucristo plenitud de la Revelacin: el testimonio del Nuevo

Testamento. El expositor fue el R.P. Dr. Gabriel M. Npole
O.P.
2. Recursos para la lectura de la Biblia: anlisis de textos del
Antiguo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.
3. El sacerdocio de Jess (Hb 5,1-10) y la creacin (Gn 1,1 6, 1-
12). Con la exposicin de R.P. Dr. Aldo A. Ranieri S.D.B.
4. La lectura espiritual de la Palabra de Dios. El expositor fue el
Pbro. Dr. Vctor M. Fernndez.
Nuevo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.
6. Cmo comunicar la Palabra de Dios. A cargo del Pbro. Dr.
Vctor M. Fernndez.
7. La Palabra vivida: el testimonio de los mrtires. Con la expo-
sicin del Dr. Marco Gallo titular de la ctedra Juan Pablo II.
En la Parroquia San Nicols de Bari la Facultad de Teologa orga-

niz el Curso Abierto de Reflexin Bblica, Espiritual y Pastoral
con el ttulo La Palabra de Dios. Propuestas para su comprensin y
comunicacin. El programa fue el siguiente:
1. A la escucha de la Palabra: el testimonio del Nuevo Testamento.

A cargo del R.P. Dr. Gabriel M. Npole O.P.
2. La lectura espiritual y la comunicacin de la Palabra de Dios.
El expositor fue el Pbro. Dr. Vctor M. Fernndez.
3. Acercamiento al Evangelio de Juan. Con la exposicin de
Mons. Lic. Luis Rivas.


Nuevo Testamento. A cargo del Pbro. Lic. Hugo R. Safa.
5. Comentarios acerca de la creacin (Gn 1,1 6,1-12) Cuyo
expositor fue el R.P. Dr. Aldo A. Ranieri S.D.B.
El lunes 8 de junio se realiz la Jornada de Liturgia 2009 con el

lema La Plegaria Eucarstica, fuente de espiritualidad cristiana. La
misma fue coordinada por el Decanato y la ctedra de Liturgia de
nuestra Facultad y estuvo dirigida a los agentes pastorales. El progra-
ma fue el siguiente:
Introduccin. Palabras de bienvenida del Sr. Decano de la
Facultad de Teologa, Pbro. Dr. Vctor M. Fernndez.
1 sesin a cargo del Pbro. Dr. Roberto Russo vicario episcopal de
la arquidicesis de Montevideo, R.O.U. tuvo como tema: La plega-
ria eucarstica en el Rito Romano.
En la 2 sesin con el tema Movimiento ascendente de la Plegaria
Eucarstica: para la Gloria del Padre el exponente fue el Pbro. Lic.
Miguel ngel DAnnibale, vicario general de la dicesis de San Isidro.
La 3 sesin estuvo a cargo del Pbro. Alejandro Seijo, vicario de la
Baslica de S. Rosa de Lima (C.A.B.A.) quien expuso sobre El
memento de los difuntos en la piedad popular.
4 sesin tuvo como tema Los prefacios y el canto del Santo perte-
necen a la Plegaria Eucarstica fue expuesta por el P. Ricardo P. Dotro,
prroco de la Baslica de San Miguel Arcngel (C.A.B.A.)
La 5 sesin estuvo a cargo del Pbro. Dr. Osvaldo Santagada, titu-
lar de la ctedra de Liturgia de la Facultad de Teologa y tuvo como
tema La invocacin al Espritu Santo y la memoria del Misterio
Pascual.
Conjuntamente con la Facultad de Filosofa y Letras se organiz en

el mes de junio el Seminario Filosfico-Teolgico I acreditable a las carre-
ras de doctorado. El primer mdulo del mismo estuvo a cargo del Dr.
Lucio Florio quien expuso sobre El misterio trinitario como horizonte
del camino humano. El segundo mdulo tuvo como tema El pensa-
miento medieval bajo la mirada de Martn Heidegger. La cuestin de
Dios y la crtica a la onto-teo-loga a cargo de la Dra. Silvana Filippi.
En el mismo marco en los meses de agosto y septiembre se dict

el Seminario Filosfico-Teolgico II acreditable a las carreras de docto-

rado. El primer mdulo dictado por la Dra. Silvia Magnavacca tuvo
como ttulo Cuatro hitos en la concepcin de Filosofa como Amor
Sapientiae. El segundo mdulo a cargo del Pbro. Dr. Carlos Galli
vers sobre El amor a la sabidura y la sabidura del amor.
Fundamentos teolgicos. Perspectivas filosficas, antropolgicas, ticas,
culturales y pedaggicas.
Con el tema La metfora en el pensamiento y la comunicacin el
19 de agosto se realiz una jornada interdisciplinar dirigida al claustro
docente de nuestra Facultad. El expositor principal fue el Dr. Nstor
Corona, decano de la Facultad de Filosofa y Letras, con el tema
Metfora, estructura y verdad segn Paul Ricoeur. A continuacin el
R.P. Dr. Aldo Ranieri reaccion a la exposicin desde las ciencias
bblicas. Finalmente, un panel formado por la Dra. Alcira Sodor, la
Hna. Lic. Josefina Llach y la Dra. Cecilia Avenatti mostraron las
repercusiones teolgico-pastorales al tema de la metfora. Cerr la
Jornada un dilogo entre los profesores presentes.
Junto con el Instituto de Biotica de la Facultad de Ciencias
Mdicas de la Universidad Catlica Argentina, la Facultad de Teologa
organiz el Curso de formacin en biotica que tuvo lugar en nuestra
facultad los das 7, 8 y 9 de septiembre.
El programa tuvo en primer lugar dos conferencias. La primera,
inaugural estuvo a cargo del Pbro. Dr. Vctor M. Fernndez y su tema
fue Un Padre que ama la vida. En el marco de Aparecida. La segun-
da conferencia estuvo a cargo del R.P. Mgt. Alberto G. Bochatey
O.S.A. (Director del Instituto de Biotica) con el ttulo Biotica y
paradigmas cientficos actuales. En segundo lugar se desarroll el
curso con el siguiente temario:
Fundamentacin de Biotica
Vida humana y sexualidad
Temas de inicio de vida humana
Biotica y atencin de la salud
Biotica y precisiones sobre el final de la vida.
Al finalizar cada jornada se realiz una sntesis y se contesta-

ron las preguntas del pblico.

La Facultad de Teologa auspici el IV Congreso Latinoamericano

de Ciencia y Religin Rastros y destinos de la Evolucin que se celebr
en la Ciudad de Buenos Aires entre el 14 y el 16 de septiembre con
motivo de conmemorarse los 200 aos de nacimiento de Charles
Darwin y los 150 de la publicacin de El origen de las especies.
El 29 de octubre el Centro de Estudiantes de la Facultad de

Teologa organiz una Jornada Teolgica Universitaria con el ttulo
Que todos sean uno con el objetivo de motivar y desarrollar un di-
logo teolgico que conduzca a la unidad, invitando a alumnos de otros
centros teolgicos cristianos. Desde el marco de la oracin comn a
travs de mediaciones estticas y teolgicas se pudo escuchar, en pri-
mer lugar, al Dr. Pablo Andiach, Rector del I.S.E.D.E.T.
Seguidamente se represent la obra de danza contempornea De la
muerte a la vida interpretadada por un grupo de jvenes que se dedi-
can a la evangelizacin utilizando tcnicas de danza. Finalmente, la
Dra. Cecilia Avenatti present el documental El oficio de amar
sobre San Juan de la Cruz.
Actividades Bicentenario 2009
La Comisin Bicentenario de la UCA organiz en 2009 dos acti-

vidades acadmicas preparatorias a la celebracin patria. Del 27 al 29
de mayo, se realiz el Congreso Hacia el Bicentenario, 2010-2016.
Memoria, Identidad y Reconciliacin auspiciado por la Conferencia
Episcopal Argentina. Con los hitos de nuestra historia como pilares,
ms de 150 personalidades disertaron sobre los desafos presentes y
futuros del pas. El Rector de la Universidad, Mons. Dr. Alfredo
Zecca, y el titular de la Comisin Bicentenario, Mons. Dr. Juan
Guillermo Durn, profesor de nuestra Facultad inauguraron el
encuentro. Durante los tres das en los que se desarroll el Congreso
y hasta llegar a su panel de clausura, se leyeron numerosas comunica-
ciones y se concretaron casi cuarenta paneles que abarcaron las tem-
ticas de mayor envergadura e inters nacional en la actualidad.
Asimismo, se instituy el Concurso Beca Bicentenario para alum-
nos de quinto ao de la escuela secundaria o tercer ao de Polimodal.
Su objetivo fue promover el anlisis y la reflexin entre estudiantes
acerca del Bicentenario de la Revolucin de Mayo. Los concursantes
elaboraron monografas sobre un aspecto de la realidad argentina,

desde los tiempos fundacionales hasta la actualidad. El primer y nico

premio fue una beca completa para realizar estudios de grado en la
Universidad, otorgado al trabajo Histrica construccin lingstica
hacia el Bicentenario de Mara Paz Paniego, alumna del Colegio
Jess Mara de Capital Federal. Adems, se otorgaron dos mencio-
nes especiales: a Mara Carolina Giustozzi, alumna del Instituto
Agustiniano de San Andrs (San Martn), por su trabajo sobre La
Iglesia Catlica en la vida institucional argentina; y a Gonzalo
Bidondo, alumno de la Escuela de Educacin Media N 7 Antonio E.
Daz de la ciudad bonaerense de 25 de Mayo, por Esa confluencia
de razas, orgenes y costumbres llamada Argentina.
Cooperacin e intercambio
Con el fin de acrecentar el dilogo teolgico y profundizar el sen-

tido de catolicidad, el Consejo Acadmico de la Facultad de Teologa
aprob el proyecto de cooperacin e intercambio con la Facultad de
Teologa Catlica de la Universidad de Mnster.
Visitas
El lunes 16 de noviembre por la tarde visit nuestra Facultad el

Cardenal Stanislaw Dziwisz quien fuera secretario privado del
Cardenal Karol Wojtyla desde 1966 y luego secretario personal de
Juan Pablo II. Junto al Sr. Decano de la Facultad y al titular de la
Ctedra Juan Pablo II de la Universidad, el Dr. Marco Gallo, el
Cardenal Dziwisz rememor, con gran emotividad y ante un pblico
que colm el teatro del Seminario Metropolitano, la vida y figura del
Papa Juan Pablo II.
En el mes de agosto el Cardenal Jorge Meja visit la Facultad de
Teologa y brind una conferencia con el ttulo Los archivos secretos
vaticanos y los tesoros escondidos de la Iglesia.
Los manuscritos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento: los
Maestros y las esperanzas fue el ttulo de la conferencia dictada por el
Dr. mile Puech quien visit nuestra Facultad en el mes de septiem-
bre. El Dr. Puech es director de la Revue du Qumrn (Gabalda, Paris)
y coeditor en jefe de los manuscritos del Mar Muerto (Oxford).
El 14 de septiembre visit nuestra Facultad Mons. Melchor

Snchez de Toca Alameda Subsecretario del Pontificio Consejo de la

Cultura quien disert sobre la importancia del dilogo de la Teologa
con las ciencias poniendo su atencin en los mitos modernos referidos
a Ch. Darwin y Galileo.
En el marco de la Semana de Teologa visit nuestra Facultad el
telogo espaol Olegario Gonzlez de Cardedal. El jueves 24 de sep-
tiembre dict una conferencia, dirigida a profesores y alumnos, titula-
da Pensar a Jess hoy.
Sociedad Argentina de Teologa
Del 21 al 23 de septiembre de 2009 se realiz la XXVII Semana

Argentina de Teologa bajo el ttulo El dilogo de la Teologa con
la cultura en Argentina y el compromiso en la vida pblica. Nuevo
horizontes. Esta vez tuvo lugar en la Ciudad de Buenos Aires y
cont con la presencia de Don Olegario Gonzlez de Cardedal
como orador principal. Los temas tratados a lo largo de tres das
fueron los siguientes:
Teologa y cultura. Las cuestiones de fondo: relacin conjuntiva o

disyuntiva.
Las formas fundamentales de la relacin teologa-cultura en la
historia.
La situacin del problema a comienzos del siglo XXI.
Siguiendo el ejercicio de dilogo con la cultura de nuestro pas se

organizaron tambin cuatro seminarios cuyos temas fueron:
1. Ciudadana y exclusin moderado por el Pbro. Gustavo

Irrazabal.
2. Cultura popular y juvenil coordinado por el Pbro. Jos Carlos
Caamao.
3. Literatura argentina contempornea presentado por la Dra.
Cecilia Avenatti.
4. Teologas en la educacin superior en Argentina coordinado
por el Pbro. Carlos Schickendantz.

Biblioteca
Este ao la Biblioteca incorpor a su catlogo, en su totalidad, los

fondos donados por el Pbro. Jorge Biturro, quien falleciera a fines del
ao 2008 habiendo sido uno de los profesores fundadores de nuestra
Facultad. El fondo, especializado en filosofa, contaba con valiosas
fuentes como la edicin de Wadding de la obra de Juan Duns Escoto,
la Gesammelte Werke de Christian Wolff y el Index Thomisticus.
En el mes de diciembre comenzamos tambin a ingresar el fondo
de la Dra. Carmen Balzer especializado en esttica, filosofa e historia
de las religiones y literatura. Por otra parte el Pbro. Dr. Alejandro
Llorente, profesor de teologa moral de nuestra Facultad, don un
importante fondo sobre biotica, pena de muerte y teologa moral.
Desde el portal de nuestra Facultad se puede acceder no slo al cat-
logo de la biblioteca, sino tambin el listado de revistas teolgicas acce-
sibles en lnea como tambin un archivo con las novedades ingresadas al
catlogo (para consultar el archivo ingrese a siguiente direccin:
http://www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/facu
ltades/buenos-aires/teologia/biblioteca/novedades-bibliograficas/
Entre las novedades podemos citar los Gesammelte Schriften de
Bernhard Welte y el Gesamtausgabe de Edith Stein Santa Teresa
Benedicta de la Cruz.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA
FACULTAD DE TEOLOGA
MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGA
1. Formato bsico
Enviar a la redaccin de la revista un ejemplar en formato electrnico

(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artculo en papel carta o A4
/ Interlineado: 1,5 lneas, interlineado notas: 1 lnea
2. Tipos de letra
fuente: Times new roman
negrita de 14 puntos para el ttulo
negrita y cursiva de 12 puntos para los subttulos de primer nivel
cursiva de 12 puntos para los subttulos de segundo
. nivel
12 puntos para el cuerpo del texto
10 puntos para las notas a pie de pgina
3. La divisin de las partes y los ttulos

Debe realizarse con numeracin arbiga progresiva. Por ejemplo:
1. La casa
1.1. Las ventanas
1.2. Las puertas
1.2.1. Los picaportes
1.2.2. Los marcos
2. El patio
Los ttulos nunca llevan punto final. En ttulos largos que abarquen
mas de una lnea, se debe evitar la particin de las palabras con el
guin separador silbico.
195
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGA]
4. Citas en notas a pie de pgina
4.0. Consideraciones generales

Las notas van al pie de pgina, sin espacios ni sangras con numera-
cin arbiga corrida. Se ponen despus del punto, punto y coma, dos
puntos, coma, y no antes: ej. nmero de nota en el texto.1
El nmero de edicin de la obra va pegado a la fecha en superndi-
ce, vg. Torino, 19936.
Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografa y en
nota se escriben en minscula y se ponen en el estilo de fuente llamado
versales, vg. H. JEDIN.
Repeticin de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anterior
se indica: Ibid. Si hay cambio de pgina se pone detrs el nuevo dato (su-
poniendo que la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco
de Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso que
se repita el empleo de una obra ya citada luego de distintos datos biblio-
grficos, se coloca como referencia el apellido del autor seguido de las
primeras palabras del ttulo: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Si
se trata de una obra que se usar muchas veces conviene asignarle una
abreviatura que se coloca entre parntesis luego de la primera cita com-
pleta: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra,
1990 (en adelante SFS).
Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie de
pgina en la nota 1.
4.1. Libros
a) Libro de un autor
R. BRIE, Los hbitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Ediciones
del Viejo Aljibe, 1997.
J. JARAMILLO ESCUTA, Los Agustinos de Michoacn. 1602-1652. La difcil
formacin de una provincia, Mxico, Porra 1991.
b) Libro de dos o tres autores

L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cmo se hace una investigacin,
Barcelona, Gedisa, 2000.
196
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGA]
c) Libro de ms de tres autores

L. PACOMIO y otros., Diccionario Teolgico Interdisciplinar. I, Sala-
manca, Sgueme, 1982.
d) Libro editado por uno, dos, o tres autores

E. SNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque
neurolgico, psicolgico y pedaggico, Madrid, Editorial CCS, 2002.
Pueden ser tambin (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)
e) Libros de ms de tres autores editado por uno o dos de ellos

J. FEINER; M. LHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teologa como
historia de la salvacin. T. I: Fundamentos de la dogmtica como historia
de la salvacin, Madrid, Cristiandad, 19813.
4.2. Artculos y voces
a) Artculo en un libro
B. SESBO, Redencin y salvacin en Jesucristo, en: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesu-
cristo. Cristologa fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997,
113-132.
J. L. GERGOLET, La interpretacin de los signos de los tiempos: Subsidio
para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59, en:
SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), La crisis argentina: ensayosde
interpretacin y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito,
2004, 97-109.
b) Artculo en una revista

E. SALVIA, La primera divisin parroquial en la ciudad de Buenos
Aires,1769, Teologa 78 (2001) 209-238.
c) Voz en un diccionario
M. GONZLEZ, Balthasar, H. U. von, en: Nereo SILANES; Xavier
PIKAZA(dirs.), Diccionario Teolgico del Dios Cristiano, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.
d) Recensin
C. DARD, recensin de Jos Ramn MILLN GARCA, Sagasta o el arte
197
de hacer poltica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente
248 (2002) 151-155.
e) Documentos
JUAN PABLO II, Carta Apostlica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov.
1995, AAS 87 (1995) 5-41.
JUAN PABLO II, Carta Encclica Redemptoris Mater. La bienaventura-
da Virgen Mara en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Pauli-
nas, 1987.
PONTIFICIA COMMISIONE JUSTITIA ET PAX, Al Servizio della comunit
umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986,
en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede
1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehonia-
ne, 1990, 1045-1128.
f) CD-ROM
MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA,
ISBN. Libros espaoles en venta [CD-ROM]. 3 entrega 1993. Datos ac-
tualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993.
UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della Chie-
sa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991.
g) Documentos formato electrnico

Sitio Web
ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLTICAS [en lnea],
<http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007]
Base de Datos o Catlogo
UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA, Catlogo del sistema de bibliote-
cas [en lnea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004].
Artculo en publicacin seriada electrnica
DRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and Historical
Consciousness in Peru [en lnea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de
Amrica Latina y el Caribe, 15 (2004)
http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto,
2004].
CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en lnea]. El Pas Digital. 9 mayo
1997, n 371.
198
<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9
mayo, 1997].
Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)
STRANGELOVE, M., La dinmica patrn-cliente en Flavio Josefo. Un an-
lisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado Universidad de Laval) [en l-
nea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta: feb
2004].
LEN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist
[en lnea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002
<http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&boo-
kid=1367> [consulta: 25/06/2005].
h) Las citas textuales van entre comillas ( )

A continuacin del texto si no ocupan ms de tres lneas: Estamos vi-
viendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predo-
minantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sa-
be si declina el da o va a aparecer la aurora.1
Si son ms extensas deben colocarse tambin entrecomilladas, pero en p-
rrafo aparte, con cuerpo 10 y sangra izquierda de aprox. 1,25 cm.
Cules la situacin actual de la teologa? Parece evidente que estamos en

tiempos de silencio, en fase de otoo. Y esto no es un juicio negativo ya que
el tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases
de otoo son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de
una poca histrica...Este movimiento creciente de la teologa ha tenido su
punto cumbre con el Vaticano II, con la Teologa de la Liberacin su
momento de inflexin y con los acontecimientos culturales de 1989 su
cumbre y su final. Tras todo esto ha a aparecido un mundo nuevo en el que
es necesaria una palabra nueva. Todos los grandes sistemas y autores, que han
sido hasta ahora veneros fecundos para la Iglesia y manaderos sagrados para
la teologa actual... pertenecen a otra poca. La nuestra encuentra en ella
impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no pueden ser guas,
porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.2
1. J. M. MARDONES, Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe

cristiana, en: INSTITUTO SUPERIORDE PASTORAL Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio,
Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.
2. O. GONZLEZ DE CARDENAL, La teologa espaola ante la nueva Europa, Salamanca, Univer-
sidad de Salamanca, 1994, 22-23.
199
Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto).
Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado ( ) se
utilizan las comillas angulares de apertura () y de cierre (). Se escriben
con Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los cdigos
00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).
5. Opciones tipogrficas
Numerar las pginas del documento en el ngulo superior derecho

Usar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar ttulos en
el interior del texto.
Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.
Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, poner-
los pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg.
Porque el Misterio -ese exceso de verdad- no cabe en la mente huma-
na. Se encuentra ese guin en insertar rubro smbolo.
El signo de interrogacin y/o exclamacin de apertura y de cierre
debe ir pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. Queda-
r su rumbo para toda la vida?
Cuando se citan documentos no poner n. o coma (,) entre la sigla
y el nmero, vg. OT 4.
Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas
de la Biblia de Jerusaln (3 ed.) sin punto despus de la abreviatura y de-
jando un espacio entre el captulo y los versculos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3.
7. 9; Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3.
6. Datos del autor, resmenes y palabras clave
Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institucin a la

que pertenece, su direccin completa (al menos institucional) y algunos
datos bio-bibliogrficos muy significativos.
Los artculos, deben estar acompaados de un resumen (abstract) de 10-
12 renglones, en castellano y adems, si es posible, en ingls.
Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar los
temas ms desarrollados en el artculo; y, si es posible, indicarlas tambin
en ingls.
Debe indicarse la fecha en que se concluy la redaccin del texto.
200
COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
Tesis Teolgicas
1. Jorge Meja: Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,
155, (2) pp.
2. Enrique Nardoni: La Transfiguracin de Jess y el dilogo sobre Elas
segn el Evangelio de San Marcos. 254 pp.
3. Pablo Sudar: El rostro del pobre, ms all del ser y del tiempo. 284
(2) pp. (Agotado).
4. Guillermo Rodrguez Melgarejo: Dimensiones del ciclo propedutico
a los estudios eclesisticos a la luz del magisterio pos conciliar (Dispo-
nible en microfilm).
5. Alfredo Horacio Zecca: Religin y cultura sin contradiccin. El pen-
samiento de Ludwing Feuerbach. 357 pp.
6. Fernando Gil: Primeras doctrinas del Nuevo Mundo. Estudio hist-
rico-teolgico de las obras de fray Juan de Zumrraga. IX, 750 (2) pp.
7. Carlos Alberto Scarponi: La filosofa de la cultura en Jacques Mari-
tain. Gnesis y principios fundamentales. 873 pp.
8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de feno-
menologa teolgica segn Hans Urs von Balthasar. 627 pp.
Pensamiento en dilogo
1. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): Presente y futuro de la
teologa en Argentina. Homenaje a Lucio Gera. 536 pp.
2. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): El soplo de Dios. Diez
lecciones sobre el Espritu Santo. 256 pp.
3. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-
cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios. 256 pp.
4. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): Memoria, presencia y
profeca. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio. 256 pp.
5. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): El tiempo y la historia.
Reflexiones interdisciplinares. 240 pp.
6. Ricardo Ferrara y Carlos Mara Galli (eds.): Navegar mar adentro.
Comentario a la Carta Novo millenio ineunte. 128 pp.
7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.): Letra y espritu.
Dilogo entre Literatura y Teologa. 468 pp.
8. Vctor Fernndez y Carlos Galli (eds.): La Palabra viva y actual. Es-
tudios de actualizacin bblica. 160 pp.
9. Vctor Fernndez, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.): La Fiesta
del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco. 507 pp.
10. Vctor Fernndez y Carlos Galli (eds.): Dios es Espritu, Luz y Amor.
Homenaje a Ricardo Ferrara. 796 pp.
Ensayos y estudios
1. Jos Mara Arancibia y Nelson Dellaferrera: Los Snodos del Antiguo
Tucumn (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo y
Sanabria. 331, (1) pp. (Agotado).
2. Juan Guillermo Durn: El Catecismo del III Concilio Provincial de
Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,
textos, notas-. 532, (2) pp.
3. Juan Guillermo Durn: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.
(Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI). 744, (4) pp.
4. Juan Guillermo Durn: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.
Tomo II. 801, PP.
5. Juan Guillermo Durn: El padre Jorge Mara Salvaire y la Familia
Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubuc y Salinas
Grandes (1866-1875). En los orgenes de la Baslica de Lujn. 688 pp.
6. Juan Guillermo Durn: En los toldos de Catriel y Railef. La obra misio-
nera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876). 103 pp.
7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo Gonzlez (eds.): Escritos
teolgico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferen-
cia de Puebla (1956-1981). 928 pp.
8. Juan Guillermo Durn: Namuncur y Zeballos. El archivo del caci-
cazgo de Salinas Grandes (1870-1880).
9. Juan Guillermo Durn: Frontera, indios, soldados y cautivos. Historias
guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncur (1870-1880).
10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo: Lenguajes de Dios para el siglo XXI.
Esttica, teatro y literatura como imaginarios teolgicos.
11. Virginia R. Azcuy, Jos Carlos Caamao y Carlos Galli (eds.): Escri-
tos teolgico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Pue-
bla a nuestros das (1982-2007). 1032 pp.
Dirija su pedido a EDICIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA

Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, Argentina
teologia@uca.edu.ar
REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 203-204 29/3/10 09:11 Pgina 203
Se termin de imprimir en el mes de abril de 2010

en Impresiones Grficas Stella Maris S.A.
Buenos Aires, Argentina
REVISTA TEOLOGIA 101 pag. 203-204 29/3/10 09:11 Pgina 204

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revista

REVISTA TEOLOGA Abril 2010: Tomo XLVII N 101

Revista de la Facultad de Teologa

Tomo XLVII N 101 Abril 2010

Revista de la Facultad de Teologa

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - Repblica Argentina

CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL

Editor responsable: Facultad de Teologa

Pago directo en la sede de la Facultad de Teologa

Enviar copia del depsito o de la transaccin al correo electrnico teologia@uca.edu.ar o

Cheques a la orden de Fundacin Universidad Catlica Argentina.

Tomo XLVII N 101 Abril 2010

Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Juan Bautista Ramrez

Informe sobre el Seminario permanente de Teologa,

Crnica de la Facultad 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

NOTA DEL DIRECTOR

La Teologa en dilogo interdisciplinario

En la apertura del Ao Acadmico 2010, el Pbro. Dr. Fernando

1. Discurso en la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina en la Apertura

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 7-8 7

el estudio de Claudio R. Bollini sobre el desafo de la Entropa; mien-

la investigacin puede ser un puente de primera importancia en la relacin entre

Como nos ha recordado Fernando Ortega citando estas palabras

8 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 7-8

LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA

* Comunicacin presentada en el XX Encuentro de Fenomenologa y Hermenutica, llevada

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25 9

una experiencia humana universal, confiriendo a la palabra su condicin

1. La experiencia de la eternidad como clave del poetizar

El poeta es un hombre, acaso un tipo humano, singularmente pre-

10 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25

[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]

caracterizan segn Heidegger el estar en el mundo: la afectividad que

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25 11

inicio de las Elegas y recordemos que el nombre de elega significa

12 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25

[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]

celestiales y todo lo que se encuentra en ellas vuelve cada ao a su esta-

2. T. RUNNING, Borges y el problema del tiempo, Abside XXXII (1969) 2.

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25 13

ga, en mximo grado, tanto la lamentacin por el tiempo que huye

2. La eternidad en el poema Altazor de Vicente Huidobro

En la necesidad de tomar un claro ejemplo del lcido reconocimiento

5. V. HUIDOBRO, Altazor o el viaje en paracadas, Mxico, Ediciones Reino Imaginario, 1994.

14 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25

[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]

sidera a todo hombre como predestinado a encarnar esa aventura. De

6. Ver G. MATURO, Aproximacin crtica al poema Altazor de Vicente Huidobro. De la met-

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25 15

Que se consume en el fuego de su canto

Anuncia Huidobro, sin solemnidad alguna, un horizonte ulterior

Noche, prstame tu mujer con pantorrillas de florero

Inscribe el poeta series metafricas que expresan la alegra del

La prudencia lleva los falsos extravos de la locura naciente

No hay tiempo que perder

El vivir con lenguaje de pjaro

16 Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25

[LA ETERNIDAD COMO CIENCIA Y EXPERIENCIA DEL POETA]

Nos habla largo, largo como un sendero

Llegado a este punto, el poeta hace una enumeracin de difuntos

Revista Teologa Tomo XLVII N 101 Abril 2010: 9-25 17

(Fin del Canto IV)