3 A Filosofia Politica Na Idade Media

Sr gio Ricar do St r ef lin g
A Filosof ia Polt ica

n a Idade M dia
A FILOSOFIA POLTICA NA IDADE MDIA
SRIE DISSERTATIO INCIPIENS
A FILOSOFIA POLTICA NA
IDADE MDIA
Srgio Ricardo Strefing
Pelotas, Brasil. 2016

SRIE DISSERTATIO INCIPIENS
A Srie Dissertatio Iincipieins um repositrio digital do Ncleo de Einsiino e

Pesquisa em Filosofa da Uiniversidade Federal de Pelotas que tem por objetivo
precpuo a publicao de obras flosfcas de professores/pesquisadores cuja
qualidade, o rigor e a excelincia ina argumeintao flosfca seja publicameinte
recoinhecida.
Introduo Filosofi
Robiinsoin dos Saintos
Elementos de Lgici
Eduardo Ferreira das Neves Filho
Elementos de Sociologii
Orgainizao: Flvia Carvalho Chagas
Elementos de EAD
Kebersoin Bresoliin
Filosofi Medievil Umi breve introduo
Mainoel Vascoincellos
TICA - Elementos Bsicos
Carlos Adriaino Ferraz
Direito e Moril em Kint
Evaindro Barbosa
Elementos de Filosofi Antigi
Joo Hobuss
Fundimentos di Educio
Keliin Valeiro
Fundimentos Psicologicos di Educio
Orgainizao: Aina Lcia Almeida e Keliin Valeiro
Metodologii e Prtici de Pesquisi em Filosofi
Evaindro Barbosa e Tas Christiina Alves Costa
Formio Docente e tici profssionil
Keliin Valeiro
A Filosofi Poltici ni Idide Mdii
Srgio Ricardo Strefing
Catalogao Na Publicao:
Bibliotecria Knia Moreira Bernini CRB-10/920
S914f Strefling, Srgio Ricardo
A filosofia poltica na idade mdia / [recurso eletrnico] Eduardo
Srgio Strefiling Pelotas : NEPFIL online, 2016.
112p. - (Srie Disseratatio-Filosofia ; 12).
Modo de acesso: Internet

<http://nepfil.ufpel.edu.br/incipiens/index.php>
ISBN: 978-85-67332-29-1
1. Responsabilidade. 2. tica. 3. Moral. 4. Filosofia moderna. I. Ttulo.
CDD 170
Srie Dissertatio Incipiens

Sumrio
Introduo 06
Bloco I AS RAZES DA POLTICA MEDIEVAL NA ANTIGUIDADE 10
1. Primeira unidade aula 1 10
1.1 Objetivos da unidade 10
1.2 O Imprio Romano e o poder do Imperador 10
1.3 O Cristianismo e o poder do papa 16
2. Segunda unidade Aula 2 26
2.2 As perseguies aos cristos e os editos imperiais 26
2.3 O cesaropapismo e a definio de Gelsio I 29
2.4 A Cidade de Deus de Santo Agostinho 33
Bloco II FATOS E DOUTRINAS NA TEOCRACIA DA ALTA E DA
BAIXA IDADE MDIA 38
3. Terceira unidade aula 3 38
3.2 A constituio denominada Doao de Constantino 38
3.3 O papado de Gregrio VII e as Investiduras Leigas 41
3.4 A teoria das duas espadas em So Bernardo de Claraval 46
4. Quarta unidade aula 4 50
4.2 A poltica do Papa Inocncio III (1198-1216) 50
4.3 A disputa entre o Papa Bonifcio VIII e o Rei Felipe IV da Frana 54
4.4 O conflito do Papa Joo XXII e o Imperador Lus da Baviera 61
Bloco III A FILOSOFIA EM DEFESA DO DUALISMO POLTICO 65
5. Quinta unidade aula 5 65
5.2 Autonomia e subordinao dos poderes em Santo Toms de Aquino 65
6. Sexta unidade aula 6 73
6.2 A distino dos poderes em Joo Quidort 73
Bloco IV A FILOSOFIA EM DEFESA DO MONISMO POLTICO 80
7. Stima unidade aula 7 80
7.2 A plenitude do poder em Egdio Romano (1243-1316) 80
7.3 O imprio universal em Dante Alighieri (1265-1321) 86
8. Oitava unidade aula 8 92
8.2 A origem do estado laico em Marslio de Pdua 92
Referncias utilizadas neste livro e indicadas para estudo 106
Introduo
O presente livro constitui-se numa apostila que tem como escopo ser
o roteiro bsico para orientar as aulas, o estudo e a pesquisa na
disciplina Seminrio de Histria da Filosofia Medieval no Curso de
Licenciatura em Filosofia na modalidade de Educao a Distncia da
Universidade Federal de Pelotas. Agradecemos CAPES, que
proporcionou essa publicao.
O ttulo A Filosofia Poltica na Idade Mdia faz jus ao tema que ser
desenvolvido durante o seminrio. Evidentemente, fez-se mister
elegermos alguns autores, entre os diversos, que compe o perodo que
a tradio acadmica convencionou chamar de Idade Mdia.
Entendemos que para melhor aproveitamento deste material de
estudo e acompanhamento do seminrio conditio sine qua non que o
aluno tenha as informaes oferecidas na disciplina de Histria da
Filosofia Medieval. No apresentaremos biografias completas nem
desenvolveremos toda a complexidade que envolve cada obra poltica
que ser citada, mas apresentaremos as principais ideias que compem o
pensamento poltico do medievo.
Nosso estudo ter como objetivo principal situar o estudante no

contexto histrico-poltico do medievo e identificar os principais
problemas, entre eles, a relao entre Igreja e Estado e a legitimao do
poder. A partir desta identificao, pretendemos analisar as doutrinas
que se tornaram filosofia poltica e como tal influenciaram a
modernidade e ps-modernidade. Nosso estudo contemplar a
problemtica concentrada na Europa Ocidental, ou no ocidente latino
cristo, mas, oportunamente, entendemos ser relevante considerar as
tradies judaicas e islmicas, como tambm a relao entre oriente e
ocidente, desde a antiguidade at nossos dias.
A Idade Mdia s produziu livros sobre o pensamento poltico a

partir do sculo XIV, embora as ideias polticas fossem discutidas em
escritos de outros assuntos nos sculos anteriores. Destaca-se Joo de
6
Salisbury, que escreveu Policraticus, na dcada de 1160, no qual ele no
faz nenhuma referncia ao Estado feudal onde viveu e trabalhou,
preferindo falar de uma res-publica imaginria. Tambm Santo Toms
de Aquino, no sculo XIII, discutiu intensamente a lei na Summa
Theologica. Quando a Poltica de Aristteles chegou ao Ocidente numa
traduo latina no sculo XIII, essa situao comeou a mudar. O
assunto tornou-se interessante como nova disciplina e, desde logo,
apresentou uma dificuldade: deveria ser classificada como terica e, por
conseguinte, uma das cincias superiores, ou como uma cincia prtica,
inferior? A tentativa de caracterizar a poltica para fins de ensino est
clara em dois dos primeiros empreendimentos que foram redigidos sobre
o pensamento poltico: a Monarquia de Dante e o Defensor Pacis de
Marslio de Pdua. Dante e Marslio escreveram dentro de um mundo
urbano, onde as cidades cresciam cada vez mais. Desse mundo,
surgiram pensamentos sobre os direitos dos cidados e seu poder para
escolher e demitir seus lderes, o que dava ao pensamento poltico um
timbre mais moderno no final do sculo XIV. Tratava-se de novamente
tentar responder s questes fundamentais acerca da natureza da
sociedade que Aristteles discutiu na Poltica. O homem um animal
social? A civitas ou o regnum, que hoje chamamos de Estado, tem sua
origem na natureza ou fruto da necessidade de dominium para garantir
a tranquilidade civil e proporcionar a vida suficiente? Essas questes
unem-se ao problema da relao entre Igreja e Estado. Na tentativa de
legitimar o poder e definir os limites das intituies que se solidifica
uma filosofia poltica fecunda no sculo XIV, e esta lanar luzes para a
modernidade, onde encontraremos as concepes contratualistas e
republicanas. Da mesma forma, o problema da relao ente Religio e
Estado, do repeito liberdade de expresso e das culturas milenares nos
dias atuais, s poder ser bem compreendido luz dos grandes debates
iniciados justamente no perodo medieval. Inclusive, as origens das
universidades, com seu imenso valor cultural e cientfico, encontram-se
nos sculos XII e XIII. Sem dvida, a diversidade e o amadurecimento
do debate poltico (SOUZA, 2009) se devem a escritos brilhantes como
as contribuies de Abelardo e a querela dos Universais (LEITE, 2001);
a utilizao do mtodo racional ao lado da compreenso da f nos
sofisticados textos de Santo Anselmo (VASCONCELLOS, 2003) e toda
7
a produo oriunda da recepo, traduo e utilizao das obras de
Aristteles no Ocidente (DE BONI, 2007).
Desenvolveremos nosso trabalho em quatro blocos; estes esto
divididos em oito unidades, que correspondem s aulas de vdeo-
conferncia e s tarefas de estudo. O primeiro bloco apresentar
elementos que deram origem ao problema poltico medieval, como a
estrutura do Imprio Romano e o advento do Cristianismo. O segundo
bloco abordar fatos e doutrinas que consolidaram os rumos do
medievo, como as investiduras leigas, a teoria das duas espadas e a
relao entre imprio e papado. O terceiro bloco tratar de alguns
escritos relevantes que caracterizam uma filosofia em defesa da
distino e do reconhecimento de dois poderes: o temporal e o espiritual.
No quarto bloco, estudaremos autores que, de modos diversos, oferecem
estratgias argumentativas em favor de um nico poder legtimo.
O texto deste manual apresenta muitas expresses latinas. Essas

expresses aparecem para que no se perca o seu sentido original e
tambm para que se facilite a pesquisa. Todas elas, porm, so
antecedidas pela verso portuguesa. Durante o curso e conforme a
indicao das referncias, o acadmico ser encaminhado para leituras
de aprofundamento, sendo este livro apenas de carter propedutico.
8
BLOCO I
AS RAZES DA POLTICA MEDIEVAL NA ANTIGUIDADE
1. Primeira unidade aula 1
1.1 Objetivos da unidade
Identificar as razes do problema poltico medieval, a saber, as

relaes entre Imprio Romano e Cristianismo. Caracterizar o poder do
Imperador Romano. Fundamentar a origem e o significado do poder do
Papa.
1.2 O Imprio Romano e o poder do Imperador
A Civilizao Romana nasceu no centro da Pennsula Itlica, por

volta do sculo VIII a.C. Os historiadores consideram que Roma teria
sido fundada em 753 a.C. Progressivamente, os romanos foram
conquistando toda a Pennsula Itlica e os arredores. Roma apresentou
trs perodos na sua evoluo poltica: a Realeza (753 a 509 a.C.), a
Repblica (509 a 27 a.C.) e o Imprio (27 a.C. a 476 d.C.).
Nos primeiros dois sculos de nossa era, encontramos em toda a

parte do mundo que contorna o Mar Mediterrneo uma nica realidade
poltica que se impe sobre todas as regies. Trata-se do Imprio
Romano (imperium-dominium) de Roma. Os imprios so perecveis e
se torna quase impossvel para ns, que vivemos numa poca diferente,
compreender tudo o que realmente significou o Imprio de Roma. Certo
10
que os imprios posteriores no experimentaram um sentimento de tal

plenitude, pois este foi nico na sua ordem, imenso e invencvel. Trata-
se do Imprio nascido da Loba (de acordo com conhecida lenda, uma
loba teria amamentado Rmulo e Remo, os fundadores da cidade)
destinado a uma solidez eterna (ROPS, 1988).
Os pacientes esforos dos rsticos latinos tinham atingido

completamente o seu objetivo de domnio das regies que envolviam o
Mar Mediterrneo, a ponto de denomin-lo mare nostrum e, dessa
forma, impedir disputas ao seu redor. O Imprio atingiu trs milhes de
quilmetros quadrados e possuiu cerca de 60 milhes de habitantes.
Roma vive em uma idade de ouro nestes dois primeiros sculos e, como
todas as potncias da terra, percorre no tempo uma curva semelhante
das vidas individuais. Os esforos, os trabalhos e os sacrifcios levados a
cabo durante geraes seguidas acabam erguendo a sociedade a um
pice de perfeio, em que todas as virtualidades da raa se tornam
realidade. Trata-se de um perodo de grandes realizaes, dos gnios e
das obras-primas; um momento em que, perante o mundo, certos
agrupamentos humanos se erigem alternadamente em testemunhas e
guias. Estes tempos reais duraro por no muito mais que dois sculos.
Roma vive um momento de dominao que se caracteriza pela plenitude
de suas virtudes e poder, mas tambm pelos vcios possveis condio
humana (ROPS, 1988).
O Imprio Romano em sua maior extenso no tempo do Imperador

Trajano (98-117 d.C.) chegou a abranger quase seis milhes de
quilmetros quadrados, estendendo-se do Atlntico at ao sul da Rssia
e Prsia. Unificado pela lngua e pela cultura helenstica, pelo sistema
administrativo e por uma admirvel rede de estradas, todo o mundo
mediterrneo chegou a constituir, nessa poca, uma civilizao nica.
Veremos que este aspecto, se por um lado facilitou a expanso do
cristianismo nascente, ao mesmo tempo permitiu as perseguies
oficiais estendidas a todo o Imprio e entravou em parte a sua aceitao
pelos povos vizinhos, inimigos de Roma (ROPS, 1988).
A vida religiosa dos romanos foi bastante influenciada pela religio
11
dos gregos e dos etruscos. E, medida que dominavam outros povos, os
romanos conheciam novos deuses e novos cultos, que passavam a ser
permitidos em Roma. Havia o culto familiar e o culto pblico. Atravs
do culto familiar, eram venerados os antepassados da famlia,
considerados protetores do lar. O culto pblico consistia na adorao de
vrios deuses, a maioria dos quais eram deuses gregos com nomes
latinos: Jpiter, Marte, Quirino, Juno, Vnus, Minerva, Diana, Netuno
etc. A religiosidade era formalista, pois os gestos e as palavras eram
cuidadosamente preparados, e contratual, pois o culto consistia numa
espcie de contrato entre homens e deuses, em que os sacrifcios
garantiam recompensas (VILELA, 1978).
A arquitetura romana, alm de grandiosa, visava sempre utilidade

poltica. A baslica, mais tarde adotada como modelo dos tempos
cristos, talvez a criao mais original da arquitetura romana; era um
edifcio que servia como local de reunio para comerciantes e tambm
para ouvir discursos de oradores e leituras de poesias. O
aperfeioamento do direito foi uma das maiores contribuies dos
romanos aos sculos posteriores. Depois da elaborao da Lei das
Dozes Tbuas, o Direito Romano continuou se desenvolvendo at
atingir seu mximo esplendor durante o apogeu do Imprio. Dividia-se
em Direito Civil (Jus Civile), Direito dos Povos (Jus Gentium) e Direito
Natural (Jus Naturale) (SOUZA, 1976).
A primeira fase do Imprio inicia com o governo de Otaviano, que

no aboliu completamente a forma republicana, mas reduziu o poder do
Senado, centralizando o poder em suas mos. Tem-se a a fase chamada
Principado, caracterizada pelo fortalecimento do poder imperial,
fundamentado na necessidade de garantir a ordem contra as revoltas de
escravos e camponeses. Segue-se a fase dos Csares, os doze sucessores
de Augusto Csar e, posteriormente, o perodo chamado dos Antoninos,
devido ao nome do Imperador Antonino Pio. Durante o governo de
Marco Aurlio (161-180), os povos brbaros comearam a ameaar as
fronteiras do Imprio. Nos governos de Nero e Diocleciano,
aconteceram as maiores perseguies aos cristos, uma vez que o
cristianismo j havia conseguido um grande nmero de adeptos. Entre
12
os ltimos imperadores destacaram-se Diocleciano (284-305),

Constantino (306-337) e Teodsio (379-395). Sobre esses imperadores,
veremos informaes mais adiante quando tratarmos das perseguies
aos cristos e dos editos. Aps apresentarmos algumas caractersticas do
maior Imprio da Antiguidade, veremos a figura e o poder do Imperador
Romano que, de certa forma, ser o espelho para os governantes civis da
Idade Mdia (SOUZA, 1976).
Otaviano Augusto foi o gnio que criou a Roma imperial, pois desde
a sua juventude, numa intuio prodigiosa, ele compreendeu que a crise
que Roma sofria havia quase um sculo, e que a sacudia em terrveis
convulses, no era apenas uma crise de regime, como as rivalidades
entre os homens e entre os partidos fariam pensar, mas uma conjuntura
decisiva da sua histria, e que impunha reconsiderar sobre bases novas a
prpria definio da romanidade. Uma vez que Roma se tornara
demasiado extensa, cosmopolita, era necessrio modificar os seus
princpios, sair dos estreitos moldes da cidade tradicional e fundar um
Imprio que fosse um vasto conjunto de naes, no qual a Cidade Eterna
continuaria sem dvida a assumir as primeiras funes de iniciativa e de
superintendncia, mas j no pretenderia encerrar na sua estrutura o
universo inteiro.
O Imperador Otaviano, pretendendo realizar este plano grandioso,

precisou desconsiderar as antigas formas legais da Repblica.
Infelizmente, as maiores realizaes da histria fazem-se quase sempre
contra a liberdade. Ele a confiscou, porm, instrudo pelo exemplo de
seu tio Jlio Csar, soube salvar as aparncias, que so, alis, aquilo que
os homens mais apreciam. O primeiro imperador torna-se o senhor do
universo, mostrando-se tambm senhor de si mesmo. Vencendo o
que havia nele de spero e de suspeito, transformou o seu prprio
carter, alcanou uma grandeza serena e at uma grande generosidade, e
mereceu a homenagem que um historiador da poca imperial, quase sem
exagero, lhe havia de prestar: No h nada que os homens possam
pedir a Deus, que Augusto no tenha proporcionado ao povo romano e
ao universo (Veleio apud Rops, 1988, p.110).
13
O governante romano referia-se a si prprio como o princeps,
significando o cidado principal, termo que levou a instituio a
designar-se como principado. A funo de Otaviano Augusto como
princeps foi um dos elementos mais importantes do ponto de vista da
fundao do seu poder. O principado no uma instituio criada por
Otaviano; pertence histria da Repblica Romana. A princpio, o termo
princeps designava qualquer cidado com influncia social, uma
influncia baseada no nmero e na qualidade dos seus clientes, ou
seguidores, que lhe deviam lealdade (fides). Aos poucos, a clientela de
um princeps aumentou em importncia e propores, transformando o
exrcito da Repblica em sua clientela pessoal. A transio da Roma
Republicana para a Roma Imperial foi marcada organizacionalmente
pela criao de um monoplio quase total da posio de princeps pela
concentrao de todos os meios pelos quais uma clientela poderia ser
criada nas mos de um nico governante (VOEGELIN, 2012).
Com a expanso do principado a grandes partidos polticos e

contingentes militares, surge o juramento de lealdade ou fidelidade de
toda a cidadania enquanto clientela. Otaviano recebeu, em 32 a.C., o
juramento da Itlia e das provncias ocidentais, tornando-se o senhor da
guerra (belli dux) do povo. O juramento de fidelidade tornou-se um
costume anual e uma instituio necessria para subir ao trono imperial.
O poder do Imperador funda-se numa relao de fidelidade dos
cidados. Recusar-se a isso trair o Imprio.
Entre os poderes e honrarias ligados posio do princeps, o nome

imperator merece particular ateno porque, no final do sculo I,
tornou-se a designao oficial do governante romano; o ttulo de
imperador excedeu em dignidade, no mundo ocidental, o antigo ttulo de
rei (rex). Voegelin nos chama a ateno para a importncia do
imperator no sentido de que, mais do que um ttulo, tornava-se um
nome, conforme decretou o Senado, aps a vitria de Csar, em Munda
no ano de 45 a.C: Enquanto o ttulo acabava com o imperium [que
tinha a princpio, durao limitada], o nome podia ser dado por toda a
vida e, no caso de Csar, transmitido a seus herdeiros. A denominao
no significava novos poderes ou um imperium, mas atribua honras
14
especiais e permanentes devidas a um imperator. Esse dispositivo

elevaria o governante acima do nvel de outros magistrados, cobrindo
uma posio monrquica com um nome republicano. O equivalente nos
textos gregos, autokrator [aquele que governa sozinho; senhor
absoluto], exprime as implicaes melhor do que o nome romano
(2012, p.249).
Ao juramento de fidelidade da clientela ou dos sditos correspondia,

por parte do princeps, a obrigao de proteger a repblica contra os
perigos internos e externos. Voegelin nos lembra que, com o intuito de
viabilizar o cumprimento das obrigaes do princeps como um protetor,
uma imensa lista de poderes discricionrios foi decretada por Otaviano
em 29 a.C. Esses poderes foram renovados para si e seus sucessores e
quase o dispensavam da lei da repblica. Permitiam ao princeps recorrer
s medidas especiais que considerasse de interesse pblico. Esse poder
ilimitado de cuidado e proteo da repblica (cura et tutela rei publicae)
foi a base jurdica a partir da qual o principado evoluiu para monarquia
absoluta do tipo oriental. Tem-se aqui uma transferncia de poderes para
o princeps atravs de uma lei formal, uma lex do povo, a Lex de
imprio, mais tarde chamada de Lex regia. Aqui se fundamenta a origem
do poder do Imperador, uma vez que essa lex implicava a construo
jurdica da transferncia do poder do povo para o princeps. Embora na
situao imperial romana essa transferncia no fosse o aspecto mais
importante da instituio, tornou-se decisiva na teoria poltica da Idade
Mdia para a discusso sobre a atribuio do poder poltico, enquanto
uma delegao do povo (2012, p.250).
Por fim, queremos lembrar o aspecto divino do Imperador. Ainda na

Roma republicana, houve a influncia de elementos de culto dos
governantes orientais. A heroificao de personalidades excepcionais era
estranha a Roma, mas os romanos receberam honras divinas no Oriente,
e, no tempo de Csar e Otaviano Augusto, a heroificao dos
governantes, aps as respectivas mortes, foi aceita sem resistncia.
Merece ateno o que nos diz Voegelin:
Csar tornou-se o Divus Julius [Jlio, o Divino] e Otaviano
15
era, em 40 a.C., o Divi Filius [Filho do Divino]. O prprio
princeps, no entanto, no era considerado um deus durante a
vida, mas, um ser entre homem e Deus, uma entidade rodeada
por uma aura de divindade que no emanava da sua pessoa, mas
do seu ofcio. A deificao do imperador vivo envolveu idas e
vindas. Caio Calgula insistiu na sua divindade pessoal; Cludio
regressou tradio de Augusto; Nero o seguiu no incio do seu
reinado, mas depois identificou-se com o deus sol. Domiciano
(81-96 d.C.) parece ter sido o primeiro imperador que, na parte
final do seu reinado, preferiu a designao Dominus et Deus
[Senhor e Deus]. (VOEGELIN, 2012, p.250)
Na sucesso de imperadores hispnicos, srios e ilrios, o culto ao sol

invictus, como Senhor do Imprio Romano, tornou-se central para um
paganismo unificado, companheiro e protetor do imperador. Nas moedas
de Aureliano, aparece a frmula de estilo imperial de deus et dominus
noster, o deus vivo e senhor; e, ao mesmo tempo, comea o uso de falar
do imperador, nas inscries, como dominus noster [nosso senhor].
1.3 O Cristianismo e o poder do papa
O cristianismo no somente uma doutrina, mas um modo de vida

ou de costumes de homens e mulheres que se denominam cristos, o
qual influenciou profundamente o que chamamos de civilizao
ocidental nestes ltimos dois milnios da histria. O cristianismo tem
sua herana no judasmo, porm faz constante referncia a seu fundador,
Jesus de Nazar, filho de Maria e de Jos, que nasceu em Belm, viveu
ocultamente durante uns trinta anos em Nazar, pregou a aproximao
do Reino dos cus e morreu crucificado em Jerusalm. Ningum que
leve a srio os dados histricos duvida da existncia do homem Jesus de
Nazar. Trata-se do Jesus histrico, cujo registro de nascimento, durante
o governo do Imperador Romano Otaviano Augusto, constitui marco
central de nossa histria e ponto de referncia para datarmos nossos
importantes acontecimentos. A mensagem de Jesus de Nazar constitui-
se num ethos caracterstico de grande parte da humanidade. Ao pensar
em cristianismo, estamos falando de um nvel moral do qual podemos
discordar, mas no podemos negar a sua existncia. Contudo, o
cristianismo a plenitude de toda a revelao divina dos que acreditam
16
em Jesus como o Cristo, o Messias, o Salvador, o Filho de Deus. Ele o

Verbo encarnado, quer dizer: Ele o prprio Deus que se fez carne
humana e veio habitar entre ns (Joo 1). Ele nasceu, morreu e tambm
ressuscitou. O cristiansimo no uma religio de autolibertao do
homem, mas uma religio de salvao do pecado pela graa de Jesus
Cristo. Entramos no nvel metafsico. Trata-se do Cristo da f.
Se no podemos provar racionalmente a divindade de Jesus ou a

existncia de Deus, tambm no podemos provar a no divindade de
Jesus ou a no existncia de Deus. Isso porque no conhecemos tudo, a
realidade na sua totalidade ultrapassa nossa capacidade de conhecer
todas as coisas. Faz-se mister diferenciar racionalidade de razoabilidade,
como tambm racionalidade de supra-racionalidade, e esta no deve
confundir-se com irracionalidade. A filosofia que reflete sobre o
cristianismo como movimento que influenciou a poltica deve ser um
conhecimento aberto e no fechado a todas as possibilidades, tanto
fsicas como metafsicas. Tanto em Plato como em Aristteles
encontramos uma racionalidade aberta para as substncias supra-
sensveis e eternas.
No pretendemos aqui apresentar todos os temas que caracterizam o

cristianismo nem analisar os diversos textos bblicos cujas interpretaes
influenciam diretamente a vida poltica, como por exemplo, as palavras
de Jesus Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus
(Mateus 22,21); Meu reino no deste mundo () e a orientao de So
Paulo Submetam-se s autoridades, pois toda a autoridade vem de
Deus (Epstola aos Romanos 13), mas nos concentraremos num dos
aspectos relevantes para o problema poltico que a autoridade e o
poder do Papa.
Em primeiro lugar, devemos lembrar que o Papa aquele que ao

longo da histria do cristianismo foi paulatinamente reconhecido como
o que tem o primado na Igreja. De incio, devemos perguntar: o que
significa a expresso primado? Inicialmente, deve-se dizer que
significa simplesmente a proeminncia que um ostenta sobre os demais.
Os tratadistas distinguem trs classes de primado: de honra, de ordem ou
17
direo e o de jurisdio. O primado de honra significa ser o primeiro
entre os iguais; por isso, algum que detm esse primado pode presidir e
falar em primeiro lugar. o caso do decano do colgio de advogados,
cardeais, mdicos ou professores. O primado de ordem ou direo
acrescenta o direito de assinalar a ordem do dia e dirigir as deliberaes;
o caso, por exemplo, do presidente do Senado. O primado de
jurisdio o exerccio do poder supremo para reger ou dirigir os
demais sditos, incluindo a possibilidade de legislar, julgar e castigar o
no cumprimento da lei (PARDO, 1990, p. 29).
Em segundo lugar, convm lembrar o que significa a expresso

pontifcio. Pontifcio aquilo que relativo ou pertence ao pontfice. Os
dicionrios de lnguas nos oferecem diversos significados desse termo,
como, por exemplo, a dignidade sacerdotal da antiga Roma. Porm, o
relevo dado ao papa, que possui este ttulo desde o sculo V, chamado
de Pontfice romano ou sumo pontfice. Tambm os bispos so
considerados pontfices. Chamamos tambm de pontfice a pessoa mais
notvel de certas classes ou grupos (MICHAELIS, 1998, p. 1662). Cabe
aqui lembrar a raiz desse termo, que vem do latim pons (nominativo),
pontis (genitivo) e ponte (ablativo) significando algo que permite passar
ou atravessar (SARAIVA, 2006, p. 916). Em portugus, escreve-se
ponte ou ponti, e exprime a ideia de ponta (pontiagudo, pice) ou ponte
(passagem). Ao papa, desde o sculo V, e aos bispos, at hoje, se atribui
o ttulo de pontfice (MICHAELIS, 1998, 1662). Mas, afinal, o que
significa o primado pontifcio? Estamos falando de uma funo
especfica do Papa, nomeado tambm de o Bispo de Roma, o chefe da
Igreja catlica, o sucessor do apstolo Pedro, o vigrio de Cristo na
terra, o santo padre, o patriarca do Ocidente, o Chefe do Estado do
Vaticano. O primado do Papa de natureza jurdica. O papa no
apenas o primeiro entre iguais. Antes, em virtude se sua primazia, ele
tem o direito de estabelecer exigncias que, na obedincia da f, devem
ser executadas. Seu poder se estende a todos os membros da Igreja. Ele
pode tomar decises que ponham obrigaes sobre toda a Igreja e sobre
cada qual em particular (SCHMAUS, 1983, p. 169).
A Igreja, com sua vida, sua liturgia e sua organizao, surgiu
18
primeiro da Tradio e no nasceu dos livros do Novo Testamento, que

simplesmente ainda no existiam. Evidentemente que no encontramos
nos primeiros anos da vida da Igreja (metade do sculo I da nossa Era,
anos 30 d.C.), ou seja, no perodo apostlico, um exerccio e uma
explicitao do primado pontifcio que correspondam exatamente s
normas jurdicas atuais. Mas o reconhecimento da liderana do Apstolo
Pedro manifesto desde a investidura do primado por parte de Jesus.
Uma coisa o princpio e outra muito diferente so as consequncias de
toda a ndole que derivam do mesmo, e que s o tempo pode fazer
descobrir progressivamente. Isso ocorre com todos os princpios ou
dogmas da Igreja; por exemplo, houve uma evoluo progressiva na
compreenso da Santssima Trindade, verdade de f fundamental para o
cristo.
Os apstolos receberam de Jesus a ordem de ensinar tudo quanto ele

lhes comunicara ou revelara. Jesus disse: Ide, e ensinai! Foi o que
fizeram. Jesus no lhes ordenara escrever ou ensinar por escrito.
Mediante a pregao e o magistrio, com exemplos e instituies, os
Apstolos comearam a transmitir aquelas coisas que viram e ouviram
de Jesus. No esqueamos que a Igreja inicia no evento de Pentecostes,
nem o prprio Jesus lhes deixara mensagens por escrito. O Evangelho
ou o Novo Testamento foi primeiro simplesmente pregado ou anunciado
pelos Apstolos. Deste anncio pregado oralmente nasceu a Igreja. A
primeira gerao de cristos simplesmente no dispunha de um Novo
Testamento escrito. O magistrio vivo dos Apstolos e dos que os
ajudavam nessa misso valia para eles. E para que o Evangelho se
conservasse inalterado e vivo na Igreja, os Apstolos deixaram como
sucessores os bispos, presbteros e diconos. Essa transmisso viva,
realizada na f, chamada de Tradio. Ao lado dela existem os fatos,
principalmente os martrios sofridos pelos cristos dos trs primeiros
sculos de cristianismo. Alm do Apstolo Pedro, crucificado de cabea
para baixo, provavelmente no ano de 67, mais de 20 papas, sucessores
de Pedro, foram martirizados entre outras centenas de sacerdotes e
milhares de leigos (WOLLPERT, 1998, p. 13). Os paramentos (vestes
litrgicas) vermelhos usados nas solenidades do Esprito Santo e festas
dos santos mrtires lembram justamente o fogo ou a luz, chama da graa
19
e o sangue derramado pelos mrtires (testemunhas) da f crist (ROPS,
1988, p. 98-100).
No comeo da vida da Igreja, s havia essa grande Tradio.

Segundo os entendidos na histria da primitiva Igreja, os Evangelhos
escritos de Mateus, Marcos, Lucas e Joo s apareceram uns 30 ou 40
anos depois de Pentecostes, fazendo ento parte da Tradio crist. Nem
querendo, os Apstolos podiam ser como alguns cristos de nosso
tempo, que postulam que tudo se prove s pela Bblia, pois a Igreja j
era uma realidade viva antes do Novo Testamento escrito. Por isso, os
Apstolos transmitindo aquilo que eles prprios receberam, exortam os
fiis a manter as tradies que aprenderam seja oralmente, seja por carta
(cf. 2Ts 2,15) e a combater pela f o que se transmitiu uma vez para
sempre (KLOPPENBURG, 2001,p. 37-38).
Se verdade que o primado pontifcio encontra suas razes na

Tradio oral que vem dos Apstolos e nos fatos da histria, no
menos verdade que o mesmo se fundamenta nos escritos do Novo
Testamento que compem as Sagradas Escrituras.
Comparando os quatro Evangelhos e os demais livros do Novo

Testamento com outros livros da Antiguidade, verificar-se- sua posio
absolutamente privilegiada e nica do ponto de vista da crtica textual.
No h outro livro que possa apresentar uma tradio literria igual em
antiguidade, em publicidade, em universalidade e em constncia. O
quadro externo no qual os evangelistas enquadram a vida de Jesus
histrico e harmonioso com todos os outros documentos da histria e da
arqueologia. A Tradio apostlica deu Igreja os elementos
necessrios para discernir os escritos que constituem a lista dos Livros
Sagrados. Essa lista se chama cnon (palavra grega que significa
regra). Este cnon das Escrituras Sagradas compreende ao todo 73
escritos, ou seja, 46 livros do Antigo e 27 livros do Novo Testamento. A
Igreja acredita que Deus escolheu homens dos quais se serviu fazendo-
os usar suas prprias faculdades e capacidades para que, agindo Deus
neles e por eles, escrevessem tudo e s aquilo que Deus quisesse. Faz-se
mister compreender que, para os cristos, a maior revelao o fato de
20
Deus se fazer homem para falar ao homem e revelar o homem

verdadeiro. Acreditam na palavra de Deus, nas Escrituras Sagradas, mas,
mais do que isso, acreditam no Deus encarnado na pessoa de Jesus
Cristo. Nesse caso, a verdade no apenas uma ideia, mas uma
realidade (KLOPPENBURG, 2001, p. 45-49).
Na 39 carta pascal de Santo Atansio, do ano 367, se menciona por

primeira vez a coleo completa dos 27 escritos do Novo Testamento,
nem mais, nem menos, exatamente como os temos hoje. Alguns snodos,
como o de Roma no ano 382, sob o Papa Dmaso, o de Hipona, do ano
393, os de Cartago dos anos 397 e 419, simplesmente confirmam o
cnon atual. Tambm a ratificao do II conclio de Constantinopla, uma
carta de Inocncio I (417), o Decreto Gelasiano (sculo V) e o Trulano
(682) tm a mesma lista, nem mais nem menos. Evidentemente que se o
primado do bispo de Roma tem seus pressupostos na histria e na
tradio oral, mais ainda encontra seu fundamento no Novo Testamento,
considerado para os fiis como a palavra divinamente inspirada
(KLOPPENBURG, 2001, p. 49-50).
Vejamos agora, a promessa do primado, o significado do nome de

Pedro, a orao de Cristo por Pedro, o papel deste com respeito aos
demais, a investidura do primado e a transmisso do mesmo, conforme a
narrativa bblica do Novo Testamento. Uma leitura do Evangelho
interessada na situao de Pedro adverte como o conjunto dos fatos
prepara e subentende a instituio do primado. So aspectos
particularmente significativos: Pedro encabea sempre a lista dos Doze
(Mt 10; AT 1,13), detendo o primeiro lugar no seio do colgio
apostlico; Pedro vem a ser o porta-voz autorizado dos Doze (Mc 10,28;
11,21; Mt 14,28; 15, 15; 16, 15s; 16, 22; 26,33; Jo 6,68; 13,6 etc); junto
com Tiago e Joo, testemunha privilegiada da ressurreio da filha de
Jairo (Mc 5,37), da tranfigurao (Mt 17,1), da agonia (Mt 26,37); Jesus
trata Pedro como a nenhum outro apstolo, pregando desde a sua barca
(Lc 5,3), hospedando-se em sua casa (Lc 4,38), ordenando que venha a
seu encontro andando sobre as guas (Mt 14,28), pedindo que pesque
um peixe que contm o pagamento do imposto de ambos (Mt 17,27),
lavando seus ps antes que os demais (Jo 13,6), lhe reservando sua
21
primeira apario (Lc 24,34; Mc 16,7; cf. 1Cor 15,5). No seio do
colgio apostlico, aparece como protagonista: Pedro citado 195 vezes
em Mc, nos outros trs Evangelhos, 130 vezes, enquanto que Joo, o
mais citado depois de Pedro, o somente 29 vezes. Sem querer exagerar
a importncia desses textos, difcil no discernir neles a inteno de
indicar uma misso especial de Pedro. As passagens de especial
significado para o primado so as seguintes: Mt 16, 18s; Lc 22, 31s; Jo
21, 15-17 (SANTOS,1997, p. 29).
Em Mateus (16,16-19), temos o clssico texto bblico da promessa

do primado de Pedro:
Simo Pedro, respondendo, disse: Tu s o Cristo, o filho do

Deus vivo. Jesus respondeu-lhe: Bem-aventurado s tu, Simo,
filho de Jonas, porque no foi carne ou sangue que te revelaram
isso, e sim o meu Pai que est nos cus. Tambm eu te digo que
tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha Igreja, e as
portas do inferno nunca prevalecero contra ela. Eu te darei as
chaves do Reino dos Cus e o que ligares na terra ser ligado nos
cus e o que desligares na terra ser desligado nos cus.
(BBLIA DE JERUSALM, 1985, p.1869-1870).
Segundo McKenzie (1984), essas palavras so ditas a Pedro como

resposta sua profisso de f, e esta atribuda pelo prprio Jesus a uma
revelao divina. Nem a palavra grega Petros, e, ao que parece, nem o
seu correspondente aramaico Kepha (rocha) eram usados como nome
de pessoa antes de Jesus ter chamado assim o chefe dos apstolos para
simbolizar o seu papel na fundao da Igreja. Essa mudana de nome
pode ter ocorrido mais cedo (cf. Jo 1,42; Mc 3,16; Lc 6,14). Para a
Sagrada Escritura, mudar o nome de algum impor-lhe uma nova
personalidade, dar a entender que da em diante est incorporada
pessoa uma misso. Tu s Pedro, considere-se aqui a imagem
empregada: a rocha, a mudana de nome, sempre to significativo na
Bblia, o jogo de palavras, em aramaico e grego apresenta muita fora
no contexto do Antigo Testamento (MACKENZIE, 1972, p. 237).
No Evangelho de Lucas (22,31s), encontra-se a orao de Cristo por

Pedro e o papel deste com respeito aos demais:
22
Simo, Simo, eis que Satans pediu insistentemente para

vos peneirar como trigo; eu, porm, orei por ti a fim de que a tua
f no desfalea. Quando, porm, te converteres, confirma teus
irmos. (BBLIA DE JERUSALM, 1985, p. 1972)
Aps o relato da ressurreio de Jesus, o Evangelho de Joo (21,15-

17) apresenta o texto que a tradio catlica reconheceu como a
investidura do primado:
Depois de comerem, Jesus disse a Simo Pedro: Simo,

filho de Joo, tu me amas mais do que estes? Ele lhe respondeu:
Sim, Senhor, tu sabes que eu te amo. Jesus lhe disse:
Apascenta os meus cordeiros. Uma segunda vez lhe disse:
Simo, filho de Joo, tu me amas? Sim, Senhor disse ele, tu
sabes que te amo. Disse-lhe Jesus: Apascenta as minhas
ovelhas. Pela terceira vez disse-lhe: Simo, filho de Joo, tu me
amas? Entristeceu-se Pedro porque pela terceira vez lhe
perguntara Tu me amas? e lhe disse: Senhor, tu sabes tudo; tu
sabes que te amo. Jesus lhe disse: Apascenta as minhas
ovelhas. (BBLIA DE JERUSALM, 1985, p. 2040)
A transmisso do primado acompanha a durao da Igreja neste

mundo, pois a Igreja, enquanto una, santa, catlica e apostlica, nunca
se concebeu sem o ministrio petrino (servio de Pedro) de fundamento,
de guia, de unidade, de confirmao na f. Como todos os elementos
essenciais na Igreja devem ser perenes, tambm o ministrio de Pedro,
atravs de uma ininterrupta sucesso, deve estar na Igreja, presente e
operante at o fim. Outros textos revelam que os demais apstolos no
se opem ao primado de Pedro, seno que o aceitam com normalidade,
como se aceita a autoridade de um chefe ou cabea legtimo. Veja-se a
eleio de Matias (At 1,15), a pregao do Reino (At 2,14), as primeiras
converses (At 2,37), o comparecimento ante o Sindrio (At 4,8; 5,29).
Em todas estas circunstncias, Pedro se conduz como chefe e cabea do
colgio apostlico. Por outro lado, encabea a lista dos apstolos (At
1,13), e sempre nominalmente, ainda no caso em que os demais
apstolos sejam designados s globalmente (At 2,14; 2,37; 5,29).
Mesmo Paulo no uma exceo: quando fala dos Doze, pe sempre a
Pedro em lugar de destaque (1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5), e sobe a
Jerusalm para encontrar-se com ele (Gl 1, 18-19). tambm muito
significativo o fato de que Paulo chame-o pelo nome arameu de Cefas
23
que Jesus imps e vinculou sua misso. Mas o mais caracterstico a
atitude adotada por Paulo frente a Pedro por ocasio do incidente de
Antioquia (Gl 2, 11ss). De um lado, Paulo no se cr com direito a
atraioar a misso que recebeu de Cristo com respeito aos gentios; mas,
de outro lado, julga essencial a aprovao dos demais apstolos e muito
especialmente de Pedro (SANTOS, 1997, p. 42-43).
Entende-se a patrstica como o conjunto que rene os grandes

debates intelectuais e o desenvolvimento de teses na teologia crist
imbricadas com a filosofia. Este perodo, que inicia na era ps-
apostlica, sculo II, vai at o sculo VII. Apenas citaremos, indicando o
nome e o ano provvel do nascimento e morte ou apenas da morte, em
ordem cronolgica dos diversos Padres da Igreja que fizeram evidentes
referncias ao primado do bispo de Roma. Alguns foram presbteros,
bispos e papas, outros foram leigos. So eles: Clemente Romano (92),
Incio de Antioquia (cerca de 110), Irineu de Lio (177), Tertuliano
(197), Cipriano (248), Atansio (298), Eusbio de Cesaria (265-340),
Baslio (330-379), Ambrsio (340-397), Optato de Milevi (320-385),
Joo Crisstomo (358-407), Jernimo (350-420), Agostinho (354-430),
Sircio (399), Inocncio I (407), Bonifcio I (422), Celestino (432),
Pedro Crislogo (451), Leo Magno (461) e Gelsio I (496). Esses
testemunhos do perodo da patrsticca so sbrios, porm so
importantes, uma vez que demonstram a conscincia de que a Igreja de
Roma gozava de uma situao especial para a unidade. As famosas
expresses Ubi Petrus, ibi ecclesia (onde est Pedro, est a Igreja) de
Ambrsio, e Roma locuta, causa finita (Roma falou, j est dicidido) de
Agostinho, resumem bem o esprito que estava presente no epistolrio
desse longo perodo que une o mundo antigo ao que chamamos de
medievo (HAMMAN, 1977, p. 280-291).
O papado, enquanto exerccio do cargo espiritual e pastoral do bispo

de Roma, dever ser identificado com o exerccio do primado desde o
sculo I. Evidentemente que, nos primeiros sculos, o papado apenas
significa uma referncia unidade, reconhece-se que o bispo de Roma
est na Igreja que preside na caridade (Incio de Antioquia, ano 110). A
partir do Edito de Milo (313) e da carta definitria de Gelsio I (492),
certo que existe um poder temporal dos papas, pois estes estavam
24
envolvidos nas questes ticas e polticas. No entanto, o papado como o

poder temporal e poltico de coroar reis e imperadores surge somente
com a doao de Pepino, o Breve, no ano de 754 e a coroao de Carlos
Magno no natal do ano 800, onde se origina o Estado Pontifcio. Esse
poder enfraquecido nos prximos sculos por vrios fatores, entre eles,
a questo das investiduras, onde ambiciosas famlias romanas querem o
papado em suas mos. Em resposta a isso, surge um papa forte e
reformador, este foi Gregrio VII. Diferente do que s vezes se pensa, o
papado vai, em todos os sculos, enfrentar oposio; por exemplo, o
exlio de Avinho, que ocorrer no sculo XIV.
A partir da tradio bblica e patrstica que conferem a Pedro o

supremo pastoreio de todos os fiis, os tericos da hierocracia,
ampliando a dimenso e a esfera do mandato petrino, defendero a tese
segundo a qual o Papa, na condio de vigrio de Cristo e de sucessor e
herdeiro de So Pedro, o monarca do mundo de iure et facto (direito e
fato) entre os cristos e apenas de iure sobre os infiis. O texto
evanglico alusivo ao poder das chaves serviu de fundamento para os
hierocratas afirmarem tambm a supremacia do Papa sobre o Imperador,
uma vez que ao Papa est confiado o ingresso dos fiis no Reino celeste,
independentemente da sua posio hierrquica scio-poltica. Como
qualquer homem, os chefes temporais desejam alcanar a mesma meta
sobrenatural e, como tal, suas vidas esto confiadas ao Supremo Pastor
da Igreja. V-se, portanto, que faz sentido a afirmao do Papa Leo
Magno (440-461), nas origens do medievo, de que a S Apostlica era
um principado (principatus) e que ele detinha a plenitude do poder
(plenitudo potestatis).
O pensamento filosfico-poltico, como em todas as pocas,

acompanha os fatos e os registros de homens que influenciam e do
passos decisivos histria. Para entender-se a origem e o
desenvolvimento da filosofia poltica medieval, faz-se necessrio
conhecer o contexto de seu surgimento.
25
2. Segunda Unidade Aula 2
2.1 Objetivos da Unidade
Relacionar liberdade, autoridade e poder no contexto das

perseguies Igreja. Demonstrar a importncia da liberdade de
conscincia diante dos Editos de Milo e Tessalnica. Identificar a
distino dos poderes na carta do Papa Gelsio I. Analisar a importncia
da vida e do pensamento de Santo Agostinho para o Ocidente.
Compreender a mensagem da obra A Cidade de Deus.
2.2 As perseguies aos cristos e os editos imperiais
A sangrenta perseguio aos cristos por parte do Imprio Romano

surpreende porque parece contradizer sua habitual poltica tolerante. As
religies do tempo identificavam-se com os diferentes povos e no era
raro acolher no prprio Panteo (templo dedicado a todos os deuses),
divindades de outros povos. O prprio Imperador Septmio Severo tinha
em sua capela, em Roma, uma representao de Cristo. Os cristos,
contudo, recusavam taxativamente toda a tentao de sincretismo. Cristo
o nico Senhor, a ele somente se devia dirigir o culto de adorao.
Nesse ponto, os cristos so inflexveis. O cristianismo tinha
conscincia de ser uma religio no nacional, mas universal e
monotesta em sentido absoluto. Os cristos tinham uma ideia bem clara
da ntida separao entre o poder pblico e a convico religiosa e
exigiram a proteo dos direitos da pessoa humana e sua liberdade de
conscincia. No se tratava de uma estratgia, impensvel num grupo
reduzido sem passado e sem grandes perspectivas futuras, mas de uma
conscincia lgica daqueles que propunham uma religio universal
formada por membros que se convertiam pessoalmente, rompendo com
toda a classe de laos familiares, sociais e culturais. Eles certamente
sentiam-se romanos, amavam sua ptria e respeitavam as autoridades
legtimas, mas eram conscientes de que no se podia exigir deles nada
que fosse contra a sua conscincia (DU, 1999, p. 38).
Muitos so os dados e os documentos escritos sobre as diversas

perseguies contra os cristos, que aconteceram durante mais de trs
26
sculos. Alguns perodos foram brandos, outros foram violentos e

decisivos para o assassinato em massa, como por exemplo, as
perseguies pelos seguintes imperadores romanos: Nero (64),
Domiciano (81), Trajano (98), Marco Aurlio (161), Severo (202),
Dcio (250), Valeriano (257) e Diocleciano (303). Na coletnea Atas dos
Martrios, lemos relatos sobre a morte dos cristos, entendida como o
dia do verdadeiro nascimento (dies natalis) para a vida eterna.
Destacamos casos como: o dicono Santo Estevo (primeiro mrtir), So
Pedro e So Paulo e os demais Apstolos, Santa Ins, Santa Ceclia, So
Jorge, So Sebastio, So Cosme e So Damio, So Loureno, Santa
Luzia, e outros. Entre os escritos, citamos a afimao de Tertuliano
(sculo II) o sangue dos mrtires semente de novos cristos. O
mrtir, conforme o sentido da prpria palavra, aquele que testemunha a
sua f. o cristo que no nega a sua adeso a Jesus Cristo. O mrtir
passa a ter um valor imenso pela ligao com Cristo, o mrtir dos
mrtires, a verdadeira testemunha.
Esta proliferao dos mrtires leva o Imperador Constantino, alm de

outras causas, a proclamar a liberdade de culto aos cristos e a todos que
desejam seguir outra religio. Eis o texto do EDITO DE MILO ou
Edito de Tolerncia, proclamado pelo Imperador Constantino (Ocidente)
e pelo Imperador Licnio (Oriente) em 313.
Ns, Constantino e Licnio, Imperadores, encontrando-

nos em Milo para conferenciar a respeito do bem e da
segurana do imprio, decidimos que, entre tantas coisas
benficas comunidade, o culto divino deve ser a nossa
primeira e principal preocupao. Pareceu-nos justo que
todos, os cristos inclusive, gozem da liberdade de seguir
o culto e a religio de sua preferncia. Assim qualquer
divindade que no cu mora ser-nos- propcia a ns e a
todos nossos sditos. Decretamos, portanto, que no
obstante a existncia de anteriores instrues relativas aos
cristos, os que optarem pela religio de Cristo sejam
autorizados a abra-las sem estorvo ou empecilho, e que
ningum absolutamente os impea ou moleste. Observai,
outrossim, que tambm todos os demais tero garantia a
livre e irrestrita prtica de suas respectivas religies, pois
est de acordo com a estrutura estatal e com a paz vigente
27
que asseguremos a cada cidado a liberdade de culto
segundo sua conscincia e eleio; no pretendemos negar
a considerao que merecem as religies e seus adeptos.
Outrossim, com referncia aos cristos, ampliando normas
estabelecidas j sobre os lugares de seus cultos, -nos
grato ordenar, pela presente, que todos que compraram
esses locais os restituam aos cristos sem qualquer
pretenso a pagamento... [as igrejas recebidas como
donativo e os demais que antigamente pertenciam aos
cristos deviam ser devolvidos. Os proprietrios, porm,
podiam requerer compensao.]
Use-se da mxima diligncia no cumprimento das
ordenanas a favor dos cristos e obedea-se a esta lei
com presteza, para se possibilitar a realizao de nosso
propsito de instaurar a tranquilidade pblica.
Assim continue o favor divino, j experimentado em
empreendimentos momentosssimos, outorgando-nos o
sucesso, garantia do bem comum. (VALLS; PALOMINO,
2003, p.42-43)
Poderia se questionar se era possvel manter naquele momento essa

liberdade e o que dela necessariamente se deduzia, isto , a clara e
absoluta separao entre religio e poltica, entre a Igreja e o Estado. Na
verdade, os imperadores e os polticos no mantiveram essa atitude.
Durante a controvrsia ariana, os imperadores impuseram sua vontade,
nem sempre de acordo com a ortodoxia, e no ano 380, o Imperador
Teodsio imps a todos os cidados a religio crist. O destinatrio da
perseguio mudou, antes eram os cristos, agora, os pagos. Eis o texto
do EDITO DE TESSALNICA, proclamado por Teodsio Augusto ao
povo da cidade de Constantinopla, em 380.
Queremos que todos os povos governados pela

administrao da nossa clemncia professem a religio
que o divino apstolo Pedro deu aos romanos, que at hoje
foi pregada como a pregou ele prprio, e que evidente
que professam o pontfice Dmaso e o bispo de
Alexandria, Pedro, homem de santidade apostlica. Isto ,
segundo a doutrina apostlica e a doutrina evanglica
cremos na divindade nica do Pai, do Filho e do Esprito
Santo sob o conceito de igual majestade e da
piedosa Trindade. Ordenamos que tenham o nome de
cristos catlicos quem sigam esta norma, enquanto os
28
demais os julgamos dementes e loucos sobre os quais

pesar a infmia da heresia. Os seus locais de reunio no
recebero o nome de igrejas e sero objeto, primeiro da
vingana divina, e depois sero castigados pela nossa
prpria iniciativa que adotaremos seguindo a vontade
celestial. (VALLS; PALOMINO, 2003, p.48).
Inicia-se aqui um longo processo entre o monismo e o dualismo

poltico dentro de uma nica sociedade humana, onde cada poder
dever preservar a sua autoridade para salvaguardar a sua liberdade.
Veja-se que o papado fundamenta-se tambm em fatos histricos que s
poderiam ocorrer dessa forma (DU,1999, p. 38-39).
2.3 O cesaropapismo e a definio de Gelsio I
Por cesaropapismo entende-se a teoria de governo segundo a qual os

poderes rgios e sacerdotais se combinam para serem exercidos por um
nico governante leigo. A ideia promanou do conceito do imperador
romano clssico como chefe da Igreja e do Estado, uma vez que era
cultuado como uma divindade. O primeiro imperador cristo,
Constantino (306-37), tentou controlar a Igreja promulgando os
princpios religiosos a serem observados por seus sditos como dogmas
e nomeando e demitindo pessoalmente os dignitrios eclesisticos.
Apesar das promulgaes do Conclio de Calcednia (451), essa poltica
foi mantida pelos imperadores Zeno (474-91) e Justiniano. Embora na
Idade Mdia a autoridade papal fosse largamente aceita no Ocidente, os
imperadores bizantinos continuaram exercendo o papel dual como chefe
do Estado e da Igreja e isso, em parte, foi responsvel pela ruptura com
a Igreja romana (LOYN, 1991, p. 87).
Nesse sistema poltico chamado de cesaropapismo, o chefe de Estado

(Csar) tem a competncia para decidir sobre a doutrina, a disciplina e a
organizao da sociedade crist, exercendo poderes que, segundo a
tradio crist, competem maior autoridade religiosa (Papa). O
governante civil unifica as funes imperiais e pontificais em sua
pessoa. Trata-se de uma subordinao da Igreja ao Estado, o que levou
mais tarde aos conflitos que exigiram a distino dos limites de ambas
as instituies.
29
A doutrina do cesaropapismo baseia-se no imperialismo
bizantino, que se caracteriza por usurpar a autoridade conciliar e o
poder papal sobre a Igreja, na qual a poltica secular e religio so
entidades indissolveis, em que o sagrado parte do temporal, em que o
Imperador ("chefe de Estado") chefe da Igreja. Essa concepo do
cesaropapismo, surgida nos imprios romano e bizantino, aparecer no
imprio carolngio e no sacro imprio romano-germnico, e tambm,
aps o sculo XVI, nos pases em que predominar o cristianismo
protestante.
Gelsio I (494-498) foi o primeiro papa a refrear o cesaropapismo

quando este ainda estava nas razes, e seu pontificado foi marcado por
fatos significativos. Primeiramente, convocou um snodo ao qual
compareceram 70 bispos. O trabalho principal dos padres sinodais
consistiu em catalogar e classificar todos os livros cannicos da Sagrada
Escritura, os livros apcrifos da igreja primitiva e os livros proibidos,
escritos por hereges, desde as origens do Cristianismo at aquela
ocasio. O snodo romano tambm confirmou, novamente, as decises
tomadas pelos quatro Conclios Ecumnicos. Nesse mesmo ano, o
imperador Anastcio enviou Itlia alguns legados para tratar com
Teodorico assuntos de interesse do Imprio. Esses legados tinham ordem
expressa de no se avistarem com Gelsio, devido s relaes tensas
entre Igreja e Estado por causa de monofisismo e do cisma ariano. O
sumo pontfice soube das ordens imperiais e fez chegar aos ouvidos de
Fausto, o Irineu, embaixadores de Anastcio, o seu descontentamento
por aquele gesto do imperador. Eles, ao regressarem a Constantinopla,
informaram Anastcio das queixas do papa. Quando regressaram
novamente Itlia, disseram pessoalmente a Gelsio que o imperador
havia tomado aquela atitude porque o papa no lhe havia comunicado
sua eleio ao papado. Esses fatos levaram o santo padre a escrever a
conhecida epstola ao imperador, objeto ainda hoje de inmeras
interpretaes (SOUZA, 1995, p. 84).
O Papa Gelsio, com o escopo de limitar as pretenses dos

imperadores bizantinos, o denominado cesaropapsimo, explicita e define
os respectivos campos de atuao dos poderes espiritual e temporal que
30
ainda no tinham sido definidos oficialmente pela Igreja. O Papa lembra

que os imperadores pagos haviam posto sobre suas cabeas, ao mesmo
tempo, a coroa dos Csares e a faixa dos Pontfices, e, como conhecedor
da fraqueza humana, pretendeu equilibrar numa ordem prudente as
diversas autoridades. Com esse objetivo, Gelsio I discriminou as
funes e os deveres de cada uma dessas foras, atribuindo a cada qual o
seu papel prprio e a sua dignidade especfica. Desde o advento de
Cristo, nenhum imperador podia mais ostentar o ttulo de Pontfice, nem
Pontfice algum reivindicar a prpura real; mas os imperadores deviam
dirigir-se aos Pontfices quando estivesse em jogo a vida eterna, e
cumpria aos Pontfices recorrer proteo dos imperadores no tocante a
assuntos da vida temporal. Cada qual se instalaria nos limites de seu
respectivo domnio e nenhum dos dois pensaria em anular o outro.
As definies do Papa Gelsio no pretendiam uma separao dos

poderes, mas uma distino que implicava um estreitamento de relaes
entre as duas foras independentes e uma coordenao entre as suas
respectivas atividades. Vejamos o contedo da Carta do Papa Gelsio I
dirigida Imperador Anastcio no ano de 494, que surge devido heresia
monofisista e pela necessidade de resolver a indiferena do Imperador
em relao ao Papa.
(...) Augusto imperador, so principalmente dois os poderes

atravs dos quais se governa o mundo: a autoridade sagrada dos
pontfices e o poder real. Destes dois, mais grave o peso dos
sacerdotes, pois estes devero prestar contas na ocasio do
julgamento divino, inclusive pelos prprios reis da humanidade.
Na verdade, tu sabes, filho clementssimo, que em razo de tua
dignidade s o primeiro de todos os homens e o imperador do
mundo, todavia s submisso aos representantes da religio e
suplica-lhes o que indispensvel para tua salvao. Com efeito,
no que se refere administrao dos sacramentos e disposio
das coisas sagradas reconhece que deves submeter-te sua
orientao e no seres tu quem deva govern-lo, e assim nas
coisas da religio deves submeter-te ao seu julgamento e no
querer que eles se submetam ao teu. Ora, no tocante ao governo
da administrao pblica, os prprios sacerdotes, cientes de que
o poder te foi conferido pela vontade divina, obedecem s tuas
leis, pois no que se refere s coisas do mundo no lhes agrada
seguir orientao diferente. (...) Tanto mais, por acaso, no se
deve prestar obedincia cabea da S Apostlica, a quem a
31
mesma divindade quis que todos os sacerdotes lhe fossem
submissos e a venerao da Igreja sempre honrou como tal?
Como Tua Piedade sabe, nada pode colocar-se, graas a recursos
puramente humanos, acima da posio daquele a quem o
chamado de Cristo preferiu a todos os outros e a quem a Igreja
reconheceu e venerou sempre como seu primado. (GELSIO
apud SOUZA, 1995)
O Papa Gelsio I respeita a autoridade do Imperador, mas tambm

exige reciprocidade. Por isso, corajosamente e fiel ao que julga ser o
mandato de Cristo, como papa, zela pela ortodoxia e unidade eclesial e,
por isso, corrige o Imperador Anastcio que se considera cristo. Como
se viu, a carta do papa define as posies, ou seja, em matria temporal,
fica o bispo subordinado ao prncipe, em matria espiritual, era o
prncipe que se subordinava ao bispo, que por ele respondia diante do
tribunal de Deus. Ora, por seu prprio peso, essa responsabilidade
espiritual do sacerdote conferia-lhe uma singular e eminente autoridade,
que cuidadosamente ressaltada por Gelsio. Dos sacerdotes
distribuidores dos mistrios divinos, os prncipes esperavam os meios de
salvar-se, baixavam diante deles a cabea em sinal de respeito.
A viso poltica que predomina nesse momento de um mundo

soberanamente governado por duas foras bem distintas em suas
funes e papis, ainda que se mantenham coordenadas; duas foras
independentes em seus respectivos domnios; duas foras igualmente
necessrias ordem divina, mas, apesar disso, de desigual dignidade
sendo uma a autoridade (auctoritas) sagrada dos Pontfices e a outra o
poder (potestas) dos reis.
Os postulados gelasianos referentes de modo especfico s relaes

entre Igreja e Estado esto enunciados nos conceitos auctoritas e
potestas. Em nossa lngua e na terminologia jurdica atual, esses termos
so sinnimos. Entretanto, em latim e conforme o Direito Romano, cada
um deles tinha um significado particular. Auctoritas designava a prpria
fonte do poder, una e indivisvel, enquanto potestas significava uma
frao da autoridade proveniente da mesma e exercida por algum. O
supremo mandatrio romano era detentor da auctoritas, enquanto, por
exemplo, os governantes das provncias, os duces, os praetores, e at
32
mesmo os reis brbaros, exerciam somente a potestas. Numa sociedade

nova, alicerada na cultura romana e no Cristianismo, ocorreram
algumas alteraes importantes. O sumo pontfice recebeu diretamente
de Cristo, na pessoa de So Pedro, a autoridade para dirigir a Igreja,
depositria da revelao salvfica. O imperador, indubitavelmente,
exerce um poder cuja origem divina, mas que lhe foi concedido
mediatamente pelo desgnio da Providncia, de modo que em razo da
origem (mediata e imediata), o poder imperial inferior espiritualmente
em dignidade autoridade pontifcia (SOUZA, 1995, p. 87).
Durante sculos, essas definies representariam uma valiosa base de

referncia. Evidentemente, as definies do papa Gelsio tm suas
razes na tradio patrstica, na qual se sobressaem os nomes de Santo
Ambrsio, So Joo Crisstomo, ao lado do de Santo Agostinho. Foi
luz dessas definies gelasianas que foram discutidas as tomadas de
posio doutrinrias e a futura ao do papado em sua relao com os
prncipes temporais. A teocracia pontifcia, objeto de tantas
controvrsias, teria sua extenso medida e a sua legitimidade avaliada
pelo parmetro dessas definies, mais ou menos corretamente
interpretadas e mais ou menos solicitadas. No por menos que, para
alguns autores, Gelsio ser considerado como o pai da hierocracia
medieval; para outros, como o primeiro autor que soube precisar e
distinguir com exatido os mbitos de atuao da Igreja e do Estado.
2.4 A Cidade de Deus de Santo Agostinho
Rops nos relata que, em fins do ano 410, chegou frica uma
terrvel notcia, que causou grande desespero. Roma acabava de ser
saqueada pelos brbaros. A grande capital do mundo tinha sido forada
pelos bandos de um chefe godo, Alarico, e agonizava sob seus ultrajes.
Logo comearam a desembarcar refugiados que contavam os mais
terrveis pormenores do que acontecia em Roma: incndios, massacres,
torturas, runas sobre runas. Agostinho (354-430), bispo de Hipona, no
norte da frica, ao tomar conhecimento dessas desgraas, no apenas
lamenta, mas, como cristo, procura compreender tudo no contexto do
plano de Deus. Agostinho reagiu notcia do drama de acordo com o
seu temperamento e a sua f, isto , como pensador, como escritor e
33
como cristo; mas reagiu igualmente no sentido do seu gnio,
ultrapassando o episdico e vislumbrando nele o futuro. Outros caram
no pessimismo de um mundo que se acaba. Mas Agostinho reagiu com
otimismo. A queda de Roma no era o fim do mundo, mas o anncio do
fim de um mundo. Era uma catstrofe como muitas outras, anloga
queda de Tria. As civilizaes, ao fim e ao cabo, revelam-se mortais
como os homens. Para Agostinho, o importante interpretar os fatos da
histria segundo o amor de Deus, que tudo criou por amor, por isso no
deve o homem apenas lamentar, mas construir o amanh.
Santo Agostinho um autor que normalmente reage e escreve suas

obras estimulado por uma polmica. O maniquesmo deu origem ao
Livre-arbtrio, o pelagianismo, ao Tratado sobre a graa. Assim, a
queda do Imprio o fez empreender a sua grande obra de filosofia da
histria intitulada A Cidade de Deus. Neste momento, os cristos
estavam sendo acusados como culpados pela decadncia de Roma, uma
vez que negaram os sacrifcios aos deuses romanos. Agostinho, durante
treze anos, apesar dos trabalhos da sua vida episcopal, no descansou.
Em 426 conclui a obra, somando vinte e dois livros.
O prprio autor explicou a organizao da obra em suas Retrataes.

A primeira parte, que abrange os livros I-IX, uma defesa do
cristianismo contra as acusaes pags. A segunda parte, consistindo nos
livros XI-XXII, um debate construtivo do sistema cristo de poltica. A
primeira parte subdivide-se nos livros I-V, com o argumento de que os
deuses pagos em nada contribuem para a felicidade terrena, e nos livros
VI-X, que trazem o argumento de que eles no trazem salvao na
eternidade. A segunda parte est subdividida em grupos de quatro livros
que discutem as origens da civitas dei e da civitas terrena, o decurso
terreno de ambas e o fim da histria.
A histria corre em dois planos: a histria sagrada da humanidade

expressa nas seis eras simblicas, e a histria das almas boas e ms, a
comear pelo Reino de Deus no estado dos anjos, passando pela queda
dos anjos, a separao entre as almas humanas boas e ms, e terminando
com o reino das almas justas com Cristo no fim do mundo depois de as
34
almas ms serem condenadas ao castigo eterno. Nem a civitas Dei nem a

civitas terrena podem, portanto, ser identificadas com qualquer das
instituies empricas da histria. A Igreja permanece na unidade
sacramental, reunindo lado a lado eleitos e perversos; e o imprio
continua o imprio. Embora o imprio como tal, a res publica, ou o
Estado no tenham uma relao especfica com a civitas terrena, existe,
contudo, uma relao especfica entre a Igreja e a civitas Dei. A Igreja
no a prpria civitas Dei, mas a sua representante militante na terra e
na histria. A Igreja o reino de Cristo como ele agora, embora nem
todos os membros da Igreja histrica sejam membros da Igreja final.
Com esta interpretao, Agostinho preservou a funo mundana da
Igreja, salvando-a do destino de se tornar uma seita (VOEGELIN,
2012).
Deixemos que o prprio Agostinho, na obra A Cidade de Deus (Livro

XIV, captulo 28), nos explique a pertena dos homens a estas duas
cidades:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o

amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o
amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial.
Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus,
porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por
mxima glria a Deus, testemunha de sua conscincia.
Aquela se ensoberbece em sua glria e esta diz a seu
Deus: Sois minha glria e que me exalta a cabea.
Naquela, seus prncipes e as naes avassaladas vem-se
sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta, servem
em mtua caridade, os governantes, aconselhando, e os
sditos, obedecendo (AGOSTINHO, 1990, p. 169).
O bispo de Hipona compartilhava com a teoria poltica clssica a

compreenso central de que nossa realizao vir apenas em uma cidade
verdadeira, em comunicao com os outros em meio liberdade e
justia. Mas a grande questo era a seguinte: o que significa esta cidade
verdadeira e como participar dela? Nesse sentido, Santo Agostinho
diverge de seus predecessores. Ele responde que s podemos ser
verdadeiramente humanos na cidade de Deus. A cidade terrena apenas
35
meio para exercitarmos uma cidadania que s ser verdadeira quando
participarmos da graa divina (BRETT, 2008).
Santo Agostinho baseando-se em Plato, mas empregando a

terminologia da lei romana, analisa a prpria justia em termos de
dominium, quer dizer, a legtima dominncia do superior sobre o
inferior. O superior que legitimamente dominante sobre todas as coisas
Deus, logo, a justia da criatura de Deus, e, portanto, seu inferior, o
homem, deve comear com um reconhecimento de Deus como mestre
legtimo. O homem foi criado nessa justia, mas afastou-se de Deus, por
ocasio da queda, e negando a sua prpria condio natural, caiu na
injustia, atravs de sua presuno de absoluta autonomia ou ilegtima
dominao. Nesse afastamento de Deus, tem-se a antiga esfera da
poltica, a anttese da dominao a injustia e a corrupo. Portanto, o
nico estado de verdadeira justia a cidade de Deus, pois a verdadeira
justia encontrada somente naquela comunidade, cujo fundador e
governante Cristo (BRETT, 2008).
O objetivo da poltica no deve ser apenas tornar uma cidade justa,

mas a busca da verdadeira paz. Agostinho no despreza a poltica
humana e a paz construda pelas leis coercivas e garantida pelos
exrcitos. Mas ele aponta para a nica paz verdadeira, que uma
sociedade perfeitamente ordenada e perfeitamente harmoniosa, na
fruio de Deus e de uns e outros em Deus. Em A Cidade de Deus, Livro
XIX, captulo 13, enfatiza:
A paz da cidade a ordenada concrdia entre

governantes e governados. A paz da cidade celeste a
ordenadssima e concordssima unio para gozar de Deus
e, ao mesmo tempo em Deus. A paz de todas as coisas a
tranquilidade da ordem. A ordem a disposio que s
coisas diferentes e s iguais determina o lugar que lhes
corresponde. (AGOSTINHO, 1990, p. 402)
Entendemos que no h no pensamento de Agostinho a proposta de

um sistema poltico ou defesa de um regime teocrtico. Mas existem no
seu pensamento tico-poltico elementos para relacionar o aspecto
36
religioso com o aspecto poltico. A sabedoria crist e o poder poltico

podem coexistir eventualmente em um s sujeito, a pessoa do
governante cristo, mas ainda nesse caso devem permanecer como
coisas distintas, que cooperam entre si quando isso possvel, mas que
no se fundem uma na outra. significativo que na obra A Cidade de
Deus se mencione a Constantino e Teodsio, os mais famosos
imperadores do cristianismo antigo, destacando muito mais as suas
virtudes privadas do que as suas virtudes pblicas. Toda a imensa obra
de Agostinho e em especial A Cidade de Deus sero referncias para se
pensar o comportamneto virtuoso dos homens tendo em vista a salvao
que se d pelo amor. O homem foi feito para amar. Tudo deve ser
amado, porm preciso distinguir o que deve ser utilizado (uti) e o que
deve ser frudo (frui). O amor deve evoluir do desejo (cupiditas) para a
virtude (caritas). Essa fundamentao ontolgico-tica do bispo de
Hipona influenciar o pensamento poltico da cristandade e ter
interpretaes diversas.
37
BLOCO II
FATOS E DOUTRINAS NA TEOCRACIA DA ALTA E DA BAIXA

IDADE MDIA
3. Terceira unidade aula 3
Reconhecer a importncia histrica do Imprio Carolngio.

Identificar a dupla influncia poltica da Constituio Doao de
Constantino. Avaliar a questo das Investiduras. Analisar a alegoria das
duas espadas para compreender o contexto poltico do medievo.
3.2 A constituio denominada Doao de Constantino
O Papa Paulo I (757-767) no anunciou a sua eleio ao imperador

de Bizncio, mas somente ao rei dos francos. Os imperadores romanos
do Oriente, que se consideravam tambm senhores da Igreja do Oriente,
haviam deixado de oferecer proteo ao papado e aos teritrios
pontifcios, de sorte que uma aproximao do papado com os francos se
fazia mister. Neste contexto surgir a famosa Doao de Constantino
(Donatio Constantini).
A situao jurdica insegura existente na Itlia j exigia, a partir do

stimo sculo, uma nova definio das relaes da Igreja com os reinos.
Pepino, o Breve, rei dos francos, foi ungido pelo papa Zacarias em 751 e
depois intitulado protetor de Roma pelo papa Estevo II. Pepino doa a
Santa S os territrios da pennsula italiana, desde Parma at a Aplia.
38
Tem-se a a influncia do papado em questes internacionais e o incio

do Estado Pontifcio.
Carlos Magno, filho de Pepino, recebera do papa Leo III, no Natal

de 800, a coroa de imperador. Inicia-se uma nova fase, que ser
chamada de Imprio Carolngio ou Sacro Imprio Romano. Entende-se
que aqui acontece a translao do imprio (translatio imperii), ou seja, o
antigo imprio romano pago , por graa de Deus, transferido para o
novo imprio cristo. Sendo necessrio obter clareza sobre a nova
concepo do direito acerca da posio do papa entre os imprios do
Oriente e do Ocidente, surge, ento, a falsificada doao constantiniana.
A constituio Doao de Constantino um documento composto de

duas partes. A primeira parte, chamada Confessio, trata de como o
imperador Constantino foi instrudo na f e curado da lepra pelo papa
So Silvestre (310-335). A segunda parte constitui propriamente a
Donatio, por meio da qual o imperador Constantino concede ao papa e
aos seus sucessores uma srie de privilgios e, sobretudo, a doao do
domnio temporal sobre o Imprio do Ocidente. Deveria ela, na forma
de um documento, regulamentar a posio do papa no Ocidente. H
incerteza, entre os historiadores, relativamente data dessa falsificao,
oscilando as opinies entre 750 e 800. A doao constantiniana emerge
literalmente pela primeira vez nas falsificaes pseudo-isidorianas,
surgidas pelo ano 850 no Reino ocidental dos francos, e alcanou
significado decisivo para toda a Idade Mdia. Veja-se a parte do texto
que se refere doao:
(...) Ns doamos, a partir de agora, ao nosso pai Silvestre, o

nosso palcio imperial de Latro (...), o colar, as vestes, o cetro,
os ornamentos, enfim, as demais insgnias do nosso poder
imperial. (...) E, para que a S Pontifcia no seja inferiorizada,
mas, pelo contrrio, a fim de que a sua glria e poder
sobressaiam dignidade do Imprio terreno, damos e legamos ao
bem-aventurado Silvestre, no apenas o nosso palcio, mas todas
as provncias, cidades e territrios da Itlia e do Ocidente (...), e
julgamos oportuno transferir para o Oriente o nosso Imprio, na
magnfica cidade de Bizncio, e l edificar uma cidade que ter o
nosso nome, e exercer sobre o mesmo a nossa jurisdio e
autoridade, pois no justo, de modo algum, que o imperador
39
terreno a exera onde o imperador celeste estabeleceu a
suprema autoridade religiosa e a preeminncia do Sacerdcio.
(SOUZA, 1997, p.91)
Por um tempo, tanto em Roma como em Bizncio, este documento

serviu como fundamentao jurdica do Estado Pontifcio, assim como
do primado do Papa e da supremacia papal sobre os reinos do mundo.
Na verdade, admitiu-se a autenticidade deste documento at Nicolau de
Cusa, na primeira metade do sculo XV, que o considerou falso. O
ncleo do documento a lenda do Papa Silvestre, datada do quinto
sculo. De acordo com esta, o Imperador Constantino constituiu o Papa
Silvestre I como soberano, uma vez que ele mesmo transferira a sede do
seu governo para Bizncio. Alm disso, nela se refere que Constantino
elevou Roma como igreja do apstolo Pedro acima de todas as outras
igrejas, conferindo aos cardeais-presbteros romanos o status de
senadores. O autor da Donatio Constantini fora certamente motivado
pelo anseio de, com base na lenda de Silvestre, consolidar a situao j
existente desde a queda do Imprio Romano do Ocidente, em 476, no
sentido de atribuir-se ao papa a conduo do Ocidente, no apenas na
esfera eclesistica, mas tambm no plano poltico. Devido situao de
incerteza reinante, foi sendo, no transcurso do tempo, mais e mais aceita
pelo povo romano.
Bertelloni afirma que numerosas so as anlises possveis da origem

histrica da Donatio Constantini e diversas so as concepes polticas
que dessas anlises podem-se tirar. No entanto, parece claro que o
propsito da doao foi, primeiramente, confirmar o primado do bispo
de Roma; segundo, assegurar sua soberania sobre o Imprio Ocidental e,
em terceiro lugar, garantir que o Imprio Oriental declinasse sua
rebeldia poltico-religiosa frente ao Papado. Trata-se de um documento
jurdico que consagrava as aspiraes papais ao exerccio de uma
soberania total. Tem-se a uma primeira expresso da doutrina que
sculos mais tarde ser formulada atravs da teoria da plenitude do
poder (plenitudo potestatis) papal, ou seja, a potestas in temporalibus e
in spiritualibus. A Constituio Constantiniana foi a primeira expresso
formal do propsito do Papa de converter-se em soberano absoluto
(Bertelloni apud Souza, 1995, p.123).
40
A luta entre o Imprio e o Papado no foi somente uma luta poltica,

mas tambm uma luta de pressupostos filosficos. Tratava-se de duas
cosmovises opostas que se enfrentavam, de uma luta entre dois
princpios sobre os quais se apoiavam cada uma dessas cosmovises. O
princpio bizantino era a histria e o princpio papal era a Cristandade. O
princpio bizantino considerava que o Imprio devia submeter-se ao
Imperador por razes histricas e o princpio papal considerava que a
Igreja toda devia submeter-se ao Papa, por motivos doutrinais. Acontece
que temos a um mesmo corpo identificado no binmio Imprio-
Cristandade e que disputado por dois governos (ULLMANN, 1971,
p.110).
Para definir brevemente a evocao da Doao de Constantino,

teramos que cunhar um termo que invertesse a unio do poder temporal
e espiritual; em vez de csaro-papismo dever-se-ia falar de um papo-
cesarismo (VOEGELIN, 2012, p. 70). interessante observar que a
Donatio Constantini um documento preparado para fundamentar a
superioridade do poder pontifcio sobre o poder do imperador, uma vez
que um documento para justificar a teocracia pontifical, mas que se
tornou a base argumentativa do cesaropapismo, quando no final do
sculo XIII surge a doutrina do Romgedanke com resqucios da
idealizao do Imprio Romano e na qual se confirma a ideia de que
primeiro existiu o Imprio laico e apenas depois, o papado espiritual.
Portanto, o papado deve tudo ao Imprio (BERTELLONI, 1982, p.21).
3.3 O papado de Gregrio VII e as Investiduras Leigas
Henrique IV, rei da Germnia, descalo e envolto em miserveis

vestes de l, implorou durante trs dias, em janeiro de 1077, o perdo do
Papa Gregrio VII. Por causa de sua revolta contra a cria apostlica, o
Papa o havia excomungado solenemente, depois de ter pronunciado a
sua deposio e desobrigado os seus sditos de juramento de fidelidade.
O Papa perdoou-lhe, quebrando o antema, no sem antes ter recebido
certas garantias, alis, falaciosas. Mas isso no mais que um episdio,
a que se seguiro acontecimentos mais graves.
41
Acontece que os prncipes alemes opem a Henrique IV um anti-
rei, Rodolfo da Subia. Os dois rivais apelam para a arbitragem
pontifcia. Efetivamente, Gregrio VII cr que lhe incumbe decidir qual
dos dois deve com justia reinar. Enquanto o Papa investiga a situao,
Henrique e Rodolfo recorrem s armas. Saindo vencedor em janeiro de
1080, Henrique acredita poder intimidar o Papa Gregrio e, por isso
mesmo, sempre lhe desobedece na questo das investiduras.
Sob a designao de investidura leiga compreende-se o ato

concessivo de um feudo com bispado ou abadia por um soberano leigo.
A enfeudao se efetivava mediante a entrega do anel e do bculo,
smbolos da dignidade episcopal. A investidura leiga remonta ao Reino
dos francos. Muitas sedes episcopais estavam entregues a leigos
cobiosos e clrigos intrusos, dados imoralidade e ao desejo de ganho,
para mero gozo profano, escreveu Bonifcio ao papa Zacarias. A
investidura leiga tornara-se, nos sculos X e XI, prtica amplamente
tolerada. No raro a simonia entrava em jogo. Cargos eclesisticos eram
vendidos e comprados. Hildebrando, partindo do pensamento reformista
de Cluny, na condio de conselheiro dos papas, havia chamado a
ateno sobre o lado sombrio dessa prtica. Depois de se tornar papa,
em 1073, como Gregrio VII, proibiu, em 1075, a investidura leiga
simonaca, exigindo a deposio de quantos por tal meio houvessem
alcanado um cargo eclesistico. Contra tal medida do papa levantaram-
se protestos categricos: interesses vitais do Imprio estavam envolvidos
na questo. Os bispos possuam a maior parte das propriedades do
Imprio como feudos. E sobre os bispos se fundamentava em grande
parte o poder efetivo do rei, na Alemanha. Por esse motivo, o rei alemo
no poderia simplesmente renunciar ao seu direito de intervir no
processo de provimento de funes assim relevantes (WOLLPERT,
1998, p.344).
No ms de maro de 1080, o papa Gregrio fulmina ao rei Henrique

com uma segunda sentena de excomunho e de deposio, ao passo
que Rodolfo reconhecido pelo Papa como rei da Germnia. Em 1084,
Henrique vinga-se do Papa e marcha para Roma com a finalidade de
expulsar o Papa Gregrio e substitu-lo pelo antipapa Clemente III para
42
deste receber a coroa imperial. Um ano depois, morre no exlio, em

Salermo, mas indomado e ainda despedindo antemas em nome da
Santa Igreja Romana, esse grande pontfice, Gregrio VII que funda a
Cristandade da chamada reforma gregoriana.
Assim, a doutrina gregoriana ganhou forma e desenvolveu-se

progressivamente. A sua inspirao jamais deixou de ser exclusivamente
religiosa, independentemente da extenso de suas repercusses
temporais e polticas. O Papa Gregrio tem o sentimento de ser o
responsvel espiritual pela salvao deste mundo, na sua qualidade de
sucessor de Pedro, prncipe dos Apstolos. Esse sentimento por nada
poderia ser abalado ou enfraquecido, pois ele que alimenta a
prodigiosa energia do pontfice. Gregrio ressente-se com intensidade
de todas as violaes da lei de Deus e da sua justia; toda a sua razo de
ser est em impor o respeito a elas; da sua misso sobrenatural,
compreendida dessa forma, que os acontecimentos faro brotar, pouco a
pouco, a sua doutrina (CHEVALLIER, 1982, p. 193).
Para resolver a questo das Investiduras, o Papa Gregrio redigiu

para si prprio, em 1075, os Dictatus Papae, que uma espcie de
manual ou roteiro sob a forma de 27 sentenas, enumeradas sem
encadeamento lgico e cujo conjunto oferece um esquema de governo
da Igreja pelo pontfice romano. As proposies conhecidas como
Dictatus Papae tiveram como objetivo principal guiar, mediante
princpios convincentes, o trabalho dos canonistas, desvinculando a
Igreja da estrutura poltica medieval de vassalagem. Trata-se de todo um
programa para conseguir a liberdade da Igreja (libertas Ecclesiae) diante
da intromisso do poder temporal.
1. Que a Igreja Romana foi fundada unicamente por Deus. 2.

Que somente o Pontfice Romano tem o direito de ser chamado
universal. 3. Que somente ele pode nomear e depor bispos. 4.
Um delegado seu, mesmo que inferior em grau hierrquico, tem
precedncia relativamente a todos os bispos reunidos em snodo
e pode decretar uma sentena de deposio contra eles. 5. O
Papa tem o direito de destituir os ausentes. 6. No se deve estar
em comunho ou permanecer na mesma casa com aqueles que
foram excomungados pelo Pontfice. 7. S a ele lcito
43
promulgar novas leis, de acordo com as necessidades do
momento, reunir novas congregaes, converter um canonicato
em abadia e vice-versa, dividir um bispado rico e unir vrios que
sejam pobres. 8. S ele pode usar a insgnia imperial. 9. Todos os
prncipes devem beijar s os seus ps. 10. O seu nome deve ser
recitado em todas as igrejas. 11. O seu ttulo nico no mundo.
12. -lhe lcito destituir o Imperador. 13. Tambm lhe lcito,
conforme as necessidades, transferir bispos de uma s para outra.
14. S ele tem o poder de ordenar que um clrigo de qualquer
igreja v para onde lhe aprouver. 15. Aquele que sagrado por
ele pode governar qualquer igreja, sem se subordinar a ningum,
e no pode receber de bispo algum qualquer grau hierrquico
superior. 16. Nenhum snodo poder ser considerado geral se no
for convocado por ele. 17. Nenhum livro ou captulo pode ser
considerado cannico sem a sua confirmao. 18. Ningum pode
revogar as suas sentenas; s ele prprio pode faz-lo. 19.
Ningum pode julg-lo. 20. Ningum pode censurar quem apela
para a S Apostlica. 21. As causas de importncia maior de
qualquer igreja devem ser-lhe apresentadas, para que ele as
julgue. 22. A Igreja Romana, segundo testemunha a Escritura,
nunca errou e jamais errar. 23. O Romano Pontfice, escolhido
conforme a eleio cannica, ser indubitavelmente santificado
pelos mritos do bem-aventurado Pedro, segundo afirma Santo
Endio, bispo de Pavia, em consenso com muitos Santos Padres,
conforme est escrito nos decretos do Papa Smaco. 24. lcito
aos subordinados, de acordo com a sua ordem e autorizao,
fazer acusaes. 25. Ele pode depor e nomear bispos sem a
necessidade de convocar um snodo. 26. Quem no estiver em
conformidade com a Igreja Romana no pode ser tido como
catlico. 27. Que o Papa tem autoridade para absolver sditos de
homens injustos de seu juramento de fidelidade. (VALLS;
PALOMINO, 2003, p.83-84)
Os decretos do Dictatus Papae do snodo de 1075 produziram forte

reao por parte de Henrique IV, que julgava estar sendo lesado nos seus
direitos. Em janeiro de 1076, durante um snodo em Worms, Henrique
IV proclama a deposio do papa. Proclama que rei pela graa de
Deus, chama o papa de Hildebrando, de falso monge e no de Gregrio
VII e lembra-lhe que no obedece nem a S. Pedro, que ordenou que os
apstolos obedecessem aos reis. Henrique age como um verdadeiro
hierocrata ao lanar o seu Decreto de destituio de Gregrio VII pelo
rei Henrique:
Henrique, rei, no por usurpao, mas pela piedosa
44
disposio divina, a Hildebrando, no j apostlico, mas

falso monge (...) O bem-aventurado Pedro, legtimo Papa,
ensinou igualmente: Temei a Deus, honrai o rei. Tu,
porm, que no temes a Deus, transgrediste a sua lei em
mim personificada. (...) Eu, Henrique, rei pela graa de
Deus, juntamente com os nossos bispos, dizemos-te: desce
de onde ests, pois foste condenado pelos sculos.
(SOUZA, 1997, p. 48)
A grande novidade sobre o poder papal no pontificado de Gregrio

VII foi a deposio do Imperador. At mesmo Nicolau I, que desde a
poca carolngia afirmava a superioridade do papa sobre o imperador,
no chegava at esse ponto. Gregrio exercia em sua plenitude o poder
de Pedro de ligar e desligar, que no foi uma simples maneira teolgica
de falar, uma simples frmula entre outras; mostrava suficientemente a
sua ao diante desse rei da Germnia, Henrique IV, que acreditara
poder desprezar as ordens pontifcias em matria de investiduras.
Lembrava-lhe com rudeza Gregrio VII que lhe cumpria acolher essas
ordens como se emanassem dos lbios do prprio Apstolo Pedro. Eis a
Sentena de deposio do rei Henrique IV pelo papa Gregrio:
Oh bem aventurado Pedro, prncipe dos Apstolos (...) Por tua

graa, Deus me deu o poder de ligar e desligar no cu e na
terra, para honra e defesa da tua Igreja e em nome de Deus
onipotente, Pai, Filho e Esprito Santo, por meio do teu poder e
autoridade, retiro do rei Henrique, filho do rei Henrique, o poder
sobre todo o reino da Germnia e da Itlia, porque ele ergueu-se
contra a tua Igreja com inaudita soberba e liberto a todos os
cristos do juramento de fidelidade que lhe tiverem feito ou que
venham a fazer e os probo de o servirem como rei. justo
castigar aquele que procurou diminuir a dignidade da tua Igreja,
fazendo-o perder as honrarias que devia ter. Como ele me
desdenhou e se recusou a obedecer s leis crists e no quis
voltar ao Senhor, a quem desprezou, unindo-se aos
excomungados, alm de ter cometido muitas iniquidades e
desprezado as minhas admoestaes, como bem podes
testemunhar, o fiz para sua salvao, porque se afastou da tua
Igreja e a tentou dividir. (SOUZA, 1995, p.50)
A teoria da plenitude de poder papal (plenitudo potestatis papalis)

marcava a um momento forte. Na primeira de suas duas cartas a
Hermann de Metz, datada de 25 de agosto de 1076, justificava Gregrio
45
VII a sua ao e, ao mesmo tempo, esclarecia os fundamentos dessa
supremacia. Sua fonte essencial era Santo Agostinho, adaptado poca.
Seu tema principal, que antes intencionalmente desprezava, a
superioridade do Sacerdcio sobre o poder temporal, superioridade to
grande como a do ouro sobre o chumbo, segundo a expresso de Santo
Ambrsio. Tanto para Gregrio como para Ambrsio, o imperador Csar
est na Igreja e no acima da Igreja. Isso significa que os pecados esto,
portanto, sujeitos s sanes eclesisticas. Estas podem ser tanto
temporais como espirituais. Mas, anteriormente, nenhum terico das
relaes entre o espiritual e o temporal chegara at essa sano temporal
suprema, que a deposio do Imperador. Ela assinalava a transposio
de um limiar: uma superioridade terica transformava-se numa
supremacia de fortes consequncias prticas, que virtualmente podia ir
at um poder jurdico irrecorrvel, ou seja, at a soberania. Nesse
sentido, significativa a Carta de Gregrio VII a Herman:
(...) Mas voltemos questo principal. Porventura a dignidade

real, instituda por leigos, ignorantes das coisas divinas, no est
subordinada quela que a Providncia de Deus onipotente
estabeleceu para sua honra e gratuitamente ofereceu ao mundo?
(...) Quem ignora que os reis e os prncipes descendem de
pessoas desconhecedoras de Deus? Quem no sabe que se
exaltam a si prprios relativamente aos semelhantes, atravs do
orgulho, do saque, da traio, do assassinato, em suma, graas a
toda a espcie de crimes, instigados por Lcifer, prncipe deste
mundo? Quem desconhece que tais pessoas so cegas, movidas
pela avareza, e que so igualmente escravas do orgulho e de uma
presuno intolervel? (...) Quem pode descrer de que os
sacerdotes de Cristo devem ser considerados como pais e
mestres dos reis, dos prncipes e de todos os fiis? No se
consideraria loucura digna de compaixo se um filho tentasse
subjugar o seu pai, ou se um discpulo ousasse dominar o mestre,
ou ainda a pessoa que tenta submeter ao seu controle, por meio
de laos inquos, justamente quem pode lig-la e deslig-la, no
s na terra, mas tambm no Cu? (SOUZA, 1997, p.55-56)
3.4 A teoria das duas espadas em So Bernardo de Claraval
Na obra de So Bernardo De consideratione ad Eugenium Papam,

composta no ano 1145 para um irmo da sua prpria ordem cisterciense
que havia chegado a papa com o nome de Eugnio III, temos um
46
espelho do Papa. So Bernardo escreve numa poca em que j haviam

cessado as lutas do perodo gregoriano e tinha sido consolidado
firmemente o princpio da direo da Igreja por parte do Papa. O
esprito de renovao e de reforma parece ter sido debilitado tambm em
Roma, e o papado como liderana espiritual ameaado no sentido de
converter-se em um papado de pura regulamentao jurdica.
So Bernardo d uma contribuio progressiva s ideias dos

canonistas que compe o pensamento poltico medieval. O abade de
Claraval tem como principal objetivo definir e relembrar o verdadeiro
papel do Papa no interior da Igreja e faz isso em vrias etapas de sua
obra. Com expresses fortes do Antigo e do Novo Testamento, o Sumo
Pontfice apresentado como algum de poder incomparvel entre os
homens, pois ele o sucessor de Pedro.
(...) Quem s tu? Tu s o grande Sacerdote, o Sumo Pontfice. Tu

s o primeiro dentre os bispos, o herdeiro dos Apstolos. Tu te
comparas a Abel no primado, a No no governo da arca, a
Abrao no patriarcado, a Melquisedeque no sacerdcio, a Aaro
na dignidade, a Moiss na autoridade, a Samuel por tua funo
de juz, a Pedro no poder, a Cristo na uno. (...) Tu s o nico
pastor, no apenas de todas as ovelhas, mas tambm de todos os
pastores. Perguntais como o posso comprovar? Mediante as
palavras do Senhor: Pedro, se tu me amas, apascenta as minhas
ovelhas (...) tu foste chamado plenitude do poder.
(BERNARDO apud SOUZA, 1995, p.91)
A carta de Bernardo teve como escopo principal no a defesa de uma

preeminncia poltica do Papa sobre a Cristandade; tal , por exemplo, o
contedo do captulo VI do Livro I, em que Bernardo insiste com
Eugnio III (1145-1153), seu antigo discpulo, para que reconhea a
competncia prpria dos prncipes seculares no tocante ao julgamento
dos litgios temporais. Ao contrrio, seu autor quis definir, ou melhor,
relembrar qual o verdadeiro papel do Sumo Pontfice no interior da
Igreja, chamando o Papa considerao ou reviso (consideratio) acerca
desse assunto e de outros problemas com os quais estava envolvido,
incompatveis com o seu status e que o afastavam de sua misso
principal (SOUZA, 1997, p.69).
47
Chamamos a ateno que nessa mesma carta de Bernardo h um
texto sobre o significado das duas espadas citadas no Evangelho. Esta
interpretao de Bernardo sobre as duas espadas servir para que os
hierocratas (defensores do poder hierrquico sacerdotal) faam
formulaes e interpretaes de carter poltico. Sobre a alegoria dos
dois gldios, o ponto de partida o trecho do Evangelho segundo So
Mateus (26, 50-52), em que Jesus diz a Pedro: Embainha tua espada,
combinado ao do Evangelho segundo So Lucas (22,38), no qual so os
apstolos que lhe dizem: Senhor, eis aqui duas espadas; responde
Jesus: Basta.
H duas espadas, simbolizando os dois poderes, o espiritual e o

material. As duas esto na posse dos Apstolos e, portanto, de Pedro e,
por conseguinte, da Igreja. Mas, ao contrrio da outra, a espada material
no deve ser utilizada por Pedro e, portanto, tambm no pela Igreja
com suas prprias mos. Ela, na verdade, pertence-lhe e pertence
tambm Igreja; e toda vez que for necessrio arrancar da espada, ela o
ser, a uma ordem, a um sinal de Pedro, da Igreja, mas no por Pedro,
no pela Igreja. Nesse sentido, S. Bernardo tece algumas consideraes
para orientar espiritualmente o Papa Eugnio III:
(...) Mas se algum nega que essa espada tua, parece-me que
no presta ateno s palavras de Deus: Mete a tua espada na
bainha. Portanto, ela tambm tua e deve ser desembainhada
talvez por indicao tua, mas no pela tua mo. Se a espada no
te pertencesse, ento, quando os discpulos disseram Eis aqui
duas espadas, o Senhor no teria respondido: Basta, mas so
demais. (BERNARDO apud SOUZA, 1995, p.91)
A alegoria das duas espadas no significou na sua origem um

confronto entre Igreja e Imprio, pois Igreja pertencem as duas
espadas, sendo que ela permite ao Estado usar a espada material e
cumprir a sua misso que diz respeito a esta vida terrena e tambm
vida sobrenatural. Nesse caso, o Imperador era considerado como um
ministro da Igreja numa determinada esfera de competncia. Portanto, a
alegoria dos dois gldios amarra o poder secular ao poder religioso e isto
se d num contexto em que a sociedade a cristandade e tem uma s
autoridade suprema que o Papa.
48
E continua Bernardo a distinguir e definir:
(...) Ambas as espadas, a saber, a espiritual e a material,

pertencem Igreja. Mas a material deve decerto ser brandida em
favor da Igreja, e a espiritual pela prpria Igreja. Aquela pela
mo do sacerdote, esta pela mo do soldado, mas por indicao
do sacerdote e por ordem do rei. (...) Brande por agora a espada
que [Deus] te deu para percutir [a espiritual]; e percute com
golpes que tragam a salvao, se no a todos, se no a muitos,
pelo menos queles que puderes. (BERNARDO apud SOUZA,
1995, p.92)
Os defensores da hierocracia utilizaram essa alegoria das duas

espadas mediante uma transformao sutil do seu significado de origem,
expressa na substituio das palavras espada material (gladius
materialis) por espada temporal (gladius temporalis). A par da
expresso espada temporal (gladius temporalis), aparece a de espada
secular (gladius saecularis), embora a primitiva expresso, espada
material (gladius materialis), se mantivesse nalguns textos juntamente
com essas outras.
Os textos de So Bernardo consolidam uma corrente de pensamento

poltico religioso que, h sculos, estava em busca da sua frmula. E a
mesma corrente de um pensamento que agora tomou de fato conscincia
de si mesmo, que traduz a reivindicao para a Igreja de Roma da
plenitude de poder sobre toda a Igreja Universal que aqui se confunde
com a sociedade humana. Todavia, a sabedoria do doutor e a caridade do
pastor que caracterizam So Bernardo o levam a criticar as
preocupaes excessivamente temporais da Santa S. Ele afirma que o
papa possui a plenitude de poder, mas esta o pontfice deve usar na
condio de pastor e no como imperador. Bernardo critica ao Papa
Eugnio quando este parece suceder ao Imperador Constantino e no ao
Apstolo Pedro. Neste perodo (entre 1095 e 1291), aconteceram as
Cruzadas medievais, que foram expedies empreendidas pelos cristos
para libertar do domnio muulmano o Santo Sepulcro de Cristo em
Jerusalm. A complexidade desse tema requer um projeto de histria
mais ambicioso
49
4 Quarta unidade aula 4
Analisar o significado das metforas sobre os poderes na Carta do

Papa Inocncio III. Identificar as causas dos conflitos entre imprio e
papado no sculo XIV. Salientar a ideia central da bula Unam Sanctam.
Distinguir os partidos gibelinos e guelfos.
4.2 A poltica do Papa Inocncio III (1198-1216)
A doutrina da plenitudo potestatis, reivindicada para o sucessor de

Pedro, com suas implicaes de hierocratismo e absolutismo
monrquico, conquista pouco a pouco terreno durante o sculo XIII,
entre os telogos e canonistas, incluindo, naturalmente, os papas.
Inocncio III, cujo pontificado assinala precisamente a transio do
sculo XII ao XIII, o representante tpico de uma posio que quer ser
conciliadora e sntese. Detentor de formao teolgica abrangente, com
notveis conhecimentos de direito cannico e lcido discernimento da
realidade, Inocncio sente-se penetrado profundamente da convico da
origem divina da vocao para o papado. Chamou-se a si mesmo servo
de Deus e representante de Cristo, a quem fora transmitida a
plenitude do poder. Procurou o equilbrio entre uma concepo
eclesiolgica dominada pelo ideal cristolgico e mstico de S.Bernardo e
Hugo de S.Vitor e pelas aspiraes de realizar na terra a Igreja
Universal, entendida, em ltima instncia, como a totalidade de todos os
crentes e de todas as comunidades locais na unidade mais estreita do
reino e do sacerdcio sob a direo do Vigrio de Cristo, Rei
tambm e Sacerdote.
Com Inocncio III, a reivindicao papal da plenitudo potestatis d

um grande passo adiante. Sem pr em dvida o direito divino dos
bispos, enquanto sucessores dos apstolos, Inocncio, no entanto, atribui
50
a Pedro, em virtude de um encargo direto de Cristo, a posio de cabea

da Igreja, independente de seus companheiros no apostolado, e recebe a
plenitudo potestatis. Aplica a si mesmo o ttulo de Vigrio de Cristo,
precisando o termo de sucessor de Pedro. Essa insistncia em vincular o
poder papal com sua origem em Cristo favorece certamente o modelo
piramidal da Igreja, segundo o qual o papado se concebe de tal forma no
pice da pirmide que se corre o risco de situ-lo sobre e fora dela. Esta
tendncia no significou em Inocncio III uma tentao meramente
abstrata, seno que o levou a fazer suas concesses, o que se confirma,
quando se analisa sua doutrina sobre o mbito do poder papal, que, em
ltima instncia, desconhece todo limite, seja in spiritualibus, seja in
temporalibus.
Ao intitular-se, por exemplo, Vigrio de Cristo, e no mais Vigrio

de Pedro, como o tinham feito Gregrio VII e seus predecessores,
introduziu na terminologia eclesiolgico-poltica um conceito lapidar,
dado que a frase paulina Omnis potestas a Deo (Rm 13,1), desde ento,
nos crculos hierocrticos durante o medievo, sempre ir significar que,
na Sociedade Crist, todo poder vem de Cristo e, por extenso, que todo
poder vem do Vigrio de Cristo. De fato, o papado tender a ampliar o
seu vicariato em vrios aspectos: quer se transformando
progressivamente a si prprio na fonte de todo o poder, ao se atribuir
uma plenitudo potestatis no s no plano espiritual, mas tambm no
secular, quer modificando sutilmente interpretaes de passagens da
Sagrada Escritura relativas ao primado pontifcio (SOUZA, 1997, p.
112).
O pensamento poltico deste papa revelado em seus sermes e em

suas cartas constituiu-se em decretais de Direito Cannico. A seguir,
vejam-se alguns pontos de suas obras.
O Papa, em sua Decretal Solitae de Inocncio a Aleixo II de

Constantinopla, dirige-se ao Imperador tratando-o como seu filho e,
respondendo a este, baseia sua argumentao em trs pares de binmios,
cujos termos esto relacionados entre si: Sumo Pontfice/Imperador;
espiritual/temporal; alma/corpo. O santo padre visa a ressaltar a
51
preeminncia do Sacerdcio pelo fato de seus ministros desempenharem
uma tarefa cuja natureza espiritual e, assim, mais excelsa, conforme a
essncia da alma para seu proveito (SOUZA, 1997, p.106).
No negamos que o Imperador est acima, porm s daqueles

que lhe esto subordinados temporalmente. Ora, o Sumo
Pontfice igualmente est acima na esfera espiritual, mais digna
do que a secular, como a alma o em relao ao corpo.
(SOUZA, 1997, p.130)
O Papa recorre tambm passagem do Antigo Testamento para

justificar a preeminncia do poder sacerdotal sobre toda a cristandade.
Esses seus comentrios faro parte do vocabulrio dos futuros
hierocratas.
(...) David, embora tivesse recebido o diadema rgio, mandava

em Abiatar, no tanto pela dignidade real, mas pela autoridade
proftica. No entanto, o que foi legal na poca do Antigo
Testamento, agora sob o Novo Testamento diferente, pois
Cristo, que se fez sacerdote eternamente segundo a ordem de
Melquisedeque, ofereceu-se como hstia a Deus Pai sobre o altar
da Cruz. Por sua morte, ele redimiu o gnero humano e realizou
isto na condio de sacerdote, no como rei, e principalmente o
que diz concerne misso daquele que o sucessor do Apstolo
Pedro e Vigrio de Jesus Cristo. (SOUZA, 1997, p.130)
O Papa ainda usa a simbologia dos astros sol/lua para comparar a

Igreja com o Imprio e declarar que este recebe a luz da Igreja.
Alm disso, devereis saber que Deus fixou duas grandes

luminrias na abboda celeste, a maior para presidir ao dia e a
menor para presidir noite. Ambas grandes, mas uma delas
maior, visto a palavra cu designar a Igreja, conforme diz a
Verdade: O reino dos cus semelhante a um pai de famlia, que
saiu de manh cedo para contratar trabalhadores para a sua
vinha. Entende-se, ento, por dia o espiritual e por noite o
secular, conforme o testemunho proftico: o dia segreda uma
palavra ao dia, e a noite abre uma estrada noite. Deus fez,
portanto, duas grandes luminrias na abbada celestial, isto , na
Igreja Universal, quer dizer, Ele instituiu duas grandes
dignidades, que so a autoridade pontifcia e o poder real. Mas a
que dirige os dias, isto , as coisas espirituais, maior, e a que
preside noite, pelo contrrio, menor, a fim de que se saiba
quo grande a diferena que existe entre os pontfices e os reis,
52
semelhana do que se passa com o sol e a lua. (SOUZA, 1997,

p. 130)
Gregrio VIII apela na condio de pai que recebeu do prprio

Cristo tal misso de orientar, cuidar e corrigir, e quem no reconhece
isso se afasta da Igreja. Na mesma carta, continua:
Por isso, no devereis considerar molesta a nossa exortao,

mas sim acat-la, lembrando-vos que o pai corrige o filho a
quem ama, da mesma forma que Deus censura e pune aqueles
que ama. Na verdade, cumprimos um encargo do ofcio pastoral
quando insistimos, exortamos e corrigimos, tentando conduzir,
no s os demais fiis, mas tambm os imperadores e reis,
oportuna e inoportunamente, segundo o que agrada a vontade
divina. Com efeito, na pessoa de So Pedro foram-nos confiadas
as ovelhas de Cristo, de acordo com as sua prprias palavras:
Apascenta as minhas ovelhas, no tendo feito distino
alguma entre essas ou aquelas ovelhas, a fim de comprovar que a
pessoa que no reconhecer Pedro e os seus sucessores como
pastores e mestres no faz parte do seu aprisco. Alis, por
demais sabido que o Senhor, dirigindo-se a Pedro e, na pessoa
dele, aos seus sucessores, disse: Tudo o que ligares na terra, ser
ligado nos cus, nada excetuando do seu poder ao dizer tudo
(...). (SOUZA, 1997, p.130-131)
Na Decretal Venerabilem, Inocncio III oficializa a teoria da

Translatio Imperii, segundo a qual se considera que foi o Papa Leo III
que transferiu o Imprio dos gregos para os germnicos, na pessoa de
Carlos Magno (800-814). Dessa forma, Inocncio III considera que o
Imprio ficava sob a autoridade (auctoritas) pontifcia, perspectivado
como um benefcio (beneficium) eclesial. Assim, o Imperador ficava na
condio de beneficirio da Igreja e, portanto, deveria ser um defensor
da Igreja (advocatus et protector Ecclesiae).
Reconhecemos, por isso, como nosso dever para com os

mesmos, aos quais legalmente pertence, por antigo costume, o
poder e o direito de elegerem algum como rei, o qual mais tarde
ser elevado dignidade imperial, principalmente considerando
que receberam esse direito e poder da S Apostlica, que
transferiu o Imprio Romano dos gregos para os germanos na
pessoa do magnfico Carlos. (SOUZA, 1997, p.130)
Em outra passagem da Decretal Venerabilem, o Sumo Pontfice
53
atribui-se o direito de decidir sobre uma questo de diversas dimenses:
scio-econmica e jurdico-poltica. Solicitado pelo conde Guilherme,
em 1202, sobre a questo do direito dos filhos adulterinos e
bastardos, Inocncio III retoma o argumento metafsico da superioridade
dos seres espirituais sobre os materiais e fundamenta juridicamente o
direito da Santa S de legitimar esses filhos que podero at vir
desempenhar tarefas espirituais sendo consagrados para o servio
religioso. O Papa responde a esaa questo, apelando mais uma vez para
a autoridade que entende possuir.
Paulo, com o fito de explicar o que a plenitude de poder,

escrevendo aos Corntios, diz o seguinte: No sabeis que
julgaremos os anjos, quanto mais as coisas do mundo? Ora, as
incumbncias seculares costumam ser regularmente executadas
por quem exerce o poder temporal. s vezes, porm, e em
circunstncias excepcionais, por outrem. (SOUZA, 1997, p.136)
O Sumo Pontfice, em outra obra denominada Decretal Novit ille,

cita o Apstolo Paulo e ainda refora a origem divina do poder papal
dado por Cristo a Pedro e na pessoa dele aos seus sucessores, quando
deixa claro que cabe ao papa corrigir e castigar qualquer cristo que
peca mortalmente. A misso do pontfice a de conduzir o pecador para
a virtude e para a verdade e assim lhe propiciar os meios para alcanar a
vida eterna. Isto justifica o direito do Pontfice interferir politicamente
tanto no Imprio como nos reinos, pois seu dever corrigir e ajudar.
por demais sabido que podemos e devemos corrigir qualquer

pessoa de acordo com o que atestam claramente ambos os
Testamentos (...) O Apstolo, exortando-nos tambm a corrigir
os pertubadores, ainda fala o seguinte: refuta, ameaa, exorta
com toda pacincia e doutrina (...) e tal se infere igualmente das
palavras que o Senhor dirigiu ao Profeta, que era um dos
sacerdotes de Anatot: Eis que te constitu sobre os reinos e
naes para arrancares, destrures, edificares e plantares.
evidente que todo pecado mortal deve ser arrancado, destrudo e
extirpado. Ademais, quando o Senhor entregou a Pedro as chaves
do reino dos cus, disse-lhe: Tudo o que ligares na terra ser
ligado nos cus e tudo o que desligares na terra ser desligado
nos cus. (SOUZA, 1997, p.137)
54
4.3 A disputa entre o Papa Bonifcio VIII e o Rei Felipe IV da

Frana
A universalidade do papa, de acordo com os dados da Bblia, da

prtica do Cristianismo primitivo e de Gregrio Magno, era
essencialmente religiosa. Mas, no sculo XII, o aspecto poltico-secular
se firma fortemente na plenitude de poder do papa. Prevalece o
objetivismo sobre o subjetivismo, ou seja, aquilo que o papa promana
norma segura e obrigatria para todo cristo. A partir de Gregrio VII, a
evoluo do papado concentra-se na ideia do poder que se sobrepe
sobre todos os outros campos. Trata-se, conforme os canonistas do
sculo XIII, do poder absoluto do papa na esfera temporal. Compreendia
a supremacia papal sobre as potncias polticas do Ocidente e o poder de
depor dos cargos e benefcios em toda a Igreja.
O Papa Bonifcio VIII, eleito aps a renncia do monge eremita

Celestino V, que era considerado o Papa Anglico, ser o ltimo que
tender a exercer a plenitude do poder dentro da concepo dos
canonistas do sculo XIII. Vendo periclitar o poder papal, Bonifcio
VIII, jurista e formado na linha canonista, interpe-se energicamente.
Age com inteligncia e com idealismo, mas tambm com violncia.
Governou a Igreja com a mentalidade do sculo XII, no reconhecendo
que no sculo XIV os tempos haviam mudado. A influncia dos
espirituais (parcela da ordem franciscana que tinha uma interpretao
radical sobre a pobreza) criou uma concepo nova de Igreja, na qual o
poder temporal do papa questionado dentro da prpria Igreja. O Papa
Celestino V era monge eremita e incapaz de enfrentar os problemas do
mundo de ento, por isso, em cinco meses de pontificado, renuncia.
Como sucessor, vinha eleito um homem do outro extremo: jurista,
autoritrio, consciente dos poderes papais. Acontece que a linha
espiritual dentro da Igreja e o nacionalismo em diversas partes do
mundo progrediram. O Imprio perdia expresso e surgia, com todo
vigor, a Frana como a nova potncia poltica da Europa. No campo das
cincias, comea a difuso da filosofia de Averris. O franciscano Duns
Scoto critica a doutrina tomista e cria um novo modo de pensar. Aos
55
poucos, corre perigo a harmonia entre cincia e f, entre razo e
revelao.
Temos aqui a grande luta entre Bonifcio VIII, apoiado na concepo

medieval da supremacia papal, de um lado, e Felipe IV, cognominado o
Belo, rei da Frana, dentro da concepo moderna da autonomia
nacional, do outro lado. A disputa entre eles ser dura e far estremecer
a Cristandade, marcando a passagem para uma nova era.
Nessa poca, Frana e Inglaterra estavam em guerra pela disputa de

um territrio. Ambas ficaram prejudicadas, assim como tambm o clero,
que se sentiu afetado com as cobranas de impostos e por isso apelou ao
Papa contra tais abusos. Bonifcio VIII levou o assunto a srio,
colocando todo o peso do seu pontificado nessa questo. Em 1296, com
a Bula Clericis laicos, proibia a ambos os reis a taxao dos bens
eclesisticos, pois esta estava reservada ao Papa. A Inglaterra cedeu sem
dificuldades. A Frana, porm, inicia uma luta dura contra o papado. O
Pontfice queria dar continuidade poltica hierocrtica de seus
antecessores no que dizia respeito ao governo da Cristandade
(Ecclesia/Christianitas).
Para a perptua lembrana do acontecimento. O tempo

mostrou-nos que os leigos sempre foram excessivamente hostis
para com o clero, e isto comprova-se de modo evidente face ao
ocorrido nos nossos dias, pois, no contentes com o que lhes diz
respeito, desejam obter o que lhes est proibido e extravasam a
sua ganncia. Tampouco atentam diligentemente em que se lhes
probe igualmente exercer qualquer poder sobre o clero, bem
como sobre as pessoas eclesisticas e os seus bens. Antes pelo
contrrio, os leigos impem pesados tributos aos prelados e s
suas igrejas, e ainda ao clero secular e regular, fazendo-os pagar
os impostos e taxas. (...) nosso desejo pr um fim a tais atos
ilcitos. Por isso, tendo ouvido os nossos irmos, os cardeais,
decretamos, pela autoridade apostlica, que os prelados e as
pessoas eclesisticas, religiosas ou seculares, de qualquer estado,
condio ou ordem, que aos leigos pagarem, prometerem ou
consentirem em faz-lo, dzimos, contribuies ou tributos, sem
prvia autorizao desta mesma S Apostlica, incorrero na
sentena de excomunho. (SOUZA, 1997, p. 179)
Filipe, o Belo rebateu a medida papal, proibindo a sada de ouro e
56
prata da Frana. Com isso, dava um golpe gravssimo nas finanas do

Papa e, ao mesmo tempo, reunia ao redor de si o consenso da populao
francesa, descontente com os altos impostos da Igreja. O rei sentia-se
amparado por toda a nao e tinha ainda para socorr-lo a classe poltica
e legista, entusiasmada com o csaro-papismo de Justiniano.
Propugnavam uma linha pauperstica e espiritual para a Igreja,
reservando para a hierarquia uma funo puramente religiosa. Da
questo prtica das taxas, a controvrsia passava para o plano geral dos
princpios, at culminar na negao do primado pontifcio como o far
Marslio de Pdua.
Aps a promulgao da Clericis laicos, surge um opsculo annimo

com o ttulo de Disputatio inter clericum et militem. Trata-se do dilogo
que acontece entre um clrigo e um soldado do rei. O soldado indaga ao
clrigo sobre o que ele entende por lei, revelando nitidamente o
pensamento dos juristas do Rei, que considera no poder algum legislar
sobre assuntos que no so da sua competncia poltica especfica. Por
isso, no cabe ao Papa legislar sobre o pagamento de impostos que diz
respeito ao clero francs. O texto da Disputatio inter clericum et militem
nega ao Papa o poder de legislar fora do mbito espiritual e transfere o
mesmo para o Rei. Trata-se de um texto longo com ideias sobre o
direito, bens temporais e a histria de Carlos Magno e o reino da Frana.
Citaremos um passo importante, onde o soldado refuta os argumentos do
clrigo:
Assim, est escrito no Evangelho de Lucas (12, 12-13) o

seguinte: Algum na multido disse a Jesus: Mestre, dizei a meu
irmo que reparta comigo a herana. Ele respondeu: Homem,
quem me estabeleceu juiz ou rbitro sobre vossa partilha?.
Portanto, ouvistes claramente que Cristo declarou no ter sido
constitudo juiz ou rbitro sobre os negcios temporais. Logo, no
estado de humildade Ele no possuiu nem procurou obter para si
um reino temporal e no cargo que confiou a Pedro no incluiu as
chaves dos reinos da terra mas as do cu. E ainda consta no
Antigo Testamento que os pontfices dos hebreus foram
submissos aos seus reis e que tambm foram destitudos por eles,
o que no est acontecendo com os vossos. A fim de que saibais
com certeza que o Vigrio de Cristo foi escolhido para dirigir o
reino espiritual e no o temporal, ouvi o no menos claro
testemunho do prprio Paulo. Ele diz o seguinte: Todo Sumo
57
Sacerdote, tirado dos homens, constitudo em favor dos
homens, em suas relaes com Deus, no para exercer um
domnio terreno, mas que oferea dons e sacrificios pelos
pecados (Hebreus 5,1). Portanto, evidente que Cristo no
governou reino temporal algum e tampouco confiou a Pedro.
(SOUZA, 1997, p. 182-183)
Apesar de o Papa Bonifcio canonizar o Rei S. Lus IX, parente de

Felipe, e proclamar o ano de 1300 como o primeiro jubileu da Histria
crist e Roma ter um perodo de paz e de grandeza com os milhares de
peregrinos que buscavam indulgncias, a luta com a Frana ressurgiu. O
problema de fundo no fora solucionado. Felipe IV continuava a cobrar
as taxas e apropriar-se dos benefcios eclesisticos. Chegou, por fim, a
prender um bispo, com o objetivo de submet-lo a julgamento. Atrs
desta trama estava Guilherme de Nogaret e mais alguns ministros do
Rei.
Com a priso do Bispo Bernardo Saisset, acusado de heresia,

blasfmia, simonia e de conspirao contra o Rei da Frana, Bonifcio
viu nesses acontecimentos mais um desrespeito sua autoridade. Exigiu
que o Rei libertasse Saisset e, no sendo atendido, lana a Bula Salvator
mundi onde probe definitivamente ao clero o pagamento de qualquer
imposto.
Nada adianta, e o Papa agora sente que no pode silenciar. Com uma
nova Bula, Ausculta Fili, chamou a ateno do Rei com tom
verdadeiramente paternal. A Bula recrimina uma srie de atos praticados
por Felipe, o Belo, e ainda numa fundamentao de cunho neoplatnico,
argumenta contra as concepes polticas expressas no opsculo em
forma de dilogo entre um clrigo e um soldado que defende o rei. No
se pode deixar de apresentar algumas partes do texto que, com tom
solene, irnico, mas com o objetivo de orientar e governar, so expostas
pela pena de Bonifcio VIII.
Ao nosso diletssimo filho em Cristo, Filipe, ilustre rei da

Frana. Ouve, carssimo filho, os preceitos de um pai e presta
ateno aos ensinamentos do mestre, que exerce a funo de
vigrio na terra dAquele que o nico Mestre e Senhor. Coloca
respeitosamente no teu corao a advertncia da Santa Me
58
Igreja, e trata de agir de acordo com a mesma, fazendo o bem,

para que, arrependido, voltes reverentemente para Deus, de
quem, como se sabe, te afastaste por negligncia ou em razo
dos maus conselhos que recebeste, e conforma-te sua e nossa
vontade fielmente. (...)Tu entraste na arca do verdadeiro No,
fora da qual ningum pode salvar-se, isto , a Igreja Catlica, a
pomba, a imaculada, a nica esposa de Cristo, cujo primado
pertence ao seu vigrio, o sucessor de S.Pedro, o qual, tendo
recebido as chaves do reino dos cus, se considera igualmente
como institudo por Deus juiz dos vivos e dos mortos, e a quem
compete, visto estar frente do Slio da Justia, pela sua
autoridade extirpar todo o mal. (...) Por isso, filho carssimo,
ningum te persuada de que no tens nenhum superior, de que
no ests subordinado ao Sumo Sacerdote da hierarquia
eclesistica, pois quem pensa deste modo um ignorante e, ao
dizer isso, pertinazmente assemelha-se a um incrdulo que no
faz parte do rebanho do Bom Pastor. (...) Se quiseres e tiveres
interesse, poders comparecer pessoalmente ou enviar
embaixadores fiis e bem instrudos sobre a tua opinio a tal
respeito. Ns, porm, no deixaremos de agir na tua ausncia e
(...) consideraremos mais cuidadosamente e ordenaremos de
modo mais adequado o que convier realidade e correo dos
assuntos acima referidos, para a tua tranquilidade e o teu bem-
estar, como para a execuo de um bom governo e prosperidade
desse reino (...). (SOUZA, 1997, p.184)
O Rei no se impressionou com a Bula, e o Papa convocou, em

Roma, um conclio de bispos franceses para tentar convenc-lo a mudar
de atitude. Os ministros do Rei, porm, lanaram uma pardia da Bula
Papal Ausculta Fili, falsificando-a e insultando gravemente o Sumo
Pontfice. Formaram-se logo duas alas: uma em defesa do Rei e outra
em defesa do Papa. A polmica continuava.
Em 1302, Bonifcio VIII lanava a Unam Sanctam, explicitando

toda a sua autoridade dada por Deus. Aos reis caberia apenas um poder
de execuo. Na concluso, declarava que a submisso ao Sumo
Pontfice era necessria para a salvao de toda criatura. Esta Bula no
era dirigida diretamente contra Felipe IV, mas tinha a inteno de
esclarecer de uma vez por todas a posio do papado diante do mundo.
O papa tem autoridade sobre toda a Igreja, fora da qual no h salvao.
Tem-se a a linha das teorias papais da Idade Mdia, onde o temporal
est submisso ao espiritual. Eis o texto:
59
Somos obrigados pela f a acreditar, e acreditamos firmemente e
confessamos com sinceridade, que a Santa Igreja Catlica e
Apostlica nica, e que fora desta Igreja no existe salvao
(...) Esta Igreja, que una e nica, possui um s corpo e uma s
cabea, no duas, como se fosse um monstro, a saber, Cristo e o
vigrio de Cristo, Pedro e o seu sucessor, pois o Mestre disse ao
prprio Pedro: Apascenta as minhas ovelhas. Disse as minhas
ovelhas em geral, e no estas ou aquelas em particular. Por esse
motivo, subentende-se que o encarregou de cuidar de todas. Da,
se os gregos ou outros dizem que no foram confiados a Pedro e
aos seus sucessores, mister que confessem igualmente que no
pertencem s ovelhas de Cristo, porque o Senhor diz no
Evangelho de Joo que h um s rebanho e um s pastor. (...)
Logo, se o poder secular erra, ser julgado pelo poder espiritual;
se o poder espiritual inferior se desvia, ser julgado pelo
superior, mas, se este errar, apenas poder ser julgado por Deus e
no pelos homens, pois o Apstolo afirma: O homem espiritual
julga tudo, mas no julgado por ningum. (...) Por tudo isso,
declaramos, estabelecemos, definimos e afirmamos que
absolutamente necessrio, para a salvao de toda a criatura
humana, estar subordinada ao Romano Pontfice. (SOUZA,
1997, p.203)
O conflito entre Felipe e Bonifcio talvez pudesse ser resolvido com

uma negociao por meio da qual ambos estivessem dispostos a ceder. O
Papa, porm, queria uma submisso pura e simples e mantinha a ideia de
excomunho. Nos seus discursos, comparava o Papa com o sol e o
Imperador com a lua e afirmava que assim como a lua no tem claridade
seno a que lhe advm do sol, tambm o imperador recebe o seu poder
do papa. Bonifcio, deste modo, perde tambm o apoio do Imperador
nas suas controvrsias com os reis.
Diante das ameaas de excomunho e tentativas de enfraquecer a

Frana, Felipe, o Belo reage com dureza e envia um grupo armado
liderado por Nogaret para prender o Papa, que se encontrava em Agnani.
No dia 7 de setembro, Nogaret, com um exrcito que contava com o
reforo dos Cardeais Colonna, atacou de surpresa a cidade. Alguns
cardeais, por traio, se encarregaram de abrir as portas do palcio
papal. Os sobrinhos do Papa, porm, organizaram rapidamente a
resistncia. Bonifcio quer negociar, mas Nogaret radicalmente pede a
renncia do Papa e ataca o palcio pontifcio. Nesse momento trgico,
60
Bonifcio mostra sua grandeza e, paramentado, aguarda no trono os seus

agressores, onde diz: Quero morrer mrtir pela Igreja de Deus.
H uma lenda narrando que o Papa foi esbofeteado pelo ex-cardeal

Colonna no momento em que o intimaram a renunciar. Bonifcio
responde intrpido com a negativa, oferecendo antes a cabea para ser
cortada. Os invasores roubaram os bens do palcio pontifcio e depois de
trs dias foram expulsos pelos cidados de Agnani. O Papa voltou para
Roma e, um ms depois, veio a falecer. O atentado ao Papa no deixou
de impressionar o mundo cristo. Mostrava a que ponto podia chegar a
arrogncia de um Estado nacional moderno. O Papado, que outrora foi
arrogante, agora fora humilhado. Comea o declnio da supremacia do
Papa e o trmino da Idade Mdia.
Aps a morte de Bonifcio VIII, eleito Bento XI que teve um breve

pontificado. Com a morte deste, sobe ao trono de So Pedro, um francs
que se vai chamar Clemente V. Felipe, o Belo consegue levar o Papa
Clemente para a Frana onde este passa a residir em Avinho. O papado
passa a ser submisso ao rei francs, permanecendo em Avinho durante
setenta anos, da os historiadores chamarem esse perodo de Exlio de
Avinho, comparado com o exlio babilnico dos israelitas. Esses
acontecimentos entre os papas e a Frana se refletiro em novos
conflitos entre Joo XXII e Lus da Baviera.
4.4 O conflito do Papa Joo XXII e o Imperador Lus da Baviera
Aps a morte do papa francs Clemente V, que tinha sucedido

Bonifcio VIII, no foi fcil eleger outro papa. Clemente V deixara to
m fama que Dante, na sua Divina Comdia, o coloca no inferno.
Depois de mais de dois anos de sede vacante que o conclave,
constitudo predominantemente por franceses, elege Joo XXII, que
ocupar o trono pontifcio por 18 anos, at aos 90 anos de idade.
O primeiro problema que Joo XXII teve de enfrentar foi o dos

espirituais, que se haviam dado mal com o jurista Bonifcio VIII e que
no tiveram soluo com Clemente V. Joo XXII, como bom financista,
61
reformara o sistema de cobrana das taxas, aumentando-as ainda mais.
Isto, evidentemente, no poderia agradar a muitos franciscanos que
estavam discutindo a questo da pobreza. Alguns se rebelaram contra a
sua Comunidade, outros abriram uma longa discusso acerca da pobreza
de Cristo. Os franciscanos mais radicais foram chamados Espirituais,
tiveram seu lder preso e foram condenados pelo Papa Joo XXII atravs
das Bulas Quarundam Exigit, Sancta Romana, Gloriosam Ecclesiam. A
atitude do Papa caiu como uma bomba sobre os franciscanos. A ordem
entrou em crise. Alguns se refugiaram na corte de Ludovico da Baviera
para lutar contra o Papa. O prprio Geral da Ordem, Miguel de Cesena,
juntamente com Guilherme de Ockham, refugia-se junto do rei da
Baviera. Pediram-lhe que os defendessem com a espada, que eles o
defenderiam com a pena, e o fizeram lanando panfletos injuriosos
contra Joo XXII, acusando-o de hertico. O papa condenou-os como
hereges e tentou silenci-los.
Mas o grande problema que envolveu o Papa foi a sucesso no

Imprio. Inicialmente Joo XXII procurou manter-se neutro na disputa
entre Frederico de Habsburgo e Lus (ou Ludovico) da Baviera. Ambos
candidataram-se s eleies imperiais para suceder Henrique VII de
Luxemburgo. Ambos afirmavam terem sido vencedores no colgio
eleitoral e ambos recorreram ao Papa, solicitando a coroao como rei
dos romanos.
O Papa, influenciado pelo rei Roberto de Npoles, a quem confirmou

no cargo de vigrio pontifcio para a Itlia, e tendo o interesse de salvar
seu patrimnio e dilatar seus domnios, no se pronunciou nem a
favor de Frederico nem a favor de Lus. Porm, o Papa Joo XXII,
apelando para o que julgava ser seu direito, arrogou a si a administrao
temporria do Imprio.
Havia na Itlia duas faces polticas, a saber, os gibelinos e os

guelfos. As duas palavras, gibelino e guelfo, entraram no
vocabulrio da poltica italiana no tempo de Frederico II (1220-50).
Derivadas do alemo Waiblingen e Welf, foram gradualmente
adotadas por faces rivais florentinas que, na dcada de 1240,
62
favoreciam o imperador ou o papa (Inocncio IV). Em 1256, o uso

desses termos tinha-se propagado para a Itlia setentrional, com os
partidrios papais conhecidos como guelfos e seus adversrios, como
gibelinos (LOYN, 1991, p. 165-166).
Os partidrios do Pontfice eram os Guelfos, e, na guerra civil, a

liderana de Lus da Baviera sobre os Gibelinos vai aos poucos
derrotando os Guelfos. Uma vez que o Bvaro no se submete ao Papa e
usurpa o poder, pelo Pontfice excomungado em 24 de maro de 1324.
Em maio do mesmo ano, Lus ataca o Papa com um fortssimo
manifesto. Esse documento, divulgado em Sachenhausen, tem a
inteno de anular toda e qualquer pretenso de poder do Papa, uma vez
que este considerado falso e inimigo da justia e da verdade. Eis o
Manifesto de Sachenhausen por Lus da Baviera:
Ns, Lus, pela Graa de Deus, rei dos Romanos sempre

augusto, propomos contra Joo XXII que se intitula papa, visto
ser inimigo da paz, intensificar e suscitar discrdias e escndalos
no s na Itlia, o que notrio, mas tambm na Alemanha. E
porque evidentemente claro que ele o autor de discrdias e
semeador da ciznia entre os fiis de Cristo... (...) porque declara
solenemente que a eleio para o trono imperial deve ser
realizada em concrdia e que o imperador deve ser eleito pela
maior parte dos eleitores, por exemplo, deve ser eleito ao menos
por quatro deles. E, contudo, ns o fomos no s pela maior
parte, ou melhor, por duas partes dos prncipes eleitores, como
notrio. No entanto, ele considerado temerrio, amante da
falsidade e inimigo da justia e verdade, afirma que a nossa
eleio foi realizada havendo discrdia... (SOUZA, 1997 a, p.
19)
A partir da, o Imperador passa a atacar o Papa, negando-lhe o direito

de intervir na eleio imperial e declarando-o herege devido ao
problema da pobreza de Cristo. Num outro documento, apoiado pelos
intelectuais franciscanos, Lus apela para que a Igreja, num Conclio
Geral, examine as heresias de Joo XXII para julg-lo e dep-lo.
O Papa novamente o excomunga e envia o cardeal Orsini para lutar

contra os gibelinos. Estes, liderados por Castruccio Castracane, resistem
por mais dois anos. Tanto as lutas intelectuais como a luta das armas
63
sucedem-se espalhando o saque e a morte. Em Roma, sem o Papa e sem
um forte exrcito, o povo uniu-se aos partidrios do Imperador. Este no
d importncia s censuras cannicas do Papa e, acompanhado por
Marslio de Pdua, seu famoso defensor, desce at Roma, fazendo-se
coroar pelas autoridades civis.
Ludovico IV chegou a Roma em 7 de janeiro de 1328.

Imediatamente tratou de obter sua confirmao como Rei dos
Romanos, mediante um referendo popular, de acordo com as
sugestes hauridas no Defensor da Paz. Dez dias mais tarde, foi
solenemente coroado Imperador entronizado por Sciarra Colona,
agora investido na funo de capito do povo. (SOUZA, 1997a,
p.21)
O Papa deu ainda espao para os adversrios devido as suas

estranhas pregaes acerca da viso beatfica. Num sermo, na festa de
todos os Santos de 1331, defendeu a opinio de que os justos, no cu,
no gozam da viso beatfica antes da ressurreio dos corpos, isto ,
antes do juzo final. Nem mesmo os condenados estariam no inferno
antes do momento do juzo final. Todos estariam apenas repousando.
Essa teoria, como j se esperava, suscitou protestos. Um tribunal de
telogos de Paris condenou o ministro geral dos franciscanos porque
defendia essas ideias do Papa. Este, diante dos protestos, declarou que
no havia definido o assunto e que estava disposto a discutir a questo.
Seus inimigos aproveitaram-se deste erro para desmoraliz-lo, pois,
segundo a tradio catlica, o papa no impecvel, humano e
pecador; contudo, quando se trata do confirmar a f dos fiis, no pode
errar.
Joo XXII no negou a existncia do cu e do inferno, porm pregou

de modo contrastante a doutrina tradicional da Igreja, que afirma que
estes so estados que comeam logo aps a morte. Joo XXII retratou-se
antes da morte, e seu sucessor Bento XII definiu a questo no sentido
tradicional na Constituio Benedictus Deus.
Todos os que estavam descontentes com Joo XXII passaram para o

lado do Imperador, e isto permitiu que, em Roma, Lus estabelecesse um
antipapa. Escolhe o franciscano Pedro de Corvara, que tomou o nome de
64
Nicolau V, declarando deposto o hertico Joo XXII. Em pouco

tempo, porm, mudou-se a fortuna. A impercia poltica de Lus, a falta
de recursos para manter o exrcito, os saques em Roma e a presso de
Joo XXII fizeram com que os romanos se revoltassem e o Imperador
tivesse que recuar para o norte da Itlia e, por fim, voltar para Munique.
Esse conflito entre o Papa Joo XXII e o Imperador Lus da Baviera

foi integralmente participado por Marslio de Pdua que desenvolver
uma nova doutrina poltica para a poca, desta trataremos mais adiante.
65
BLOCO III
A FILOSOFIA EM DEFESA DO DUALISMO POLTICO
5 Quinta unidade aula 5
Ler os escritos polticos de Toms de Aquino. Compreender a

filosofia do ser. Reconhecer a importncia do aristotelismo e dos
conceitos tomasianos que influenciaro a poltica at os nossos dias,
como a importncia e as dimenses da pessoa humana, a dignidade do
livre-arbtrio, o valor da razo e a importncia das leis. Refletir sobre as
formas de governo.
5.2 Autonomia e subordinao dos poderes em Santo Toms de

Aquino
Toms de Aquino (1225-1254), frade dominicano e professor

Universitrio em Paris, no deixou um tratado sistemtico onde se
concentre toda a sua doutrina poltica. Suas fecundas ideias polticas
aparecem em diversos textos do seu pensamento analtico e apresentam
novidades que, sem dvida, influenciaram a filosofia poltica at os
nossos dias, todavia, esto dispersas nos seus diversos escritos, que
somam mais de 150 ttulos. Esses escritos dividem-se em filosficos,
teolgicos e pastorais. Neste estudo, apenas vamos apresentar alguns
temas de determinadas obras.
Todo o pensamento de Santo Toms compe um slido sistema que

podemos denominar de filosofia do Ser. Para Toms, a realidade existe e
66
deve ser compreendida luz dos transcendentais do ser, onde os

conceitos ontolgicos de participao, analogia, semelhana e
dessemelhana so fundamentais. Nessa filosofia do Ser, devemos
entender o grande edifcio que compe as diversas obras tomasianas. Na
obra Exposio sobre o Credo, lembra que se pudssemos conhecer
perfeitamente as coisas visveis e invisveis, seria insensato acreditar nas
coisas que no vemos, mas como nossa inteligncia limitada, ento
insensato negar o que no conhecemos. Na Suma Teolgica, reflete e
faz afirmaes importantes, como por exemplo: a pessoa o que h de
mais perfeito em toda natureza, a saber, o que subsiste em uma natureza
racional (I, q.29, a.3); o homem dotado de livre-arbtrio pelo fato
mesmo de ser racional (I, q.83, a. 1).
Para realizarmos um estudo consistente de seu pensamento poltico,

deveramos analisar pelo menos a ntegra de algumas obras, como
Comentrios s Sentenas, Comentrios aos dez livros da Etica a
Nicmaco de Aristteles, Comentrios aos oito livros da Poltica de
Aristteles, Suma contra os Gentios, Suma Teolgica e Sobre o Reino.
Santo Toms ocupa uma posio nica na histria do pensamento

poltico como o mais ilustres dos aristotlicos cristos. Sua carreira
literria coincide aproximadamente com a plena repercusso da
recuperao ou entrada das obras de Aristteles no mundo ocidental.
Tanto a Poltica como o texto completo da tica em particular foram
traduzidos pela primeira vez para o latim durante a vida de Toms. Por
meio de seus detalhados comentrios a todos os grandes tratados
aristotlicos e pelo extenso uso dos mesmos, em suas obras teolgicas,
Toms, mais do que ningum, colaborou para que Aristteles se tornasse
a principal autoridade filosfica no Ocidente.
A melhor maneira de compreender a filosofia poltica de Toms de

Aquino procurar perceber a modificao da filosofia poltica
aristotlica luz da revelao crist ou, mais precisamente, como
tentativa de integrar a Aristteles uma anterior tradio do pensamento
poltico ocidental, representada pelos Padres da Igreja, propriamente
Agostinho, e os autores medievais que utilizavam a Bblia, o direito
67
romano e a filosofia platnico-estica. Toms dialogou com Aristteles
com o intuito de responder aos problemas de seu tempo. Seu mtodo
pedaggico, de dialogar com os autores que pensavam diferente dele,
perceptvel em suas obras. Trata-se de um professor da Universidade do
sculo XIII aberto s diversas questes e variadas respostas. A busca da
verdade e a fidelidade s autoridades nunca o impediram de utilizar e
promover o uso da razo.
O esforo de Toms para interpretar o Estagirita ao lado da f crist e

de reconstruir a teologia crist em funo da filosofia aristotlica pode
comparar-se com o dos filsofos islmicos e judeus da Idade Mdia, que
tambm consideraram Aristteles o maior dos filsofos pagos e
enfrentaram o problema semelhante de relacionar a filosofia grega com
a religio revelada.
Neste estudo, apresentaremos as ideias sobre a monarquia na obra

De regno, a importncia da lei e o regime misto na Suma Teolgica,
como tambm a relao entre dois poderes autnomos, o temporal e o
espiritual, porm com uma devida subordinao, segundo o pensamento
do Aquinate.
O tratado Sobre o Reino (De regno ou De regimini principum),

provavelmente escrito entre 1265 e 1267 e no concludo, dedicado ao
Rei de Chipre e est dividido em dois livros. O primeiro livro inicia
dando o significado do termo rei e desenvolve uma teoria em favor da
monarquia, considerando os valores absolutos e histricos, bem como os
limites e o problema da resistncia ao tirano. O segundo livro trata da
prtica do rei, abordando as obrigaes do rei em geral, estabelecendo
uma analogia entre o governo divino e o governo humano, alm de
abordar a monarquia na cristandade. Nos ltimos captulos, trata das
obrigaes particulares do rei em relao fundao do reino.
Santo Toms define o ofcio do rei como conduzir o sdito ao seu

devido fim. Uma vez que o rei governa uma multido de homens, seu
ofcio resulta da determinao do fim dessa multido, que o mesmo
fim de cada homem individual. Santo Toms distingue entre viver, ou a
68
vida em comum dos animais, do bem viver (bene vivere), isto , a vida
do homem segundo a virtude no reino. Essa distino lhe permite
transitar desde a vida agrria animal at a vida virtuosa humana. Assume
o modelo poltico clssico quando afirma que o homem pode alcanar a
vida virtuosa no reino, e reafirma essa posio quando conclui pela
necessidade de que exista um poder (potestas) superior ao poder
temporal, que governe ao homem j neste mundo para conduzi-lo a sua
verdadeira felicidade, o fim ltimo sobrenatural. Aqui a autor do De
regno, embora repita Aristteles para explicar a origem da cidade
(civitas) e o fim natural do homem, vai alm, uma vez que considera a
beatitude eterna como verdadeiro fim da vida humana.
Bertelloni afirma que, junto a esse modelo virtuoso de poltica,

Toms registra a primeira presena de elementos protomodernos, uma
vez que apresenta o tema do nascimento do estado (civitas, regnum,
societas perfecta) como equivalente ao tema do surgimento do domnio
(dominium) do governante sobre o governado. Destarte, oferece dois
argumentos para mostrar que esse domnio necessrio. O primeiro
argumento lembra que os homens, apesar de terem a razo para realizar
o mesmo fim comum, individualmente utilizam a sua razo de modo
divergente e podem chegar ao fim comum por caminhos distintos.
Toms apela para o princpio da economia, pois melhor que aquele que
se ordena a um fim se dirija pelo caminho mais curto; os homens devem
ser dirigidos para esse caminho por um governo, isto , deve existir o
dominium ou subordinao poltica. O segundo argumento resulta do
fato de que os homens que venham a viver em sociedade para satisfazer
as necessidades no privilegiam o bem de todos, seno seu bem prprio
ou individual. Esse egosmo destri a sociedade; se pelo contrrio, todos
atendem ao comum, a sociedade se unifica. Agora Toms recorre ao
princpio de preservao da unidade, ou seja, para salvar a integridade
da sociedade, deve existir um governo, quer dizer: uma subordinao
poltica que conduza os homens ao bem comum (2010, p.30-31). Na
obra Sobre o Reino afirma:
Ora, em todas as coisas ordenadas a algum fim, em que se possa

proceder de um modo ou doutro, mister haver algum dirigente,
pelo qual se atinja diretamente o devido fim. (...) Onde no h
69
governante, dissipar-se- o povo. E, por certo, razovel, pois
no so idnticos o prprio e o comum. O que prprio divide, e
o comum une. Aos diversos correspondem causas diversas.
Assim, importa existir, alm do que move ao bem particular de
cada um, o que mova ao bem comum de muitos. (AQUINO,
1997, p.126-128)
Santo Toms procura na natureza o modelo ideal do poder rgio. Os

vrios membros do corpo e as vrias potncias da alma so regidos pela
razo, assim, pois, a razo existe no homem na mesma proporo em
que Deus est para o universo. O homem um animal naturalmente
socivel, nele se encontra a semelhana do governo divino, enquanto
cada indivduo se rege a si mesmo por meio da razo, e enquanto pela
razo de um s se governa uma multido. O rei, portanto, ser no seu
reino como a alma no corpo e como Deus no universo. Para Santo
Toms, o poder real tanto mais justo ser, quanto melhor conduzir os
sditos para o seu ltimo fim.
Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for
para conservar a unidade da paz. Dizemos, de fato, mais til
aquilo que melhor conduz ao fim. Ora, manifesto poder melhor
realizar unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a
mais eficiente causa de calor aquilo que de si mesmo quente.
Logo, o governo de um s mais til que o de muitos.
(AQUINO, 1997, p. 131)
Na Suma Teolgica, Toms de Aquino desenvolve, entre tantos

tratados, um sobre as virtudes e outro sobre as leis. O tratado sobre as
leis ocupa nada menos que 14 questes discutidas em quase uma
centena de artigos. A lei, paraToms, tem um carter pedaggico. Deus
orienta os homens pelas leis. Os homens se orientam atravs das leis. A
lei permite e tambm probe e pune. O tratado sobre a lei inicia na
questo 90 da primeira parte da segunda parte da Suma Teolgica. Ao
tratar sobre a essncia da lei, Santo Toms faz quatro perguntas, que se
tornam quatro artigos com objees e respostas diversas. As perguntas
so as seguintes: 1- A lei algo da razo? 2- Qual o fim da lei? 3-
Qual a causa da lei? 4- da razo da lei sua promulgao? O texto
desta reflexo sobre a definio ou essncia da lei longo, mas Toms
nos oferece na resposta do quarto artigo a seguinte definio:
70
E assim pode-se colher dos quatro elementos anteriormente ditos

a definio de lei, que no outra coisa que uma ordenao da
razo para o bem comum, promulgada por aquele que tem o
cuidado da comunidade. (AQUINO, 2005, p. 527)
Ainda dentro do tratado da lei, quando Toms trata sobre a razo dos
preceitos judiciais, o primeiro artigo da questo 105 perguntar se a lei
antiga ordenou convenientemente a respeito dos prncipes. Na resposta
geral desse artigo, encontramos um longo e belo texto sobre a
importncia de um governo de regime misto, ou seja, aquelas formas de
governo justas segundo a Poltica de Aristteles aqui so contempladas.
A resposta fornecida em virtude de uma ideia preconcebida sobre o
regime poltico perfeito, na qual Toms, inspirando-se na filosofia grega,
esfora-se em dividir os poderes de maneira harmoniosa, supondo que
todos os seus depositrios so virtuosos. Contudo, para incluir os
diversos regimes do Antigo Testamento, ele obrigado a escolher textos
que tm pouco a ver com a complexidade de suas situaes sociais.
Deve-se reter, todavia, que ele rejeita o regime da monarquia absoluta e
aqui apresenta uma monarquia constitucional sem suprimir a ideia da
sacralidade real. Esse texto de Santo Toms revela a importncia que ele
d possibilidade de um regime misto e o reconhecimento da autonomia
do governo civil ou poder temporal, enquanto possui uma funo em
favor da vida natural que no est separada da vida sobrenatural.
Duas coisas devem ser consideradas acerca da boa ordenao

dos prncipes numa cidade ou povo, uma das quais que todos
tenham alguma parte no principado. Com efeito, por meio disso,
conserva-se a paz do povo e todos amam e guardam tal
ordenao como se diz no livro II da Poltica. Outra coisa o
que se considera segundo a espcie de regime ou de ordenao
dos prncipes. Como h diversas espcies de regime, como diz o
Filsofo, as principais so o reino, no qual um s governa com
poder; e a aristocracia, isto , o poder dos melhores, na qual
alguns poucos governam com poder. Donde a melhor ordenao
dos prncipes numa cidade ou reino aquela na qual um posto
como chefe com poder, o qual a todos preside; e sob o mesmo
esto todos os que governam com poder; e assim tal principado
pertence a todos, quer porque podem ser escolhidos entre todos,
quer porque tambm so escolhidos por todos. Tal , com efeito,
o melhor governo, bem combinado: de reino, enquanto um s
preside; de aristocracia, enquanto muitos governam com poder; e
de democracia, isto , com o poder do povo, enquanto os
71
prncipes podem ser eleitos dentre as pessoas do povo, e ao povo
pertence a eleio dos prncipes. (AQUINO, 2005, p. 766-767)
A respeito das relaes entre poder temporal e poder espiritual, Santo

Toms prope que sendo o Estado, no seu mbito, uma sociedade
perfeita, goza de certa autonomia, pois capaz de realizar o bem comum
ou a felicidade neste mundo enquanto fim natural do homem. Sendo o
fim da Igreja a salvao dos homens ou bem sobrenatural, ele superior
ao do Estado, que simplesmente o bem comum neste mundo. Deve-se
entender que na ideia de bem comum est imbricada a felicidade
temporal e eterna. Portanto, a Igreja uma sociedade mais perfeita,
devendo o Estado, por isso, ser-lhe subordinado em tudo o que concerne
ao fim sobrenatural do homem. O Estado depende, pois, da Igreja, no
diretamente, mas indiretamente.
Trata-se de uma fundamentao no sentido ontolgico do Estado na

relao para com a Igreja. Ambos esto a servio do cidado que deve
ser virtuoso nesta vida para obter a bem-aventurana eterna. Toms
reconhece os dois poderes, nas suas respectivas esferas de atuao,
porm salienta que h uma devida, ainda que limitada, subordinao.
O poder secular est subordinado ao espiritual, do mesmo modo

que o corpo alma. Por isso, o prelado espiritual no comete
usurpao de foro quando se imiscui em questes temporais
naqueles aspectos em que o poder terreno lhe est subordinado,
ou naqueles outros em que lhe so confiados pela autoridade
temporal. (AQUINO, 2005, p. ver n. 63)
O doutor anglico alerta para o perigo de o monarca tornar-se um

tirano se no for virtuoso. O rei dever viver segundo as virtudes, e estas
o ser humano no consegue por si mesmo, mas mediante a graa de
Deus. Portanto, o rei precisa ser encaminhado espiritualmente pela
autoridade sacerdotal. Santo Toms reconhece que Cristo Rei e
Sacerdote universal delegou aos seus apstolos e, na pessoa deles, aos
seus sucessores, os sacerdotes, e em especial a Pedro, tal incumbncia.
Portanto, compete ao Sumo Pontfice, sucessor de Pedro, orientar
espiritualmente aos reis para que estes possam cumprir sua misso real,
72
que, als, lembra Toms, uma misso divina. O reino, mais do que a
antiga polis grega, pertence a Jesus Cristo.
Logo, tal governo pertence quele rei que no somente homem,

mas tambm Deus, isto , o Senhor Jesus Cristo, que, tornando
os homens filhos de Deus, introdu-los na glria celeste. este,
pois, o governo a Ele entregue e que no se corromper, sendo
por isso chamado nas Sagradas Escrituras no s sacerdote, mas
tambm rei, dizendo Jeremias (23,5): Reinar um rei, e ser
sbio; por isso, dEle deriva o sacerdcio real. E, o que mais,
todos os fiis de Cristo, enquanto so membros dEle, so
denominados reis e sacerdotes (Ap 1,6; 5,10; 20,6). A fim de
ficar o espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o
ministrio deste reino no a reis terrenos, mas a sacerdotes e,
principalmente, ao Sumo Sacerdote, sucessor de Pedro, Vigrio
de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem sujeitos
todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus
Cristo. Assim, pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o
cuidado do fim ltimo, devem submeter-se aqueles a quem
pertence o cuidado dos fins antecedentes, a ser dirigidos por seu
comando. (AQUINO, 1997, p. 164)
Bertelloni considera que um dos problemas da exegese do

pensamento de Toms a determinao precisa das relaes entre os
poderes espiritual e temporal, todavia, afirma que parece estar claro que
qualquer que seja a relao que Toms tenha querido estabelecer entre
ambos os poderes, sempre reconheceu que os poderes so dois, e no um
(2010, p.19). Anos mais tarde, Egdio Romano, afirmar que existe
somente um poder, o do papa, da mesma forma, veremos que Marslio
de Pdua defender que existe um nico poder, o do prncipe ou
imperador.
73
6 Sexta unidade aula 6
Identificar as novas contribuies de Quidort para o pensamento

poltico medieval. Analisar a fundamentao utilizada por Quidort para a
distino dos dois poderes.
6.2 A distino dos poderes em Joo Quidort
Joo Quidort ou Joo de Paris talvez tenha sido o mais poderoso e

influente dos discpulos imediatos de Toms de Aquino. Quidort,
professor da Universidade de Paris, escreveu seu opsculo De Potestate
Regia et Papale nos primeiros anos do sculo XIV e no auge do conflito
entre o papa Bonifcio VIII e o rei francs. Seus argumentos, de
orientao tomista, reconheceram os direitos papais para tratar de
questes morais, mas indicavam que o conclio era superior ao papa. No
campo secular, mostrou-se favorvel realeza eletiva, pelo que um
monarca podia ser deposto pelo povo. Sua separao dos poderes entre
Igreja e Estado foi vista com suspeita em seu tempo, mas viria a ter
grande influncia nos sculos seguintes. Polemizou com os curialistas,
defensores do poder temporal do papa, entre eles, Tolomeu de Lucca,
considerado a direita tomista. Quidort tambm entra em conflito com
Tiago de Viterbo e Egdio Romano, sendo que este ltimo o condenou
num tribunal, onde lhe foi cassada a ctedra da Universidade de Paris
(LOYN, 1991, p. 220).
A obra Sobre o poder rgio e papal (De potestate regia et papali)

um livro polmico, escrito num momento em que a convulso poltica
atingira at o relativo isolamento da vida acadmica, e nele percebe-se o
propsito de tomar posio ante outras obras da poca, cujas teses
pretende combater. Alis, a leitura do texto de Quidort exige
necessariamente a ambientao histrica, como o conhecimento da
74
disputa entre Bonifcio VIII e Felipe, o Belo, e das obras produzidas

naquela importante virada do sculo. A polmica no impediu o autor de
manter-se num nvel formal e objetivo, necessrio a todo o trabalho
filosfico. O modo analtico e sereno de aproximar-se do problema
herana preciosa de Toms de Aquino acaba transformando a obra,
que poderia ter sido um simples panfleto de rplica, num verdadeiro
tratado da Filosofia Poltica. Se polemiza com os curialistas, nem por
isso defensor incondicional da causa real. Mantm sempre o propsito
anunciado na introduo, de procurar o meio termo entre os extremos, e
sua obra, seguramente, no foi a que mais afagou as ambies polticas
de Felipe, o Belo, a quem, alis, nunca nomeia. A um monarca com
sonhos absolutistas oferece um texto onde defende com serenidade a
soberania popular e a possibilidade de deposio do rei. (DE BONI,
1989, p.13-15).
Quidort afirmou o direito dos indivduos propriedade, negou que o

Papa pudesse arrogar-se a plenitudo potestatis e atribuiu-lhe unicamente
a funo de administrador dos bens da Igreja. Joo Quidort tenta aplicar
Igreja as lies aristotlico-tomistas de um poder organizado a partir
das bases e exercido em funo do bem comum.
Uma primeira caracterstica da obra de Quidort a clara distino

entre a ordem natural e sobrenatural, que constitui o fundamento para
uma distino mais precisa sobre as duas maneiras de exercer o poder.
Se existe um poder baseado no direito natural derivado imediatamente
de Deus com um fim natural, existe outro poder na ordem sobrenatural,
tendo tambm um fim correspondente. Segundo De Boni, para os
medievais anteriores redescoberta de Aristteles, tal distino no teria
grande sentido, pois a viso unitria do mundo deixava pouco espao
para sua aplicao. Com Quidort, porm, muito mais que com Toms de
Aquino, ela se incorpora definitivamente ao pensamento ocidental, e vai
abrir espao para que a poltica siga seus prprios caminhos, livre da
tutela teolgica, mostrando que a tentativa de demarcar posies entre
tomismo e averrosmo bem mais complicada na prxis que na teoria
(DE BONI, 1989, p.26).
75
Seguindo os passos de Toms de Aquino, Joo Quidort entende que,
de acordo com o que a experincia e a natureza humana demonstram, os
homens esto inclinados para a vida em sociedade. Sendo assim,
aconteceu na histria que alguns homens mais sbios convenceram os
outros homens das vantagens da vida social e da necessidade da chefia
de algum sobre os demais para garantir-lhes o alcance do bem comum
e uma distribuio equitativa dos bens materiais e a vida suficiente.
Portanto, qualquer reino pode organizar-se em sociedade e conquistar o
seu fim natural sem precisar da Igreja e das graas sobrenaturais. A
legitimidade do reino deriva da natureza e da razo humana. Nessa nova
concepo, alicerada no pensamento poltico de Aristteles e no
naturalismo implcito no mesmo, no entravam em jogo elementos como
a graa divina, ou expresses como rei pela graa de Deus. O reino,
comunidade autossuficiente, e o poder secular, considerados
abstratamente, so anteriores ao sacerdcio cristo e no derivam dele,
nem, muito menos, por ele so estabelecidos. Justificam-se plenamente
em razo dos benefcios mltiplos que proporcionam aos cidados, alm
daqueles outros oferecidos gratuitamente pela Igreja. Noutras palavras,
os reinos tm a sua razo de ser nas prprias estruturas terrenas
materiais, o que desde logo afasta todo e qualquer tipo de pretenso
hierocrtica.
E como os homens, pela comunidade das palavras, no

conseguiam passar da vida animal para a vida em comum
correspondente sua natureza, como foi visto, ento alguns
homens, que faziam maior uso da razo e sofriam sob a falta de
rumo de seus semelhantes, empreenderam a obra de, atravs de
argumentos persuasivos, convencer os demais a partir para uma
vida comum ordenada, sob a direo de um nico chefe,
conforme narra Ccero. Os que concordaram foram ligados por
certas leis relativas vida em comum, que aqui so chamadas de
direito das gentes. Assim fica claro como este regime procede
tanto do direito natural como do direito das gentes. (QUIDORT,
1989, p.46)
Da Joo Quidort afirmar que a tese segundo a qual os seres

superiores regem os inferiores, fundamentada no princpio de que os
seres espirituais dirigem sempre os materiais, incoerente, pois uma
verdade metafsica, segundo ele, no deve necessariamente ser aplicada,
76
com a mesma certeza, no mbito da fsica ou da lgica. A comunidade

poltica e o poder secular tm origem na prpria natureza social do
homem. Ambos so independentes do poder pontifcio, bem como da
nobreza e do clero (SOUZA, 1997, p. 175).
Do mesmo modo, Joo Quidort tambm define o sujeito do poder

espiritual. Assim como na ordem natural existe um indivduo que exerce
o poder, tambm na ordem espiritual existe o que o soberano. Esse
poder soberano pertence quele rei que no somente homem, mas
tambm Deus, Jesus Cristo. Foi ele quem fundou a Igreja, escolheu os
Apstolos e instituiu os sacramentos. Portanto, a causa eficiente do
poder espiritual o prprio Cristo e a sua causa final a obteno da
salvao eterna. Quidort reconhece que a Igreja deve participar da
poltica da sociedade, uma vez que os homens tm um fim
transcendente. Porm, o Papa e os bispos so ministros, isto ,
servidores de Cristo, e nesta condio que detm o poder espiritual.
Este governo pertence, portanto, quele rei que no somente

homem, mas tambm Deus, Jesus Cristo, que faz dos homens
filhos de Deus e assim os introduz na vida eterna (...) Mas como
necessrio que a causa geral una-se a efeitos particulares,
foram providenciados certos remdios, pelos quais aquele
benefcio geral une-se de certo modo a ns. Tais remdios so os
sacramentos da Igreja, nos quais a fora espiritual da paixo de
Cristo est contida como fora do agente nos instrumentos.(...)
Enfim, como Cristo haveria de subtrair da Igreja sua presena
corporal, foi necessrio instituir alguns auxiliares, que
ministrassem aos homens estes sacramentos. Convinha que estes
ministros no fossem anjos, mas homens, levando em si um
poder espiritual, conforme diz o Apstolo (Hb 5,1): Todo o
pontfice tirado dentre os homens em favor dos homens... (...)
Pelo que foi dito, pode ser assim definido o sacerdcio: o
sacerdcio o poder espiritual conferido por Cristo aos ministros
da Igreja para dispensarem os sacramentos aos fiis. (QUIDORT,
1989, p.47-48)
Os argumentos desenvolvidos em diversos captulos no De regia

potestate et papali do parisiense deixam claro que os poderes civil e
religioso pertencem a esferas diferentes, portanto no h justificativa
para intromisses. Mas entre os poderes que a Igreja exerce um
problemtico: o poder de correo no foro externo. Mas em que casos
77
pode a autoridade eclesistica pronunciar-se no foro externo? Todos
concordam, desde Egdio Romano at Felipe, o Belo, que em ratione
peccati o papa podia interferir, pois, em matria que diz respeito
salvao, todos esto submissos ao romano pontfice. A preocupao de
Joo Quidort de demonstrar que os ministros da Igreja s podem
castigar ao pecador de maneira espiritual, de acordo com a espcie e
natureza do poder que detm e exercem. Tais punies so: a
admoestao, a advertncia, a excluso dos sacramentos, o interdito e a
excomunho. Os castigos corporais s sero aplicados per accidens, se
os cristos arrependidos quiserem espontaneamente reparar suas faltas
para com Deus e a Igreja.
Quidort deixa claro tambm que a excomunho imposta aos

prncipes seculares, em geral, s acarretar na sua deposio caso esta
seja a vontade do povo, uma vez que o poder temporal radica na vontade
dos cidados. A, Joo Quidort rompe com a hierocracia, esclarecendo
que o reino uma instituio puramente humana e por isso no compete
autoridade pontifcia julgar e destituir os detentores do poder secular,
porque o poder temporal no provm do Papa e tambm no por ele
legitimado.
O juz eclesistico, devido ao delito, no pode impor uma pena

corporal ou pecuniria, assim como o faz o juiz secular, pois s
pode imp-la se o pecador a aceitar. Se no a aceitar, o juiz
eclecistico pode compeli-lo pela excomunho ou por outra pena
espiritual, que tudo o que pode aplicar, no lhe sobrando outros
meios. Digo tambm acidentalmente porque se se tratar de um
prncipe hertico, incorrigvel e desprezador das censuras
eclesisticas, o papa pode tomar certas medidas junto ao povo e
por elas o prncipe fica privado da honra secular e deposto pelo
povo; tais medidas o papa toma em caso de crime eclesistico,
cujo julgamento lhe compete, excomungando a todos os que
obedecerem ao prncipe como senhor, e assim o povo o depe e
o papa, acidentalmente, tambm o depe. (QUIDORT, 1989,
p.93)
O Novo Testamento, em inmeras passagens, demonstra que Cristo

no exerceu nenhum poder e jurisdio terrenos e muito menos os
confiou a Pedro e, na pessoa dele, aos seus sucessores.
78
Resta examinar agora se, como dizem alguns, o papa recebeu de

Cristo a jurisdio e o poder sobre estes bens. Para mostrar que
no a recebeu de Cristo, ser visto, em primeiro lugar, que,
enquanto homem, Cristo no a teve; e, em segundo lugar, dado
que Cristo como homem tivesse esta jurisdio, contudo no a
transmitiu a Pedro. (QUIDORT, 1989, p. 62)
Joo de Paris reconhece que o poder do papa origina-se diretamente

em Jesus Cristo, mas efetivado atravs da eleio pelos cardeais que
representam todos os clrigos. Por isso, quando o Sumo Pontfice peca
gravemente, contrariando a f e a moral crist, compete ao Sacro
Colgio adverti-lo e corrigi-lo. Se for necessrio, poder se recorrer
convocao de um Conclio Geral para julg-lo e dep-lo, bem como
apelar para o poder secular, considerando que isso seja uma exigncia
para o bem comum dos cidados (MIETHKE, 1993, p. 121).
O papa pode, porm, pecar em coisas espirituais, como, por

exemplo, conferindo benefcios por simonia, dissipando os bens
das igrejas, privando as pessoas eclesisticas e os captulos de
seus direitos, julgando ou ensinando erroneamente no que se
refere f e aos bons costumes. Nestes casos, deve ser
primeiramente admoestado pelos cardeais, que representam todo
o clero. Se, porm, mostrar-se incorrigvel, e os cardeais
sozinhos no conseguirem remover o escndalo da Igreja, devem
recorrer ao auxlio do brao secular. Ento, o imperador, por ser
membro da Igreja, sendo requisitado pelos cardeais, deve
proceder contra o papa na forma predita, a fim de dep-lo.
Assim, pois, a Igreja possui de certo modo o gldio secular; no
porque o use ou o tenha sua disposio, mas enquanto d-lhe
um sinal e o chama em auxlio, como diz Bernardo ao papa
Eugnio (De consid., l. 4, c. 3,7; 3,454). Deste modo os dois
gldios so obrigados a ajudar-se mutuamente pela caridade
comum que deve unir todos os membros da Igreja. (QUIDORT,
1989, p. 92-93)
A obra de Joo Quidort teve o mrito de fundamentar racionalmente

a doutrina da separao entre os poderes espiritual e secular, ressaltando
seus mbitos prprios de atuao, no admitindo nem teoricamente a
possibilidade de uma intromisso recproca na esfera de cada um deles.
O caminho de Joo Quidort no o da teocracia rgia nem o da
hierocracia, e nisto ele foi original em sua poca.
79
Quidort reconhece a instituio divina do papado, ainda que rejeite a
teoria da plenitudo potestatis. Nesse aspecto, Marslio de Pdua
discordar, pois veremos que o paduano aceita a origem divina da Igreja
enquanto comunidade de todos os cristos, mas no aceita a origem
divina do papado. Para Marslio, o papado uma instituio criada pelos
homens assim como o episcopado um aspecto acidental do sacerdcio.
Joo Quidort, analisando o poder papal, entende que este seja, por um
lado, de origem divina e, por outro lado, uma representao da
comunidade eclesial a quem est submisso no sentido de prestar contas.
Tem-se a a teoria conciliarista.
Assim, Quidort consegue, ao tratar da relao entre os poderes,

salvar o princpio tomista de que a ordem natural constitui um
fim em si mesma. No se trata mais de equacionar dois poderes
dentro de uma s cristandade, mas de situ-los em duas
instituies diferentes, independentes e correlatas. O Estado
consegue agora tornar-se mundano, mas para tanto necessrio
que a Igreja se torne espiritual. A nvel histrico, est rompida a
unidade poltico-religiosa da Idade Mdia. A habilidade
intelectual do autor vai fazer com que ele venha, porm, a salvar
a unidade em um outro nvel. (DE BONI, 1989, p.33)
80
BLOCO IV
A FILOSOFIA EM DEFESA DO MONISMO POLTICO
7 Stima unidade aula 7
Analisar os fundamentos da teoria poltica de Egdio Romano que

defende a unidade do poder. Identificar as razes da filosofia aristotlica
e neoplatnica na obra De ecclesiastica potestate. Definir o conceito de
plenitude do poder. Analisar os argumentos da proposta poltica de
Dante Alighieri.
7.2 A plenitude do poder em Egdio Romano (1243-1316)
A teoria medieval tinha uma doutrina dos poderes, no plural, mas

nenhuma doutrina do poder, no singular. Mas com Egdio Romano,
discpulo de Santo Toms e herdeiro da tradio agostiniana, chamado
de Doctor Fundatissimus, tem-se o primeiro tratado ocidental sobre o
poder como tal, o poder em si mesmo, o poder nico. Egdio exerceu
uma influncia decisiva sobre a ordem dos agostinianos da qual foi
superior geral. Antes de concluir seus estudos universitrios, em 1277,
aconteceu a famosa condenao das 219 teses por parte de Estevo
Tempier, bispo de Paris. Nessa apressada condenao, estavam includas
algumas teses de Toms de Aquino.
De Boni nos relata que Egdio no hesitou em tomar a defesa do

mestre, j falecido, e criticou de pblico o bispo. Este, em resposta,
censurou-lhe oficialmente diversas proposies, ao todo 51,
81
apresentadas por um grupo de professores, e solicitou aos professores o
exame da obra de Toms de Aquino, pois pretendia corrigi-la. Egdio
ridicularizou a petulncia dos mestres e, sabendo que entre as doutrinas
tomistas a serem condenadas encontrava-se a da unidade das formas,
no apenas defendeu Toms, mas contra-atacou, publicando o Liber
contra gradus et pluralitatem formarum e acusando a posio de
Tempier de contrria f catlica. Intimado, recusou retratar-se. Pouco
depois era excludo da universidade, sem haver concludo os estudos
(DE BONI, 1989. p.11).
Entre 1279 e 1285, Egdio regressa Frana, onde convidado por

Filipe III para ser preceptor do seu filho, o jovem prncipe que mais
tarde se chamar Filipe IV, o Belo. Escreve e dedica-lhe o livro
intitulado De regimine principum, inspirado na tica Nicomaquia e na
Poltica de Aristteles, bem como no prprio De regimine principum de
Santo Toms e Ptolomeu de Lucca. Torna-se amigo do cardeal Benedito
Caetani, que na poca desempenhava vrias funes diplomticas na
Frana e depois ser o papa Bonifcio VIII. Por sua notvel produo
intelectual, Egdio obteve o ttulo de magister theologiae na
Universidade de Paris e, em 1295, foi eleito arcebispo de Bourges
pelo papa Bonifcio VIII. Acompanhou de perto a luta entre o Papa
Bonifcio e o Rei Filipe IV e forneceu ao Sumo Pontfice slido e amplo
material terico para a defesa da hierocracia. Interessava ao rei a
afirmao da autonomia do poder temporal ante o espiritual e o
reconhecimento da soberania de cada reino dentro de suas prprias
fronteiras. Ao papa convinha reafirmar o primado absoluto do prprio
poder, situando a autoridade civil como mera executora de ofcios, para
os quais fora instituda pela autoridade religiosa.
Amigo do Rei e do Papa, viu-se arrastado polmica durante a

disputa entre ambos. Em guerra contra a Inglaterra, Filipe taxara os bens
eclesisticos, provocando protestos de Bonifcio. Foi o incio de uma
longa contenda que, ultrapassando os limites da pergunta sobre os
impostos, questionou o mbito da autoridade do papa e do rei, a relao
entre os dois poderes e a prpria instituio do poder. Egdio ficou
decididamente ao lado do Papa, compondo na ocasio a obra Sobre o
82
poder eclesistico (De ecclesiastica potestate). Nessa obra, sistematizou

filosfica e teologicamente o pensamento poltico hierocrtico e
analisou a origem, a natureza e as funes da autoridade espiritual e
das suas relaes com o poder secular. Esse tratado contribuiu de
modo significativo para a Bula Unam sanctam de Bonifcio VIII
(MIETHKE, 1993, p.110).
Egdio pode ser considerado como o primeiro a traar, formular e

defender uma teoria completa sobre o absolutismo papal. Para ele, a
amplido do poder eclesistico culmina e resume-se em uma s pessoa,
ou seja, no papa, e neste concentra-se toda a soberania. Faz a distino
entre a perfeio pessoal e a perfeio de estado e, apelando para
Aristteles e So Paulo, afirma que o papa possui tal perfeio de estado
que julga a todos e que, em seus atos, no julgado por ningum, a no
ser por Deus, uma vez que a perfeio de estado do que espiritual
superior e, por isso, pode julgar o que inferior.
(...) Com evidncia, e por razes provindas dos sentidos,

demonstramos cabalmente que o homem espiritual julga tudo e
ele mesmo, enquanto tal, no julgado por ningum (1Cor
2,15). Aquele, pois, que espiritual conforme a perfeio
pessoal, enquanto pessoal e conforme a medida da conscincia,
no julgado pelos outros, e poder julgar as outras coisas.
Enquanto que aquele que segundo o estado espiritual e
segundo a jurisdio e a plenitude do poder perfeito no mais
alto grau, esse ser o homem espiritual que tudo julgar, e no
poder ser julgado por ningum. (...) Se o estado do sumo
pontfice santssimo e espiritualssimo e tal espiritualidade
consiste na eminncia do poder, foi bem dito que o sumo
pontfice, sendo de todo espiritual segundo o estado e a
eminncia do poder, julga e domina tudo e ele mesmo no
poder ser julgado, dominado e igualado por ningum.
(ROMANO, 1989, p.38-39)
Na dedicatria de sua obra, Egdio se dirige ao Papa Bonifcio VIII

utilizando uma formulao que revela total submisso, segundo a qual
reconhece que o Papa est colocado em seu lugar pela graa de Deus.
Ao santssimo Padre e senhor, seu senhor singular, senhor

Bonifcio, por divina Providncia sumo pontfice da
83
sacrossanta e universal Igreja Romana, frei Egdio, sua
humilde criatura, por sua comiserao arcebispo de
Bourges, primaz da Aquitnia, com toda sujeio se
oferece para beijar-lhe os ps bem-aventurados, e
humildemente coloca aos mesmos bem-aventurados ps a
obra que segue. (ROMANO, 1989, prlogo)
O nosso autor na sua obra em favor do poder papal retoma alguns

dados naturais de Aristteles como, por exemplo, as ideias da ndole
gregria e da sociabilidade do homem, mas, mais do que isto, retoma
os dados da Revelao no que diz respeito ao fim ltimo do homem a
ser atingido pelo homo renatus, que mediante o batismo atinge a
felicidade eterna. Mas o batismo dado pela Igreja e s atravs dele
que o homem participa desta sociedade que lhe propicia a salvao
eterna. Ora, esta sociedade que a Igreja, foi fundada por Cristo,
confiando-a a Pedro, o seu vigrio. Cristo organizou monarquicamente a
sua Igreja que congrega todos os fiis sob a direo do papa. Egdio
identifica todo o poder da Igreja com o poder do papa.
No sumo pontfice h a plenitude do poder no de qualquer

modo, mas quanto ao poder que h na Igreja, pois todo poder
que h na Igreja concentra-se no sumo pontfice. Dizemos,
entretanto, todo poder que h na Igreja porque, se h algum
poder que Cristo reteve para si e no comunicou Igreja, tal
poder no est no sumo pontfice, como, por exemplo, o poder
de Cristo que podia dar o efeito do sacramento sem o
sacramento. (ROMANO, 1989, p.225)
A tese que o autor quer defender a supremacia da Igreja sobre os

vrios reinos. E, citando Dionsio, diz que lex divinitatis (lei da
divindade) que as realidades nfimas se reduzam s superiores mediante
as intermdias. Essa lei fundamenta toda a ordem do universo. Uma
ordem de poderes quer dizer que diversos poderes tm de estar em
relao hierrquica. O poder inferior tem de derivar, atravs de poderes
intermedirios, de um poder supremo que, em ltima instncia, deriva
de Deus. A teoria das hierarquias, formulada por Pseudo-Dionsio, vem
apoiar essa interpretao. Voegelin lembra, que segundo Dionsio:
De acordo com a ordem do universo, as coisas no podem ser
84
iguais ou imediatas, mas a baixa deve ser ordenada pela

intermediria e a inferior pela mais elevada. (VOEGELIN, 2013,
p.54)
Da premissa, aceita como evidente, de que o poder espiritual

superior em dignidade ao temporal segue-se, de acordo com a teoria da
hierarquia dos poderes de Pseudo-Dionsio, que o poder espiritual
institui e modera o poder temporal. Essa teoria neoplatnica ser
utilizada como fundamentao na obra de Egdio.
As prprias coisas temporais, diria algum, a Igreja as reconhece

como vindas do domnio temporal, como ficou claro pela doao
e contribuio que Constantino fez Igreja. Mas os que assim
dizem no entendem a fora do argumento. Pois se s nas coisas
espirituais os reis e os prncipes estivessem sujeitos Igreja, no
haveria gldio sob gldio; no haveria coisas temporais sob
coisas espirituais, no haveria ordem nos poderes, no se
reduziriam as coisas nfimas s superiores passando pelas
intermedirias. Se, pois, estas coisas foram estabelecidas,
preciso que o gldio temporal esteja sob o espiritual, preciso
que existam reinos sob o vigrio de Cristo, e de direito, embora
alguns de fato ajam de modo contrrio; preciso que o vigrio
de Cristo tenha domnio sobre as coisas temporais. Embora
algumas autoridades paream dizer que, de fato, no de direito,
do tribunal secular se apela para a Igreja, tais palavras se devem
explicar pelo direito costumeiro, ou podemos dizer que a Igreja
simplesmente tem certo domnio sobre as coisas temporais, mas
de que maneira por este fato se apela para ela, ser dito na ltima
parte desta obra. Ora, quem por direito simplesmente domina no
espiritual, por certa excelncia tambm tem domnio sobre as
coisas temporais. Se alguns, porm, por temor dos
prncipes seculares, escreveram de outra maneira, no se deve
admitir a autoridade deles. A Igreja pode, pois, admoestar os
prncipes nas coisas seculares, uma vez que o gldio temporal
est sob o gldio espiritual. (ROMANO, 1989, p. 46)
Egdio demonstra que o poder sacerdotal superior ao poder real.

Primeiro, porque cabe realeza pagar dzimos Igreja. Segundo, porque
a autoridade sacerdotal que abenoa a real. Terceiro, porque o
sacerdcio precedeu o reino temporariamente quanto instituio.
Quarto, porque, na ordem do universo, o governo espiritual que rege o
governo corporal. Egdio retoma a afirmao Ommis potestas a Deo
(Rm 13,15) mas, a partir de uma concepo de Dionsio, explica que o
85
poder vem de Deus de modo ordenado, ou seja, os poderes inferiores so
institudos pelos superiores. Isto quer dizer, que Deus instituiu a Igreja e
a Igreja instituiu o poder civil.
Erram os que dizem que o sacerdcio e o imprio, ou o

sacerdcio e o poder real vieram tanto um como o outro
diretamente de Deus, pois, por ordem de Deus, o primeiro rei no
seio do povo fiel foi constitudo atravs do sacerdcio. De fato,
inicialmente o povo judeu, que era ento o povo fiel e ao qual
sucedeu o povo cristo, era regido atravs de juzes, que eram
instrudos pelos sacerdotes. (...) Todos os reis cristos, todos os
prncipes fiis devem refletir de onde veio o poder rgio e como
o Senhor mandou que fosse constitudo um rei sobre o povo fiel;
e o descobriro clara e manifestamente que tal poder foi
constitudo atravs do sacerdcio. Portanto, o poder rgio no
veio tambm diretamente de Deus como o sacerdotal, mas
aquele veio atravs deste e consequentemente debaixo deste.
(ROMANO, 1989,p. 91)
O Papa, chefe supremo da Ecclesia-Christianitas, o Vigrio de

Cristo e, por isso, o detentor da plenitudo potestatis. Por isso, da sua
competncia explicitar a doutrina crist e proporcionar aos fiis os
meios necessrios para alcanarem a vida eterna, os quais no
pertencem misso dos reis. Portanto, os reis dependem do papa. Sendo
assim, a superioridade papal causa e fundamento do poder temporal,
bem como tem o pontfice direito de exercer o domnio sobre todas as
pessoas, uma vez que est clara a sua superioridade. E este domnio foi-
lhe dado pelo prprio Jesus Cristo. A Igreja tem as duas espadas, uma
para o uso e outra a sua disposio. O reino s possui uma espada, cujo
uso lhe permitido por uma disposio da Igreja.
Mas o poder rgio no seria constitudo sob o poder eclesistico,

a no ser que as coisas temporais, que esto em poder do rei,
estivessem colocadas sob o poder do sumo pontfice. Da, quanto
ao que se referia no comeo deste captulo, que o sumo pontfice
no tem seno um dos gldios, dizemos que o poder terreno s
tem o gldio material, mas o gldio espiritual de modo algum o
tem, nem para o uso, nem a sua disposio; j o poder
eclesistico tem ambos os gldios: o espiritual para uso, e o
material disposio. (ROMANO, 1989, p. 92)
Os monarcas possuem um poder mediato, isto , vem de Deus
86
atravs do sacerdcio. O poder real inferior e pode errar, por isso cabe
autoridade superior corrigi-lo e puni-lo. Deixando clara essa
orientao, Egdio conclui o seu monumental projeto em favor da
hierocracia, identificando o poder eclesistico com o poder do papa e
lembrando que este sem limites, portanto, temos aqui a defesa do
monismo poltico, ou seja, o poder um s, e a este todos os demais
esto subordinados.
Assim tambm na questo, porque nenhum outro, exceto o sumo

pontfice, tem todo o poder que h na Igreja, recebe o poder
eclesistico com medida, enquanto que o sumo pontfice, porque
tem todo poder que h nela, recebe-o sem medida. Ouamos,
portanto, todos igualmente o fim do exposto. Teme a Igreja e
observa os mandamentos dela: a isto se ordena o homem. Deve-
se temer a Igreja e devem-se observar seus mandamentos, ou
seja, o sumo pontfice, que est no pice da Igreja e pode ser
chamado de a Igreja, deve ser temido e seus mandamentos
devem ser observados, porque o poder dele espiritual, celeste e
divino, isto , sem peso, nmero e medida. (ROMANO, 1989, p.
240 )
7.3 O imprio universal em Dante Alighieri (1265-1321)
Dante, autor de A Divina Comdia, foi um dos maiores poetas da

Idade Mdia. Passou alguns anos adaptando romances occitnicos a
uma forma que fosse mais do agrado do crescente pblico burgus de
Florena, reduzindo elementos romnticos para realar a essncia bsica
do amor. Isso complementou o seu prprio sentimento por Beatriz, o
amor de infncia que inspirou seus poemas. Sua morte, em 1290, foi um
terrvel golpe para Dante, que produziu La Vita Nuova, uma obra
hagiogrfica de adorao, em memria de Beatriz. Durante sua amizade
com o influente Guido Cavalcanti, Dante travou conhecimento com o
neoplatonismo de Bocio e a filosofia aristotlica dos escolsticos.
Envolveu-se apaixonadamente na poltica de Florena, apoiando o
partido guelfo, dividido ento em faces intransigentes. Foi eleito um
dos priori (o mais elevado cargo na comuna) e nessa funo visitou a
corte papal de Bonifcio VIII. Durante sua ausncia, ocorreu um golpe
de Estado, e Dante foi banido de Florena, sob pena de morte (LOYN,
1991, p.115).
87
O poeta e filsofo de Florena, em 1309, iniciou a obra Sobre a
Monarquia (De Monarchia), enunciado fundamental de suas ideias
polticas, no qual ampliou as teorias que se encontram no Convvio, em
especial as que dizem respeito monarquia mundial. Usou ideias
aristotlicas e neoplatnicas de perfeio para formular uma defesa
elaborada do Sacro Imprio Romano; nesse ponto, sua obra era um
reflexo da dos franciscanos, que desejavam a retirada do poder temporal
da Igreja. Assim, Dante apoiou o imperador Henrique VII quando este
invadiu a Itlia em 1310, mas em 1313, esse empreendimento j havia
fracassado. (LOYN, 1991, p.115).
Dante, no incio da sua obra De Monarchia, de modo semelhante a

outros autores de seu tempo, exalta a paz, entendida como a
tranquilidade que garante a vida feliz dos cidados.
De onde resulta que a paz universal o melhor de todos os meios

para chegar felicidade. Em verdade aquilo que as vozes
celestiais anunciaram aos pastores foi a paz e no riquezas, ou
prazeres, ou honrarias, ou longevidade, ou sade, ou vigor, ou
beleza. Paz. A milcia celeste canta: Glria a Deus nas alturas, e
paz na terra aos homens de boa vontade. Eis, ainda, por que o
Salvador dos homens saudava com estas palavras: Que a Paz
seja convosco. Convinha, em verdade, que o soberano Salvador
dissesse a soberana Saudao. Os seus discpulos quiseram
conserv-la, e Paulo usa-a no comeo das epstolas, como
podemos verificar. De tudo o que antecede se conclui qual seja o
meio que melhor, e mesmo perfeitamente, conduzir o gnero
humano ao desempenho da tarefa que lhe pertence. Viu-se que o
meio mais imediato para chegar ao fim supremo a paz
universal. Declaramos tomar, ento, a paz universal como
princpio dos raciocnios seguintes; nela est a fonte necessria
da argumentao a que nos referimos; a o critrio firme a que
ligaremos todas as nossas proposies, como a uma verdade
evidentssima. (ALIGHIERI, 1973, p.195 )
Dante pioneiro em defender a liberdade; at ento, os autores a

mencionam brevemente. O poeta florentino entende a liberdade como
dom supremo dado ao homem, porm entende que essa s garantida
pelo regime monrquico, pois os demais reduzem o homem servido.
Posto isto, podemos estabelecer de novo que essa liberdade, ou o
88
princpio dela, o dom maior que Deus concedeu natureza

humana, tal como eu o disse noutra parte; porquanto nos faz este
dom atingir na terra uma ventura prpria de homens, e ser no cu
ditosos como deuses. Quem negar, ento, que frui o gnero
humano dum estado perfeito, quando pode usar plenamente o
dom divino? Ora, entre todos livre aquele que est submetido
ao monarca. Com efeito, conforme o Filsofo no livro do Ser,
livre aquele que existe por si mesmo e no por um outro. O que
existe graas a um outro determinado pelo ser desse outro, tal
como o caminho determinado por um termo. S imperando o
monarca existe o gnero humano por si mesmo e no graas a
um outro; porque somente ento so abatidas as situaes
oblquas, democracias, oligarquias e tiranias que reduzem os
homens servido; somente ento governam os reis, os
aristocratas, isto , os melhores, e os zeladores das liberdades do
povo. (ALIGHIERI, 1973, p. 199)
O filsofo de Florena parte explicitamente de bases aristotlicas e

estabelece para o Imprio um slido fundamento terico, demonstrando
que, segundo a histria da salvao, o Imprio Romano constitui uma
necessidade. J em Egdio Romano, havia desaparecido a figura do
Imperador, e tambm Joo Quidort havia negado explicitamente a
necessidade do Imprio. E agora, de forma pertinaz, Dante escreve seu
tratado poltico onde coloca o Imperador como monarca universal.
Seguindo o mtodo escolstico, Dante divide o De Monarchia em

trs problemas: primeiro, se o cargo do imperador universal necessrio
para o bem estar e a boa ordem do mundo; segundo, se o povo
romano exerceu o Imprio legitimamente, isto , de direito; terceiro, se a
autoridade (auctoritas) do domnio universal romano depende
imediatamente de Deus ou de seu servidor e representante, ou seja, se
essa autoridade concedida pela Igreja e pelo Papa. Dante salienta a
necessidade do governo universal e considera que somente a autoridade
imperial poder devolver ao poder secular a sua dignidade perdida,
satisfazendo suas carncias e assegurando s sociedades temporais
particulares um protetor, um rbitro temporal supremo. Dedica-se a
demonstrar a necessidade da Monarquia universal atravs de todo um
sistema de silogismo escolstico, onde, por diversas vezes, conclui:
Toda a humanidade se ordena a um fim nico. preciso, ento,

que um s coordene. Tal chefe dever chamar-se o monarca ou
89
imperador. Torna-se evidente que o bem-estar do mundo exige a
Monarquia ou Imprio. (ALIGHIERI, 1973, p. 196)
A felicidade da humanidade exige que ela se assemelhe tanto quanto

possvel a Deus. Sendo assim, quando ela mais una que ela mais se
assemelha a Deus, pois o princpio da unidade encontra-se apenas em
Deus, e a humanidade alcana o mximo da unidade quando todos os
homens se unem num s homem. Isso implica que toda a humanidade se
submeta a um prncipe nico, o monarca universal. A unidade das
vontades, das quais a vontade do prncipe a senhora e a reguladora,
garantir a paz universal que tem por condio a justia.
O filsofo italiano demonstra que o mundo conheceu a paz universal

quando, sob o governo de Augusto, existiu a Monarquia perfeita e
reconhece que esse governo do domnio romano foi legitimado por
Deus. Portanto, a paz e a felicidade dos homens s so possveis no
Imprio Universal. No entanto, o filsofo de Florena menciona um
duplo poder diretivo segundo o seu duplo fim. O Monarca universal ou
Prncipe romano conduz o gnero humano felicidade temporal, assim
como o Papa universal, o Sumo Pontfice, guia-o para a vida eterna.
O Monarca universal o Pai temporal e, para poder cumprir sua

misso especfica, necessita de que a sua autoridade dependa
imediatamente de Deus, e no de algum vigrio de Deus. Dante
desenvolve uma srie de argumentos para dizer que a autoridade do
Imprio no causada pela Igreja e, a partir da, conclui que o Imprio
tem sua autoridade concedida diretamente por Deus. Tem-se aqui a
defesa de um monismo poltico, pois o poder um s, dado por Deus
diretamente ao imperador. Na medida em que Dante distingue a ordem
espiritual da ordem temporal, no subordina o poder temporal a nenhum
outro, da mesma forma que, mesmo afirmando a necessidade do poder
espiritual, garante a autonomia do poder que a nada se subordina. E este
o do monarca universal.
Conquanto no captulo anterior, apoiando-me nos inconvenientes

resultantes, tenha mostrado que a autoridade do Imprio no
causada pela autoridade do sumo pontfice, no provei, seno por
90
via de consequncia, que a autoridade depende imediatamente de

Deus. , com efeito, uma consequncia necessria a de que, se a
autoridade imperial no depende do vigrio de Deus, depende de
Deus. E assim, para a perfeita determinao do nosso propsito,
deve provar-se claramente que o imperador, ou monarca do
mundo, imediatamente se vincula ao prncipe do universo, que
Deus. (ALIGHIERI, 1973, p. 230)
As posies em torno do pensamento poltico de Dante so

divergentes. H quem interprete o seu pensamento vendo na sua
concepo poltica influncias averrostas que o levam a quebrar a
unidade da construo tomista, alicerceada na harmonia entre f e razo,
teologia e filosofia. Consequentemente, tal modo de entender as ideias
de Dante leva a atribuir-lhe as teses de uma separao entre o Estado e a
Igreja. Nessa perspectiva, Dante no seria um pensador medieval, mas
um moderno, um precursor de Marslio. Mas segundo Galvo de Souza,
na verdade, a autonomia reconhecida por Dante ao poder civil a
mesma que Santo Toms de Aquino j lhe atribua, na esfera do bem
comum temporal. O que Dante no admitia era a direo dos negcios
temporais pelo poder eclesistico, ideia a que haviam chegado alguns
partidrios do Papa nas questes com o Imperador (1972, p.38).
Assim como Marslio, Dante no deixa de criticar os pastores que

agem mal na Igreja e o Papa, que quer atribuir a si um poder que Cristo
no deu a Pedro. Mas, diferentemente de Marslio, Dante reconhece a
dignidade da S Apostlica, na qual o paduano no via seno uma
conveno humana. Embora o De Monarchia do florentino defenda a
existncia do Imprio universal como poder soberano, ainda admite a
necessidade do poder eclesistico.
Dante descarta qualquer subordinao do Imperador em relao ao

Papa na ordem da autoridade e da obedincia; todavia, mantm por
outro lado, uma certa coordenao entre os dois domnios, pois a
felicidade mortal est em certa medida ordenada felicidade imortal, e ,
por isso, Csar, o Prncipe romano, o imperador, est submetido ao
Pontfice romano, ao Papa. Significa dizer que, na ordem da graa, que
inteiramente distinta da ordem da autoridade, o temporal, Csar, o
Prncipe romano, o imperador, deve esperar efeitos benficos da
91
interveno do Papa, do Pai espiritual. Por isso, o filsofo florentino
encerra o De Monarchia exortando:
A felicidade mortal ordena-se em certo modo felicidade

imortal. Csar deve ter por Pedro o respeito dum filho
primognito por seu pai: para que, iluminado pela luz paterna da
graa, com mais fora irradie pelo mundo mundo cujo governo
recebeu dAquele que o governador de todas as coisas
espirituais e temporais. (ALIGHIERI, 1973, p.232)
Voegelin nos lembra que Dante, no incio de De Monarchia (I,3), cita

Averris para fundamentar sua concepo sobre a virtude intelectiva
como a essncia do homem. Com isso, defende que a Monarquia
mundial deriva necessariamente da universalidade do intelecto. A ideia
de Dante de uma Monarquia universal anloga ao governo do mundo
por Deus assemelha-se muito ao princpio mongol Um Deus no cu,
um Imperador na terra, como mencionado nos documentos do Estado
Mongol do perodo entre 1245 e 1255 (2013, p. 90-91).
92
8 Oitava unidade aula 8
Analisar os conceitos de cidade, lei, legislador humano, governante e

soberania popular segundo Marslio de Pdua. Caracterizar a lei e sua
importncia para a sociedade civil. Identificar as partes da cidade e
caracterizar a parte sacerdotal. Legitimar o poder segundo Marslo de
Pdua.
8.2 A origem do estado laico em Marslio de Pdua
Marslio de Pdua (1280-1342), mdico e filsofo, entre outros

escritos, publicou em 1324 uma volumosa e revolucionria obra poltica
intitulada O Defensor da Paz (Defensor Pacis). Esta foi dedicada ao
Imperador Lus da Baviera e possui como destinatrios todos os
envolvidos nos conflitos polticos entre o imprio e o papado.
De forma semelhante a Dante de Alighieri, o filsofo paduano

tambm inicia o Defensor Pacis deixando claro que a paz necessria.
Vejamos alguns trechos, nos quais, aps exaltar a paz com uma citao
de Cassiodoro, Marslio elabora uma construo textual para esclarecer
que seu objetivo a construo da paz da sociedade civil que se
encontrava ameaada pela discrdia e pelas disputas.
(...) Cassiodoro estava de acordo com o bem-aventurado J, cuja

opinio a respeito da paz se encontra em seu livro, captulo XXII
[21]: Procurai a paz e graas a ela colhereis os melhores frutos.
(...) Tambm o Filho de Deus estabeleceu que a paz fosse o sinal
e o anncio do seu nascimento (...) Glria a Deus nas alturas e
paz na terra aos homens por Ele amados (...) Da Joo dizer em
seu Evangelho [XX, 19]: Jesus veio e se colocou entre seus
discpulos e disse a paz esteja convosco. (...) Na verdade, visto
que os contrrios produzem os contrrios [Aristteles, Poltica,
VIII, 8], da discrdia, contrria paz, que provm os piores
acontecimentos e inconvenientes a todo o reino ou sociedade
93
civil, o que demonstra muito bem a atual situao da Itlia.
(PDUA, 1997, p. 67-68)
A obra O Defensor da Paz compe-se de trs partes. Na primeira, o

autor desenvolve uma teoria acerca da comunidade civil. Na segunda,
atravs de interminveis discusses doutrinrias, desfecha o ataque
contra o estatuto abusivo do sacerdcio, as pretenses e as usurpaes
pontifcias. Uma brevssima terceira parte recapitula e destaca as
principais concluses.
Os temas fundamentais da filosofia poltica de Marslio

desenvolvidos na primeira parte so os seguintes: a origem e a
finalidade da sociedade civil (civitas); a teoria da lei como fundamento
do Estado e a teoria sobre as partes da civitas, onde o sacerdcio
tratado como um departamento do Estado, assim como a medicina
uma entre as partes que compe a civitas. A temtica desenvolvida na
primeira parte da obra constitui-se numa preparao para a crtica que
decididamente o filsofo apresentar na segunda parte. O paduano
elabora uma teoria sobre como deve ser o Estado. Os argumentos so
filosficos e a construo da teoria poltica marsiliana baseia-se
parcialmente em Aristteles. Quer defender a paz e alude s ameaas e
aos conflitos que a prejudicam, principalmente aquele conflito que
Aristteles no conheceu, cuja causa a plenitude do poder (plenitudo
potestatis) pretendida pelo papa. Essa pretenso, afirma ele, carece de
espao legtimo no interior da cidade (civitas).
Dentro desse esquema, Marslio afirma que h duas felicidades para

o homem e mostra que a felicidade neste mundo a nica com que o
filsofo poltico pode cientificamente ocupar-se, pois a felicidade
transcendente pode ser discutida, mas no pode ser racionalmente
comprovada.
Segundo Bertelloni, a cincia poltica de Marslio afasta-se de

Aristteles particularmente num aspecto metodolgico: enquanto para
o Estagirita a argumentao da filosofia moral, quer dizer, da tica e da
Poltica, se move apenas no mbito da probabilidade, para o Patavino a
poltica uma cincia racional de carter apodtico, alicerada, no
94
entanto, em princpios tomados da filosofia natural aristotlica (1997,

p.27 ).
O filsofo paduano segue, em parte, Aristteles e constri toda a sua

teoria poltica apoiando-se no argumento de que o todo maior do que
a parte, o que significa que jamais a hierarquia eclesistica pode dirigir
ou governar a sociedade civil, pois o clero uma parte da civitas e no a
sua parte principal ou governativa. Identificando a totalidade dos
cidados (universitas civium) com a totalidade dos fiis (universitas
fidelium), Marslio desenvolveu uma teoria poltica criando alguns
conceitos que compem o que na sua poca era chamado de cidade ou
reino e o que hoje chamamos de Estado (civitas). Baseando-se sempre
na relao entre o todo e as partes, define o que a cidade, o que
significa a lei, quem o legislador humano, quem o governante e
como se governa.
Alm das verdades j mencionadas e evidentes por si mesmas,

destaco esta proposio comumente aceita: o todo maior do
que a parte. Tal assero verdadeira tanto na grandeza ou
massa quanto na virtude ativa ou na ao. Conclui-se, pois,
efetivamente que o conjunto dos cidados ou sua parte
preponderante pode discernir com mais clareza o que se deve
escolher ou rejeitar do que qualquer um de seus grupos sociais
separadamente, pois esta como aquela proposio se equivalem.
(PDUA, 1997, p.138)
A sociedade civil ou poltica chamada por Marslio communitas

perfecta, por entender que capaz de satisfazer todas as necessidades
dos cidados com o objetivo de conseguir uma vida feliz (vita
sufficiens).
Conforme opina Aristteles na Poltica, livro I, captulo 1, uma

cidade uma comunidade perfeita tendo por si mesma a
plenitude de sua suficincia (...) porque seus habitantes no
vivem da mesma maneira que os animais ou os servos, mas
vivem bem, isto , dispem de tempo, para se dedicar s
diferentes atividades liberais que externam as qualidades da
alma, tanto sobre os aspectos prticos quanto especulativos.
(PDUA, 1997, p 82)
95
Essa communitas perfecta concebida como um ser vivo, um
organismo dotado de partes onde cada uma tem uma misso especfica.
Concretamente afirma que, assim como um animal bem constitudo
segundo sua natureza se compe de partes que exercem suas funes em
um intercmbio recproco, da mesma maneira a cidade se compe de
partes que foram razoavelmente institudas.
O Filsofo descreve a cidade como um ser animado ou vivo. De

fato, todo vivente bem constitudo, segundo sua natureza, se
constitui de partes distintas proporcionais e ordenadas umas s
outras, cada uma delas exercendo suas funes numa permuta
recproca em funo do todo. (PDUA, 1997, p. 119)
Marslio, seguindo o pensamento de Aristteles, acolhe a distino,

j conhecida anteriormente, das etapas da evoluo social, a saber:
famlia, aldeia, cidade (domus, vicinia, civitas). A famlia a clula
social primria, mas somente satisfaz as necessidades mais elementares.
As atividades familiares no esto regradas seno pelo mais ancio de
seus membros, que, considerado o melhor juiz, ordena ao seu gosto tudo
aquilo que est relacionado com a vida domstica. A aldeia constitui a
primeira forma de comunidade civil, mas ainda no uma comunidade
perfeita; contudo, sua diferena a respeito da civitas s de grau, no
qualitativa, j que a civitas nasce por simples crescimento a partir da
aldeia. A autntica sociedade poltica, a communitas perfecta, a civitas
ou regnum, que aparece sobre a base da especializao do trabalho e da
promulgao de leis cada vez mais gerais; o que hoje chamamos
Estado. Este composto pelas seguintes partes ou grupos: agricultores,
artesos, comerciantes, soldados, magistrados e sacerdotes. As trs
primeiras partes tm como misso prpria proporcionar os elementos
materiais necessrios para o bom governo da comunidade. Mas os que
em sentido estrito constituem o Estado (regnum ou civitas) so os
soldados, os magistrados e os sacerdotes, os quais formam a
honorabilitas frente ao vulgus, constitudo pelas demais classes. O
paduano salienta que essas partes devem estar proporcionadas em
relao ao todo, pois se uma se sobrepuser prejudicar o organismo
todo, perturbando a tranquilidade da sociedade civil e impedindo a
realizao da vida suficiente.
As revolues acontecem nas sociedades civis devido ao seu

crescimento desproporcional. De fato, como o corpo se compe
de vrias partes que devem se desenvolver proporcionalmente,
96
de forma que a harmonia subsista, se o corpo se desenvolver

diferentemente, no s em qualidade, mas tambm em
quantidade, o organismo ser prejudicado. Sendo igualmente a
cidade constituda por grupos sociais, se um deles se ampliar
mais do que os outros, sem o percebermos, tal como acontece
com os pobres nas democracias, ento acontecero as
revolues. (PDUA, 1997, p.159)
Marslio reconhece o clero como parte importante da cidade, sendo

sua causa final a pregao da lei divina e a ministrao dos sacramentos,
assim como a causa final do grupo militar o uso do armamento e o
combate. No entanto, declara que nem todas as pessoas esto de acordo
com a necessidade do sacerdcio, pois, diferentemente dos outros
grupos sociais, as razes que fundamentam a existncia do clero no so
evidentes. Aos poucos, o paduano prepara o terreno filosfico para a sua
teoria anti-hierocrtica.
Resta-nos falar acerca da importncia do grupo social

constitudo pelos sacerdotes, embora nem todas as pessoas
estejam de acordo quanto sua necessidade, mas sejam
unnimes em afirmar que os demais grupos so indispensveis.
O motivo disto que no se compreende, atravs de uma
demonstrao, sua principal e verdadeira razo de existir e nem
se trata de algo evidente de per si. (PDUA, 1997, p. 91)
A cidade um organismo vivo que constitui uma comunidade

autossuficiente, nascida da razo e da experincia do homem. A cidade
rene o que necessrio ao homem para viver e viver bem.
Porm, medida que as comunidades foram crescendo, a

experincia dos homens foi aumentando. As habilidades e as
regras ou maneiras de viver foram sendo consolidadas, de forma
que os diversos grupos sociais existentes na cidade passaram a
ser mais claramente distintos uns dos outros. Enfim, a
razo e a experincia humanas gradualmente foram descobrindo
o que necessrio para viver, e viver bem, a fim de poder se
realizar. Foi assim que surgiu a comunidade perfeita,
denominada cidade, na qual h grupos sociais ou partes
diversificadas, cuja anlise faremos em seguida. (PDUA, 1997,
p.81)
O pensador paduano, de acordo com Aristteles, define a Cidade
97
como uma espcie de ser vivo, composta de partes que desempenham
funes necessrias a sua vida. Porm, as partes no podem interferir no
todo a fim de prejudic-lo. Marslio parte da poltica aristotlica e
anuncia a moderna definio de cidade: esta a corporao de um povo
estabelecida em determinado territrio e provida de um poder originrio
de comando.
Analogamente, se diz tambm que os habitantes de uma cidade

ou provncia constituem uma cidade ou reino porque desejam um
governo nico quantitativamente. (PDUA, 1997, p.189)
A cidade no pode ser contestada e, nesse sentido, deve ser a

soberania una, indivisvel, inalienvel e imprescritvel. Portanto, no se
podem admitir grupos de presso que disputem a liderana da sociedade,
nem admitir a autonomia do clero, e menos ainda a pretenso da
plenitudo potestatis do papa.
Eliminando o poder temporal do clero, Marslio instaura sua doutrina

do chamado Estado laico, porm reconhece no sacerdcio cristo uma
funo importante na sociedade e, como no pode excluir a Igreja, ento
afirma:
Portanto, a finalidade do sacerdcio como instituio a

educao dos homens, de acordo com a Lei Evanglica, no
tocante ao que necessrio acreditar, fazer e evitar, de modo a
obter a salvao eterna e livrar-se do seu contrrio. (PDUA,
1997, p. 99)
No podemos negar que Marslio segue Aristteles de perto, mas,

apesar disso, chegou a uma concluso muito diferente da dos outros
aristotlicos medievais. Aproveitou o naturalismo aristotlico e
acrescentou uma religio que alegava possuir sano sobrenatural. Ele
isolou e sups o cristianismo como sendo uma essncia sobrenatural e
acima da discusso racional. O contraste com a tendncia de Santo
Toms, de harmonizar razo e f, no podia ser maior. Marslio
ultrapassou tambm em muito a propenso que notamos em Joo de
Paris de limitar os poderes e deveres espirituais, e permitiu assim as
mais exageradas concluses prticas. No final, o clero no passa de uma
98
classe na sociedade, semelhante a todas as demais e sujeita

simplesmente ao poder pblico. Segue-se da que, em todos os casos
temporais, o controle do clero pelo Estado , em princpio, exatamente
igual ao controle dos que praticam a agricultura ou o comrcio.
A cidade, no sentido que hoje entendemos como Estado, no era para

Marslio o imprio universal, mas o reino racional e o conselho dos
cidados. Para ele, o Estado est completamente desvinculado de
qualquer pressuposto teolgico, j que uma obra humana com fins
humanos. Isso no significa desconsiderar a revelao bblica como
orientao para a vida eterna. Admite que a vida humana tem um
aspecto temporal e outro eterno, mas no se preocupa em argumentar a
favor dos fins sobrenaturais, uma vez que a vida eterna no suscetvel
de tratamento filosfico. Ao tratar das leis para a cidade, abandona todo
discurso que no seja aristotlico, ou seja, que no se fundamenta na
argumentao racional.
Como sabemos, o viver e o viver bem so algo muito

conveniente aos homens sob dois aspectos: um o temporal ou
terreno, o outro, o eterno ou celestial, de acordo com o que
habitualmente se acredita. Todavia, quanto vida eterna, a
totalidade dos filsofos no pode comprovar a sua existncia,
visto a mesma no pertencer ao mbito das realidades evidentes,
e, por tal razo, no tiveram a preocupao de ensinar o que
preciso fazer para obt-la. (PDUA, 1997, p. 83)
Ora, os homens, para sobreviver, precisam da mtua cooperao;

sempre oportuno que os indivduos se associem de modo a aproveitar
as habilidades pessoais de cada um e a evitar os prejuzos causados
pelos fatores que lhe so adversos. Porm, a associao dos indivduos
sempre teve conflitos e, se no estivesse regulada por uma norma de
justia, essas discrdias teriam sido a causa de guerras e de destruio
da cidade. Sendo assim, foi necessrio estabelecer uma norma que
determinasse o que justo e instituir um guardio ou executor da justia
no intuito de facilitar a convivncia social. A cidade precisa, portanto, da
coercitividade, e esta garantida pela lei.
A tendncia averrosta de Marslio em separar uma vida dirigida a
99
fins sobrenaturais de uma vida temporal est presente na distino que
ele realiza ao classificar as leis. O paduano examina quatro significados
da palavra lei, a saber: predisposio sensvel e natural para determinada
ao ou sentimento; toda forma de algo produzvel, existente na razo;
regra que contm os preceitos estabelecidos para regular os atos
humanos direcionados para a recompensa ou para o castigo no outro
mundo; cincia, doutrina ou julgamento universal acerca do que til e
justo para a cidade e dos seus contrrios.
Aqui nos interessa tratar do terceiro e quarto significados que

constituem, em Marslio, os dois modos de entender a lei como regra
dos atos humanos, em considerao aos fins dos mesmos. No terceiro
significado, Marslio concebe a lei como regra consistente em mandatos
que tm por fim a felicidade ou o castigo eterno, como sucede com a
lei mosaica ou evanglica, ou, tambm, o que constitui uma audaz
novidade com respeito a todos os escritores precedentes, menciona as
leis dos maometanos e admite que, em todas as religies, os preceitos
so tidos parcial ou totalmente como leis. Mas essas so as leis divinas
que julgam os homens em relao ao outro mundo. O outro modo de
entender a lei, ou seja, o quarto significado, aquele segundo o qual ela
constitui a noo do que justo e do que socialmente til e de seu
contrrio, isto , como critrio de justia e utilidade em um plano terreno
e humano. Mas, alm disso, mais que um critrio lgico para distinguir
o justo do injusto, para Marslio, a lei um mandato. Definitiva e
propriamente falando, a lei o que impe, atravs de um preceito
coercivo, uma pena ou um castigo, algo que se deve realizar neste
mundo. A coercitividade destacada como essencial lei.
A palavra lei tomada conforme esta ltima acepo pode ser

analisada sob dois aspectos. Primeiro: em si mesma, enquanto
revela somente o que justo ou injusto, til ou nocivo, e, como
tal, chamada doutrina ou cincia do direito. Segundo: enquanto
considera o que um preceito coercivo estipulado impe como
recompensa ou castigo a ser atribudo neste mundo, conforme a
finalidade do seu cumprimento, ou, ainda, na medida em que
dado mediante tal preceito. Assim considerada, denomina-se lei
e de fato o no sentido mais correto. (PDUA, 1997, p. 117)
100
Nessa definio, nota-se que falta referncia ao contedo tico da lei.

A lei positiva humana no somente no tem nenhum nexo com a lei
divina, como tambm no tem relao com o direito natural. Do mesmo
modo que no podem considerar-se como leis, propriamente ditas, as
noes sobre o que justo e o til, que no estejam acompanhadas de
preceitos coercitivos, igualmente podem chegar a serem leis, tambm,
noes falsas do justo e do til que assumem a forma de um preceito
coercitivo, mas neste caso no so leis perfeitas.
No obstante, Marslio permanece fiel ao princpio de que a lei

humana e a lei divina so coisas distintas, j que muitas das aes
proibidas pela lei divina esto permitidas pela lei humana e vice-versa.
O paduano repete que a lei, conforme sua ltima e prpria definio,
uma regra coerciva, por meio da qual o transgressor castigado
mediante um poder coercivo conferido a algum que deve julgar de
acordo com o que a lei estabelece. Portanto, a lei divina no pode ser
considerada propriamente lei, uma vez que no est acompanhada de
sano terrena. A lei evanglica , antes de tudo, uma doutrina de
orientao para a vida terrena em vista da vida eterna. A lei divina s
lei no sentido de coero ou castigo no outro mundo, onde Aquele
(Cristo) que vier a julgar de acordo com a mesma ser ento
propriamente um juiz e s ele poder usar o poder coercivo no que diz
respeito transgresso de um mandamento divino. A nova lei do
Evangelho, que superou a lei mosaica, jamais afirmou que se deva
castigar ou punir o pecador neste mundo.
Ora, a doutrina evanglica e seu Legislador prescrevem que

nenhuma pessoa neste mundo deva ser forada a observar o que
ela determina fazer ou evitar. Da, referindo-se nova condio
nesta e para esta vida, ser mais apropriado design-la doutrina,
no como lei, salvo se tomada no sentido ao qual nos referimos
antes. (PDUA, 1997, p. 306)
Portanto, Marslio afirma que a sociedade civil necessita das leis

divinas e humanas, porm afirma claramente a distino entre ambas. A
lei divina uma doutrina para orientar a vida das pessoas e garantir-lhes
a vida eterna, mas no tem nenhum carter coercivo para o cidado
neste mundo. Assim sendo, no admite que os sacerdotes punam as
101
pessoas. A misso da Igreja semelhante da medicina, isto , orientar,
julgar e curar, mas no de exercer poder coercivo sobre as pessoas. Os
sacerdotes so mdicos da alma e no o governo de um Estado.
Antes de tratarmos sobre a figura do governante, convm

abordarmos o tema mais significativo no filsofo de Pdua, ou seja, o
legislador humano. Este a causa eficiente da lei humana. Na primeira
parte do Defensor Pacis, h um texto de capital importncia onde trata
da origem e natureza do poder poltico e de onde se infere o princpio da
soberania popular. O texto comea a responder a questo acerca de
quem o legislador.
Afirmamos, pois, de acordo com a verdade e a opinio de

Aristteles manifesta no livro III da Poltica, captulo 3, que o
legislador ou a causa eficiente primeira e especfica da lei o
povo ou o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante, por
meio de sua escolha ou vontade externada verbalmente no seio
de sua assembleia geral, prescrevendo ou determinando que algo
deve ser feito ou no, quanto aos atos civis, sob pena de castigo
ou punio temporal. (PDUA, 1997, p.130)
O povo o legislador no sentido de ser a fonte do poder poltico. Isso

significa que s o conjunto dos cidados tem autoridade para impor as
leis, ainda que estas sejam elaboradas por um grupo restrito de homens,
mais habilitados para o desempenho de uma tarefa de tanta
responsabilidade, que requer discernimento e prudncia. Para isso
conveniente que, por delegao do povo, alguns cidados mais
competentes elaborem as leis, mas estas s se tornam preceitos
coercitivos, ou seja, tm carter de lei, se tiverem a sano popular, pois
a autoridade humana para legislar compete exclusivamente ao conjunto
dos cidados ou sua parte preponderante.
A parte preponderante, qualificada por Marslio como valencior

pars, quase est identificada com o povo enquanto indivduos que so
capazes de exercer efetivamente uma atuao na vida pblica. Entende-
se esta parte preponderante como um grupo representativo da
universitas civium. No se trata de um grupo de indivduos eleitos, como
no caso dos cidados escolhidos para elaborar o texto da lei, mas de um
102
grupo parte, realmente atuante, e capaz de uma sociedade poltica.

Lagarde distingue um duplo conceito de representao: a representao-
delegao, concernente aos prudentes ou especialistas, encarregados de
descobrir a lei; a representao-smbolo, pela qual a valencior pars
assimilada a todo o povo, dispondo, pois, da suma autoridade (1963, p.
144).
Segundo Quillet, a valencior pars expressa claramente a ideia de

representao (1970, p.93). Mas, para Marslio, a representao no
significa a instituio de uma assembleia das vrias classes populares,
ou um congresso permanente com a funo legislativa. Segundo
Lagarde, h, na concepo do Defensor Pacis, dois rgos
representativos: um conselho tcnico, composto de legistas sem poder
de deciso, cabendo-lhe propor a lei; e a parte mais representativa do
povo, exercendo a autoridade legislativa, parte essa formada pelos
cidados efetivamente habilitados e capazes e que constituem os
elementos preponderantes na sociedade (1970, p.144).
Essa valencior pars considerada um enigma na interpretao dos

estudiosos de Marslio. Porm, o paduano parece ser claro quando a
conceitua segundo os critrios da quantidade e da qualidade (VASOLI,
1960, p. 169).
Considero essa parte preponderante sob os aspectos da

quantidade das pessoas e de suas qualidades no interior da
comunidade, mediante a qual a lei promulgada, no importa
se o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante faa isso
por si mesmo ou delegue tal mister a uma ou a muitas pessoas
que no so nem podem ser de modo absoluto o legislador mas o
so relativamente, ao menos durante algum tempo e sob a
autoridade do primeiro legislador. (PDUA, 1997, p. 130)
Marslio distingue entre descobrir e julgar uma regra. A maior parte

dos cidados no est em condies de descobrir uma regra justa e til
cidade, porm todos, inclusive os mais humildes, podem julgar se a
regra justa e til. o conjunto dos cidados representado na valencior
pars que pode aprovar as melhores leis. Este argumento baseia-se no
103
princpio de que o todo maior que a parte, o que significa que o
conjunto dos cidados conhece melhor do que uma pessoa ou um grupo
o que deve ser estabelecido como lei.
O legislador , com efeito, a causa eficiente que institui as partes da

cidade, sendo o governante to somente causa eficiente segunda, que
age por autoridade do legislador.
Declaramos que a causa eficiente primria o legislador. A

secundria, ao contrrio, executora ou instrumental, o
prncipe, graas autoridade que ele recebeu do legislador, de
acordo com a forma, isto , a lei, mediante a qual, deve sempre,
na medida do possvel, regular e dirigir as aes civis, como
demonstramos no captulo precedente. (PDUA, 1997, p. 154)
Ainda na primeira Dictio, Marslio ressalta a autoridade do

governante como aquele que executa ou veta o que proposto pelo
legislador.
Embora caiba ao legislador, na condio de causa primria e

imediata, indicar as pessoas que tm de exercer este ou aquele
ofcio na cidade, no entanto, o governante que executa sua
indicao, e, se for preciso, veta no s esta medida, mas ainda
quaisquer outras disposies legais. (PDUA, 1997, p. 154)
Na sociedade civil, a lei como expresso da vontade do conjunto dos

cidados soberana. Ela est acima do direito natural e do direito
divino. O direito natural equvoco, e Marslio o deixa de lado. Gewirth
considera Marslio um legalista que se pode comparar a Hobbes e a
Austin (1951, p. 175). Quillet tambm reconhece que Marslio rejeita a
mediao da lei natural e considera a lei divina e a lei humana direitos
escritos, leis positivas dependentes exclusivamente da vontade do
legislador, ou seja, da vontade de Deus e da vontade da universitas
civium ou da valencior pars (1970, p.285).
A figura do governante ou prncipe vem englobada no que Marslio

chama parte principal (pars principans), que outra das partes que
configuram a comunidade poltica e que cumpre a misso essencial de
104
ser guardi da paz. Ocupa, portanto, um lugar destacado no seio da

cidade, anlogo ao que ocupa o corao no organismo humano.
O processo que convm ser aplicado cidade, conforme a razo,

importante que seja idntico. Assim, mediante o sentir do
conjunto dos cidados ou de sua parte preponderante, ou deve
ser formado primeiramente, em seu interior, um rgo anlogo
ao corao, no qual eles todos imprimem uma fora ou forma
com poder ativo ou autoridade para instituir os outros grupos
sociais da cidade. Este rgo o governo. Sua fora universal
relativa causalidade a lei. Seu poder ativo a autoridade para
julgar, ordenar e executar as sentenas ou decretos concernentes
ao til e ao justo para a cidade. Por isso, Aristteles na Poltica,
livro III (IV), captulo 6 (8), diz que o governo entre todos os
ofcios, o mais importante, para a cidade. (PDUA, 1997,
p.156)
A pars principans a condio fundamental da vida suficiente desde

o momento em que somente o governo pode manter a paz e estabelecer
uma norma de justia igual para todos. Da o papel central que o
governante tem no sistema poltico de Marslio. O governante o
princpio ativo, o esprito, o corao que garante a vida das partes.
Reiteramos novamente que o governante, graas sua autoridade

e de acordo com a lei, dever ordenar o que justo e honesto,
proibir os seus contrrios, tanto em gestos quanto em palavras,
estabelecendo recompensas ou prmios queles que observam as
determinaes legais e castigos ou punies aos que no as
cumprirem. por tais motivos que a atuao do prncipe no
interior da cidade, semelhana da atividade cardaca no
organismo vivo, jamais dever ser interrompida. (PDUA, 1997,
p. 160)
Na segunda parte de O Defensor da Paz, o autor refere-se vrias

vezes ao imperador ou ao prncipe como o legislador humano cristo,
acima de quem no h nenhuma outra autoridade ou o supremo
legislador cristo. Este, conforme aconteceu nos primeiros sculos, tem
o poder para convocar o Conclio Ecumnico (assembleia geral da
Igreja) e o nico que pode exercer o poder coercivo, inclusive pode
depor o papa.
Se considerarmos as duas partes da obra de Marslio separadamente,
105
podemos interpretar que a primeira parte defende uma soberania popular
e a segunda parte defende um governo autoritrio. Na verdade, um
estudo integral da obra nos leva a considerar que no existe oposio
entre a primeira e a segunda parte do Defensor Pacis, dado que diverso
o ponto de vista de uma e de outra. Segundo Piaia, a primeira parte trata
do problema da civitas sob o critrio da razo, e a segunda parte trata do
problema do imprio sob o critrio do Novo Testamento. Deve-se, pois,
afirmar que em toda a obra o governante est sujeito s leis, cuja causa
eficiente o conjunto dos cidados (1976, p. 363).
A terceira parte de O Defensor da Paz, como parte conclusiva da

obra, tem relevncia e, nesse sentido, deve-se prestar ateno aos textos
finais. Entre uma dezena de ideias que Marslio retoma em termos de
concluso, lembraremos duas, nas citaes abaixo. O paduano disingue
claramente que o goverante deve agir segundo as leis ou o legislador
humano, que o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante.
Marslio tambm deixa claro que o estado deve ser laico, mas no anti-
religioso, pois dever do goverante contribuir para a salvao dos
sditos.
O legislador humano apenas a totalidade dos cidados ou sua

parte preponderante. (...) da competncia exclusiva do
governante, de acordo com a determinao do legislador
humano, julgar coercivamente os hereges e demais criminosos
(...) Caso contrrio, ignorando a verdade, seguramente as almas
ficaro privadas da suficincia e igualmente estaro mal
dispostas para atingir a vida eterna. (PDUA, 1997, p. 695-701)
Quillet lembra que, para Marslio, religio e poltica so

inseparveis. Nesse sentido, o nosso autor se caracteriza como um
pensador medieval, ainda que a sua tematizao em favor de um poder
laico porm no anti-religioso venha caracteriz-lo como um
terico moderno (1970, p.105-106).
Na cristandade, a identidade entre universita civium e universitas

fidelium faz a Igreja coincidir com as estruturas polticas e proporcione
uma posio de convergncia entre as duas ordens, ou seja, o reino e o
sacerdcio. Afirmar que existe um poder religioso distinto do poder
106
temporal desconhecer a ordem querida por Deus, pois Marslio,

embora tenha desenvolvido uma teoria poltica fundamentada na razo,
contudo, lembra diversas vezes o preceito paulino de que todo o poder
vem de Deus. O carter unitrio do poder e a sua remisso ltima
origem divina permitem a Marslio unificar o poder temporal e
eclesistico, at mesmo ver no imperador um ministro de Deus
(PDUA, 1997, p.72). O filsofo paduano entende que, para garantir a
tranquilidade civil, necessrio que exista apenas um poder neste
mundo, e este exercido pela autoridade civil (STREFLING, 2011,
p.177).
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Pelotas, Brasil. 2016

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1.2 O Imprio Romano e o poder do Imperador

A Civilizao Romana nasceu no centro da Pennsula Itlica, por

Nos primeiros dois sculos de nossa era, encontramos em toda a

que os imprios posteriores no experimentaram um sentimento de tal

Os pacientes esforos dos rsticos latinos tinham atingido

O Imprio Romano em sua maior extenso no tempo do Imperador

A vida religiosa dos romanos foi bastante influenciada pela religio

A arquitetura romana, alm de grandiosa, visava sempre utilidade

A primeira fase do Imprio inicia com o governo de Otaviano, que

os ltimos imperadores destacaram-se Diocleciano (284-305),

O Imperador Otaviano, pretendendo realizar este plano grandioso,

Com a expanso do principado a grandes partidos polticos e

Entre os poderes e honrarias ligados posio do princeps, o nome

especiais e permanentes devidas a um imperator. Esse dispositivo

Ao juramento de fidelidade da clientela ou dos sditos correspondia,

Por fim, queremos lembrar o aspecto divino do Imperador. Ainda na

Csar tornou-se o Divus Julius [Jlio, o Divino] e Otaviano

Na sucesso de imperadores hispnicos, srios e ilrios, o culto ao sol

1.3 O Cristianismo e o poder do papa

O cristianismo no somente uma doutrina, mas um modo de vida

em Jesus como o Cristo, o Messias, o Salvador, o Filho de Deus. Ele o

Se no podemos provar racionalmente a divindade de Jesus ou a

No pretendemos aqui apresentar todos os temas que caracterizam o

Em primeiro lugar, devemos lembrar que o Papa aquele que ao

Em segundo lugar, convm lembrar o que significa a expresso

A Igreja, com sua vida, sua liturgia e sua organizao, surgiu

primeiro da Tradio e no nasceu dos livros do Novo Testamento, que

Os apstolos receberam de Jesus a ordem de ensinar tudo quanto ele

No comeo da vida da Igreja, s havia essa grande Tradio.

Se verdade que o primado pontifcio encontra suas razes na

Comparando os quatro Evangelhos e os demais livros do Novo

Deus se fazer homem para falar ao homem e revelar o homem

Na 39 carta pascal de Santo Atansio, do ano 367, se menciona por

Vejamos agora, a promessa do primado, o significado do nome de

Em Mateus (16,16-19), temos o clssico texto bblico da promessa

Simo Pedro, respondendo, disse: Tu s o Cristo, o filho do

Segundo McKenzie (1984), essas palavras so ditas a Pedro como

No Evangelho de Lucas (22,31s), encontra-se a orao de Cristo por

Simo, Simo, eis que Satans pediu insistentemente para

Aps o relato da ressurreio de Jesus, o Evangelho de Joo (21,15-

Depois de comerem, Jesus disse a Simo Pedro: Simo,

A transmisso do primado acompanha a durao da Igreja neste

Entende-se a patrstica como o conjunto que rene os grandes

O papado, enquanto exerccio do cargo espiritual e pastoral do bispo

envolvidos nas questes ticas e polticas. No entanto, o papado como o

A partir da tradio bblica e patrstica que conferem a Pedro o

O pensamento filosfico-poltico, como em todas as pocas,

2.1 Objetivos da Unidade