ALTERITAS

1
ALTERITAS
REVISTA DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES ANDINO
AMAZNICOS, AO 4, N 2, SEGUNDO SEMESTRE DE 2015

Consejo Editorial
Presidente: Nstor Godofredo Taipe Campos
Secretaria: Marcelina Berrocal Avils
Tesorero: Pompeyo Vallejo Cutti
Coordinadora Acadmica: Georgina E. Icochea Martel

Diseo de cartula: Nstor Godofredo Taipe Campos

Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga

Librera San Marcos
Primera edicin: Ayacucho junio de 2015
Tiraje: 1,000 ejemplares

Hecho el depsito legal N

ISSN: 2309-9887
Impreso en Per Printed in Peru

La revista Alteritas no se responsabiliza por el contenido de los

artculos firmados.

2
NDICE

PRESENTACIN ...................... Error! Marcador no definido.

Cuentan que al que agarra el cargo, el seor le ayuda y le hace
milagro. Ritual, mito y simbolismo en la semana santa de
Ayacucho ............................................................................................. 5
Nelson E. Pereyra Chvez .................................................................. 5
Felipe Santiago: Maestro del retablo Santo Cristo de la catedral de
Ayacucho ........................................................................................ 393
Ral H. Mancilla Mantilla ............................................................ 393
Prevencin, diagnstico y tratamiento del mancharisqa (susto) en
Ayacucho ........................................................................................... 55
Georgina Icochea Martel y Walter Pariona C. ................................ 55
Hampiqato de Ayacucho: Smbolo, tradicin y patrimonio vital .. 71
Walter Pariona Cabrera y Georgina Icochea Martel ...................... 71
DE LOS AUTORES ........................................................................... 91

3
Cuentan que al que agarra el cargo, el seor le ayuda y le
hace milagro. Ritual, mito y simbolismo en la semana
santa de Ayacucho

Nelson E. Pereyra Chvez

Introduccin

Son las cinco de la madrugada del domingo de Pascua de

Resurreccin en Ayacucho. La alegra llega a su clmax y se anuncia
la alborada. Una piramidal anda de cirios blancos con la imagen de
Cristo resucitado en su cima se desliza suavemente sobre las
cabezas de gentes deslumbradas. La multitud, que llena la plaza de
la ciudad, tiene la impresin de presenciar la botadura de un
inmenso barco en un mar humano y tranquilo. Mientras que el
anda avanza elegante y majestuosa, las sombras son iluminadas
por la llama de los chamizos y el silencio de la madrugada se
interrumpe con el tronar de gigantescos castillos que se encienden
al paso del Resucitado. En medio de gran euforia, un poco mstica
y un poco profana, el Cristo triunfante da la vuelta al permetro de
la Plaza Mayor. Y en tales transes, todos se olvidan de pedir un
milagro a quien ya se halla en el camino de las alturas. El sol de la
maana sorprende a una ciudad trasnochada y soolienta. Es el
domingo, despus de la gloria (Garca Blzquez, 1985: 7).
Con la imponente procesin de Pascua de Resurreccin
culmina la Semana Santa ayacuchana, acaso el ritual ms
importante de la vieja ciudad de Huamanga que cada ao rene a
miles de peregrinos y turistas nacionales y extranjeros. Para los
ayacuchanos, la celebracin es tan antigua como la misma historia
de la ciudad; por ello, cada vez estn ms preocupados por las
transformaciones que registra debido a la secularizacin de las
costumbres religiosas y la modernizacin acelerada y catica de la
ciudad en tiempos de globalizacin.

5
 Ya en otra ocasin hemos cuestionado la idea de los
orgenes coloniales de la Semana Santa ayacuchana, proponiendo
que el ritual habra adquirido importancia y prestigio primero a
mediados del siglo XIX, cuando se eslabon con las ferias
ganaderas de la regin, y posteriormente en las primeras dcadas
del siglo XX, cuando fue reestructurada por el obispo Fidel Olivas
Escudero, quien deseaba administrar una dicesis disciplinada y
militante para enfrentar a agnsticos, evanglicos y comunistas (cf.
Pereyra, 2009). En esta oportunidad, prestamos atencin al ritual
en s mismo, con la intencin de describir sus elementos
simblicos y analizar sus significados que nos remiten al proceso
social. Cules son los smbolos de la Semana Santa ayacuchana y
cules sus significados?
Una interpretacin estructuralista de los smbolos de la
Semana Santa ayacuchana aparece en un artculo pionero de E.
Pinto. l seala que el ritual configura oposiciones entre lo sagrado
y lo profano, lo superior y lo inferior, el campo y la ciudad, los
grupos de poder y los sectores populares, lo masculino y femenino,
el dios cristiano muerto y el Wamani vivo. Al comparar los
significados de las procesiones del Santo Sepulcro y de Pascua de
Resurreccin, arguye que en aquella la lite solemniza a un Cristo
muerto, mientras que en esta los campesinos celebran a un Cristo
vivo que se confunde con el Wamani, el espritu de los cerros.
Agrega que el sudario de Cristo Yacente (bordado con motivos
florales en hilo dorado) en la procesin del Viernes Santo
representa al rey y a la nobleza, a diferencia del vestido de la
Virgen Dolorosa (de tela negra con adornos de plata), que alude a
los nios y nias y campesinos. Ambas prendas grafican las
diferencias tnicas y sociales en Ayacucho, donde el oro est ligado
a la aristocracia, la plata a los criollos y la tela a los campesinos.
Igualmente, sugiere que el taripakuy y la entrada de chamizo
evocan a la vez los viajes de los arrieros y la jerarqua entre Iglesia
y Estado. En ambas representaciones aparece la relacin
dicotmica entre lo superior / sagrado / cielo / masculino y lo
inferior / profano / tierra / femenino (Pinto, 2005: 88-91).
Por su lado, W. Pariona describe la diversa participacin
de lugareos y turistas en la Semana Santa ayacuchana y propone
que la finalidad ltima de esta forma de catolicismo popular es
restablecer los males personales y colectivos y retornar al cosmos
en un mundo cada vez ms tormentoso por la accin malvola de
los diablos mayores que controlan el poder econmico y poltico
del Per (2004: 100). No muestra evidencia de dicha
6
caracterstica catrtica y opta por interrogarse sobre los
imaginarios y representaciones de los jvenes a partir del ritual.
A diferencia de ambos autores, en el presente trabajo
proponemos que los smbolos de la Semana Santa aluden la
intervencin de las divinidades (catlica y andina) en la estructura
productiva de una regin como Ayacucho, con escasos recursos
naturales. Para constatar esta proposicin, hemos realizado una
etnografa, entendida como la descripcin e interpretacin de una
jerarqua estratificada de estructuras significativas, que culminan
en la elaboracin de una narrativa que revela y explica dichas
estructuras (Guber, 2012). Como dice Geertz (2003) la actividad
antropolgica consiste en interpretar esa urdiembre de conceptos y
significados conocida como cultura, cuyos sentidos provienen de
los mismos individuos. Es decir, la descripcin de la cultura debe
encararse atendiendo a los valores y frmulas que las mismas
personas usan para nominar las cosas o definir lo que les sucede.
En tal sentido, empezamos nuestra interpretacin con una
descripcin del ritual de la Pascua de la Resurreccin, para poder
alcanzar aquella trama de smbolos y especialmente las
definiciones asignadas por los mismos ayacuchanos.
Cabe mencionar que desde el 2008 venimos realizando
observacin participante en la Semana Santa ayacuchana y
especialmente, en Pascua de Resurreccin. El ao 2014 hicimos
una ltima observacin del referido ritual. En aquella ocasin los
mayordomos de la celebracin fueron los esposos Augusto de la
Cruz y Justina Garibay.

1. La Pascua de Resurreccin

La Semana Santa ayacuchana es un rito o conducta formal

prescrita, relacionado con la creencia en una divinidad, que
objetiviza el carcter simblico y el valor sagrado de una intencin
determinada (Turner, 2007: 21). Dicho rito se realiza en un tiempo
especial que altera el normal desenvolvimiento de la
cotidianeidad y rene a personas que tienen una creencia y estn
dispuestas a realizar ciertas acciones, como rezos, plegarias,
invocaciones y cantos. Adems, en dicho tiempo los participantes
asumen ciertas conductas, ingieren cierto tipo de alimentos,
utilizan determinadas prendas o portan emblemas y distintivos
(Gonzlez y Carrasco, 2004: 23-26).
La Semana Santa ayacuchana condensa tres ritos que
provienen de tiempos distintos y contienen sistemas simblicos
7
dismiles: a) el Triduo Pascual, que es la celebracin oficial de la
pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo a cargo de la Iglesia
Catlica. Empieza el Jueves Santo con la misa vespertina de la
Cena del Seor y adoracin eucarstica; contina el Viernes Santo
con los oficios de la Pasin del Seor y culmina el Sbado de
Pasin con la Vigilia Pascual;1 b) la conmemoracin catlica-
popular de la pasin y muerte de Cristo, con procesiones que salen
de los diversos templos de la ciudad entre el Viernes de Dolores
(previo al Domingo de Ramos) y el Viernes Santo; 2 c) el ritual de la
Pascua de Resurreccin, que empieza el 29 de junio del ao previo
a la celebracin y culmina en la Octava de Pascua o Domingo de
Cuasimodo.
En la procesin de Pascua de Resurreccin convergen los
tres ritos mencionados anteriormente; por ello, constituye el acto
ms importante de la Semana Santa. Contiene, adems, smbolos
como el taripakuy, la entrada de chamizo y el anda piramidal
En efecto, el ritual de la Pascua de Resurreccin mantiene
su propia dinmica, que confluye en la gran procesin de la
madrugada de la Pascua. Es organizado por una pareja de
mayordomos o priostes, quienes se hacen responsables de buscar
un cerero o adornista para la confeccin del anda, un Uma o
cabecilla de mula para la entrada del chamizo y aynis o
colaboradores para que la fiesta sea esplndida y exitosa.
El ritual empieza el 29 de junio del ao previo a la
celebracin, con la Misa Solemne en honor al Padre Eterno y a los
apstoles Pedro y Pablo, en la que los priostes reciben
formalmente los signos de la mayordoma (un pequeo cuadro de

1Hace unos aos atrs al Sbado de Pasin se le conoca como Sbado de Gloria.
2 El Viernes de Dolores sale la procesin del Seor de la Agona y de la Virgen
Dolorosa de la parroquia de La Magdalena; al da siguiente sale la procesin del
Seor de la Parra del templo de Pampa San Agustn. El Domingo de Ramos sale la
procesin del Seor de Ramos de la Iglesia de Santa Teresa; el lunes, la procesin
del Seor del Huerto del templo de la Buena Muerte; el martes, la procesin del
Seor de la Sentencia de la Iglesia de la Amargura. El mircoles se realiza el
encuentro de Jess Nazareno con su madre, la Virgen Dolorosa. El Jueves Santo no
hay procesin alguna; los fieles visitan y veneran los monumentos eucarsticos de
siete templos; el Viernes Santo sale la procesin del Seor del Santo Sepulcro y de la
Virgen Dolorosa de la Iglesia de Santo Domingo. En los ltimos aos nuevas
procesiones han sido incorporadas al ritual catlico: el jueves previo al Viernes de
Dolores se realiza la procesin de Cristo Salvador del Mundo en la parroquia de San
Juan Bautista; el Martes Santo salen las procesiones del Seor de la Sentencia y del
Seor de la Columna de la capilla del Seor de Arequipa y del templo de Soquicato
respectivamente. Estas han sido autorizadas por el Arzobispado Metropolitano de
Ayacucho.
8
la Santsima Trinidad con marco de plata y un estandarte rojo con
una cruz celeste, en cuyo centro se dibuja el agnus dei o smbolo
herldico de la ciudad), comprometindose a trabajar duro para
organizar una impresionante procesin. Luego, contratan y
convencen mediante yuyachikuy al cerero para el arreglo del anda;
es decir, invitndole vino y cerveza hasta en tres oportunidades y
especialmente el 1 de noviembre, festividad de Todos los Santos,
cuando adems le convidan tanta-wawas.3
En los siguientes meses, los mayordomos se preocupan por
recordar a sus aynis sus ofrecimientos y seguir formalmente los
pasos del ritual. En carnavales, por ejemplo, depositan los killis u
ofrendas de frutas y panes en los retablos de la Catedral para que
los santos los huelan y se sientan satisfechos y tranquilos
(Gonzlez y Carrasco, 2004: 41).4 Semanas despus, en Domingo
de Ramos, se renen con sus parientes y colaboradores para el
taripakuy y la entrada de chamizo.5
Luciendo los trajes tpicos de la Huamanga mestiza
(pantaln negro o centro largo; camisa o blusa blanca; poncho
sobre el hombre o reboso, sombrero), se encuentran con el Uma en
el atrio del templo de La Merced. Luego de saludarse y brindar con
chicha y cerveza, se dirigen hacia el sur de la ciudad a caballo, para
alcanzar a los piarantes que juntan chamizo. Al medio da llegan
al estadio Ciudad de las Amricas, en el barrio de Capillapata,
donde bailan, brindan y degustan el Puka Pikanti con arroz, carne
de cerdo cocida y ensalada de cebolla y tomate.
Despus del almuerzo, los piarantes acomodan el chamizo
en las espaldas de unas acmilas enjaezadas con cintas y bandas
rojas y con los mayordomos a la cabeza, regresan a la ciudad en un
vistoso desfile que culmina en la Plaza Mayor. Cuando el sol
empieza a decaer, los mayordomos descabalgan frente a la
Municipalidad y brindan con chicha con el alcalde y sus regidores.
Los piarantes, siempre dirigidos por el Uma, descargan el chamizo
y lo acomodan al costado de la Catedral. Luego todos se van a
festejar a algn lugar de la ciudad.
A partir de entonces, el ritual se suspende de momento
para dar paso a las procesiones religiosas y al ritual del Triduo

3 Yuyachikuy significa recordar casa por casa.

4 Los killis consisten en sogas largas en las que se atan frutas, bizcochos y
caramelos, ofrecidos por los mayordomos en honor de los santos patrones una
semana antes de carnavales.
5 Taripakuy significa hacer el alcance y alude al encuentro de los mayordomos

con el cabecilla, los piarantes y el chamizo.

9
Pascual, hasta el Sbado de Pasin. Este da los mayordomos y sus
colaboradores, vestidos nuevamente con el traje tpico de la
ciudad, acuden a la casa del cerero para recoger los cascos y cirios
del trono procesional. Luego, se dirigen a la Catedral donde dejan
los adornos para el Trono Watay. Mientras ellos bailan en el atrio,
en el interior del templo el cerero con sus ayudantes recubre la
piramidal anda con las cenefas de cera. En la noche, celebran la
vspera con la explosin de cohetes donados por los aynis y con
cuatro bandas que amenizan la fiesta popular.
El Domingo de Pascua, en la madrugada, sale la procesin.
Cuando la pesada anda, cargada por ms de 500 varones, traspasa
la puerta de la Catedral, la imagen del resucitado se eleva
lentamente hasta aparecer por completo en la cima de la estructura
piramidal. El truco se sustenta en un sencillo mecanismo que
hace que la imagen descienda y desaparezca dentro del anda para
reaparecer poco despus en una espectacular versin del
significado de la resurreccin, que impresiona a la multitud
apiada en la plaza principal de la ciudad. El anda recorre el
permetro de la explanada, entre el taer de las campanas, la
quema de chamizos y la fantasa de los fuegos artificiales. A la
cabeza van los mayordomos, llevando los smbolos del ritual, y sus
colaboradores que ostentan traje formal: vestido de gala, terno y
corbata.
Cuando la procesin est por terminar, los mayordomos
entregan simblicamente las insignias de su mando a sus sucesores
elegidos para el siguiente ao y reciben la bendicin del Obispo. El
sol ya alumbra la plaza cuando el anda regresa a la Catedral. Los
mayordomos bailan una marinera en el atrio del templo y rocan
con flores a los nuevos priostes. As, a travs del Waytakuy
confirman la responsabilidad de sus sucesores. Luego, recorren la
plaza en olor a multitud. Junto con sus colaboradores e invitados
se dirigen a algn recreo para desayunar con mondongo y bastante
bebida, concluyendo con esta apoteosis de alegra el gran da.
El mircoles siguiente, en el Trono Paskay, el cerero y sus
ayudantes retiran del anda los adornos de cera. Con el mayordomo
bajan la imagen de Cristo Resucitado y la acomodan en su
hornacina del retablo de la Santsima Trinidad. Luego devuelven
las cenefas a la casa-taller y agasajan al cerero con bebida y
comida. Y el domingo de Octava de Pascua, los priostes mandan

10
celebrar una misa y ofrecen un agasajo a sus colaboradores hasta
el 29 de junio.6
Como ya se mencion, este prolongado ritual contiene
smbolos dominantes, autnomos y recurrentes, que se sustentan
en mitos revelados por sus mismos participantes.

2. Mito y ritual

Existe una estrecha relacin entre mito y ritual. Seala A. M.

Hocart que el mito describe al ritual y este actualiza al mito. B.
Malinowski agrega que las narraciones sacras estn inspiradas en
el ritual; pero, al mismo tiempo, el conocimiento del mito le
proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones
morales, adems de las indicaciones de cmo celebrarlo (citados
por Taipe, 2000: 52-53). M. Eliade precisa que el mito es el
arquetipo del ritual: la funcin magistral del mito es, pues, la de
fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las
actividades humanas significativas: alimentacin, sexualidad,
trabajo, educacin, etc. (2014: 74). H. Urbano advierte sobre las
dificultades que existen para precisar la precedencia del mito sobre
el rito o viceversa y sugiere hacer antes una cuidadosa revisin de
instrumentos y aparatos de lectura, sin los cuales los riesgos de
tergiversaciones y falsos caminos son grandes (1993: 16). N. Taipe
(siguiendo a Eliade) precisa que no existe rito sin mito, puesto que
no se puede cumplir un ritual si no se conoce el relato que cuenta
cmo aquel ha sido efectuado por primera vez (2000: 55).
Por lo tanto, para analizar la Pascua de Resurreccin,
debemos previamente dar cuenta del mito o mitos que sustentan el
rito. Gonzlez y Carrasco han recopilado los siguientes relatos
sobre esta celebracin:

[M1] Cuentan que al que agarra el cargo para pasar la

Pascua de Resurreccin, el Seor le ayuda y le hace
milagros. Una vez un zapatero medio embriagado haba
recibido el guin del trono que pasaba la fiesta; al volver en
s recapacit con desesperacin sobre lo que haba hecho.

6 En la Octava de Pascua se celebra en el barrio de Carmen Alto la fiesta de

Cuasimodo que tiene una estructura semejante a la de Semana Santa: una vspera
con entrada de mulas, bandas, quema de chamizo, cohetes, castillos y nina-toros;
un da central en el que se celebra una misa y la procesin del Santsimo por las
calles del barrio y un da de despedida, cuando el mayordomo agasaja a sus
colaboradores (Gonzlez y Carrasco, 2004: 66-67).
11
 Faltando dos meses para la fiesta, la esposa le aconseja que
mejor sera [sic] irse muy lejos antes de sufrir la burla del
pueblo. Antiguamente, en Acuchimay, donde vivan los
esposos, no haba agua potable y cuando llova y se
empozaba el agua en los riscos de las rocas todos salan
con sus porongos y ayudados por matecitos, lograban
recolectar la mayor cantidad de agua posible. Esta pareja
hizo esta recoleccin llenando de agua todas las ollas y
porongos que tenan. Al da siguiente, comprobaron que
todos los recipientes de agua se haban convertido en
trozos de plata, que vendieron y pasaron el cargo.

[M2] Cuentan tambin que una pareja muy pobre de San

Juan Bautista, entusiasmada por el licor, recibi el guin.
Para meditar sobre este grave compromiso los esposos
decidieron mandar a celebrar una misa al Seor de
Resurreccin y, para disimular un poco la situacin,
sembraron en el terrenito que haba delante de la casa
donde moraban y luego decidieron fugarse a algn lugar
donde nadie les conociera. Con estas intenciones recogan
de real en real para pagar la misa. Una noche de luna
sintieron ruidos en el sembro. Al salir para indagar sobre
lo que ocurra distinguieron la figura de un torete y lo
amarraron a un molle para cobrar a los dueos el dao
ocasionado en el sembro.
Al da siguiente, a las cuatro de la maana, hora en
que las gentes del barrio acostumbran levantarse, fueron a
mirar y reconocer a quin perteneca el animal. Pero este
ya no daba seales de vida. Entonces, creyendo que estaba
muerto y pensando en el menudo lo en que se haban
metido, se acercaron ms Oh sorpresa! El torete que
reluca con la luz de la luna, se haba transformado todo en
oro. Dicen que nadie pas el cargo como ellos y que, por
mucho tiempo, los ayacuchanos recordaron a los
pobretones que ante el asombro de la concurrencia
agasajaron el cargo y dieron una celebracin tan fastuosa
(Gonzlez y Carrasco, 2004: 65-66).

Aunque desconocemos la circunstancia en la que lo dos

autores registraron los mitos o los informantes que les contaron
tales relatos, tomamos en cuenta ambos mitos porque figuran en la
etnografa de ambos autores sobre la Semana Santa y las fiestas
12
patronales ayacuchanas y guardan correspondencia con el sistema
axiolgico que impera en la organizacin y desarrollo del ritual.
El mito es considerado como un relato de carcter social o
colectivo, que hace referencia a la aparicin de los tiempos
primordiales y a la condicin sagrada del espacio mtico (Taipe,
2000: 35). Agrega M. Eliade que expresa la actividad creadora de
los dioses y la sacralidad de su obra (2014: 73). C. Lvi-Strauss
(1970) precisa que no siempre habla de los dioses y es un tipo de
pensamiento que nos remite a los principios estructurales que
estn presentes en todos los sistemas sociales y culturales. Para el
autor de las Mitolgicas, el mito se utiliza para reflexionar sobre
las oposiciones o contradicciones universales y especficas de cada
cultura y mediar entre ellas e interpretarlas simblicamente.
Dichas oposiciones son binarias: crudo-cocido, fresco-podrido,
alto-bajo, etc. y se articulan en el nivel de las estructuras
profundas, en sistemas que codifican estructuras lgicas. Por ello,
propone un mtodo de relaciones paradigmticas para alcanzar
este nivel de la estructura profunda, donde se hallan las
oposiciones binarias comentadas.7
Precisamente, los mitos arriba mencionados decantan las
oposiciones simblicas, el sistema axiolgico del ritual de Pascua
de Resurreccin y las indicaciones generales para su celebracin.
Para hallar todo ello, es necesario seguir las indicaciones de Lvi-
Strauss; es decir, hacer una lectura diacrnica y sincrnica de
ambos relatos. La inscripcin, combinacin y relacin de unidades
constitutivas mnimas o mitemas nos lleva a establecer las
columnas de relaciones de los cuadros 1 y 2 (ver pg. siguiente),
que aluden al sistema axiolgico, a los operadores simblicos y a
las actividades condensadas en los dos mitos.
Puesto que toda celebracin requiere de mayordomos que
tengan voluntad, solvencia econmica y redes sociales extendidas

7 El mtodo de Lvi-Strauss (desarrollado a lo largo de su monumental obra

Mitolgicas) consiste en desarticular una por una las narrativas mticas para
develar su armadura oculta y establecer cmo se relaciona con la que subyace en
otros mitos. As, se considera que cada mito est formado por unidades
constitutivas o mitemas, que combinan elementos que normalmente intervienen en
la estructura de la lengua (como los fonemas, morfemas y semantemas) y que
guardan relaciones intrnsecas entre s. Para el anlisis del relato, se sugiere
inscribir cada mitema en una ficha que tiene un nmero correspondiente a su lugar
en el relato (la asignacin de un predicado a un sujeto) y que posee la naturaleza de
una relacin. De este modo se establecen haces de relaciones y se forman
combinaciones en las que los mitemas adquieren una funcin significante y pueden
ser ledos de izquierda a derecha o de arriba hacia abajo.
13
para su organizacin y xito, los dos relatos grafican precisamente
el sistema axiolgico relacionado con el ritual y la sociedad andina
en general. El parentesco y la solidaridad entre mayordomos y
aynis es necesario para que aquellos consigan los bienes
necesarios para la celebracin y para que estos tengan
colaboradores cuando les toque asumir una responsabilidad
festiva. De no ser as, M1 y M2 advierten que priostes y
colaboradores pueden ser vapuleados pblicamente y hasta
condenados al ostracismo social.

Cuadro 1
Relaciones sintagmticas de M1
Operadores
Vicios Valores Actividades
simblicos
Almacenamiento
Ebriedad Sobriedad Cristo
de agua
Aceptacin Aceptacin Celebracin del
Cerro
condicionada voluntaria ritual
Arrepentimiento Aceptacin Lluvia
Plata

Cuadro 2
Relaciones sintagmticas de M2
Operadores
Vicios Valores Actividades
simblicos
Ebriedad Sobriedad Luna llena Siembra
Aceptacin Aceptacin
Torete Misa
condicionada voluntaria
Fuga y Reconocimiento rbol de
aislamiento pblico molle
Oro

Sin embargo, la solidaridad no es suficiente para el xito

del ritual. Es tambin necesaria la fe (que se manifiesta en el
principio axiolgico de la aceptacin voluntaria de la mayordoma
porque se cree) y la intervencin de divinidad, quien debe proveer
recursos agropecuarios. Por ello, los mitos aluden a operadores
simblicos que materializan los deseos de los mayordomos. Ambos
mitos mencionan una jerarqua de ellos, que actan en la
dimensin social, transformando una situacin inicial de
inexistencia de recursos y principios axiolgicos en otra de
abundancia y funcionamiento de valores que garantizan la
14
concrecin del ritual y su xito axiomtico (Taipe, 2000: 168).
Entre estos operadores, el Cristo de la Resurreccin ocupa el
primer lugar y es seguido por el cerro, la lluvia, el ganado vacuno,
las plantas y los minerales valiosos como el oro y la plata.
Como se habr notado, en M1 el cerro Acuchimay aparece
axiomticamente como un lugar seco y tambin como una
divinidad que permite la transformacin del agua en dinero.
Acuchimay es una loma rocosa, ubicada al sur de la ciudad, cuya
cima alcanza los 2.868 msnm. En la vspera de Pascua de
Resurreccin es el lugar donde convergen dos ferias ganaderas que
provienen de la cuenca del ro Pampas: la primera de Bombn en
Andahuaylas y la otra de Cangallo (Urrutia, 1982: 56). En la
cotidianeidad es un Wamani masculino de prestigio, asociado a las
cuatro cruces de mayo que estn ubicadas en la parte alta de la
loma, hacia Carmen Alto (el barrio de los arrieros), en la cabecera
de San Juan (el barrio de los ganaderos) y en la parte central del
mirador. El cerro adems tiene dos abrigos rocosos que son
consideradas como puertas y donde se depositan ofrendas de todo
tipo. Para muchos, el Wamani Acuchimay es como un doctor que
no falla al tratar a sus pacientes (Ansin, 1987: 142; Garca, 1998:
60; Arroyo, 2006: 123).
El M2 adems menciona a la luna llena y al rbol de molle,
que intermedian en la conversin del ganado en dinero. La luna
llena est asociada a la Semana Santa. El ritual debe coincidir con
la primera luna llena del equinoccio, poca en que los das son
iguales a las noches, en primavera en el hemisferio norte y otoo
en el hemisferio sur.8 El molle es el rbol que predomina en la zona
quechua del territorio departamental, con cuyo fruto se prepara
una exquisita bebida que a menudo se da como reciprocidad a
colaboradores y cargadores de las andas procesionales en Pascua
de Resurreccin y en las fiestas patronales.
Segn M1, sin la intervencin de divinidades como Cristo
no hay lluvia ni agua en lugares poco productivos como el cerro y
tampoco hay recursos econmicos. De igual modo, en M2 sin la
celebracin de la misa y sin la mediacin de la luna llena (cultos de
Semana Santa) no hay ganado y por lo tanto no existe la solvencia
econmica necesaria para efectuar el ritual. Son precisamente los
operadores simblicos los que confieren los medios y recursos para
el ritual. Para ello es necesario que los mayordomos realicen

8La fecha de la Semana Santa fue establecida a partir de los parmetros temporales
del plenilunio de equinoccio en el ao 189 por el papa Vctor I.
15
determinadas actividades, como faenas de siembra y un ritual
religioso, que si es bien celebrado se convierte en elemento de
reciprocidad para con la divinidad.
Al mismo tiempo, los operadores otorgan los bienes
necesarios para la reproduccin econmica de las personas. Al
respecto, M1 y M2 decantan una realidad axiomtica: la existencia
de pocas fuentes de agua, pocas tierras cultivables y pocos pastos
en una zona como Ayacucho, donde adems hay exceso de
radiacin social y pocas lluvias en el transcurso del ao. Segn M1
y M2, con la intervencin de operadores simblicos (como el agua)
o divinidades (como Cristo y los cerros) se lograrn los recursos
necesarios y se garantizar la subsistencia cotidiana.

3. Los smbolos del ritual: El anda procesional

Como se seal anteriormente, este prolongado ritual contiene

smbolos dominantes, autnomos y recurrentes. Segn Turner, los
smbolos son objetos, actividades, relaciones, acontecimientos,
gestos y unidades especiales que aparecen en el contexto del ritual
y representan o recuerdan algo, ya sea por la posesin de
cualidades anlogas, ya sea por asociacin de hecho o pensamiento
(2007: 21). Los smbolos forman sistemas y estos sirven para
calificar las obras de la cultura (que contienen un valor expresivo)
o para proporcionar significacin o sentido a los fenmenos del
mundo. A. Vergara construye una relacin terica entre
simbolismo e imaginario y define al smbolo como la capacidad de
hallar el otro sentido de las cosas, en asociacin con el imaginario,
que coloca la cosa y establece el vnculo (2001: 51). De este modo,
el smbolo, como expresin privilegiada del imaginario encuentra
densidad temporal en la imaginacin y la memoria. Sin memoria
no hay reconocimiento y sin imaginacin se instalara la quietud;
as, si la gente se preocupa por el provenir o por el pasado []
configura sus perspectivas, horizontes y mapas con diferente
proyectividad, otorgando, a su vez, a la accin, a la vida cotidiana y
al proyecto diferente cualidad, funcin y prioridad (Vergara,
2007: 110).
Los smbolos cuentan con un significante y un significado y
generan accin y movimiento en torno a ellos. Segn Turner tienen
tres propiedades (condensacin, unificacin de significantes
dispares y polarizacin de sentido) relacionadas con sus carcter
polismico y pueden ser dominantes e instrumentales. Son
dominantes aquellos smbolos recurrentes y autnomos
16
(eternos), que tienen la misma significacin (representan los
valores de una sociedad), y a la vez son instrumentales porque
sirven para el logro de los fines del ritual (2007: 21-40).
En el ritual de Pascua de Resurreccin hemos hallado
smbolos que sirven para vehicular ideas o significados, condensan
imaginarios y generan accin social. Y hemos identificado un
smbolo dominante que es permanente, mantienen el mismo
concepto y sirve para el logro de los fines del ritual; dicho smbolo
es el trono procesional (vase Fotografa 1).
El referido trono, que en Ayacucho toma el nombre de
anda, es un impresionante objeto por las dimensiones que posee y
por la cantidad de adornos que lleva: 8.000 flores de cera o cera-
waytas, 2.000 hojas de parra de cera y 800 choclos de cera; 2.800
cirios de cera fijados con estaquillas de carrizo; 40 cascos
pequeos y 4 cascos grandes; 2.000 cintas rectangulares de papel
platino, 180 cintas triangulares y 40 cintas para las faldas del anda;
48 pantallas; 150 globos de cristal color plateado de diferentes
tamaos; 48 palomas hechas a base de maguey, pintadas de blanco
y un resplandor (Gonzlez y Carrasco, 2011: 67-68).
El anda consiste en un armazn o esqueleto de maguey que
se acomoda sobre una plataforma o base de madera de eucalipto,
de 2.40 m de lado y 1.60 m de altura, en cuya base se han
acomodado cuatro travesaos de 12 a 16 m de largo, que servirn
para que la gente cargue el trono. El armazn se construye con
cuatro largos troncos de maguey con cscara (que impide que los
palos resbalen al unirse), con 28 cortos troncos de maguey sin
cscara (que sirven para formar las gradillas en los cuatro lados del
anda) y con otros 26 palos cortos de maguey (que le dan solidez a
la estructura). Con estos troncos livianos, que se sujetan con
soguilla, la estructura obtiene su forma piramidal.
Sobre la plataforma anterior y debajo del armazn se
acomoda otra estructura de madera de eucalipto, de 1,20 m de lado
por 3,50 metros de altura, que contiene un resorte de madera de
3,50 m de altura. Sobre este resorte va la imagen de Cristo
Resucitado y mediante una polea se levanta y baja durante la
procesin.9

9 Las andas de la Semana Santa (con excepcin de las de Viernes Santo) tienen
forma piramidal y son recubiertas con cenefas de cera; sin embargo, a diferencia del
trono de Pascua de Resurreccin, tienen tres o cuatro gradillas y rematan en un
palio o dosel sostenido por cuatro columnas o caras decoradas con bombillas de
cristal y adornos de cera que representan flores y choclos.
17
 Fotografa N 1: El anda de Pascua de Resurreccin durante la Procesin
(Foto: Nelson Pereyra)

El Sbado de Pasin (vspera del Domingo de

Resurreccin) el cerero o adornista, con el apoyo de sus familiares
y ayudantes, recubre el armazn con los adornos de papel y cera en
un singular acto que se llama Trono Watay.10 Sujeta con espinas
las hojas de parra sobre las cintas rectangulares de papel platino y
clava las estaquillas con los cirios en las gradillas de maguey del
armazn. Coloca los cascos en los cuatro ngulos del anda y sobre
estos ajusta las cera-waytas, los choclos de cera, las palomas de
maguey y las lmparas. Despus de subir y acomodar la imagen del
Seor de Pascua, cubre las partes delantera y posterior del anda
con las cintas triangulares, las hojas de parra y los cirios. Coloca las

10 Trono Watay significa amarrar el trono.

18
cintas en las faldas del trono, acomoda el resplandor detrs de la
efigie de Cristo y finalmente prueba el mecanismo interno de
ascenso y descenso de la efigie y la iluminacin de las lmparas.
La construccin del anda adquiere caracteres rituales y
cuenta con la participacin adicional de los mayordomos y sus
aynis. El Sbado de Pasin en la maana, ataviados nuevamente
con los trajes caractersticos de la ciudad, acuden acompaados
por una banda de msicos a la casa del cerero para recoger los
cirios, choclos, cera-waytas y cascos y llevarlos a la Catedral. Ya en
el templo, el Mayordomo, bajo la asesora del segundo mayordomo
o amo, acicala la imagen del Resucitado y le viste con sus mejores
prendas. Luego, con el cerero sube cuidadosamente la escultura a
la cima del anda con lienzos de tela. Culminada la labor, se retira
con sus invitados al atrio para festejar la vspera, mientras que el
adornista con sus ayudantes prosigue con el Trono Watay.
Culminado el arreglo, el anda luce impresionante en la
nave central de la Catedral. Segn el cerero mide 9 m de largo por
3,60 m de ancho en su base y 1,20 m2 en su cima. Tiene una altura
de 8 m sin imagen (que coincide con la altura de la puerta de la
Catedral) y 10 m con imagen y resplandor.11
Luego de la procesin, el trono permanece tres das en el
templo, hasta el mircoles siguiente, da en el que se desmonta en
otro acto que se denomina Trono Pascay. El mayordomo,
acompaado otra vez por el cerero, baja la imagen del Seor de
Pascua con lienzo de lana de llama, mientras que los ayudantes
retiran las piezas de papel y parafina y las guardan en cajas de
madera. Culminada la labor, los cirios y cascos son devueltos con
banda a la casa del adornista, donde finalmente se baila y consume
chicha y cerveza a cuenta del mayordomo.
El anda, que se reproduce en menor tamao en las dems
fiestas religiosas de Ayacucho, es muy particular. 12 Es un elemento

11 Entrevista con Agustn Alarcn Chvez, cerero ayacuchano de ms de 70 aos de

edad, quien en varias ocasiones ha confeccionado el anda de la procesin de Pascua
de Resurreccin. Fecha de la entrevista: 20.11.2014
12 En la fiesta patronal del barrio del Arco (1-3 de noviembre), las imgenes de la

Virgen del Pilar de Zaragoza y del Nio Nakaq son paseadas en tronos piramidales
adornados con cirios y cera-waytas. En los cuatro ngulos de las andas se adecan
cascos adornados con mazorcas de cera, bombillas de cristal y palomas de maguey.
Adems, en el anda se acomodan frutos naturales como la pia, la lcuma o el
choclo. En la fiesta patronal de la Iglesia de la Buena Muerte, el cuadro de la Virgen
del Patrocinio es sacado en procesin en anda similar y ocurre lo mismo en las
fiestas patronales del barrio de San Juan Bautista, de Quinua y de Mainay en
Huanta.
19
cultural caracterstico del rea cultural Pokra-Chanka o aquel
espacio conformado por Huancavelica, Ayacucho y Andahuaylas
junto con el Cajn de San Marcos, la forma dialectal del quechua,
el danzante de tijeras o el huayno (Arguedas, 1975: 152). No es
utilizada en otras partes del pas. En Lima y Arequipa, por ejemplo,
los tronos de Semana Santa dedicados a Cristo consisten en una
base de madera tallada, en la que se coloca la efigie y en cuyos
cuatro ngulos se acomodan hachones con cirios. Las andas de la
Virgen Mara estn recubiertas de plata y adornadas con cirios y
rosas blancas; rematan en un palio sostenido por delgados tubos a
modo de columnas.
Cul es el significado de tan peculiar smbolo dominante?
En los ltimos aos, antroplogos, literatos y folkloristas, como
Mariano Bentez, Atilio Rivera y Gabriel Quispe, sostienen que el
anda representa al Ushnu de Vilcashuamn: una pirmide
escalonada compuesta de cinco terrazas superpuestas, que fue
edificada por los incas en la regin durante el Horizonte Tardo
(1450-1532).13
No obstante, esta opinin debe ser descartada porque
entre el Ushnu de Vilcashuamn y la Semana Santa ayacuchana
median cinco siglos de distancia y un prolongado proceso de
evangelizacin y aculturacin que empez tras la conquista
espaola y logr que los indgenas incorporaran a sus creencias e
imaginarios conceptos, figuras y formas del catolicismo occidental.
Adems, el Ushnu fue una estructura usada para varios
fines polticos, religiosos y simblicos. Segn T. Zuidema para los
incas consisti en un gnomon o pea movible con un orificio
colocado en el complejo de Sunturwasi en el Cuzco, donde se
hacan observaciones astronmicas y ceremonias en la poca de
lluvias y en honor de los muertos (1989: 452). Citando a cronistas
como Santa Cruz Pachacuti y Guaman Poma, precisa que la
pirmide de Vilcashuamn no fue un Ushnu sino un Cuyusmanco;
es decir, un edificio largo semejante a la Kallanka, donde se hacan
ritos en honor a las lluvias. Agrega que en Vilcashuamn la pila y el
escao del Ushnu se ubicaron probablemente frente a la pirmide
y fueron similares a la pila y escao del Cuzco (dem.: 438).
Por su lado, J. Santillana indica que la pirmide de
Vilcashuamn encarnaba para los incas el concepto de montaa

13Conferencia de Mariano Bentez en el Museo Nacional de Antropologa,

Arqueologa e Historia de Lima, el 16 de abril de 2009. Intervencin de Gabriel
Quispe en el programa Costumbres de TV Per. Fecha de emisin: 03.05.2010.
20
sagrada y formaba parte de un sistema de reproduccin de un
paisaje sagrado mediante plataformas monumentales:

De ese modo, el llamado ushnu de Vilcas sera un

componente arquitectnico que data de la temprana
expansin inca y por ello sera una versin mucho ms
ortodoxa de una montaa sagrada que la de otros lugares
importantes, como Tambo Colorado (Pisco). Con todo, esta
es una adaptacin algo menos ortodoxa del ushnu original,
una pea que se alzaba en medio de la plaza de Aucaypata
en el Cuzco o de otro similar en la Urinaucaypata. Ambos
parecen haber sido las primeras versiones tangibles del
concepto de montaa sagrada o ushnu, que
posteriormente pas a ser el emblema del Cuzco y de los
incas, replicado en muchos centros (Santillana, 2012:
172).

Y este concepto de montaa sagrada parece que se adeca

al significado del anda procesional de Pascua de Resurreccin.14
Los campesinos de Ayacucho sealan que las montaas y los cerros
poseen un espritu al que denominan Apu y Wamani.
El Apu y el Wamani son considerados como deidades
tutelares asociadas a la naturaleza y al ganado, que armonizan la
vida de las personas porque garantizan la fertilidad de la tierra, la
abundancia de aguas para la siembra, la multiplicacin del ganado,
la proteccin de caminantes y la salud de los enfermos. J. J. Garca
precisa que son los espritus de los cerros que en ocasiones
adoptan forma humana de diferente gnero (1998: 55). As,
mientras que los cerros Acuchimay y Campanayuq (que bordean la
ciudad de Ayacucho) son considerados como Apus masculinos, la
Picota es un Wamani femenino.15 J. Ansin agrega que el Apu y
Wamani no se hallan en oposicin al Dios cristiano y que, al
contrario, se asemejan a Jesucristo y acogen a los condenados o
seres malficos que busca su salvacin (Ansin, 1987: 199-201).16

14 En Ayacucho el Ushnu tambin alude al espritu de los cerros donde moran los
gentiles o se hallan los restos de los pobladores antiguos (cf. Ansin 1987: 199).
15 Debo al antroplogo Lucio Sosa Bitulas esta precisin de las diferencias entre Apu

y Wamani y entre Apu-Wamani masculino y Apu-Wamani femenino.

16 Seala el citado autor que en la estructura dual, tripartita y cuatripartita del

pensamiento andino aparece la relacin de elementos opuestos: Jesucristo-

Wamani-Condenados en oposicin a No Jesucristo-Ushnu-Gentiles o huesos de los
antiguos, mediada por Dios.
21
 Garca y Arroyo sealan que la montaa del Razuhuillca, al
norte de la ciudad de Ayacucho, es el Apu ms importante de los
pueblos de Ayacucho, Huanta, San Miguel, Churcampa y
Acobamba, porque provee coca, caa, frutos y otros productos:

Este prestigio y la omnipotencia del Apu Rasuwillka son

perceptibles en la poca del solsticio de invierno y en la
temporada de la siembra: lo que quiere decir que si el cerro
Rasuwillka est cargado de nieve en la poca de la fiesta
del ganado es buen agero para el nuevo ao de
produccin o en la temporada de lluvia o de siembra,
tambin se carga de nubes negras de lluvia o en las noches
se observan truenos y relmpagos atiborradas de lluvia y
luego se orientan a sus cuatro lados o a uno de sus lados, es
porque la lluvia llegar a los pueblos que ansiados esperan
da a da o mes a mes hasta salvar el ciclo de la cosecha.
Entonces, es el dios de la lluvia por antonomasia y est en
la obligacin de proveerles agua y bienestar a los pueblos
que creen en l y, asimismo, los campesinos le deben
respeto, devocin y los pagos (comida de los dioses),
dentro de la reciprocidad de la sociedad con la naturaleza:
la religin andina (Arroyo, 2006: 106).

El anda piramidal de Pascua de Resurreccin constituye

smbolo anlogo del Apu y Wamani porque representa a un
operador simblico de la agricultura, la ganadera y la seguridad
social. Precisamente, en uno de los mitos (M1) que sustentan la
celebracin de la Pascua aparece el cerro Acuchimay como
operador simblico que permite la obtencin de recursos para
desarrollar el ritual. El cerro adems es un importante Wamani
local que provee bienes materiales y salud, como se mencion
anteriormente.
El anda, asimismo, porta numerosos adornos en cera, que
aluden a ofrendas y remata en una cspide donde se acomoda la
efigie del Seor de Pascua, que no se opone al concepto de Apu o
Wamani como mencionamos antes.17 Encarna en su totalidad la

17El trono se complementa con la imagen de evocacin renacentista, que representa

una resurreccin ascensional: Cristo aparece flotando con un cuerpo
resplandeciente, mostrando las llagas de su pasin, con la pose y gesto de levante de
su mano diestra y portando una oriflama. Esta imagen alude a la doble corporeidad
del resucitado (cuerpo incorruptible y glorioso) y a la victoria, el poder y la gloria
eterna (cf. Moreno, 2010: 374).
22
nocin de montaa sagrada que vela por la agricultura, la
ganadera, la salud y el bienestar, puesto que constituye el vnculo
entre cielo y tierra, como anota M. Eliade (2014: 35). Se trasmuta,
adems, en un paraso acomodado provisionalmente en la nave
central de la Catedral o en el Este, en contraposicin con el Oeste o
regin de las tinieblas. Al recorrer procesionalmente el permetro
de la Plaza Mayor en direccin Este-Oeste, transita por el espacio
de la tierra definido por los cuatro puntos cardinales (donde
adems toma una parada), para finalmente aludir a la victoria de
Cristo sobre el caos y a la nueva creacin del mundo. La procesin
de Pascua de Resurreccin, como ritual culminante de la Semana
Santa ayacuchana, permite pues la reactualizacin simblica de la
cosmogona y la restauracin del tiempo puro y primordial (dem.:
59).
Dicha definicin simblica de origen y tiempo est
relacionada con el ciclo agrcola de la regin y se condensa en los
smbolos de los adornos que se colocan en la estructura piramidal.

4. Los smbolos del ritual: choclos y flores

Como se mencion anteriormente, el anda lleva ms 10.890

cenefas de cera que representan a los choclos, las flores y las hojas
de parra, recursos naturales que precisamente abundan en
Ayacucho entre marzo y abril, cuando se celebra la Semana Santa
(vase Fotografa N 2).
El choclo es el maz tierno que se cosecha cuando est
turgente o en estado lechoso, antes que seque y endurezca. En la
poca prehispnica el cultivo del maz (Zea mays) estuvo
relacionado con la reciprocidad y redistribucin del Estado inca
(Murra, 1975: 57), convirtindose en bien popular despus de la
conquista. En la actualidad es producido principalmente en las
quebradas abrigadas del territorio andino, que se hallan en la
regin natural Quechua (2.500-3.500 mnsm). Refiere R. Cavero
que el campesino lo considera como un producto valioso porque
cultivar maz significa un gran esfuerzo, sacrificio y para obtener
una buena produccin hay que cuidar, trabajar bien en el aporque,
abonar, etc. De tal manera que el maz es la hostia del poblador
del ande, el producto ms preferido en la alimentacin diaria. Por
eso, cuando un campesino ve un grano de maz botado en el suelo
de inmediato lo recoge, porque lo considera ms valioso que el oro
y la plata (1986: 95).

23
 Fotografa N 2: Colocacin de las mazorcas de maz de cera en uno de los cascos
del anda, en el Trono Watay
(Foto: Julio C. Heredia)

En la regin de Ayacucho el cultivo del maz es el segundo

en importancia, despus de la papa y efectivamente demanda un
gran esfuerzo para preparar el terreno, aporcar y cosechar. La
siembra se realiza a fines de septiembre, cuando las temperaturas
suben y se anuncian las primeras lluvias, y las plantas florecen en
diciembre. En febrero se cosechan los choclos, que son los granos
en estado turgente. Entre abril y mayo se cosecha el grano seco y
maduro.18 En estos meses, segn Rojas y Quispe, se hace el sara
arco, que consiste en cortar de raz los maizales para secarlos
cuidadosamente y confeccionar con ellos cobertores para el sara
tipiy o acto de sacar definitivamente el maz de su panca y tallo
(2013: 98). Adems, en este mes se hace el desgranado y la
seleccin de semillas para la siguiente siembra o para la
preparacin de mote y cancha. El bien cosechado finalmente sirve
para el consumo de los campesinos y el intercambio mercantil.
18 Sin embargo, debido al calentamiento global y al cambio climtico, este
calendario agrcola se ha alterado notablemente. En los tiempos actuales, el maz se
siembra en diciembre, el choclo brota en abril y se cosecha en junio-julio. Debo
estas observaciones al agrnomo Salmanazar Canchari Quispe.
24
 Segn Garca, las esculturas en cera del maz que se
colocan en el anda de Pascua de Resurreccin son elementos de
hierofana que aluden a los frutos de la tierra (1998: 66). Para
nosotros son tambin ofrendas dedicadas a Dios con el fin de alejar
del todo a las lluvias y lograr una buena cosecha en los siguientes
meses. La Semana Santa es celebrada en marzo o abril de cada ao,
cuando cesan las precipitaciones y est por iniciar la actividad
agrcola ms intensa de cosecha de los productos. Es un perodo de
alegra, pues todos se aprestan para disfrutar de la abundancia,
refieren Rojas y Quispe (2013: 97). Adems, ya se saborean los
tiernos choclos que han sido cogidos incluso antes de la Semana
Santa. Las cenefas, pues, representan la fertilidad y abundancia de
la tierra.
Segn Chevalier y Gheerbrandt la mazorca es smbolo de
crecimiento y fertilidad y el maz es expresin del sol, del mundo y
del hombre (1986: 478 y 676). Por ello, son paseadas en un ritual
que alude a la derrota del caos y a la re-creacin del mundo, como
vimos antes, en un tiempo previo a la gran siembra.
En algunas comunidades de la regin de Ayacucho se
utilizan los granos de maz en los ritos relacionados con el
matrimonio. En Chuschi, por ejemplo, en el Takllachiy Puyu, se
reparten mazorcas entre los asistentes, que son parcialmente
desgranadas por los familiares de los cnyuges. En medio del
ritual, la novia introduce seis mazorcas en su blusa, para
representar un embarazo y un alumbramiento. Luego, los
hermanos del pretendiente traen dos canastas adornadas con lirios
acuticos (Eichhornia), en las que se depositan los granos. Las
canastas son conocidas como Tunkus y poseen formas distintas:
una es alta y cilndrica, de boca pequea, y la otra es baja y
redonda, de boca grande; evocan los smbolos sexuales de la mujer
y del varn respectivamente. En ambas se mezclan los lirios
acuticos con los granos de maz y para B. J. Isbell simbolizan la
unin de los elementos masculino y femenino como expresin de
bilateralidad. Con el Takllachiy Puyu se asegura el equilibrio, la
fertilidad y longevidad del matrimonio (2005: 157-159).
Los lirios acuticos que figuran en el ritual de Takllachiy
Puyu se asemejan a las flores de cera que aparecen en el anda de
Pascua de Resurreccin. Ya hemos mencionado que la gigantesca
estructura piramidal lleva 8.000 cera-waytas que se mezclan con
2.000 hojas de parra. Estas cenefas no solo se parecen a las flores
del ritual de Chuschi, sino tambin a los diseos florales de las
puertas de los retablos ayacuchanos. Un breve estudio de estos
25
ltimos tal vez nos proporcione algunas pistas para entender el
significado de las flores de cera en el ritual de Pascua.
Es sabido que el retablo ayacuchano proviene de la antigua
capilla de santero, que en el siglo XIX se convirti en el Cajn de
San Marcos, un objeto de uso ritual en las ceremonias de la
herranza o marcacin de ganado. En un San Marcos de la coleccin
de J. Davis, que data de la dcada de 1920, se observan diseos
florales en ambas puertas: cuatro claveles rosados, dibujados en
planta y separados por bandas ondulantes rosadas y rojas, que han
sido graficados sobre un fondo blanco (Del Solar, 1922: 22).
Estas representaciones fueron popularizadas en la segunda
mitad del siglo XX por el imaginero ayacuchano Joaqun Lpez
Antay, cuando por iniciativa de pintores e intelectuales
indigenistas (como Jos Sabogal y Alicia Bustamante) transform
el cajn de San Marcos en un nuevo objeto de arte, con coronacin
y puertas, para recrear ah las fiestas y costumbres de la regin o
escenas de la vida cotidiana. El mismo Lpez Antay revela que en
las puertas de sus retablos pintaba en primer plano y sin
perspectiva especies como acanto grande y trinitaria (citado por
Razzeto, 1982: 103).
De dnde provienen las representaciones florales de las
puertas del cajn de San Marcos y qu evocan? P. Macera (2009b:
181) sugiere que los San Marcos datan de fines del siglo XVII e
inicios del siglo XVIII y que sus diseos ejercieron fuerte influencia
sobre los annimos pintores cuzqueos de aquellas tablas con
dibujos de vrgenes y santos llamadas Primitivos Cuzqueos,
aunque estos ltimos omitieron los diseos florales tal vez por falta
de espacio o porque los consideraban como simples ornamentos
accesitarios.19
Si seguimos las indicaciones de Macera sobre la
antigedad del San Marcos en relacin con las pinturas cuzqueas,
podemos sugerir que los diseos florales del cajn ritual fueron
elaborados en la misma regin de Ayacucho a partir de las cera-
waytas del anda de Pascua de Resurreccin. Ello nos lleva a
proponer que dicha procesin viene de los siglos XVII y XVIII,
cuando empezaron a confeccionarse los cajones de San Marcos.
Las flores de las puertas del cajn y el mismo San Marcos
estuvieron relacionadas con el culto a los Apus y Wamani que se

19 Las pinturas llamadas Primitivos Cuzqueos fueron elaboradas en la zona rural

del Cuzco entre fines del siglo XIX y la primera mitad de la siguiente centuria.
Segn P. Macera, sus diseos grafican las relaciones jerrquicas y funcionales entre
el Hanan Pacha y el Uku Pacha y su obsesin por la igualdad (2009a).
26
realizaba durante la marcacin de ganado. E. Jimnez, a partir de
su trabajo de campo en Alcamenca (distrito de la provincia de
Vctor Fajardo) y de sus recuerdos como integrante de una familia
de retablistas ayacuchanos, seala que el cajn presida la Capilla
de la Misin, con la que se llamaba a los Wamanis para que estn
presentes en la ceremonia de la herranza, y era abierto
ceremonialmente mediante el Missa Kichay.20 En la vspera, el
mayordomo o patrn entregaba a la montaa sagrada su atado
ceremonial o Missa Puesto (que contena objetos como conchas
marinas, hojas de coca, galletas, polvos preparados en base al
llampu y productos como papa, trigo, quinua y arvejas)
conjuntamente con wayruros, chawa quri, chawa qullqi, willkas,
cigarros y flores de clavel (Jimnez, 1992: 31-34).
Por su lado, E. Acha, basndose en el testimonio del
retablista Nicario Jimnez, tambin de Alcamenca, seala que el
cajn de San Marcos evocaba la ganadera y tambin la agricultura.
Sus bordes rojos aludan a la sangre del ganado que se marca en la
herranza y los diseos florales de sus puertas evocaban la actividad
agrcola:

Para nosotros las flores del San Marcos tradicional no

constituyen un mero decorado. Y no solo las flores.
Sostenemos que ninguno de los motivos del San Marcos
est por gusto. Cada uno de ellos se relaciona y confluye
unvocamente hacia la naturaleza estrictamente mgico-
religiosa del tambin desconocido Cajn San Lucas / San
Marcos (Acha. 1984: 20-21).

A partir de estos testimonios de retablistas de la provincia

de Vctor Fajardo, sugerimos que las flores del San Marcos
guardan similitud con las cera-waytas del anda de Pascua de
Resurreccin. Ambas, en sus respectivos contextos rituales,
cumplen funciones simblicas, pues evocan las plantas y flores o,
mejor dicho, los bienes agrarios que se buscan obtener. Y dicha
representacin aparece como relevante si contextualizamos el
ritual de la Pascua, pues este manifiesta los mejores deseos para el
cese de las lluvias, para una buena cosecha y para que la tierra siga

20 En la Capilla de la Misin el cajn de San Marcos se colocaba debajo de una

ligera estructura hecha con ramas de rboles de mallki, yarita y sauce llamada
Missa Mayor y encima de una piedra plana o Missa Rumi. A sus pies, sobre una
manta tendida en el suelo, se acomodaba un qipi o atado ceremonial que contena
los principales instrumentos y objetos que se usaban en la herranza.
27
siendo frtil. Por ello, el cerero Agustn Alarcn, quien en varias
ocasiones ha confeccionado el anda de Pascua de Resurreccin,
refiere que las cera-waytas, los choclos y las hojas de parra de cera
simbolizan las flores y productos de la sierra que se ofrecen a Dios
en la Semana Santa.21

5. Ritual, drama y memoria

Toca ahora ofrecer una mirada de la relacin de los smbolos

anotados anteriormente con el ritual, puesto todos ellos en
conjunto componen un orden y cumplen una funcin simblica.
Para ello acudiremos nuevamente a las propuestas tericas de V.
Turner.
Sostiene Turner que los rituales revelan y explican la vida
misma y, por lo tanto, representan el drama social. Este es
concebido como la contraposicin de intereses y actitudes de
grupos y personas (el conflicto). En el drama, los esquemas
cognitivos (modelos y metforas que los actores tienen en mente)
poseen funcin directriz porque imponen sentido y meta al proceso
social y lo dividen en etapas. En efecto, para las personas el drama
atraviesa por cuatro fases (divisin e infraccin social, crisis,
reparacin y reintegracin/escisin social) y su meta consiste en
lograr la reincorporacin del grupo social discordante, o la
legitimacin de la divisin (Turner, 2002).
Precisa Turner que el ritual como performance o acto
teatral es una reconstitucin del pasado que confiere significado
y sentido a los acontecimientos sociales dramticos. En efecto, a
travs del acto performativo, la realidad es configurada por los
mismos individuos, quienes le ponen un inicio y un final al
devenir, y esta nueva experiencia es comunicada a travs de alguna
forma expresiva (Cnepa, 2001). El mismo Turner (2002) anota
que la comunicacin ocurre a travs de smbolos, seales y signos
verbales y no verbales, que la gente emplea para lograr sus metas
personales y grupales.
A partir de estas ideas, sealamos que el ritual de Pascua
de Resurreccin es una performance que busca conciliar dos
tensiones generadas en el discurrir del proceso social: las
conflictivas relaciones del hombre con la naturaleza y del individuo
con sus semejantes en la regin.

21 Entrevista con Agustn Alarcn Chvez.

28
 La ciudad de Ayacucho se ubica en una cuenca limitada
por las cotas de Tambo y Toccto, donde prevalecen frgidas punas,
vertientes bien pronunciadas y encajonados valles. En la puna
existen llanuras y laderas cubiertas de ichu durante todo el ao y
desprovistas de rboles, mientras que en las caadas hay pequeas
planicies donde se cultivan gramneas y hortalizas, pero que se
inundan con el desborde de los ros. En la cuenca de Ayacucho y en
los valles interandinos de Huanta, Ninabamba y Cangallo existen
suelos calcreos y neutros que proceden de rocas sedimentarias y
volcnicas, aunque las terrazas fluviales la superficie son franco
limosas y franco arcillosas. En las tierras altas de Huamanga,
Cangallo y Huancapi hay suelos litoslicos y poco profundos que
sirven para la ganadera. En Lucanas y Parinacochas existe una
superficie pedregosa, poco propicia para la agricultura. Segn J.
Rivera el 66,7 % de suelos del departamento no sirve para la
agricultura; slo el 12,4 % es adecuado para el cultivo y 20,9 % son
superficies marginales para pastoreo y recursos forestales (1971:
116).
Esta pobreza del relieve regional es acentuada por el
exceso de radiacin solar y la falta de agua. En Ayacucho llueve
relativamente poco, en un promedio de 54 mm anuales y en el
lapso de cuatro meses, entre diciembre y marzo. Por ello,
predominan rboles como el molle, arbustos, hierbas, cactus y
especialmente tunales, una especie que ofrece frutos y la cochinilla
parasitaria de las pencas, que se utiliza como colorante textil.
Por la carencia de recursos los pobladores de Ayacucho se
han dedicado principalmente a la artesana y al arrieraje desde la
poca colonial. A partir del siglo XVII la ciudad de Huamanga se
defini como un centro administrativo, de produccin artesanal y
de trnsito, con una campia pobre en agricultura y ganadera. En
los barrios ubicados en los alrededores de ella (San Juan, Carmen
Alto, Santa Ana, Conchopata) se instalaron pintores y artesanos
que se especializaron en la confeccin de esculturas de alabastro,
de Cajones de San Marcos, de mates burilados, de objetos de
cermica; en la pintura mural, la textilera y la talabartera.
Estos artesanos convivieron con arrieros que
transportaban objetos manufacturados a lugares distantes y
lejanos. El barrio de Carmen Alto, ubicado al sur de la ciudad, era
la entrada principal para llegar y salir de Huamanga y sus
moradores viajaban con sus piaras de mulas durante seis meses o
un ao. De Ayacucho llevaban ropa, tela, artesanas y adornos y
traan loza y ropa de Lima, pisco de Ica, vino e higos secos de
29
Nazca, cueros y reses de Puquio, Coracora y Andahuaylas, burros y
mulas de Arequipa y hasta sombreros y lana de alpaca de Cuzco y
Puno. Ellos precisamente participaban de aquel doble circuito de
ferias que mencionamos anteriormente, que empezaba en la
cuenca del Pampas (en Cangallo y Andahuaylas) antes de Domingo
de Ramos y culminaba en el cerro Acuchimay en la vspera de
Pascua de Resurreccin.
La ausencia de tierras frtiles y lluvias genera angustia
entre los pobladores de la cuenca de Ayacucho y de la regin que se
dedican a las labores agropecuarias. Los M1 y M2 grafican dicha
angustia, puesto que aluden a la axiomtica escasez de recursos y a
la necesaria intervencin de operadores simblicos para atenuar la
ausencia y su correspondiente desazn. El rito, que es legitimado
por el mito, buscan atenuar la escasez y controlar la
correspondiente desazn; por ello contiene objetos simblicos
(como las mazorcas y las flores de cera) que se ofrecen al Dios
Cristiano y a las montaas sagradas como ofrendas para lograr la
produccin y productividad de las tierras, en un momento clave del
ciclo agrcola: cuando se han cosechado los granos lechosos, cesan
las lluvias y se espera una buena cosecha. A la vez, funcionan como
medios para comunicar el objetivo de los que participan en el
ritual, que es precisamente una beneficiosa recoleccin.
Sin embargo, en el rito tambin se despliegan actos que
buscan legitimar la divisin social que ocurre en el contexto del
drama social. Y dicho drama tiene que ver con las tensiones
generadas por la estratificacin social.
Tal como indicamos en un anterior artculo, el rito de la
Pascua de Resurreccin no es del todo democrtico, pese a que en
l los sectores populares adquieren un rol protagnico. Aqu
implcitamente se manifiesta una estructuracin social, de acuerdo
a las funciones que cumplen los grupos de participantes.
En el ritual podemos distinguir a los siguientes grupos que
terminan ubicados en una posicin jerrquica: a) mayordomos o
priostes, que al organizar y financiar el ritual ostentan el puesto de
mayor jerarqua; b) el amo o mayordomo que se encarga de
seleccionar a los priostes, guiar el desarrollo del ritual y preparar la
imagen para la procesin, que ocupa otra posicin superior y en
ocasiones se coloca encima de los mayordomos principales; c) los
aynis o colaboradores del mayordomo; d) el Uma o cabecilla de
mula, que se ubica debajo de mayordomos y aynis por organizar a
los piarantes y a las mulas que transportan el chamizo el Domingo
de Ramos; d) el cerero, que se encarga de construir y desarmar el
30
anda de la procesin; e) Los dems participantes del ritual, que
asisten como espectadores.
La organizacin del ritual corre a cargo del mayordomo,
quien adems tiene que estar en todo el ceremonial, mientras que
los dems participantes cumplen funciones especficas, limitadas a
determinados das. Por ello, el prioste es legitimado en su
ubicacin social superior, puesto que todos los pobladores de la
ciudad le otorgan prestigio y respeto si el ritual es bien
encaminado y el cargo se convierte en una forma efectiva de
clasificacin social (Pereyra, 2009).
Precisamente, durante el taripakuy y la entrada de
chamizo el ritual revela esta estratificacin de mayordomos,
colaboradores y participantes. Como se mencion anteriormente,
el Domingo de Ramos los priostes se encuentran con el Uma en el
atrio de la Iglesia de la Merced y en un llamativo desfile se
trasladan al sur de la ciudad para dar alcance a los piarantes que
en el estadio Ciudad de las Amricas esperan con sus mulas y el
chamizo. En horas de la tarde retornan a la ciudad en otro
bullicioso desfile e ingresan a la Plaza Mayor, transportando el
chamizo que ser incinerado una semana despus. Cuando la
comitiva llega al estadio, los participantes asumen roles distintos y
especficos: los mayordomos y colaboradores comen, beben y
bailan debajo de unas carpas, mientras que el Uma y sus piarantes
preparan las cargas del chamizo y las acmilas en el campo de
juego. Y en las marchas de ida y vuelta los participantes se ubican
en posiciones diferentes, de acuerdo a las funciones que cumplen.
As, los priostes van a la cabeza, montados a caballo y portando los
smbolos distintivos del ritual. Le siguen sus colaboradores que
marchan a pie, vestidos con el traje tpico de la ciudad. Contina el
Uma y sus familiares, montados a caballo. Y cierran el desfile los
piarantes que jalan a sus mulas cargadas de chamizo (vase
Fotografa N 3).
Adems, a travs del taripakuy y de la entrada de chamizo,
el ritual rememora la antigua actividad del arrieraje que apareci
para compensar la escasez de recursos en la regin. Precisa E.
Pinto que el desfile de la comitiva hacia el estadio ritualiza la
partida de los arrieros de la ciudad hacia el campo. El altar y los
toldos preparados en el estadio representan a la Iglesia y a la
ciudad, mientras que el espacio donde se encuentran los piarantes,
las mulas y el chamizo simbolizan las ferias rurales en las que se
intercambiaban bienes con la participacin de los arrieros. El
ingreso del chamizo a la ciudad representa el retorno del arriero. Y
31
la participacin de distintas personas que cumplen funciones
diferentes alude a las relaciones dicotmicas que se establecan a
propsito del arrieraje; es decir, mayordomos y Uma / arrieros
frente a piarantes / peones, en un vnculo de superior a inferior.
Agrega el citado autor: lo sealado anteriormente no es arbitrario,
los patrones de piaras [mayordomos y Uma] mandan a los peones
en la ida y vuelta [] los patrones constituyen una unidad, un
grupo y los peones otro, los primeros marchan adelante y los
segundos atrs (Pinto, 2005: 91).

Fotografa N 3: El Mayordomo de Pascua en la entrada de Chamizo

(Foto: Nelson Pereyra)

Debemos tambin recordar que los arrieros se hicieron

cargo de la mayordoma de Pascua de Resurreccin hasta la
segunda mitad del siglo XX. Podemos pensar que ellos, al
convertirse en priostes, trasladaron muchas de sus pautas y formas
de conducta a la celebracin y las desplegaron en un nuevo
contexto ritual; es decir, inventaron una tradicin que hoy es
retomada por los nuevos mayordomos en un proceso de

32
construccin de identidad.22 Sin embargo, la rememoracin es
especfica del ritual y sirve para evocar la estratificacin y las
tensiones de una sociedad regional donde hay suma pobreza en
su tierra.

6. Conclusiones

1. El ritual de Pascua de Resurreccin, que forma parte de las

celebraciones de la Semana Santa ayacuchana, constituye una
performance que representa y confirma un drama social, en el
que se condensan conflictos, tensiones y objetivos relacionados
con la escasez de recursos naturales y las relaciones jerrquicas
en Ayacucho. Por ello, en el ritual se despliegan smbolos
dominantes, autnomos y recurrentes, que adems sirven para
vehicular ideas o significados. Estos son la impresionante anda
procesional de Pascua, el taripakuy y la entrada de chamizo.
2. A travs del anda piramidal, los pobladores de Ayacucho
manifiestan su angustia ante la escasez de recursos naturales y
las incertidumbres de la cosecha. En efecto, la estructura de
forma piramidal se asemeja a la montaa sagrada que vela por
la agricultura, la ganadera, la salud y el bienestar, por ser el
nexo entre cielo y tierra. Se trasmuta, adems, en un paraso
opuesto a la regin de las tinieblas, que con su recorrido
procesional transita la tierra y finalmente reactualiza la
cosmogona y el origen del tiempo puro y primordial.
3. Igualemente, el anda evoca al Apu o Wamani, que es el espritu
de las montaas y cerros y el benefactor de las labores
agropecuarias y el bienestar social. Con los choclos de cera, las
cera-waytas y las hojas de parra, que son ofrendas que se
acomodan en sus cuatro lados durante el Trono Watay, se
busca simblicamente contrarrestar la carencia de recursos y
lograr la produccin y productividad de la tierra en un
momento importante del ciclo agrcola: cuando se han
recogido los granos lechosos, cesan las lluvias y se espera una
buena cosecha. Precisamente, la presencia del maz y de las
flores en otros ritos como el Takllachiy Puyu en Chuschi o la
herranza en Alcamenca confirman que estos smbolos aluden a
22 Las tradiciones inventadas aluden a prcticas de naturaleza ritual que
aparentemente provienen de un pasado remoto y que buscan inculcar valores y
normas de comportamiento. No obstante, en el fondo son prcticas recientes o
formalmente instituidas por los grupos de poder (cf. Hobsbawm 2002).
33
 la fertilidad y se asocian a los fines y sentido de la Pascua de
Resurreccin de Ayacucho.
4. A la par, el ritual rememora al arrieraje como actividad
predominante en Ayacucho frente a la pobreza de la tierra. Y
adems representa las relaciones jerrquicas y verticales entre
los diferentes grupos sociales, al graficar la separacin social y
las diferencias entre mayordomos, aynis, cerero, Uma,
piarantes y dems participantes del ritual.
5. Estos componentes simblicos y el mismo ritual son
legitimados por los mitos relacionados con la celebracin de la
Pascua de Resurreccin. Los dos relatos anotados grafican los
principios axiolgicos (parentesco, solidaridad y reciprocidad,
medios materiales y fe) que son necesarios para celebrar el
ritual. Tambin evocan a operadores simblicos (Dios,
Wamani, la misma Semana Santa) que deben intervenir para
realizar el rito y as obtener los recursos necesarios para
satisfacer las necesidades cotidianas y concretar el rito.
6. Finalmente, los smbolos de la Pascua de Resurreccin se
corresponden con los intereses humanos y movilizan a las
personas al referir aspectos, valores y normas que se
relacionan con las creencias y las necesidades inmediatas.
Terminan generando conductas asociadas a dichos valores y
normas; pero tambin grafican las relaciones sociales
conflictivas que, de todos modo, forman parte de la sociedad y
cultura regional.

Bibliografa

ACHA, Elizabeth
Aproximacin a la cultura andina a travs de una
manifestacin plstica: San Marcos y retablos
ayacuchanos, Tesis de Bach. PUCP, Lima, 1984.
ANSIN, Juan
Desde el rincn de los muertos: el pensamiento mtico en
Ayacucho, GREDES, Lima, 1987.
ARGUEDAS, Jos Mara
Notas elementales sobre el arte popular religioso y la
cultura mestiza en Huamanga en Formacin de una

34
 cultura nacional indoamericana. Siglo Veintiuno, Mxico,
1975, pgs.148-172.
ARROYO, Sabino
Culto a los Hermanos Cristo. Sistema religioso andino y
cristiano: redes y formas culturales del poder en los
andes, Tesis de Dr., UNMSM, Lima, 2006.
CNEPA KOCH, Gisela
Introduccin: formas de cultura expresiva y la etnografa
de lo local en Identidades representadas. Performance,
experiencia y memoria en los Andes, PUCP, Lima, 2001,
pgs. 11-31.
CAVERO, Ranulfo
Maz, chicha y religiosidad andina, UNSCH, Ayacucho,
1986.
CHEVALIER, Jean y Alain GHEERBRANDT
Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona, 1986.
DEL SOLAR, Mara Elena
Cajn Sanmarcos en AA.VV., El retablo ayacuchano: un
arte de los Andes, IEP, Lima, 1992, pgs. 17-26.
ELIADE, Mircea
Lo sagrado y lo profano, Paids, Barcelona, 2014.
GARCA-BLZQUEZ, Luis
El Glgota de Ayacucho: una semana que duele. Estampas
de la Semana Santa de Ayacucho en El Comercio, Lima,
07.04.1985.
GARCA MIRANDA, Juan Jos
Los santuarios de los andes centrales en L. Millones, H.
TOMOEDA y T. FUJII (eds.), Historia, religin y ritual de
los pueblos ayacuchanos, National Museum of Ethnology,
Osaka, 1998, pgs. 51-85.
GEERTZ, Clifford
La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona,
2003.
GONZLEZ CARR, Enrique y Teresa CARRASCO
Huamanga: Fiestas y Ceremonias, Lluvia-BCP, Lima,
2004.

35
GONZLEZ CARR, Enrique y Teresa CARRASCO
Huamanga: costumbres y tradiciones, Lluvia, Lima, 2011
GUBER, Rosana
La etnografa: mtodo, campo y reflexividad, Siglo
Veintiuno, Buenos Aires, 2012.
HOBSBAWM, Eric
Introduccin: la invencin de la tradicin en Eric
Hobsbawm y Terence RANGER (eds.), La invencin de la
tradicin, Crtica, Barcelona, 2002, pgs. 7-21.
ISBELL, Billie Jean
Para defendernos. Ecologa y ritual en un pueblo andino,
CBC; Cuzco, 2005.
JIMNEZ, Edilberto
Santeros, Missas y herranza en el campo ayacuchano en
AA.VV., El retablo ayacuchano: un arte de los Andes, IEP.
Lima, 1992, pgs. 27-35.
LVI-STRAUSS, Claude
Antropologa estructural, Instituto del Libro-Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana, 1970.
MACERA, Pablo
Pintores populares andinos en Miguel Pinto (ed.)
Trincheras y fronteras del arte popular peruano. Ensayos
de Pablo Macera, Congreso de la Repblica, Lima, 2009a,
pgs. 105-136.
MACERA, Pablo
Los retablos andinos y Joaqun Lpez Antay en Miguel
Pinto (ed.) Trincheras y fronteras del arte popular
peruano. Ensayos de Pablo Macera, Congreso de la
Repblica, Lima, 2009b, pgs. 77-206.
MORENO PRIETO, ngel J.
Iconografa de la resurreccin en la dicesis de
Zamora en J. L. Alonso, D. LVAREZ, P. PANERO y P.
TIRADO (eds.), La Semana Santa: antropologa y
religin en Latinoamrica II, Ayuntamiento de
Valladolid, Valladolid, 2010, pgs. 371-378.
MURRA, John V.

36
 Maz, tubrculos y ritos agrcolas en Formaciones
econmicas y polticas del mundo andino, IEP, Lima,
1975, pgs. 45-57.
PARIONA CABRERA, Walter
Lecturas antropolgicas de la cultura en Ayacucho.
UNSCH, Ayacucho, 2004.
PEREYRA, Nelson
Historia, memoria, identidad y performance en una fiesta:
la Semana Santa de Ayacucho en Dialoga, 4, 2009, pgs.
222-263.
PINTO RAMOS, Edmundo
La Semana Santa en Ayacucho, dcada del 60 en
Wamani 11, Ayacucho, 2005, pgs. 54-91.
RIVERA PALOMINO, Jaime
Geografa General de Ayacucho, UNSCH, Ayacucho, 1971.
RAZZETO, Mario
Don Joaqun: testimonio de un artista popular andino,
Instituto Andino de Arte Popular, Lima, 1982.
ROJAS, Hctor y Flor QUISPE
Ayacucho: recuperacin de la memoria de sus sabores,
USMP, Lima, 2013.
SANTILLANA, Julin
Paisaje sagrado e ideologa: Vilcas Huaman, PUCP, Lima,
2012.
TAIPE CAMPOS, Nstor G.
Dos soles y lluvia de fuego en los andes: Estudio de los
valores sociales en los mitos andinos. Tesis de Dr., Escuela
Nacional de Antropologa e Historia Mxico, 2000.
TURNER, Vctor
Antropologa del Ritual. Compilador Ingrid Geist.
CONACULTA INAH, 2002.
TURNER, Vctor
La selva de los smbolos. Aspectos del ritual ndembu, Siglo
Veintiuno, Mxico, 2007.
URBANO, Henrique

37
 La figura y la palabra. Introduccin al estudio del espacio
simblico andino en Mito y Simbolismo en los Andes: la
figura y la palabra, CBC, Cuzco, 1993, pgs. 7-50.
URRUTIA, Jaime
Comerciantes, arrieros y viajeros huamanguinos, 1770-
1870, Tesis de Bach., Universidad Nacional San Cristbal
de Huamanga, Ayacucho, 1982.
VERGARA FIGUEROA, Abilio
Horizontes del imaginario: hacia un reencuentro con sus
tradiciones investigativas en Imaginarios: horizontes
plurales, INAH - ENAH - CONACULTA, Mxico, 2001,
pgs. 11-84.
VERGARA FIGUEROA, Abilio
Imaginarios, simbolismo e ideologa en Dialoga, 2,
2007, pgs. 109-146.
ZUIDEMA, Tom
El Ushnu en Reyes y guerreros. Ensayos de cultura
andina, FONCIENCIAS, Lima, 1989, pgs. 402-454.

38
Felipe Santiago: Maestro del retablo Santo Cristo de la
catedral de Ayacucho

Ral H. Mancilla Mantilla

Introduccin

En esta oportunidad rectificamos el estudio del retablo Santo

Cristo de la catedral de Ayacucho publicado en el ao 2000. En
aquella publicacin erramos en atribuir el retablo de Cristo Rey
como si fuese el retablo Santo Cristo. Nuestra culpa fue por
desconocimiento en los atributos iconogrficos y por la
inexistencia del retablo Santo Cristo inmediato a la sacrista
conforme se haba estipulado en el concierto de 1705. Sin embargo,
en esta ocasin logramos ubicar el retablo al interior de la sacrista
y un documento en el Archivo Regional de Ayacucho (ARAy),
corroborando la existencia del retablo Santo Cristo y por estos
argumentos desarrollamos la investigacin.
Enmendamos los errores de la publicacin del retablo
Santo Cristo basndonos en nuevas evidencias y por la
identificacin de la misma al interior de la sacrista. Para ahondar
el estudio efectuamos una revisin de los antecedentes de
investigacin, ubicacin actual y caractersticas morfolgicas del
retablo Santo Cristo (ver fotografa en la pg. siguiente). Se analiza
el concierto del retablo cruzando la informacin con el testamento
del arcediano don Joseph Santiago Tribeo hallado en el ARAy.
Despus de las consideraciones finales, anexamos la trascripcin
paleogrfica del concierto. No obstante, el presente estudio
dejamos para las futuras discusiones que complementarn o
modificarn las consideraciones finales aqu expuestas.

39
 Retablo Santo Cristo de la catedral de Ayacucho
(Foto: Daniel Giannonni).

Justificacin

En esta oportunidad presentamos la investigacin del retablo

Santo Cristo de la catedral de Ayacucho, como una contribucin al
esclarecimiento de una parte de la historia de los retablos
virreinales de la regin. Los historiadores hispanoamericanos al
estudiar el arte virreinal de Ayacucho centraron su atencin en la
arquitectura religiosa y civil, relegando a un segundo plano los
40
bienes muebles que albergan los diferentes monumentos
religiosos. De la revisin bibliogrfica y hemerogrfica efectuada se
concluye que las publicaciones emprendidas son simples
descripciones genricas y carentes de un soporte de fuentes
documentales. Por estas falencias, hemos iniciado en identificar a
los artfices que florecieron en Huamanga desde el siglo XVI al
XIX, a partir de las fuentes documentales de archivos.
Recientemente, el estudio de los retablos virreinales de
Ayacucho viene cobrando inters desde 1988, y de la catedral a
partir de 1992. Sin embargo, las investigaciones adolecen de un
enfoque terico, pero meritorias en parte, por estar sustentadas
desde las fuentes documentales de archivos (Mancilla, 1988, 1989,
1990, 1992, 2000a y 2000b). Por los estudios realizados se
identific al maestro ensamblador Joseph de Alvarado, como el
principal artfice de los retablos ayacuchanos que construy para
los templos de Santa Teresa, Compaa de Jess, Catedral y
Cocharcas (Andahuaylas). Paralelamente, descubrimos a los
maestros Miguel lvarez, artfice del sagrario de la catedral de
Ayacucho (en prensa), y Felipe Santiago, ensamblador del retablo
Santo Cristo. De all que San Cristbal (1992, 1998), basndose en
nuestros estudios, plantea que el taller del maestro Joseph de
Alvarado fue uno de los focos irradiantes de los ensambladores de
retablos de esta regin a partir de la primera dcada del siglo
XVIII. Asimismo, propone la existencia de una escuela de
retablistas ayacuchanos, propuesta que consideramos acertada por
la presencia de maestros, oficiales, aprendices y por las
singularidades estilsticas del barroco ayacuchano. Sintetizando
sealaramos que los retablos ayacuchanos de la primera mitad del
siglo XVIII se caracterizan por presentar un diseo estructural
nico, diferentes a las escuelas limea, cusquea y otras de los
departamentos del Per.
En la publicacin del ao (2000a) planteamos
errneamente que el retablo Santo Cristo, obra del maestro
ensamblador Felipe Santiago, corresponda al retablo Cristo Rey.
Lamentablemente nos equivocamos por dos razones; primero: en
su identificacin iconogrfica, y segundo: por el desliz de la
ubicacin. En el primer caso, no es correcta la denominacin de
Cristo Rey, sino La Resurreccin del Seor. Analizando el contexto
del retablo La Resurreccin del Seor, este corresponda a la
Virgen de Loreto, conforme est evidenciado en el relieve pictrico
del frontal, asimismo, corroborado por una hoja suelta del
inventario del archivo de la catedral con la denominacin de la
41
Virgen de Loreto. El reemplazo de la imagen escultrica de la
Virgen de Loreto por La Resurreccin del Seor, habra ocurrido
probablemente en el transcurso de la primera mitad del siglo XX,
desplazando a la Virgen de Loreto de su hornacina central a la calle
epistolar del primer cuerpo del retablo del Seor de Burgos. De
igual manera sucedi con la advocacin principal del retablo de la
Virgen Asuncin por la imagen escultrica de la Virgen del
Carmen. Suponemos que dichas sustituciones se habran
producido una vez desaparecida las cofradas o por otros factores.
El segundo desacierto fue la no ubicacin del retablo Santo Cristo
inmediato a la sacrista, conforme se pact en el concierto de 1705.
Con respecto a las obras realizadas por el maestro
ensamblador Felipe Santiago en Huamanga, tenemos registrado
documentalmente dos retablos. En el primer caso, particip en
calidad de oficial en la construccin del retablo mayor de la
Compaa de Jess (1703-1705) bajo la direccin del maestro
Joseph de Alvarado (Mancilla: 1989; San Cristbal, 1992 y 1998).
En el segundo caso, particip como maestro ensamblador del
retablo Santo Cristo de la catedral entre 1705-1706 (Mancilla:
2000a). Al margen de los dos retablos identificados, creemos que
Felipe Santiago habra construido ms obras, por lo que no
dudamos de ello. En esta ocasin nos abstendremos esbozar
noticias sobre su procedencia y formacin como ensamblador.
Actualmente, el retablo Santo Cristo se ubica al interior de
la sacrista de la catedral, provisionalmente apoyado sobre la
cajonera del lado sur, hallndose en regular estado de
conservacin, adoleciendo del basamento, mesa del altar y frontal.
Por el improvisado montaje y por las faltantes estructurales del
retablo Santo Cristo, confirmamos que fue trasladado de su
ubicacin primigenia, pero no sabemos cundo y porqu. Empero,
despus de haber identificado el retablo, hoy se nos present otro
problema relacionado al hallazgo de un cartel suelto al interior del
retablo, atribuyndose como benefactor al Obispo Manuel
Jernimo Roman y Carrillo y que fuera fabricado en 1764. El texto
explicativo del cartel dice:

Nuestro SSantsimo Padre Pavlo V. De Felice

Recordacin. Concedio Los Jubileos Plensimos ad
Perpetuam Rey memorian a esta Santa Yglesia Cathedral
siendo Parrochial para los dias de la Assumcion de Nuestra
Seora. San Francisco de Asis, La Pascua de Navidad,y la
de Espiritu Santo. El Yllustrisimo Seor Doctor Don
42
 Manuel Gernimo de Romani Carrillo. Obispo de Panam,
y Electo del Cuzco Concede 40 dias de Indulgencias a
quien Rezare devotamente un Padrenuestro y Ave Maria,
en el Altar del Santo Cristo, y lo mesmo en el Altar de la
Assumpcion. de Nuestra Seora. Mandado Fabricar a su
Costa Siendo Magistral, Chantre, y Arcediano, deesta
Santa Iglesia Catedral. Ao de 1764 (La cursiva es
nuestra).

Por la generalidad del texto entenderamos que el Obispo

Manuel Jernimo Roman y Carrillo mand fabricar los retablos
Santo Cristo, Virgen Asuncin, Nuestra Seora de Socos en 1764.
Medina (1942) corrobora en parte, manifestando que el Obispo
Manuel Jernimo Roman y Carrillo fue benefactor de los retablos
de la Virgen de la Asuncin, del Seor de Burgos y de la
Inmaculada Concepcin, pero obvia en citar al retablo Santo
Cristo. Consideramos los referentes del texto-cartel y el reporte de
Medina como fuentes que merecen examinarlos, contrastando con
otros documentos de archivos para reafirmar el patronazgo del
Obispo a los retablos Santo Cristo y Seor de Burgos. En s el
comprendido del texto est referido a las indulgencias que
ganaran los devotos cuando rezaren en los altares citados.
Creemos que el texto-cartel es ambiguo con respecto al retablo
Santo Cristo, de all la confusin. Lo cierto es que el Obispo mand
fabricar el retablo Nuestra Seora de Socos en 1764, y alhajar la
imagen de la Virgen con oro y plata conforme se menciona en otro
cartel ubicado prximo al retablo aludido. No obstante, para
confirmar o descartar la construccin del retablo Santo Cristo
corresponda al ao de 1764, debe ubicarse el concierto en las
fuentes documentales y someterse a un examen organolptico. A
pesar de ello, estamos plenamente convencidos que el retablo
Santo Cristo es obra del maestro ensamblador Felipe Santiago.
Nuestros argumentos se sustentan por el concierto del retablo
Santo Cristo suscrito entre Felipe Santiago y el Doctor Don
Francisco Garca de Loayza, Den de la Catedral de Huamanga, y
por el testimonio testamentario del arcediano don Joseph Santiago
Tribeo. Sin embargo, para atar los datos sueltos nos preguntamos
Cmo demostrar que el retablo Santo Cristo sea obra del maestro
ensamblador Felipe Santiago? y Por qu razones desplazan el
retablo Santo Cristo al interior de la sacrista?
Para responder a la primera pregunta formulada nos
remitiremos a dos fuentes documentales descubiertas en el ARAy;
43
primero, al concierto del retablo Santo Cristo de 1705; segundo, al
testamento del arcediano don Joseph Santiago Tribeo. En el
primer caso, la fuente expresa que el retablo Santo Cristo se
construira inmediato a la sacrista de la catedral (la cursiva es
nuestra). No obstante, actualmente en este espacio se ubica slo el
retablo San Jos y no el retablo Santo Cristo, de all la duda
generada. En el segundo caso, el arcediano don Joseph Santiago
Tribeo hace alusin de la existencia del retablo Santo Cristo
inmediato a la sacrista, sealando: en los altares del Santo
Cristo que est a la entrada de la sacrista y en el del gloriosssimo
Seor San Joseph. (ARAy; Prot. N 86. Leg. N 66. f. 210 r.
1704-1708).
Contrastando las dos fuentes documentales se confirma
fehacientemente que el retablo Santo Cristo fue obra del maestro
ensamblador Felipe Santiago y que estuvo ubicado inmediato a la
sacrista, asociado al retablo de San Jos. Pero la incertidumbre
contina con respecto a la segunda pregunta Por qu razones
desplazan el retablo Santo Cristo al interior de la sacrista? Esta
cuestin la dejamos abierta hasta que se ubiquen nuevos
documentos que clarifiquen los motivos del desplazamiento.
Finalmente las dos fuentes documentales, concierto y
testamento del arcediano, desechan contundentemente que el
retablo Santo Cristo fuese contribucin del Obispo Manuel
Jernimo Roman y Carrillo. Por consiguiente el texto del cartel,
ubicado al interior del retablo Santo Cristo, est referido slo a los
40 das de indulgencias que ganaran los devotos que rezaren en
los altares de Santo Cristo, Virgen Asuncin y Nuestra Seora de
Socos. Asimismo, planteamos que el retablo Santo Cristo habra
permanecido en su lugar primigenio hasta despus del ao 1764,
porque hasta aquel ao los feligreses tenan acceso para el rezo y
ganar 40 das de indulgencias. Suponiendo que en el ao 1764, el
retablo Santo Cristo haya estado en la sacrista, los devotos ya no
tenan opcin de ingreso por su carcter sagrado, y con acceso slo
para los miembros de la iglesia. A pesar de ello, estamos
convencidos que el Obispo Manuel Jernimo Roman y Carrillo
mand a fabricar el retablo Nuestra Seora de Socos, cuando fue
Magistral, Chantre, y Arcediano de la catedral de Huamanga en el
ao 1764.

Antecedentes

44
Debemos manifestar que no existen investigaciones sobre los
retablos virreinales de la catedral de Ayacucho. Sin embargo,
contamos slo con denominaciones y breves descripciones
realizadas por los historiadores Pozo (1924), Medina (1942),
Wethey (1949), Prado (1953), Cossio (1958), Vargas (1972),
Cortazar (1973), Blanco (1974), Velarde (1978), Gonzles (1996) y
otros, a excepcin nuestra (Mancilla: 1992, 2000a), que enfocamos
desde el punto de vista descriptivo-estilstico, respaldados por las
fuentes documentales de archivos y San Cristbal (1992, 1998),
que sistematiza y teoriza.
Con respecto al retablo Santo Cristo de la catedral de
Ayacucho, ninguno de los estudiosos hispanoamericanos abord el
caso. Recientemente, Mancilla (2000a) da a conocer el primer
estudio del retablo a partir de un manuscrito notarial descubierto
en el ARAy. No obstante, la contribucin de la investigacin fue
haber sacado a luz el concierto del retablo construido por el
ensamblador Felipe Santiago entre 1705 y 1706, y el demrito fue
no haber precisado la ubicacin, atribuyendo errneamente a otro
retablo. Conscientes del desliz de la investigacin de aquel ao,
emprendemos nuevamente el estudio, esta vez con ms sustento.

Ubicacin

Actualmente el retablo Santo Cristo, construido por el maestro

ensamblador Felipe Santiago entre 1705 y 1706, est ubicada en el
interior de la sacrista de la catedral de Ayacucho. Pero
estructuralmente se halla incompleto, conformado slo por el
cuerpo y remate. A pesar de ello, se encuentra fijado al muro sur,
sujetado por tensores de madera y apoyado sobre la cajonera del
lado central de la sacrista.

Descripcin del retablo Santo Cristo

Desde un punto de vista estructural todo retablo presenta tres

elementos compositivos: basamento, cuerpo y coronacin. Pero el
retablo Santo Cristo adolece de basamento (o sotabanco) y parte de
la mesa del altar con frontal. Por principio estructural el retablo
Santo Cristo debi concebirse con los tres elementos.
Lamentablemente en la fecha que se reubic el retablo al interior
de la sacrista, no llegaron a trasladarlo ntegramente, tampoco
restituyeron el sotabanco y la mesa del altar. Por este motivo el

45
retablo se halla incompleto y provisionalmente apoyado sobre la
superficie de la cajonera central.
El retablo Santo Cristo se caracteriza por presentar un
cuerpo y el remate o coronacin. El cuerpo se singulariza
estructuralmente por lucir una sola calle central, y dentro de ella
destaca una composicin arcada de triple subdivisin.
Morfolgicamente y estructuralmente es casi similar al diseo del
retablo de la Sagrada Familia del templo de Santo Domingo de
Ayacucho.
En la parte inferior del cuerpo del retablo destaca la
configuracin estructural del banco, diseada en dos niveles de
pedestal, con recuadro decorativos de hojas y flores. Sobre el banco
y a los extremos de los fustes nacen basas cilndricas, continuadas
por hojas de acanto y con el fuste de formas salomnicas y talladas.
Los capiteles culminan en rdenes compuestos.
La nica calle del cuerpo est trazada con la forma de
triple arquera, disponindose la central en arco de medio punto,
mientras que las laterales, insinan arcos rebajados. En las enjutas
destacan par de relieves decorativos con formas geomtricas. El
frontn se define por ser un frontn partido, diseado en arco de
medio punto y con cornisas quebradas. Al interior del frontn se
acenta una venera de gran calidad artstica, y casi anlogo al
retablo mayor del templo de la Compaa de Jess de Ayacucho. El
maestro ensamblador Felipe Santiago, en la fecha que particip
como oficial en la construccin del retablo mayor de la Compaa
de Jess, habra recurrido al modelo de la venera, desarrollndolo
con ms calidad artstica en el retablo Santo Cristo. Los extremos
laterales de la gran hornacina estn diseados por cornisas
delgadas y quebradas, optando formas semi rectangulares,
alternados con entrantes y salientes. La calle central est
flanqueada por columnas salomnicas, finamente labradas y
decorados por relieves de parras de vid. Sobre los capiteles relucen
querubines policromados, desarrollados con primor.
La parte central del remate se distingue por tener la forma
de corazn y sin inscripcin alguna. La coronacin surge desde el
centro superior del frontn partido, a partir de dos volutas, sobre
ella destaca el corazn culminando en paneles calados. Los
permetros verticales del retablo estn flanqueados por paneles
calados y con diseos orlados. El conjunto del retablo se halla
dorado con pan de oro sobre madera tallada en cedro.
En la hornacina central reluce solitariamente la imagen
escultrica de Santo Cristo de cuerpo entero y crucificado sobre
46
soporte de madera de forma cilndrica. La cabeza se halla inclinada
simbolizando el deceso de Cristo, coronada de espinas, con los ojos
cerrados, bigote, barba y cabellera postiza. Las extremidades
superiores estn ligeramente colgadas y sujetadas por clavos en
ambas muecas de la mano. Viste un faldelln y las extremidades
inferiores se encuentran semi flexionadas con los pies clavados uno
sobre otro. La talla de Santo Cristo est policromada,
predominando el encarne y chorros de sangre en las partes ms
significativas, mientras que el madero de la cruz en color marrn
oscuro, tallado en su integridad y con la inscripcin de INRI en la
parte superior dentro de un cartel blanco. La imagen de Santo
Cristo se enmarca dentro de un fondo en forma de cruz con
esquinas curvadas. A los pies de Cristo se halla un espejo con
marco tallado y dorado con pan de oro.
El retablo Santo Cristo presenta una ornamentacin prolija
en su conjunto, en resalto, en perfecta armona y simetra, que
hacen de esta una de las obras singulares del estilo barroco
ayacuchano de la primera dcada del siglo XVIII.

Concierto del retablo Santo Cristo

El concierto del retablo Santo Cristo se celebr en la ciudad de

Huamanga el 04 de agosto de 1705, comprometindose como
ejecutor el maestro ensamblador Felipe Santiago, y como
benefactor el Doctor Don Francisco Garca de Loayza, Den de la
Catedral de Huamanga y Comisario Apostlico Sub Delegado del
Santo Oficio de la Inquisicin. En el manuscrito del concierto,
sealan:

SePan quantos Esta Carta Vieren Como Yo Phelipe de

Santiago Maestro emsamblador Residente en esta ciudad
de Guamanga= Otorgo por el thenor de la Presente de
hago El concierto que aqu Yra Declarado con El seor
Doctor Don Francisco Garca de Loaysa Den de la Santa
Yglesia Cathedral desta dicha ciudad Comisario Apostlico
sub delegado del Santo officio de la Inquisicin en ella, en
tal manera que har El Retablo de Madera de cedro para El
Santo Christo que est Inmediato a la Sachrista de dicha
Santa Yglesia Catedral en la forma Y Segn El Dibuxo que
se a hecho de dicho Retablo . (ARAy; Prot. N 128. Leg.
N 108. f. 328 r. 1704-1705).

47
 Felipe Santiago oficializ en este documento su
compromiso de construir el retablo Santo Cristo inmediato a la
sacrista de la catedral de Huamanga, obligndose erigir en madera
de cedro. No obstante, el concierto del retablo adolece de las
dimensiones y dems caractersticas, aunque creemos que fue
obvio, porqu debi de precisarse en el dibujo a escala.
Generalmente, en otros conciertos, es usual presentar los dibujos a
escala y una breve memoria descriptiva. Empero, en este caso no
tuvimos la suerte de hallar el dibujo del retablo, el cual nos hubiera
permitido conocer las caractersticas de la obra. Es muy probable
que el diseo haya quedado en manos del benefactor o de los
peritos despus de haber constatado la conclusin y fidelidad del
mismo.
El Den Don Francisco Garca de Loayza se oblig en este
convenio pagar al maestro ensamblador Felipe Santiago la suma de
cuatrocientos cincuenta pesos de a ocho reales. En calidad de
adelanto le otorg cien pesos y los restantes a medida del avance
hasta la conclusin. Asimismo, se ofreci proporcionar clavazn
para el retablo. Del mismo modo, Felipe Santiago se prometi
culminar el retablo Santo Cristo para el mes de febrero de 1706. En
el concierto especificaron las generalidades de la obra sealando
que:

para cuya obra y manufactura me a de dar y pagar el

Dicho Seor Dean quatro cientos y cinquenta pesos de a
ocho Reales a todo Costo con declaracin que para todo El
mes de febrero deste presente ao quede perfectamente
acabado Y se adbierte que la clabazn que fuere menester
para el dicho Retablo se ha de Dar por el dicho Seor Dean
al costo que estubiere aqu de Lima a quenta de dicho
quatrocientos y Cinquenta pesos, y no entra en este
Concierto La madera que tiene comprada el dicho Seor
Dean Y por quenta de dicha obra Recibo (?) Cien pesos de
a Ocho reales para el Csteo de las Herramientas Y otras
cosas necesarias para Este ministerio Yo el Resto se me ha
de ir dando de calidad que al tiempo de fenecer La obra
quede Satisfecha=. (ARAy; Prot. N 128. Leg. N 108. f.
328 r. 1704-1705).

Al proyecto del retablo Santo Cristo del Den Don

Francisco Garca de Loayza se incorpora el licenciado Don Antonio
Vela de Crdova (presbtero), aportando cincuenta pesos. Con esta
48
contribucin econmica de Antonio Vela de Crdova, el retablo se
construy por el monto de quinientos pesos de a ocho reales, en el
cual:

Se obliga El Lizenciado Don Antonio Vela de Crdoba

presbytero a Darnos Cinquenta pesos ms con que se
aJustan a quinientos pesos El costo del dicho Retablo= Y
Yo el Susso dicho que estoy presente por mi propio motivo
y debocin para Yterna Y gloria de Dios nuestro seor
prometo Y me obligo a dar los dichos Cinquenta pesos
=. (ARAy; Prot. N 128. Leg. N 108. f. 328 v. 1704-
1705).

El maestro ensamblador Felipe Santiago, para garantizar el

cumplimiento del retablo Santo Cristo, presenta como su fiador al
seor Cipriano de Zamudio. De all que Cipriano de Zamudio, se
oblig manifestando:

... que me Constituio por Fiador del dicho Phelipe de

Santiago en tal manera que el suso dicho acabara la dicha
obra y fbrica en todo el mes de Febrero deste presente
Ao, Con pena de Cincuenta // pesos Sino fuera por
enfermedad si al Fin de dicho mes de Febrero que Viene de
mill Sietecientos y Seis.... (ARAy; Prot. N 128. Leg. N
108. f. 328 r 328 v. 1704-1705).

Finalmente, le precisan al maestro Felipe Santiago,

descontar la suma de cincuenta pesos de a ocho reales, en caso de
no culminar el retablo para fines del mes de febrero de 1706,
exceptundole slo por enfermedad. Es muy frecuente en estos
conciertos, estipular los descuentos con la finalidad de garantizar
el cumplimiento del acuerdo.

Anotaciones finales

1. Por el concierto notarial del 04 de agosto de 1705, concluimos

que el autor del retablo Santo Cristo de la catedral de Ayacucho
fue el maestro ensamblador Felipe Santiago y los benefactores
fueron el Doctor Francisco Garca de Loayza y el Licenciado
Antonio Vela de Crdova (presbtero).

49
2. El testamento del arcediano don Joseph Santiago Tribeo
confirma que el retablo Santo Cristo y San Jos estuvieron
operativos ocupando el espacio inmediato a la sacrista de la
catedral de Ayacucho.
3. El texto del cartel hallado al interior del retablo Santo Cristo de
la catedral est referido a los 40 das de indulgencias que
ganaran los devotos que rezaren en los altares de Santo Cristo,
Virgen Asuncin y Nuestra Seora de Socos.
4. El retablo Santo Cristo, desde 1706 hasta despus de 1764,
permaneci inmediato a la sacrista, posteriormente fue
reubicado al interior de la sacrista de la catedral de Ayacucho.
5. El retablo Santo Cristo se enmarca en el estilo barroco, dorado
en pan de oro sobre madera de cedro y es singular dentro del
conjunto estilstico de los retablos barrocos de la catedral de
Ayacucho.

Bibliografa

BLANCO, Jos Mara.

Diario del viaje del Presidente Orbegoso al sur del Per,
Instituto Riva Agero, PUCP, Lima, 1974.
CORTAZAR, Pedro Felipe
Documental del Per. Departamento de Ayacucho, Ioppe,
Volumen IV, Lima, 1973.
COSSIO DEL POMAR, Felipe
Arte del Per Colonial, FCE, Mxico, 1958.
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
El Retablo Mayor de la iglesia de San Francisco en
Expectativa, Ao 3, N 14. Ayacucho, 1988.
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
El retablo mayor de la Compaa de Jess de Ayacucho y
el taller de ensambladores en la primera dcada del siglo
XVIII en Boletn del Instituto Riva-Agero, PUCP, N 16,
Lima, 1989.
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
El altar de Santa Liberata del Monasterio de Santa Teresa
de Jess de Ayacucho en Boletn del Instituto Riva-
Agero, PUCP, N 1, Lima, 1990.
50
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
El Altar de la Santsima Trinidad de la Catedral de
Ayacucho en Simposio sobre la evangelizacin de
Huamanga en los siglos XVI, XVII y XVIII, Ayacucho,
1992.
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
Felipe Santiago y el Retablo Barroco de Santo Cristo de la
Catedral de Huamanga en Archivo Regional de
Ayacucho, Boletn N 17, Ayacucho, 2000a.
MANCILLA MANTILLA, Ral H.
Joseph de Alvarado y el Altar Mayor del Santuario de
Cocharcas en Homenaje al R. P. Doctor Antonio San
Cristbal Sebastin, Lima, 2000b.
MEDINA, Po Max
Monumentos Coloniales de Huamanga, s/e, Ayacucho,
1942.
POZO, Manuel Jess del
Historia de Huamanga (poca Colonial), s/e, Ayacucho,
1924.
PRADO TELLO, Elas
Gua de Ayacucho en Crnica del Segundo Congreso
Eucarstico Diocesano, s/e, Lima, 1953.
SAN CRISTBAL, Antonio
Ayacucho o la pervivencia del barroco en Simposio sobre
la evangelizacin de Huamanga en los siglos XVI, XVII y
XVIII s/e, Ayacucho, 1992.
SAN CRISTBAL, Antonio
Esplendor del barroco en Ayacucho retablos y
arquitectura religiosa en Huamanga, Banco Latino/Peisa,
Lima, 1998.
VARGAS UGARTE, Rubn
Itinerario por las iglesias del Per, Milla Batres, Lima,
1972.
VELARDE, Hctor
Arquitectura peruana, Studium, Lima, 1978.
WETHEY, Harold E.

51
 Colonial architecture and sculpture in Peru, Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press, 1949.

FUENTE DOCUMENTAL
ARCHIVO REGIONAL DE AYACUCHO
SECCION : PROTOCOLO N 128.
LEGAJO. : 108.
AO : 1704-1705.
ESCRIBANO : Francisco Garca de Arteaga.
SECCION : PROTOCOLO N 86.
LEGAJO. : 66.
AO : 1704-1708.
ESCRIBANO : Miguel de Albites y Avendao.

Anexo

DOCUMENTO

//f. 328r.// Concierto de Retablo.

Felipe de Santiago y su fiador con el seor Dean Doctor Don
Francisco Garca de los pessos en 500 (al margen).

SePan quantos Esta Carta Vieren Como Yo Phelipe de Santiago

Maestro emsamblador Residente en esta ciudad de Guamanga=
Otorgo por el thenor de la Presente de hago El concierto que aqu
Yra Declarado con El seor Doctor Don Francisco Garca de
Loaysa Den de la Santa Yglesia Cathedral desta dicha ciudad
Comisario Apostlico sub delegado del Santo officio de la
Inquisicin en ella, en tal manera que har El Retablo de Madera
de cedro para El Santo Christo que est Inmediato a la Sachrista
de dicha Santa Yglesia Cathedral en la forma Y Segn El Dibuxo
que se a hecho de dicho Retablo para cuya obra y manufactura me
a de dar y pagar el Dicho Seor Dean quatro cientos y cinquenta
pesos de a ocho Reales a todo Costo con declaracin que para todo
El mes de febrero deste presente ao quede perfectamente acabado
Y se adbierte que la clabazn que fuere menester para el dicho

52
Retablo se ha de Dar por el dicho Seor Dean al costo que
estubiere aqu de Lima a quenta de dicho quatrocientos y
Cinquenta pesos, y no entra en este Concierto La madera que tiene
comprada el dicho Seor Dean Y por quenta de dicha obra Recibo
(?) Cien pesos de a Ocho reales para el Csteo de las Herramientas
Y otras cosas necesarias para Este ministerio Yo el Resto se me ha
de ir dando de calidad que al tiempo de fenecer La obra quede
Satisfecha= A cuya fbrica se obliga Cipriano de Camudio como mi
fiador y estando presente Y el suso dicho otorgo que me Constituio
por Fiador del dicho Phelipe de Santiago en tal manera que el suso
dicho acabara la dicha obra y fbrica en todo el mes de Febrero
deste presente Ao, Con pena de Cinquenta// f. 328 v.// pesos
Sino fuera por enfermedad si al Fin de dicho mes de Febrero que
Viene de mill Sietecientos y Seis no diremos acabado el dicho
Retablo le ha de poder mandar Hazer El dicho Seor Dean. Y por
lo ms que Costare executarnos Diferida La prueba en su simple
Juramento y la execucin de lo Susso Referido Yo el dicho Phelipe
de Santiago, como Principal Y yo el dicho Cipriano de Camudio
como su fiador. Haziendo como Hago de Caso y negocio ageno mo
propio y de Libre deudor obligado Y ambos de manComn
Ynsolidum = Y asi mismo Se obliga El Lizenciado Don Antonio
Vela de Crdoba presbytero a Darnos Cinquenta pesos ms con
que se aJustan a quinientos pesos El costo del dicho Retablo= Y Yo
el Susso dicho que estoy presente por mi propio motivo y debocin
para Yterna Y gloria de Dios nuestro seor prometo Y me obligo a
dar los dichos Cinquenta pesos = Y estando presente Y a el dicho
Doctor Don Francisco garca de Loaysa a Lo Contenido en esta
Escriptura= otorgo que la Acepto= Y me obligo a dar para la obra
del dicho Retablo, toda la clabazn que fuere necesaria al costo que
estubiere aqu de Lima, a quenta de los dichos quatrocientos y
cinquenta pesos y fenecida La // f. 329 r. // obra del dicho Retablo
tambin quedarn Satisfechos Los pesos que se le Restaren al
dicho Maestro emSamblador= Y a la firmeza y Cumplimiento deste
Concierto nos los dichos Phelipe de Santiago Y Cipriano de
Zamudio obligamos nuestras personas y bienes, y nos los dichos
Doctor Don Francisco Garca de Loaysa, Y el Licencuado Don

53
Antonio Vela de Crdoba, Los maestros aVidos y por aver de todos
nos los dichos otorgantes Y Damos poder Cumplido a las Justicias
Y Juezes que de nuestras Causas Conforme a derecho puedan y
deban Conocer a cuio fuero Y Jurisdiccin de qualesquier partes
que sean nos Sometemos Y obligamos y Renunciamos el nuestro
propio Domicilio y Vecindad y la Ley Y Regla del derecho que Dice
que el actor debe seguir el fuero del reo para que a lo que dicho es
nos executen Como por sentencia pasada en cosa Juzgada en
Guarda de lo qual Renunciamos todas Y qualesquier leyes fueros y
derechos de nuestro fabor y la general Renunciacin de ellas que
las prohibe= Fecha la carta en la ciudad de Guamanga en quatro
das del mes de Agosto de mill Sietecientos y cinco anos= y los
otorgantes a quienes Y a el presente escrivano Doy fee que conozco
lo firmaron Siendo testigos Don Miguel de Albitez Y Abendao
Ambrosio de Mora y Don Joseph Giles de Bustamante.
Felipe Santiago (rbrica) Cipriano Zamudio (rbrica)
Doctor Dean Francisco Garcia de Loaysa (rbrica)
Don Antonio Vela Crdoba (rbrica)
Ante my
Francisco Garca de Urtega (rbrica)
Escriuano de Su Magestad y Cauildo.

54
Prevencin, diagnstico y tratamiento del mancharisqa
(susto) en Ayacucho

Georgina Icochea Martel y Walter Pariona C.

Introduccin

Los resultados de la investigacin que presentamos se acercan a

comprender un problema de la salud enfermedad que est
pautada por la cosmovisin de origen andino; esto significa que el
sndrome cultural mancharisqa (susto o espanto producido por
situaciones externas imprevistas), nos revela que los seres
humanos no slo enfermamos debido a la contaminacin
bacteriolgica o el contacto directo con elementos patgenos que
se encuentran en la realidad circundante. El mancharisqa o susto
es una enfermedad que afecta el alma o espritu de los
pobladores de origen andino, en particular a los nios.
La investigacin tiene como objetivos especficos; explicar,
con datos empricos las principales causas que ocasionan el mal del
mancharisqa; describir y analizar las diversas formas de
prevencin, diagnstico y tratamiento del mancharisqa en la
ciudad de Ayacucho, e interpretar los testimonios de los usuarios,
as como de los especialistas que curan este sndrome cultural.
Nuestro espacio de investigacin fue la ciudad de
Ayacucho porque en la actualidad residen muchos especialistas de
la medicina tradicional (Hampiq) y, por supuesto, entre ellos estn
los que conocen y saben curar el mal del mancharisqa mediante el
ritual del qayapu (llamando el alma ausente).

La literatura sobre el susto

Diversos estudios sobre el susto (mancharisqa) han revelado

fehacientemente que este mal afecta a personas de muchos pases
55
del mundo. Para Rubel y ONeill, padecer de susto, estar asustado,
se basa en el entendimiento comn de que un individuo se
compone de un cuerpo y de una sustancia inmaterial, una esencia,
que puede separarse del cuerpo, vagabundear libremente, o bien
quedar cautiva de fuerzas sobrenaturales. Esta esencia puede
abandonar el cuerpo al dormir, particularmente cuando el
individuo est soando, pero tambin puede separarse a
consecuencia de una experiencia perturbadora o aterradora. Entre
los indios se cree que esta esencia queda cautiva porque el
paciente, a sabiendas o no ha perturbado a los espritus guardianes
de la tierra, el ro, los estanques, los bosques, o a colectividades de
animales, aves o peces. Su liberacin depende de que expe la
afrenta. Este proceso ilumina dramticamente la relacin que une
a los seres humanos con los sobrehumanos en estas sociedades
(1995; 26).
En relacin a los estudios sobre esta esencia inmaterial o
energa vital, de acuerdo con Lpez Austin ([1980] 1986:197-262;
citado por Rivera), en el antiguo territorio mesoamericano, el
cuerpo como microcosmos o antropo-cosmos contaba con un
centro anmico mayor y un centro anmico menor. En el primero
residan tres nimas. Las entidades anmicas, motor primordial del
funcionamiento del hombre, se situaba en la parte superior del
cuerpo: en la cabeza, particularmente en la coronilla, se alojaba el
tonalli, hacer calor, energa primordial para la comunicacin con
el mundo divino. El tonalli podra daarse al robrselo al chamn
o mago del cuerpo de la persona, originndole daos irreparables.
Esta nima es fundamental para conservar el equilibrio y la vida,
mientras que su ausencia, como mencionamos, ocasiona
enfermedad y muerte ([Ortiz, 2005]; citado por Rivera).
En el espacio sur central de Sudamrica, para los
mapuche-tehuelches de la Argentina, la relacin entre cuerpo y
energa vive en el espritu de las personas. Cuentan algunos relatos
que cuando el cacique y lder espiritual Vicente Pincn cay
prisionero a manos de las tropas del ejrcito argentino, en 1878, le
preguntaron: Qu es para usted lo ms importante? El jefe indio
contest imperturbable: Lo ms importante es la fuerza; durante
mucho tiempo se pens que esa respuesta estaba referida a lo
fsico; sin embargo hoy la interpretacin es diferente: incluso
muchos indgenas piensan que en realidad el gran jefe se refera
con la palabra fuerza a la energa, el newen entre los mapuches,
esa vitalidad que anima cada una de las cosas (Martnez; 2004:
41-42). La energa vital como ente generador y destructor de la
56
vida en el cosmos no fue ajeno a la cosmovisin de estas culturas
por consiguiente el mundo andino tambin es depositaria de estos
valiosos conocimientos.
En la cosmovisin andina, el alma o ngel de la guarda
(segn Marcelina Nez, especialista ayacuchana en llamar el
alma) puede separarse del cuerpo en determinadas condiciones.
Esta entidad que es parte importante del cuerpo y la vida humana,
en el pasado andino, tuvo su propia denominacin. Para Jimnez
Borja, el origen y significado de la palabra alma, segn el Lexicn o
Vocabulario de Fray Domingo de Santo Thoms de 1560, ofrece:
nima y alma traducidas como camaquenc o fongo o camaynin y
espritu o soplo como camay. En el vocabulario del P. Diego
Gonzales de Holgun, de 1608 el concepto de alma est trasladado
a nima y el concepto de nima racional a sonccoyoc, alma,
yuyak; yuyayniyoc (Citado por Valdivia; 1986: 60). La
denominacin quechua de aquella fuerza vital que hoy se
denomina alma corresponde al idioma espaol, incluso hoy, se
confunde con las pulsiones psquicas del estado de nimo. La
accin evangelizadora espaola habra cambiado el trmino
camaquen23 por alma si nos atenemos a lo registrado por Fray
Domingo de Santo Thoms.
Polia Meconi al estudiar la medicina tradicional en Ayabaca
en el departamento de Piura sostiene que, segn la cosmovisin de
ese espacio cultural, el cuerpo humano posee un ente vital
conocida actualmente como sombra. Al respecto, considera la
probabilidad que los cambios lingsticos inevitables modificaron
no slo la denominacin andina del alma sino tambin sus
cualidades y la manera de interpretar su existencia; por ello, la
desaparicin de las formas lexicales precolombinas no implica, sin
embargo, el paralelo abandono de parte de las culturas andinas de
las ideas originarias de la estructura del hombre. Segn estas ideas,
en la persona, junto con el cuerpo fsico, existen otros principios no
materiales (en nmero variable) que es muy atrevido, por no decir
equivocado, comparar con los conceptos cristiano-aristotlicos de
alma y espritu. El moderno trmino de sombra se refiere a
uno de estos principios inmateriales del hombre que, distinto del
alma y con funciones autnomas respecto al cuerpo y a la
conciencia sensorial, goza de sus propias caractersticas junto con

23Camay en el idioma quechua significa dotar, conceder, otorgar, introducir.

Camaquen, en cambio, es el que dota. Los dioses andinos tienen el poder de
dotar, otorgar, as como insuflar al cuerpo la energa csmica.
57
la posibilidad de existir y de sentir sin depender del cuerpo La
sombra separada del cuerpo conserva intactas las caractersticas
fisonmicas y las calidades caracteriales de la persona como
bondad o maldad, fuerza, sabidura, belleza y fealdad, a tal punto
que la sombra (cuando se pueda verla) puede deducirse a quien
pertenece, siempre y cuando la sombra no se transforme en
semblantes animales, como en el caso de ciertos alomorfismos que
se atribuye a los maleros Mientras la sombra puede subsistir
fuera del cuerpo, ste, careciendo de su sombra, manifiesta una
serie de disturbios y anomalas que, en el diagnstico tradicional,
denuncian la prdida de la sombra y el cuadro nosogrfico del
susto. Si se lo examina atentamente pueden deducirse las
funciones de la sombra cotejndolas con los desequilibrios fsicos
y psquicos producidos por su ausencia Si la ausencia de la
sombra se prolonga por mucho tiempo, las principales funciones
psicolgicas quedan alteradas o impedidas hasta que como
consecuencia ltima, sobreviene la muerte (Polia, 1994; 110-111).
De acuerdo a testimonios registrados en Ayacucho (espacio
rural y urbano), la ausencia del alma (yuyaq), debido al
mancharisqa, ocasiona similares trastornos psicolgicos y, la
prolongada ausencia de ste ocasiona la muerte de la persona
enferma. La forma similar de entender las cualidades del alma y la
sombra nos hace suponer que se tratara de la misma fuerza o
energa vital que los antiguos pobladores de Ayabaca conocieron.
Las investigaciones sobre la energa vital humana y las
cosmovisiones en poblaciones originarias de Amrica nos plantean
que entre los indgenas existe la idea de una fuerza central que
regula el ritmo del cosmos, que est presente en los momentos
culminantes, de la vida y la muerte que lucha por trascender la
materia y el espritu a travs de la fusin de ambos que recorre los
misteriosos senderos de la relacin armnica entre el hombre la
naturaleza y el universo; esa idea es la energa, una fuerza
enigmtica generador de la vitalidad, en cuya dinmica estn
presentes tanto la destruccin imprescindible como la creacin
(Martnez: 2004, 38). Aun cuando hoy los cambios en la sociedad y
la cultura son cada vez ms rpidos, la concepcin de muchos
habitantes sobre la relacin hombre-cosmos mantienen elementos
sugerentes; en Ayacucho es frecuente encontrar testimonios como
el siguiente:

El alma se forma con el feto; a ste, los padres le trasfieren

el alma; se nace tambin con el espritu por ser hijo de dios.
58
 El alma se encuentra en el cuerpo as como el espritu, por
eso vivimos. Cuando una persona muere, el alma de los
pecadores no puede ir donde el Seor y sufre en este
mundo, hay personas que viven mal por eso pasa esto.
(R.R. Poblador de Ayacucho, migrante de San Miguel;
2014).

En la memoria colectiva de muchos pobladores del Per y,

particularmente Ayacucho, la percepcin de la energa vital (alma
en la concepcin occidental actual) se evidencia en el testimonio
precedente por lo que, el sndrome cultural mancharisqa (susto),
tiene una causa directa en el abandono del cuerpo por el yuyaq
(trmino quechua que segn los estudiosos de la cosmovisin
indgena est asociado a la energa vital que mantiene el equilibrio
de la salud humana).

Causas del sndrome cultural mancharisqa (susto)

El mancharisqa, que traducido al espaol es susto o espanto, es un

mal generalizado no slo en el Per. El susto est extendido en
toda la Amrica Latina, adopta un carcter muy particular
cultural y geogrficamente circunscrita, con un inconfundible
origen precolombino. Los documentos coloniales y
contemporneos dan fe de una extensa difusin en el rea y a
travs del tiempo (Campos, 1997, pg. 113).
En la ciudad de Ayacucho muchas personas se enferman
de mancharisqa; pero, particularmente, son los nios los que
sufren el mal con mayor frecuencia debido a la vulnerabilidad
squica y emocional ante ciertos eventos de su entorno fsico social.
Segn los testimonios de los usuarios, los nios pueden
sufrir espanto por causa de hechos sorpresivos e imprevistos en
diversas circunstancias de la vida cotidiana (un grito fuerte, risas
descontroladas, ruidos fuertes, cadas repentinas, ladridos
estridentes y repentinos o el clacson de los vehculos motorizados).

Los nios se asustan ms por ser delicados, hasta con la

voz alta o ruidos fuertes, por eso traen ms nios para
que los cure.
(J. S., hampiq, de la Asoc. de Viv. Mara Magdalena,
Ayacucho, 2014)

59
 El mancharisqa existe y enferma a los nios. Yo misma
hago el qayapu a mis hijos cuando se enferman.
A.Q., pobladora de la Asoc. Covadonga, Ayacucho, 2014)

Por otro lado, la creencia popular manifiesta que las

energas que se trasmiten a travs de las miradas de las personas
mayores pueden desequilibrar el sistema nervioso de un prvulo
menor de un ao de edad; este tipo de mal se conoce como mal de
ojo.
El mal de ojo es un sndrome cultural como el
mancharisqa y, genera problemas de salud slo a los nios
menores de un ao. Este mal se traduce como la descarga de
energa negativa a travs de la mirada hacia los ojos del infante,
intencional o impensadamente. Cuando es intencional, la descarga
de energa negativa disturba el estado anmico del beb causndole
tensin y mucho malestar. Algunos entrevistados afirmaron que
las personas envidiosas causan este tipo de mal por alguna
animadversin contra una persona a quin quieren causar
sufrimientos y dao.

Signos y sntomas del mancharisqa

Si algn miembro de la familia identifica que el mal del susto

afecta a unos de los integrantes significa que conoce los sntomas
de la enfermedad. Estos son los ms caractersticos:
Fiebre con malestar general,
Nuseas, vmito y diarrea,
Palidez y ojos hundidos,
Decaimiento fsico,
Prdida de apetito,
Irritabilidad,
Sobresaltos y sudoracin luego de quedarse dormido,
Delirio y suspiros continuos,
Nerviosismo y llanto sin motivo aparente,
Dolor de cabeza,
Tartamudeo temporal; y,
Prdida de peso (debido a la deshidratacin),

Este conjunto de sntomas son los que recogimos en el

trabajo de campo pero, estos no se presentan necesariamente
todos juntas. Los padres de familia saben cundo el nio est
60
enfermo de mancharisqa; sin embargo, es el especialista
tradicional quien diagnostica e identifica el mal as como las
probables causas que la produjeron. As, los signos y sntomas
especficos del mal de ojo se manifiestan con llanto permanente,
intranquilidad y vmitos en el nio afectado.

Fotofrafa N 1. Nio enfermo con mancharisqa

(Se puede apreciar los ojos ligeramente hundidos y
los prpados cados)

Prevencin del mancharisqa (susto)

Para evitar que el mal afecte a los pobladores, particularmente a

los nios, existen diversas formas de hacerlo (es pertinente
manifestar que existen muchas otras debido a las particularidades
locales) lo que a continuacin mencionamos son los ms
frecuentes en la ciudad de Ayacucho.
1. Uso de cinta roja en la mueca de la mano con semillas de
wayruru - Ormosia coccinea- (fruto vegetal de color rojo y
negro, originario de la regin amaznica) y, elementos
metlicos como el bronce pintado de color negro.

61
 2. Uso de elementos metlicos (tijeras, cuchillas pequeas
colocadas cerca del lecho del nio o debajo de la
almohada) y espejos pequeos.
3. Uso de la cresta de gallo (soasada) a manera de collar.

Diagnstico del mancharisqa

Este sndrome cultural es rastreado por el hampiq (especialista en

llamar el alma ausente) quin observa atentamente los signos y
sntomas que presenta el paciente. El especialista efecta las
preguntas pertinentes a la madre del nio enfermo; de la misma
manera el adulto enfermo es preguntado, en caso de imposibilidad
por la gravedad del mal, quienes responden son los familiares ms
cercanos. Para conocer la gravedad del mal el especialista lee las
hojas de la coca a fin de corroborar los sntomas que presenta el
enfermo. Esta lectura permite establecer el tipo o formas de
tratamiento. Muchos especialistas en la cura del mancharisqa
hacen el diagnstico empleando el huevo de gallina, el cual pasan
por la cabeza y todo el cuerpo del enfermo.

Tratamiento del mancharisqa (susto)

Una gran mayora de los especialistas que tratan este sndrome

cultural usan huevos de gallina; este primer procedimiento no slo
sirve para precisar el diagnstico del mal, constituye adems el
tratamiento inicial. El huevo se pasa por la cabeza y el cuerpo del
enfermo para extraer el mal, luego de la primera pasada, se
quiebra cuidadosamente el huevo para vaciarlo a un vaso de cristal
que contiene agua limpia, luego el especialista lee las
caractersticas que presenta el huevo. Si la clara del huevo, adems
de acumulaciones blanquecinas, como si esta hubiera sido
sometida a una ligera coccin, presenta pequeas burbujas en la
superficie, es un indicador de que el paciente pueda tener, adems,
el mal de la Pacha (sndrome cultural que se traduce como
afectado por la energa negativa que emana la pachamama).

62
 Fotofrafa N 2: Huevo empleado en la extraccin del susto
(Se puede apreciar formaciones blanquecinas en la clara; segn
los especialistas es efecto de energas negativas extrada del
cuerpo del enfermo)

Fotografa N 3: Burbujas en el vaso de agua

(Segn los especialista el enfermo de mancharisqa tiene adems
el sndrome cultural pacha. Archivo.G. Icochea, 2014)
63
Recursos naturales empleados en el tratamiento del mal

Los recursos empleados para el tratamiento son la coca, cigarro

marca Inca, un atado de flores de clavel, una porcin de hojas de
tumbo (Passiflora tarminiana, Passiflora tripartita var.
Mollissima o Passifora weberbaueri harms), huevo de gallina, una
cucharadita de sal y un vaso de agua.
Las hojas de coca (Erythroxylum coca) son para el
masticatorio obligado del especialista. Asimismo, las hojas de coca
constituyen elemento necesariamente de la parafernalia para el
pago al apu Wamani (dios montaa).

Los rituales en el tratamiento del mancharisqa

Los rituales usados por los hampiq o mdicos andinos para

prevenir, diagnosticar y tratar enfermedades con definiciones
culturales y espirituales reflejan parte de su cosmovisin; la salud
de una persona est conectada en una relacin armoniosa con su
entorno social y cultural. Un desequilibrio en la relacin con su
comunidad, el mundo natural y los espritus que lo habitan puede
devenir en una variedad de enfermedades. Un ejemplo de ese tipo
de enfermedad es el mancharisqa (susto), una condicin
caracterizada por la prdida del espritu o alma causada por una
experiencia espantosa.
El ritual ms conocido y difundido en el departamento de
Ayacucho es el qayapu. Para un adecuado procedimiento son
importantes el lugar, la hora y los recursos naturales pertinentes.
El especialista sabe que algunos das son propicios para el
qayapu24 (en el idioma quechua qayay se traduce como llamar, el
sufijo pu o po le da la significacin de llamado); sin embargo, la
especialista Marcelina Nez refiere puede ser todos los das
pero a las 12 p.m. y 6.p.m., en esas horas, el espritu vuelve al
cuerpo (Ayacucho; 2014).
El qayapaq el que llama el alma ausente- mastica
previamente hojas de coca, luego procede a coger la cabeza del
enfermo y a entonar el cntico pidiendo que el alma del enfermo
que se encuentra fuera del cuerpo retorne. El cntico ritual va
seguido del nombre del paciente, a continuacin el llamado:

24Qayapu, ritual, infaltable en el tratamiento del mancharisqa, consiste en

llamar el alma ausente.
64
 Kutikamuy, ama manchakuychu, kaypi suyasunki;
(nombre del paciente), ama manchakuychu,
kutikamuuuuy

Este ritual se repite por tres veces, luego enciende un

cigarrillo y expele el humo sobre la coronilla del enfermo, a
continuacin, agrega un poco de sal al vaso de agua, y con un poco
de esta agua en la boca, el especialista hace el ademn de succionar
por la frente del usuario. Luego reza tres veces el Padre Nuestro
siempre a la altura de la coronilla del paciente. Para finalizar el
ritual del qayapu, el curador coge las hojas del tumbo (Passiflora
tarminiana, Passiflora tripartita var. Mollissima) fruto silvestre
que es variedad de la granadilla) y con un pauelo procede a
amarrar en la cabeza del enfermo. Segn la gravedad del susto, el
procedimiento ritual se repetir hasta por cuatro veces.
El uso del huevo para extraer el mal del cuerpo es una
prctica generalizada para el tratamiento del mancharisqa.

Fotofrafa N 4: Qayapaq (Llamador(a) del alma ausente)

Doa Marcelina Nez en plena sesin de qayapu.
Archivo: Icochea, Georgina, 2009

65
Discusin

Los sndromes culturales, como el mancharisqa, son males de

larga duracin que afectan an a muchos habitantes del espacio
andino. En el caso de Ayacucho la mayora de las madres de
familia conocen algunos signos y sntomas de la enfermedad, por
ello, acuden en primera instancia a los especialistas tradicionales.
Como mal de origen cultural tiene su asidero en la cosmovisin.

La cosmovisin puede definirse como un hecho histrico de

produccin de pensamiento social inmerso en decursos de
larga duracin; hecho complejo, integrado como un
conjunto estructurado y relativamente congruente por los
diversos sistemas ideolgicos con los que una entidad social,
en un tiempo histrico dado pretende aprehender el
universo [] al afirmar que su carcter es histrico, se
insiste en la pertenencia de la cosmovisin a un todo social
que se transforma permanentemente. Pero es necesario
aclarar que su propia transformacin es sumamente lenta en
su parte medular, aunque otros de sus elementos sean ms
dctiles ante los cambios de la historia. La cosmovisin es,
adems, un hecho de produccin de pensamientos y
creencias que condicionan la percepcin de la realidad y
orienta la accin sobre ella (Lpez Austin, 1995: 214-215).

Siendo la cosmovisin un hecho de produccin de

pensamientos y creencias que condiciona la percepcin de la
realidad y orienta la accin humana, es comprensible su vigencia
ms aun cuando la poblacin actual de la ciudad de Ayacucho
mayoritariamente es de origen rural.
En la cosmovisin de estos pobladores el hombre no slo es
cuerpo, tiene alma o espritu una entidad invisible pero que da vida
al hombre.

Hace muchos aos que yo hago el qayapu y te digo:

cuando el espritu retorna al cuerpo, el enfermo comienza a
dormir tranquilo Yo invoco a la pachamama para que
ella me ayude.
(D.V., especialista; Ayacucho, 2013).

66
 Con el susto el alma sale del cuerpo entonces las personas
pueden quedar inmviles y sin habla. Hace dos aos, un
profesor que viajaba a su centro de labor, sufri un
accidente porque el carro se volc, por el susto se qued sin
habla; al segundo da me lo trajeron entonces hice lo
siguiente: Llevamos un pago al lugar donde ocurri el
accidente. Llevamos su ropa y en ese lugar tendimos su
ropa, junto a ella dejamos 12 atados de flores de clavel
fruta en pares, seis velas, rociamos con agua bendita.
Luego comenc a rezar biblia en mano, despus proced a
recoger la ropa con su alma, en efecto la ropa pesaba, al
retornar a la casa del profesor le vestimos con la ropa que
contena su alma y nuevamente comenc a rezar y pasar la
biblia por su cabeza El alma est en todo el cuerpo, pero
en la cabeza est con ms fuerza.
(J.S. especialista, Ayacucho, 2014).

La concepcin de esta entidad vital o energa vital es

similar a la que existe en las sociedades mesoamericanas de
tradicin milenaria y que estudiaron muchos aspectos de la
conciencia humana y su relacin estrecha con la energa csmica.
Consideramos que nos son simples coincidencias sino producto de
investigaciones profundas de aquellas dimensiones del mundo y la
vida desconocidas hoy por nosotros pero que nuestros antepasados
lo conocan y manejaban adecuadamente para preservar la salud y
la vida en armona con todo.
Para la comunidad indgena Ngigua, localizado al sudeste
de Puebla-Mxico, el espritu es como el aire que entra al cuerpo
humano desde que el sujeto est en las entraas de la madre; su
llegada al vientre se anuncia con los primeros movimientos del
beb. La cantidad de fuerza anmica que se recibe durante la
gestacin es con la que se nace y crece hasta la etapa adulta. La
fuerza o debilidad del alma determina el carcter de los sujetos, se
dice que una persona fuerte es aquella que posee mucho valor,
porque es difcil que se espante en contraste con las personas
dbiles de espritu, las cuales son ms propensas a asustarse y, por
tanto, a contraer enfermedades fcilmente. El espritu-alma no
slo es descrito como aire, sino tambin adquiere la forma de una
mariposa que habita en anseen ni, nuestro corazn (Gmez;
Correa; 2011: 121).
Como conocedores del cosmos, la sociedad y la vida
humana, nuestros ancestros crearon procedimientos rituales
67
eficaces para lograr la eficacia en la prevencin, diagnstico y
tratamiento de los sndromes culturales.

La funcin del ritual en la cura del mancharisqa

Luego de diagnosticar el mal, el mdico andino conoce el tipo de

ritual requerido para la curacin. Sin embargo, los recursos y
procedimientos tienen algunas variaciones, algunos usan el huevo
de gallina para el diagnstico, otros tocan la vena del enfermo;
existen tambin los que identifican el mal observando el rostro y el
estado de nimo del enfermo.
El discurso o mensaje que el hampiq enva por medio del
ritual denominado qayapu es recibido por el paciente; cual energa
poderosa, el mensaje discursivo atraviesa las pantallas del
subconsciente del enfermo y, desde all, luego de conectarse con las
funciones fisiolgicas del cuerpo humano, comienza a operar
desbloqueando aquellas funciones atrofiadas o inhibidas. La
capacidad inductora del hampiq, manejando adecuadamente el
ritual, se basa aun cuando l no podr explicarlo en el
conocimiento profundo de la fisiologa humana desde los antiguos
sabios en medicina ancestral.
El rito conducido, adecuadamente, por el especialista se
encarga de adaptar y readaptar el organismo biopsicosocial a las
condiciones bsicas de su existencia (Turner, 1999, pg. 47).
Cuerpo y conciencia como totalidad funcionan para recuperar el
equilibrio csmico as como el desbloqueo de fluidos que
regeneran y vitalizan el organismo humano De qu manera los
pacientes se recuperan lenta o rpidamente de su mal si estos
procedimientos no tendran eficacia? La ciencia mdica occidental
debe investigar estos procesos que aparentan acontecimientos
misteriosos, pero que, fcticamente son realidades que obedecen a
otras racionalidades y cosmovisin particular de cada una de
nuestras culturas.

Conclusiones

1. El sndrome cultural conocido como mancharisqa (susto) es

una enfermedad que afecta a las personas en muchos lugares
del mundo. Particularmente, esta enfermedad es un conocida
en el departamento de Ayacucho y todo el rea andina.
2. El susto es un mal que afecta comnmente a los nios desde
los primeros meses de su existencia. Las causas de este ocurren
68
 en diferentes eventos de descuido generados por los miembros
de la familia o pobladores del entorno.
3. La recuperacin de los enfermos afectados por este sndrome
cultural, de manera eficaz, se produce gracias a la accin del
especialista tradicional que conoce los procesos de prevencin,
diagnstico y cura.
4. En la ciudad de Ayacucho existen muchos especialistas que
saben los das adecuados, los recursos naturales a emplear y
los rituales pertinentes para curar.
5. El ritual ms conocido para tratar eficazmente el mal es el
qayapu elemento fundamental que slo pueden efectuar los
especialistas tradicionales porque es un mal de origen cultural
por tal razn el mancharisqa est enraizado en la cosmovisin
de la poblacin.
6. El mancharisqa o susto como caso grave puede producir la
muerte debido a que el alma o espritu del cuerpo humano se
desliga de este y vagabundea en el lugar donde ocurri el
evento del espanto. La denominacin del alma en el mundo
andino habra sido el yuyaq. Al aproximarnos a los 500 aos
de cambios lingsticos y culturales, la denominacin andina
del yuyaq (alma) va quedando en el olvido por ello hoy,
comnmente se usa el trmino occidental alma para referirse a
esa energa vital fundamental.

Referencia bibliogrfica

CAMPOS, Roberto
Nosotros los curanderos, Ed. Patria S.A. de CV, Mxico,
1997.
CAVERO, Gilberto
Supersticiones y medicina quechuas, Publisher, Company
de Impr., Lima, 1965.
GMEZ, Alejandra; Anglica CORREA
La medicina Ngigua. La enfermedad del susto y los
rituales para sus curacin en San Marcos Tlacoyalco,
Puebla en Chamanismo y curanderismo: Nuevas
perspectivas, Benemrita Universidad Autnoma de
Puebla, 2011.
ICOCHEA, Georgina

69
 Medicina Tradicional y Enfermera Intercultural en
Ayacucho, Naokim Editores, Huancayo, 2004.
LPEZ AUSTIN Alfredo
La cosmovisin, la tradicin y el ncleo duro en Anales
de Antropologa, V. XXXII, Instituto de Investigaciones
Antropolgicas de la UNAM, Mxico, 1995.
MARTNEZ, Carlos
El circulo de la conciencia. Una introduccin a la
cosmovisin indgena americana en El lenguaje de los
dioses: Arte chamanismo y cosmovisin indgena en
Sudamrica, Biblos, Buenos Aires, 2004.
POLA, Mario
Cuando Dios lo permite: Encantos y arte curanderil,
Prometeo Editores, Lima, 1994.
RIVERA, Ligia
El encanto, espacio y tiempo de la actividad del chamn
en Chamanismo y curanderismo: Nuevas perspectivas,
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, El Errante,
Puebla, 2011.
RUBEL, Arthur et. al.
Susto. Una enfermedad popular, Fondo de Cultura
Econmica, D.F., Mxico, 1995.
VALDIVIA, scar
Hampicamayoc. Medicina folklrica y sus substrato
aborigen en el Per, UNMSM, Lima, 1986.
TURNER, Victor
La selva de los smbolos, Siglo XXI, Madrid, 1999.

70
Hampiqato de Ayacucho: Smbolo, tradicin y
patrimonio vital

Walter Pariona Cabrera y Georgina Icochea Martel

Introduccin

El actual proceso de globalizacin como fenmeno mundial genera

transformaciones nunca antes vistas en el planeta. La actual ciudad
de Ayacucho es el escenario de rpidos cambios socioculturales;
esta se caracteriza por ser una sociedad de consumo como
cualquier otra ciudad del Per. En los ltimos cinco aos hemos
asistido al incremento de numerosas farmacias que ofertan
medicamentos de diferentes marcas y precios pero, lo ms notorio
es la proliferacin de las llamadas farmacias naturistas que ofrecen
desde medicamentos industrialmente procesados hasta hierbas
deshidratadas y embolsadas como boldo, chanca piedra, cola de
caballo, entre otras, para restablecer la salud. Pareciera el retorno
a la valoracin y uso de recursos naturales en el campo medicinal,
solo que esta aparente ilusin brilla por los precios altos para el
alcance de la gran mayora de la poblacin ayacuchana lo que
evidencia que, hoy vivimos envueltos por la ley de la oferta y la
demanda propia de la sociedad neoliberal eminentemente
mercantilista.
Este trabajo explora los conceptos hampiqato (que
traducido al espaol significa farmacia de origen ancestral
porque en estos espacios se ofrece una amplia variedad de
productos naturales de origen animal, vegetal y mineral),
cosmovisin, sndromes culturales y ciencia ancestral sobre salud.
Relevar la importancia del hampiqato es el propsito de este
artculo.
El crecimiento de la poblacin ayacuchana y la influencia
de culturas forneas no han mellado totalmente la persistencia de
71
paradigmas diferentes sobre las percepciones de salud
enfermedad; las enfermedades propias de nuestras culturas
denominadas sndromes culturales o sndromes de filiacin
cultural estn presentes en la memoria de gran parte de los
actuales pobladores de Ayacucho, esta realidad se corresponde con
la existencia del hampiqato ubicado en el primer mercado de
abastos de la ciudad en la calle Carlos F. Vivanco. Los quioscos de
este lugar ofrecen recursos naturales que sirven de insumo para la
prevencin, diagnstico y cura de los sndromes culturales.
Es necesario sealar que en los mercados de reciente
formacin, como los de Nery Garca y del Asentamiento Humano
Las Amricas, se puede observar tambin pequeos espacios de la
farmacia ancestral. Este hecho muestra que la poblacin de las
zonas periurbanas de la ciudad necesita de estos insumos naturales
para el tratamiento de muchas enfermedades y males populares.

Revisin de literatura

En un pas multicultural como el nuestro no es fcil la convivencia

armoniosa entre las culturas existentes, en lo grupos sociales
dominantes de pas an se mantienen discursos que apelan al
esencialismo cuando no a posturas etnocntricas (en trminos de
auto percibirse como lo mejor y superior) y racistas. Ideas
prejuiciosas sobre lo cholo, los indio, los pobre y lo
marginal, an existen en el imaginario de muchos ciudadanos de
sectores econmicamente opulentos y no opulentos. Las
diferencias sociales y la exclusin de los sectores pauperizados de
nuestra sociedad por el Estado peruano atenta contra nuestra
cultura andina. Aquellos sectores desinformados sobre la historia y
procesos culturales de nuestro pasado, no entienden que en el
espacio andino se desarroll la ciencia y tecnologas muy
avanzadas para su poca, por ello, considerar que la ciencia los y
conocimientos cientficos slo puede ser atributo de las sociedades
occidentales, bajo el supuesto de que conocieron la escritura, no
tiene ningn asidero en la actualidad.
La antigua poblacin andina con sus logros cientficos y
tecnolgicos fueron capaces de resolver las necesidades sanitarias
individuales y colectivas muchas de las cuales hoy estn vigentes;
este hecho ha posibilitado la continuidad de la existencia del
hampiqato que no es exclusivo de nuestra localidad, sino que
existen hasta en las ciudades cosmopolitas como es el caso de
Lima, la capital del Per, La Paz, capital de Bolivia, entre otras.
72
 Algunos sndromes culturales como urqupa qawasqan
(mal generado por el irrespeto a las deidades andinas), qayqa (mal
que se produce por el contacto o cercana con el alma del recin
fallecido), ati (estmago movido de su lugar por accidente o
esfuerzo fsico desmedido), pacha alcanzo y aya pincha (males
producidos por la pachamama o emanaciones de sustancia txicas
existentes en la naturaleza producto de sustancias orgnicas
descompuestas.), entre otros, fueron estudiados y conocidos
minuciosamente por los antiguos mdicos andinos. Los
procedimientos de prevencin, diagnstico, y tratamiento de estos
males, en la actualidad los realiza el hampiq, continuador de los
mdicos ancestrales y, los recursos o insumos necesarios para
restablecer la salud se consiguen en su gran mayora en el
hampiqato de la ciudad de Ayacucho.
El hampiqato es un lugar de particular importancia en el
proceso de resistencia y recreacin cultural para el uso y
adquisicin de recursos curativos naturales de origen vegetal,
animal y mineral y tambin algunos productos industrializados
como pcimas revitalizadoras, jarabes rejuvenecedores y para
males de rganos internos como riones, estmago, hgado,
vescula, etc.
El proceso poltico de las ltimas dcadas, en el campo de
las polticas pblicas de salud, nos permite afirmar que el
etnocentrismo de la mayora de los grupos sociales dominantes y
de aquellos que gobiernan el pas ha mantenido indiferencia y nulo
inters por la investigacin de los saberes ancestrales en el campo
de la salud. Es cierto que existen cambios pero no se corresponden
con el contexto actual y las necesidades de salud en el Per.
La ausencia de investigaciones sobre el hampiqato en
Ayacucho, nos motiv indagar sobre este problema. Este reto nos
obliga a construir reflexiones y argumentos epistemolgicos en
base a datos empricos de primera mano. En ese proceso,
consideramos quemuchas de las experiencias que se llevaron a
cabo en la regin andina y en el Per, han apuntado a la
recuperacin o la revaloracin de los conocimientos de la medicina
tradicional, sin ir mucho ms all de la simple descripcin del
fenmeno y de sus posibles aplicaciones (i.e., el uso de hierbas o
plantas medicinales). Otros han intentado intercalar algunas
prcticas tradicionales en el sector moderno de atencin, como ha
ocurrido con la atencin del parto (i.e., posicin vertical y
disposicin de la placenta) o la administracin de hierbas
medicinales en la atencin primaria. Los esfuerzos de
73
racionalizacin e integracin de prcticas tradicionales en los
sistemas oficiales de atencin han sido escasos, de corta duracin y
baja aceptabilidad entre los mdicos, entre otros profesionales de
salud, y han resultado casi siempre en la subordinacin de la
medicina tradicional al sistema oficial o en el empobrecimiento del
efecto teraputico y de la eficacia simblica (Pedersen, 2009: 58).
Consideramos que, en nuestra realidad regional, an pesa
mucho lo que Guillermo Lumbreras llama el trauma colonial y no
se trata slo de la desestructuracin del sistema econmico social y
poltico del antiguo Tawantinsuyu, sino del proceso irracional de
olvido, rechazo y vergenza de los conocimientos desarrollados en
aquel espacio cultural andino.
En el caso de la salud, a muchos profesionales les cuesta
entender este proceso, tal vez, por su desinformacin de hechos
histricos culturales desarrollados desde nuestras civilizaciones
originarias. Los datos etnohistricos sealan por ejemplo que los
incas tuvieron especialistas cuya formacin mdica estaba
sustentada en una tradicin ntegramente responsable, con
personas moral y ticamente probos que posean una slida fe y
creencia religiosa que garantizaban la atencin de calidad a los
usuarios. La adivinacin (procedimientos rituales que los
espaoles no entendan; el subrayado es nuestro) se practicaba
para diagnosticar una enfermedad, determinar la veracidad de una
confesin, localizar un bien perdido, identificar a los hechiceros
hostiles, escoger entre varias vas posibles, definir el sacrificio ms
apropiado para una deidad y, en general, para contestar a todas las
preguntas que carecan de respuesta (Rowe, 1946; citado por
Eeckhout).
No slo la calidad es digna de relevar en esta actividad
profesional sino la naturaleza democrtica de las relaciones
interculturales, que hasta hoy se observa en las relaciones mdico
andino y paciente.
En pases como Mxico y Colombia, entre otros, existen
estudios sobre el mercado de las plantas medicinales; sin embargo,
la particularidad del hampiqato de nuestra localidad es diferente a
aquellas.

Ayacucho una realidad de convivencia multicultural

Aproximadamente desde los aos de 1983, en la ciudad de

Ayacucho se incrementa la poblacin. Despus de ms de una
dcada de violencia, en 1992 la ciudad ya mostraba claramente una
74
nueva distribucin poblacional. Esta vez la mayora de habitantes
eran pobladores rurales establecidos en las zonas perifricas. Las
invasiones fueron el mecanismo ms prctico para conseguir
terreno. As, surgen precarias viviendas con carencia de servicios
elementales de vida como agua, desage, corriente elctrica y
transporte pblico.

Mientras que, en la zona norte del departamento, una de

cada 10 personas migraba fuera del departamento, del
espacio del sur lo hacan 1,4 personas por cada 10
habitantes. Todas las provincias registraron tasas de
migracin neta negativas. Las provincias con mayor
expulsin de poblacin fueron Parinacochas y
Vilcashuamn, con ms de 40%; Lucanas, con 33%; y
Cangallo y Huanta, con 26%. Los datos del Censo del 2007
dan cuenta de que la poblacin rural representa 42% del
total departamental, pero en la provincia de Huamanga,
donde se encuentra la ciudad de Ayacucho, llega a 36%. En
el nuevo espacio de sobrevivencia los conocimientos
ancestrales se recrean (Li, 1992).

Los migrantes comparten toda su cultura cuando llegan a

la ciudad de Ayacucho. Es as que, cuando se presentan problemas
de salud, las formas de entenderlas y resolverlas emergen del
habitus25 de la memoria ancestral. En un gran sector de los
migrantes de primera y segunda generacin hoy, continan
reproducindose las percepciones ancestrales sobre salud y
enfermedad.

Las familias procedentes de las zonas rurales ms

alejadas del departamento, en su mayora analfabetas,
quechua hablantes y con creencias propias respecto al
proceso salud- enfermedad, nos dieron la oportunidad de
constatar que permanentemente preferan la atencin de
los curadores (hampiq) para restablecer sus males, estos
especialistas, mediante el uso de recursos naturales

25 Para Bourdieu (1991) habitus es un sistema de disposiciones duraderas,

transferibles, son estructuras estructuradas, predispuestas para funcionar como
estructuras estructurantes, como principios generadores y organizadores de
prcticas y representaciones que no obedecen a algo regulado ni orquestadoel
habitus hace referencia a aquello que se ha adquirido y se incorpora en el cuerpo de
manera duradera.
75
 (animales, vegetales y minerales) y ritos previenen
diagnostican y curan los sndromes culturales (Icochea,
2012).

Desde fines del siglo XX, la ciudad de Ayacucho se convirti

en el escenario de prcticas y procedimientos culturales diferentes
a las de una ciudad provinciana del interior del Per donde
muchas pautas de conducta tenan su soporte en los modos de vida
local: fuerte arraigo a las festividades religiosas, relaciones sociales
de tipo patriarcal, consumo de muchos productos del lugar, en fin,
una vida cuasi rutinaria.

Enfermedades y uso alterno de medicamentos

La globalizacin ha generado la proliferacin de muchos sistemas

alternativos de salud en nuestra sociedad; no slo el espacio
urbano es el escenario de mltiples ofertas para restablecer
diferentes males de salud tambin los pequeos poblados del
espacio rural son testigos de estos cambios. El hampiqato, a
diferencia de la proliferacin de muchos sistemas alternativos de
salud, contina manteniendo su particularidad a travs del tiempo
por ser una herencia cultural de nuestros antepasados.

76
 El hampiqato, segn mis abuelos habra comenzado en la
Plaza de Armas de Ayacucho eso sera hace muchos aos;
muchos aos despus, cuando el seor Carlos F. Vivanco regal
este lugar donde estamos (se refiere al mercado antiguo) mi mam
venda cerca al puesto de carnes, ya despus nos ubicamos aqu. Yo
trabaj ayudando a mi mam desde los seis aos. Aqu vendemos
remedio para muchas enfermedades, por ejemplo tenemos para:
Wayra, puquio waspi, pachamama. Los remedios que tenemos
son: grasa de mula y de llama, en los vegetales tenemos: ajo
macho, ajo verde, huamanripa, antiajos, pachatullma, wayruru,
llampu de tres colores (blanco, rojo y ocre), imn, azufre; tambin
desde la costa nos traen conchitas hembra y macho las personas
que nos compran vienen de todas partes por ejemplo desde las
alturas de Huanta, pero de aqu de Huamanga tambin compran
para curarse Ac los remedios son naturales.
R.T.V. Expendedora del hampiqato; 2013

Es probable que durante la poca colonial, las nacientes

ciudades como Ayacucho hayan sido el escenario pblico de la
venta de hampi (vocablo quechua que alude a todo lo que es
medicamento o recurso natural para curar), ya que la sociedad
colonial por su carcter estratificado y racista se mostr indiferente
ante los problemas de salud pblica de los sectores dominados, en
ese contexto los pobladores indgenas y desposedos tuvieron como
recurso los medicamentos del hampiqato.
Desde fines del siglo XX, de manera lenta, el proceso de
cambios en la oferta de medicamentos tambin involucra al
tradicional hampiqato, por eso en la actualidad todos los puestos
existentes en los mercados de abastos de Ayacucho ofertan
Algunos medicamentos procesados provenientes de la capital
Lima.

Desde hace cinco aos nos abastecen con aceites y

esencias en frasquitos, aunque la timolina y el agua del
Carmen y agua de azar ha habido, pero hay muchas cosas
que ahora ya vienen preparadas R.T.V.
Expendedora del hampiqato; 2013

En el hampiqato de la localidad se puede apreciar una

gran diversidad de productos de origen vegetal como el huayruru
(Ormosia sp. Ormosiam anmaznica, Duker) semillas son
77
conocidas como hembra y macho, las primeras son las ms
menudas. Otro tipo de semillas son la del cuti (Prosopis
stromboliferum) estn clasificadas en hembra y macho; pachapa
pupun, una variedad de liquen cuyo nombre cientfico
desconocemos; pacha lacre, huillca (Piptadenia colubina (vell)
benth) semillas clasificadas en macho y hembra; hatun cuti
(Cariocar sp.) semillas clasificadas en macho y hembra, entre
muchos otros. El conjunto de recursos vegetales proceden de
diferentes altitudes y regiones del territorio peruano. Existen
tambin los de origen animal como las estrellas de mar y conchas
marinas clasificadas en macho y hembra, entre otros.
La clasificacin en macho y hembra estara relacionada a la
complementariedad de elementos diferentes. En la cosmovisin
andina por ejemplo, varn y mujer son gneros diferentes pero
complementarios. Asimismo, los insumos o recursos de origen
mineral son muchos, de los cuales sealamos algunos; Chawa
quri, Calcopirita en cuarzo, con brillo similar al del oro;
chawaqullqi, blenda calcopirita y cuarzo, con brillo similar al de
la plata; llampu y lumbre.
Las expendedoras del hampiqato, actividad realizada,
prioritariamente por mujeres, son cuidadosamente preparadas
para este quehacer, como las farmacuticas de los establecimientos
de medicamentos modernos de la ciudad, las personas que
atienden en el hampiqato conocen muy bien de su oficio.

78
 Yo trabajo desde los doce aos, tengo ms de setenta
aos, soy analfabeta, este negocio yo aprend con mi mam ella
venda aqu. Ella me enseaba para que sirve cada remedio y como
se preparan las misas (sic) (se refiere a la parafernalia de recursos
naturales que expenden convenientemente preparado teniendo en
cuenta la naturaleza, bondades, tamao y nmero de cada recurso
natural). Ahora, las vendedoras ms jvenes ya no saben cmo
nosotras los campesinos siempre nos buscan a las mayores,
porque nos conocen y saben que todo lo que piden lo hacemos de
manera adecuada, es decir, sabemos qu remedios se requiere para
cada enfermedad a veces recetamos algunas cosas que sabemos
desde mucho tiempo, ac no vendo esas cosas que vienen de Lima
y ya no son naturales. Aqu por ejemplo tengo medicamentos para
la pacha, el pronco (sic) (se refiere a los males bronquiales) y
mancharisqa. Yo no s dnde se habra iniciado el qampiqato, yo
recuerdo que siempre estuvo en este mercado. Aqu vienen toda
clase de personas.
C.T.V. expendedora del hampiqato; 2013

La actividad de las expendedoras del hampiqato, en todos

los casos, es una herencia de sus antecesores cercanos, por ser
79
recurrente este tipo de afirmaciones, tentativamente, decimos que
esta tradicin podra ser la actividad estrechamente relacionada a
los servicios de los antiguos hampicamayoc quienes requeran de
este tipo de establecimientos adecuadamente organizados.
Aquellas, personas dedicadas a acopiar, seleccionar y ofrecer los
medicamentos debieron ser personas preparadas, cuidadosamente
informadas de los valores medicinales de los recursos naturales.
Segn Cabieses el Hampi-camayoc y Chukri-hampi-camayoc de
la poca Inca podran haber sido el mdico y cirujano,
respectivamente; sin embargo, desconocemos la denominacin de
los antiguos expendedores de recursos medicamentosos. En
cambio, todo mdico tiene como funcin de prevenir, diagnosticar
y tratar las enfermedades pero, no es quien expende la gran
variedad de medicinas, por lo que es lgico que los dispensadores
del hampiqato tengan una larga tradicin como los
hampicamayoc.

La probabilidad de su verdadera existencia como mdicos

y cirujanos de la lite incaica queda un poco oscurecida por
el silencio de la mayora de los cronistas que dejan de
mencionarlos entre los numerosos tipos de profesionales
que practicaban la mezcla de actos curativos y religiosos
que constituan lo que hasta ahora estudiamos como
Medicina Peruana Precolombina (Cabieses,2007:159).

Es evidente que el etnocentrismo de los espaoles no les

permiti aceptar la existencia del sistema mdico andino que
funcionaba perfectamente en la prevencin, diagnstico y
tratamiento de las enfermedades de la antigua sociedad andina.

Cada vez hay ms gente que viene a comprar al

hampiqato. Desde hace como tres aos nos traen remedios
en frascos, traen de Lima y del Norte. Los hampiq, a
quienes nosotras conocemos son los que recetan los
remedios que deben comprar aqu, ellos indican, pero
nosotras tambin le decimos cuales son, as nos damos
cuenta que no son los autnticos; nosotras ya conocemos
los remedios adecuados para una enfermedad. Pero yo no
soy curandera, no. Tambin existen los malos curanderos,
no saben bien, a veces viene a preguntar qu remedios
pueden comprar para una determinada enfermedad y
nosotras ya los conocemos, son a la vista.
80
 C.T.V. Expendedora del hampiqato, 2013

El testimonio precedente es coherente con nuestra

hiptesis sobre el dispensador del hampiqato, profundos
conocedores de las propiedades de los recursos medicinales
naturales.
Segn Cabieses (2007), los mdicos andinos de la poca
Inca, se clasifican en un gran nmero de especialistas, as unos se
denominaban Sonccoyoc (especialista en males del corazn),
Allcos (los que convocaban a los dioses), Mosccos (preparados
para interpretar los sueos), Cuyricuc (los que diagnosticaban
enfermedades usando el cuy), Pachacuc (los que diagnosticaban
enfermedades, observando el movimiento de arcnidos), Ayatapuc
(los que se comunicaban con el espritu de los muertos), Hechecoc
(adivinaban enfermedades previa ingestin de coca y tabaco),
Caviacoc (diagnosticaban enfermedades ingiriendo bebidas
alcohlicas), Hachus (hacan diagnsticos usando granos o
excremento de animales), Virapiricus (diagnosticaban observando
el humo sobre la grasa de llama), Calparicuc (observaban los
males sacrificando animales) y muchos otros que, no es nuestro
propsito analizarlos. Sin embargo, refiere que existan curanderos
(sic) denominados Camascas. Consideramos que es un error
producto de sus reflexiones desde el punto de vista tcnico como
profesional mdico y, su enfoque evidencia un fuerte sesgo
occidental porque la denominacin de curandero aparece en los
primeros estudios sobre la nosografa indgena de comienzos del
Siglo XX.
Por otro lado, en Mxico los estudios sobre la medicina y
otras tradiciones denominadas indgenas datan desde los aos 80
del siglo pasado por lo que existe abundante bibliografa producto
de los hallazgos etnohistricos. La especificidad de la cultura
indgena radica en su herencia mesoamericana, tradicin cultural
que pese a los siglos de dominacin sigue caracterizando a la
poblacin indgena. La cosmovisin mesoamericana tuvo como
fundamento central el medio ambiente y su interaccin constante
con l. Esto se debi a que fue una sociedad que
fundamentalmente bas su subsistencia en la agricultura, lo que la
haca altamente dependiente de los fenmenos naturales (Gmez;
2009: 80).

Cosmovisin y resistencia del imaginario andino

81
La existencia del hampiqato como hecho cultural de nuestra
realidad no est desligada de la cosmovisin de los pobladores
usuarios que demandan de ella. No existe un solo concepto de
cosmovisin debido a la diversidad cultural de nuestro pas y de
Amrica, para este estudio; sin embargo, presentamos un concepto
que nos parece adecuado:

En la cosmovisin de un pueblo se sintetizan de manera

estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y
calidad del universo, de sus habitantes y la posicin del
hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas
tradicionales la cosmovisin sirve de modelo para varios
aspectos de la cultura, como el patrn de asientos de los
poblados, la organizacin de la sociedad y ritos de mucha
ndole. Por esto la cosmovisin influye de varias formas la
vida rutinaria del pueblo respectivo (Kohler, 1980: 583;
citado por Martnez).

En el plano social organizativo, los pobladores andinos

consideran a la naturaleza como componente vivo de su entorno y
este ejerce permanente influencia en su existencia por eso, la
enfermedad afecta al individuo cuando ste descuida o comete
negligencia al trastocar la relacin armoniosa con la naturaleza y
su entorno social. Para comprender mejor lo que afirmamos
presentamos el siguiente testimonio:

Una vez me adjudicaron una plaza docente en el campo y

tuve que viajar hasta la localidad de Corralpampa (distrito
de Paras, provincia de Cangallo). En mi viaje, cada vez que
me cansaba yo me recostaba en el suelo, en cualquier
lugar. Al cabo de dos semanas me sent mal, tuve
desvanecimiento. Por las noches no poda dormir, tena
malestar, hincones por todo el cuerpo; tena ganas de
llorar y llor, pero luego tuve que ir al mdico del Hospital.
Mi diagnstico fue problema neurolgico y para esto me
recetaron pastillas, yo tom pero no senta mejora. Mi
cuado me dijo que tena stress, pero yo no me senta as;
hasta que una persona que vino a mi tienda y escuch lo
que le cont de mi mal, me recomend que fuera al camal
de Ayacucho para que me entierren en la panza de vaca
(bazofia, pasto engullido por el vacuno y que an no est
procesado para su digestin). Eso hice, cuando en el camal
82
 ya me haban cubierto todo el cuerpo con la panza de
vaca, las personas que deban soplarme con humo de
cigarrillos, tuvieron que masticar previamente la coca
luego, con cuidado me sacaron envuelta en mi frazada. As
tuve que permanecer por tres das en mi casa. Al cabo del
tercer da sent un poco de mejora. Pas como un mes, y
como no me senta totalmente sana, me fui a buscar un
curandero en Carmen Alto. El curandero me diagnostic
Pacha; me dijo que el cerro me haba cogido y mi
tratamiento requera del pampapu (ofrenda para la
Pachamama). Para esto me indic un cuye (sic) que
compr en el mercado adems todas las cosas para el
pampapu tuve que cmpralo en el hampiqato del mercado
Carlos F. Vivanco, porque las que venden all ya tienen
toda la mesa preparada. Con todo esto, el curandero,
prendi las velas que llev y los plant en el piso de mi
cuarto, tambin ah sobre un mantel pusieron la coca y las
flores de clavel. Luego comenzaron a masticar coca con su
ayudante que era otra curandera, despus de beber un
poco de aguardiente de caa, me pasaron el cuye por todo
el cuerpo; de rato en rato soplaban humo de cigarrillo
sobre mi cuerpo. Era de noche, una vez que me pasaron el
cuy, y todas las cosas que haba comprado en el hampiqato
lo envolvieron todo y se fueron, me dijeron que llevaran
todo al cerro. Despus de este tratamiento a los pocos da
comenc a recuperar mi salud; yo no crea, ahora estoy
sana.
N. B. Profesora cesante de Ayacucho, 2013.

En el testimonio precedente se aprecia cmo la medicina

oficial no siempre diagnostica el mal que sufre el paciente por lo
que el enfermo busca al mdico andino quin, con su valioso
conocimiento, restablece la salud del enfermo empleando
necesariamente los recursos naturales que se adquiere en el
hampiqato.
La testimoniante, hoy profesora cesante, pudo haber
insistido en curarse con la atencin mdica del Hospital de
Huamanga o algn mdico particular; sin embargo, los sntomas
caractersticos de su mal que ella conoce la condujeron a buscar
otro sistema de salud. El hecho de acudir al Hampiq (conocido por
muchos hispanohablantes como curandero), desde el punto de
vista cultural, es la expresin de la vigencia de la racionalidad
83
andina. El proceso aculturador de la escuela o el de la
profesionalizacin, como en este caso, no es obstculo para que el
contexto de una sociedad con creencias, mitos e imaginarios de
origen ancestral influyan o reaviven muchos aspectos de la
cosmovisin, porque es la cosmovisin de origen andino la que
sigue marcando las pautas de conducta de muchos habitantes.

Hampiqato, tradiciones culturales y salud

Cuando aludimos a la idea de tradicin no estamos pensando en

todo lo que ocurri y qued anclados en el pasado, por lo contrario,
nos referimos a todo proceso cultural que habindose desarrollado
en el pasado an funciona reelaborada de manera actualizada y
vital. La gran diversidad cultural del Per nos ha legado un
grandioso mosaico de tradiciones en el campo de la salud-
enfermedad.

Las tradiciones representan la ordenacin de la materia

bruta del pasado: se recuerdan alguna cosas y otras se
olvidan a propsito, pero todo est estructurado de tal
manera que el pasado viene a tener significado. El
entendimiento y el significado son ellos mismos -como
dice Gadamer- fundamentados y condicionados por las
tradiciones especficas dentro de las cuales han sido
entendidos de un modo concreto. La tradicin pues,
84
 condiciona tanto la manera en que podemos entendernos
como la sustancia de lo que es entendido (Sanders; 1997).

No solo las formas de entender la salud-enfermedad sino

muchos de aquellos recursos o insumos que emplea la medicina
tradicional hoy da resisten claro est con muchos cambios, todo
aquello que deja de tener significado y no funciona, desaparece y
queda definitivamente en el olvido y deja de ser parte de la
tradicin y esto no ocurre con el hampiqato de la ciudad de
Ayacucho.

Simbolismo y realismo del hampiqato

Los seres humanos han creado los smbolos para comunicarse,

interactuar y orientarse en la sociedad. Como creacin cultural los
smbolos constituyen el soporte de nuestra existencia. El smbolo
es el fundamento de todo cuanto es. Es la idea en su sentido
originario, el arquetipo o forma primigenia que vincula el existir
con el Ser. Por l a modo de puente el ser se manifiesta a s mismo:
crea un lenguaje, inventa los mundos, juega, sufre, cambia, nace y
muere. Pues precisamente por el smbolo la existencia y la realidad
del mundo sucesivo dejan de ejercer su tirana sobre la mente
(Chevalier y Gheerbrant; 1986).

Cuando mi hijita se enferm lo llev a diferentes mdicos

pero no mejora, no s qu tiene, no tiene fuerzas en su
cuerpito. El doctor me dijo que requiere rehabilitacin. El
ao pasado en noviembre fui a Lima para la rehabilitacin.
All me enter de un curandero que vio en el Tarot y me
dijo que a mi hijita tiene que tratarle un curandero. Por eso
en febrero de este ao busqu al seor Lucio. El hizo la
curacin en mi casa, le pas con huevo varias veces, en
realidad no mejor nada. Por las noches le da como una
especie de desmayo. El curandero me dijo que es aire y por
eso me recet que en el hampiqato compre un preparado y
eso le hacamos tomar a mi bebe; con esas hierbas mejor
un poco, por eso vengo donde este otro seor curandero.
C.D. Usuaria del hampiqato; Ayacucho, 2013.

Para muchos pobladores de la ciudad y el espacio rural

ayacuchano, el hampiqato es la farmacia ancestral que simboliza
el poder y la eficacia de ciertos medicamentos que no existen en las
85
farmacias modernas de la ciudad de Ayacucho. Como sostiene
Taipe (2006) entre la realidad y el smbolo existe una relacin
dialctica. El smbolo produce la realidad pero al mismo tiempo es
producido por ella. Toda cultura produce y entiende el
significado de sus smbolos, porque los smbolos son elementos
relativamente estables de la continuidad cultural, nunca
pertenecen a un solo corte sincrnico de la cultura, siempre
atraviesan ese corte verticalmente, viniendo del pasado y
proyectndose al futuro. Como ente viviente, el smbolo tiene una
doble naturaleza: es invariante y variante (recibe la influencia de
su contexto cultural pero al mismo tiempo lo transforma)
(Lotman, 1993; citado por Taipe).
Cuando nosotros sealamos la naturaleza simblica del
hampiqato no pensamos en una realidad ficticia mucho menos
concebimos que aquel espacio es una simple representacin de los
que ocurri hace mucho tiempo; usamos la categora smbolo para
evocar aquel grandioso conjunto de conocimientos cientficos
sobre las propiedades medicinales de plantas animales y minerales
debidamente comprobadas y validadas por nuestras culturas
andinas y an hoy se recrean para la sociedad ayacuchana. El
hampiqato de hoy para algunos habitantes de la ciudad tal vez no
represente lo que sealamos porque desconocen nuestra historia
pasada. Las personas desinformadas asumen que la ciencia
positivista predominante, es decir, la modernidad y la tecnologa
de punta son las nicas capaces de producir medicamentos para
restablecer todo tipo de enfermedades.
Con Durand podemos decir que el smbolo es, pues, una
representacin que hace aparecer un sentido secreto; es la epifana
de un misterio (es decir aparicin de lo inefable). La parte visible
del smbolo el significante, siempre estar cargada del mximo de
concretes, y como bien dijo Paul Ricoeur, todo smbolo autntico
posee tres dimensiones concretas: es al mismo tiempo csmico (es
decir, extrae de lleno su representacin del mundo bien visible que
nos rodea), onrico ( es decir, se arraiga en los recuerdos, los
gestos, que aparecen en nuestros sueos y que constituyen, la
materia ms concreta de nuestra biografa ntima) y por ltimo
potico, o sea que tambin recurre al lenguaje ms ntimo, por
tanto el ms concreto (Durand, 1971).
La primera dimensin del smbolo es el csmico, esta
abstraccin refuerza nuestra afirmacin de que lo simblico no es
representacin de lo irreal, todo lo contrario, representa todo lo
que est (y estuvo en la cultura de nuestros antepasados) en la
86
realidad objetiva, en esos trminos, sealamos que para las
personas que necesitan del hampiqato y los que lo conocemos este
espacio es una realidad cargada, eso s, de misterio porque sus
orgenes se pierden en nuestro pasado remoto. En la vida real de
muchos pobladores de la ciudad de Ayacucho el hampiqato
constituye el soporte ms importante de la medicina ancestral.

Hampiqato, patrimonio vital de Ayacucho

Toda creacin y produccin culturales que recrea, reelabora y

actualiza los valiosos aportes de nuestros antepasados son
considerados pertenencia valiosa de la sociedad que la necesita y
reclama. Considerar patrimonio de nuestra cultura al hampiqato
no es apegarnos al pasado idlico ni expresar sentimientos
nostlgicos sobre un componente fundamental de la medicina
tradicional de origen ancestral, todo lo contrario, como
investigadores de los procesos de salud y enfermedad nuestra
misin es acopiar informacin de la realidad fctica analizar,
interpretar y explicar su vigencia.
El hampiqato es una realidad vigente, smbolo de valiosos
aportes y conocimientos de los recursos naturales que se usaron en
el pasado y se usan hoy para aliviar y curar muchas enfermedades,
no solo los denominados sndromes culturales; la efectividad de los
recursos naturales que se expenden en el hampiqato estn
asociados y dependen de la performance de los autnticos
operadores de la medicina tradicional los actuales hampiq
(mdicos andinos) de Ayacucho y del pas.

Conclusiones

1. En un contexto cultural diverso y cambios permanentes en

nuestra sociedad, muchos habitantes de la ciudad y del espacio
rural de la provincia de Huamanga acuden al hampiqato para
proveerse de insumos para restablecer sus males de salud.
2. Los testimonios de los pacientes de la medicina tradicional
refieren en su totalidad que usan los insumos del hampiqato
cuando tienen necesidad de prevenir, diagnosticar y tratar sus
enfermedades.
3. El hampiqato farmacia ancestral, como espacio simblico
ubicado en el mercado Carlos F. Vivanco de la ciudad de
Ayacucho, representa la recreacin y reelaboracin

87
 permanente de muchos recursos naturales heredados por
nuestros antiguos antepasados.
4. Lo simblico de este espacio no significa que sea una
representacin ficticia, por lo contrario, es la expresin vital de
nuestra tradicin andina que ofrece valiosos insumos
medicinales largamente comprobado y validados en su
eficacia.
5. La medicina tradicional tiene stock permanente de
medicamentos en el hampiqato de la ciudad de Ayacucho y,
por su gran importancia bien puede ser considerado
patrimonio vital de nuestra sociedad.

Bibliografa

CABIESES, Fernando
La salud y los dioses. La medicina en el antiguo Per, FE-
UCS, Lima, 2007.
EECKHOUT, Peter
El orculo de Pachacmac y los peregrinajes a larga
distancia en el mundo andino antiguo en Adivinacin y
orculos en el mundo andino antiguo (Curatola y otros),
FE - PUCP, Lima, 2008.
CHEVALIER, J. y Alain GHEERBRANT
Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona, 1986.
DURAND, Gilbert
La imaginacin simblica, Amorrortu, Buenos Aires, 1971.
GMEZ, Alejandra
El cerro troje: cosmovisin, ritualidad, saberes y usos en
una comunidad Ngiw del Sur de Puebla en Cosmovisin
Mesoamerican y Ritualidad Agrcola. Estudios
interdisciplinarios y regionales. BUAP, Puebla, 2009.
ICOCHEA Martel, Georgina
Medicina tradicional y enfermera intercultural en
Ayacucho, Naokim Editores, Huancayo, 2004.
ICOCHEA MARTEL, Georgina
La enfermera y la interculturalidad en salud en el Per
en Alteritas Revista de Estudios Socioculturales Andino
Amaznicos, Ao 1, No.1. Ayacucho, 2012.

88
LI, Dina
Ayacucho: Anlisis de situacin en poblacin, CIES, Lima,
2009.
MARTNEZ, Carlos
El crculo de la conciencia. Una introduccin a la
cosmovisin indgena americana en El lenguaje de los
dioses. Arte, chamanismo y cosmovisin indgena en
Sudamrica, Biblos, Argentina, 2004.
PEDERSEN, Duncan
Globalizacin, salud y sistemas mdicos andinos en
Medicina tradicional andina. Planteamientos y
aproximaciones, Ricardo Snchez y Rodolfo Snchez
(eds.); Centro de Medicina Andina, CERA-BC, Cuzco,
2009.
SANDERS, Karen
Nacin y tradicin. Cinco discursos en torno a la nacin
peruana, 1885-1930, FCE, Mxico, 1997.
TAIPE, Nstor
El Smbolo: acepcin, diferencias y definicin en Boletn
Qiparuna, E.F.P. de Antropologa Social de la UNSCH,
Ayacucho, 2007.

89
DE LOS AUTORES

Georgina Esperanza Icochea Martel. Enfermera con

maestra en Docencia Universitaria. Actualmente es docente de la
Facultad de Enfermera de la Universidad Nacional de San
Cristbal de Huamanga (UNSCH). Su produccin acadmica est
relacionada con la medicina tradicional y salud intercultural.

Nelson E. Pereyra Chvez. Historiador y antroplogo,

magister en Estudios Andinos por la Pontificia Universidad
Catlica del Per. Ha publicado numerosos textos de historia
regional de Ayacucho. En la actualidad se desempea como
docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional San Cristbal de Huamanga (NSCH).

Ral Hernn Mancilla Mantilla. Artista plstico por la

Escuela Superior de Bellas Artes Felipe Guamn Poma de Ayala y
Arquelogo con estudios de maestra en Antropologa en la
UNSCH. Actualmente labora en la Direccin Desconcentrada de
Cultura de Ayacucho/Ministerio de Cultura. Su produccin
acadmica est relacionada con el arte colonial.
Walter Pariona Cabrera. Doctor en antropologa por la
UNMSM. Actualmente es docente de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga
(UNSCH). Su produccin acadmica est relacionada con el tema
de gnero y la medicina tradicional.

91