EL BASILISCO, nmero 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.
es
ARTCULOS
LOS MITOS DE LA
COSMOGONA ORFICA
COMO INTRODUCCIN
AL PITAGORISMO
SANTIAGO GONZLEZ ESCUDERO
OVIEDO
reoiendemos comprender la evolucin
del pensamiento griego desde las bases
que supuso la doctrina rfca hasta el de-
sarrollo alcanzado a travs y por medio
del pitagorismo, y el mero hecho de ma-
nifestarlo de este modo significa que en-
tendemos el problema planteado en los
trminos siguientes:
a) que el pensamiento griego aparece dentro de lo
que comnmente se relega al campo de la religin e inclu-
so de la fantasa, es decir del mito (1).
b) Que la doctrina rfca se encauza a travs del pita-
gorismo y se encuentra en la base del pensamiento griego.
c) Que los pitagricos encauzaron de una determi-
nada forma el pensamiento griego y transformaron as la
base doctrinal de los rfcos.
Cada una de estas afirmaciones necesita de una
amplia demostracin y de un enfoque adecuado para
poder ser utilizada en nuestra valoracin del pitagorismo
como un hito fundamental en el pensamiento griego. Ello
quiere decir que no estamos de acuerdo con una simple
valoracin tradicional que establece, al viejo modo de
Nestle, la diferencia entre mito y logos, siguiendo una
delimitacin platnica, si bien en un sentido distinto. Tal
opinin nos llevara sin ms a admitir una fisura en el
1) An respetando los aciertos que tuvo la doctrina de Wilhem Nestle
en su enfoque sobre el nacimiento del pensamiento en el mundo griego,
hemos de admitir que una obra como El desarrollo del Espritu Griego,
Ariel, mantiene posiciones predeterminadas y una ausencia de verdadera
valoracin de lo que se ha denominado mito. De igual manera enjuicia-
mos la postura de Jaeger {Paideia, Fondo de Cultura Econmica, La Teo-
logh de los primeros filsofos griegos.
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pensamiento griego e incluso dentro de los propios pen-
sadores; habra sin ms que admitir la existencia de con-
tradicciones en el logos desde Tales de Mileto hasta
Parmnides, ya que ambos, como todos los dems, se sir-
vieron ampliamente del mito tanto para la expresin de
sus ideas como para la fundamentacin de las mismas.
Pero es precisamente en los pitagricos en donde el pro-
blema se agravara de tal modo que no podramos com-
prender cmo una doctrina mstica puede llevar consigo
la implantacin (2) ideolgica de un nivel operatorio
como es el aritmtico-matemtico, es decir, no podramos
compaginar unos pitagricos desarrollando la capacidad
del nmero a la vez que la doctrina de la transmigracin
de las almas o la de la purificacin asctica del cuerpo en
medio de una asociacin o convento mstico (3).
2) Sobre el concepto de implantacin y el sentido en que aqu lo
utilizamos remitimos al anlisis del mismo que hace Gustavo Bueno en
Ensayos Materialistas, Taurus, pg. 236 y ss. De acuerdo con la termi-
nologa que en ella se recoge, aplicamos implantacin en el plano dia-
mrico o sea entre dos formas de conciencia.
3) El problema de la relacin que se puede establecer en los pita-
gricos entre metafsica y matemticas as como el papel que les corres-
ponde en la Historia de la Ciencia occidental tomando slo ff cuenta el
ltimo aspecto ha sido exagerado o por los menos valorado fuera de una
visin de conjunto tal como corresponde ya desde la Paideia de Jaeger
(pg. 160 y ss.). En la misma lnea tenemos los estudios ms concretos
de Cornford (Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,
1922, tomado de la recopilacin de artculos de Mourelatos, en Anchor
1974, y citado a partir de ahora como Cornford 1922; tambin en La
filosofh no escrita, Ariel 1967, citado como Cornford 1967), en Kahn
(Pythagorean Philosophy, 1923, Mourelatos), en Nestle (op. cit. pg.
68 y ss.), etc. En la recogida de textos e interpretacin que ofrecen
Kirk-Raven sobre los pitagricos (Los filsofos presocrticos, Gredos, pg.
306-325, citado a partir de ahora lrk-Raven) se reconoce la oscuridad
de la tradicin pitagrica, pero lo contradictorio de algunas afirmaciones
dificulta una comprensin adecuada, a la vez que la utilizacin de cri-
terios subjetivos, sobre todo en la consideracin de lo que se puede
denominar ciencia, desenfoca el problema ms que lo aclara. Otros tra-
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Hemos de valorar previamente el mito no slo apli-
cndole el logos, como sugiere Thomson (4), sino com-
prendindole dentro del ambiente cultural y social en el
que surge y cuyas transformaciones nos transmite; se
impone desde el principio, por lo tanto, el acercamiento a
la mitologa como a la fuente de la que surge el pensa-
miento griego y a la que se reduce la sustentacin de
nuestro estudio.
l.l.ElMito
La Mitologa griega ha sido abordada desde una gran
diversidad de puntos de vista, de escuelas y de ideologas,
sin que, salvo raras excepciones, ninguna de ellas tenga en
cuenta los posibles aciertos de las dems en este campo.
De esta manera se puede decir que continuamente se
avanza como si se tratase del primer enfoque, despre-
ciando as a todos los dems con el argumento de que
hasta el momento en que escribe cualquier nuevo estu-
dioso del tema nadie ha entendido nada de los griegos.
Una pretensin semejante dificulta el estudio del mi-
to e invalida cuantos puntos acertados se hayan adquirido
con anterioridad.
Por otro lado, los hallazgos espectaculares de la an-
tropologa y la etnologa desde Taylor a Lvi-Strauss sin
duda alguna contribuyen a la comprensin de la elabora-
cin mtica, no slo aportando materiales desde el cono-
cimiento directo de las sociedades primitivas sino, lo que
es ms importante, desde el punto de vista de una meto-
dologa rigurosa y operativa que les ha llevado a asentar
procesos, fases y resultados en la construccin de lo que
podramos llamar la tradicin de un pueblo.
Sin embargo sus estudios y conclusiones han sido y
son an recibidos con tantas suspicacias y reservas por los
bajos pretenden, aunque no siempre lo consiguen, ordenar y, en lo posi-
ble, esclarecer el problema del pitagorismo y sus antecedentes o compo-
nentes. Un brillante ejemplo es el ofrecido por Sinninge {Mattery and
infinity in the praesocratic Schools and Plato, Van Gorkum, 1968, pgs.
49-85), que profundiza en la cuestin de los orgenes del pitagorismo, si
bien en una segunda parte introduce conceptos matemticos que desa-
rrollan ms que explican la posible teora aritmtica de la escuela. Gus-
tavo Bueno (Metafica Presocrtica, pgs. 119-169) atiende a los pro-
blemas con los que se enfrenta la tradicin pitagrica y ofrece un estudio
pormenorizado al modo de Sinninge. Nos parece una aportacin des-
tacada el estudio del papel desempeado por los pitagricos en el logro
de un modelo metafsico de cosmovisin; sin embargo, deja de lado la
relacin con otros modelos de cosmovisin generalizados incluso fuera
del rea griega y representados en ella por todo aquello que tradicional-
mente se excluye de las listas de la filosofa, es decir los esquemas de
pensamiento que podemos hallar en las obras de Homero y en la Teo-
gonia de Hesiodo, adems de las menciones a los rficos Dodds (Los
griegos y lo irracional, Rev. de Occidente, pg. 130 y ss.), por su parte,
profundiza slo en el aspecto metafsico de los pitagricos y en el papel
que desempearon a niveles sociolgicos. Estudia tambin las conexio-
nes y dependencias respecto a los rficos y a la poesa pica, pero no
relaciona sus anlisis con la dimensin matemtica de los pitagricos. De
todo ello deducimos la necesidad de profundizar en el tema y compro-
bar hasta qu punto podemos hablar de una dimensin nueva a partir
del pitagorismo.
4) George Thomson, Los primens filsofos, Universidad autnoma
de Mxico 1959, pg. 185 y ss. aplica en el estudio de la escuela de Mi-
leto los procedimientos que en pginas anteriores utiliz con la narra-
cin de Hesiodo.
10
investigadores del mundo griego que por lo general se re-
chazan en la suposicin de que los mitos griegos son abso-
lutamente distintos, ya que tampoco podemos comparar
la evolucin cultural de los llamados actualmente salva-
jes con la que se alcanz en el mbito helnico y que es
el fundamento de nuestra cultura occidental.
Incluso investigadores de tanta prestancia en este
campo como Kirk (5), aunque recogen y reconocen a
duras penas los aciertos metodolgicos estructuralistas de
Lvi-Strauss, no pueden por menos que censurar los pro-
cedimientos, exagerar las limitaciones y, en definitiva,
asegurar que no estn bien estudiados los mitos as que,
en todo caso, tampoco se pueden alcanzar de esta manera
conclusiones vlidas al efecto. Ms adelante nos ocupare-
mos de ello.
Mayor inquina desarrollan estos investigadores
contra la escuela lingstica de la mitologa que aplica a
sta los mtodos desarrollados en los estudios comparati-
vos de las lenguas indoeuropeas, como es el caso de Du-
mzil (6). Sus largos estudios y toda suerte de conclu-
siones, fundamentales tanto en el aspecto de los mitos y
sus repercusiones como en el campo general de la litera-
tura, tan slo han merecido tres referencias aisladas en la
obra, por otro lado amplia y profunda, del profesor Kirk
(7). En otros casos ni tan siquiera le citan y en ninguno le
suelen tener en cuenta, pese a que no se puede entender
un estudio mitolgico serio sin profundizar en sus mto-
dos y conclusiones.
N o vamos a negar aqu la diferencia entre los mitos
que conocemos de los griegos y los recogidos en el estu-
dio de las actuales sociedades primitivas, sobre todo si te-
nemos en cuenta la elaboracin literaria muy depurada
5) Kirk, B/ Mito, su significado y funciones en las distintas Culturas,
Barral, 1973, capit. II, citado a partir de ahora Kirk, 1973.
6) Dumzil, Los dioses de los indoeuropeos, Seix-Barral, introduccin, y
sobre todo Mito y Epopeya, Seix-Barral, sobre todo la parte segunda, a
partir de la pgina 245, en donde muestra su anlisis desde el enfoque
de la historia de las religiones indoeuropeas hasta su aplicacin al caso
concreto de los orgenes de Roma, guiado por los mitos recogidos por
los llamados historiadores romanos, como Tito Livio, y por los poetas
como Virgilio.
7) ICirk, 1973, pgs. 32, 247 y 299. En la 247 seala que es demasiado
optimista hablar de un mtodo comparativo en mitologa.
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del material helnico y su utilizacin para unos fines so-
ciales y polticos que denotan un fuerte avance diacrnico
comprobable por medios diramos meta-mitolgicos; lo
que es evidente que no ocurre en sociedades de las que
slo cabe una sincrona incompleta en la mayora de los
casos.
En lo que se refiere a los mtodos comparativos al
modo de la lingstica, podemos argumentar que son per-
pectamente vlidos siempre que se tengan en cuenta sus
limitaciones. Esto es, que slo se apliquen tal como lo lle-
v a cabo el propio Dumezil, con sociedades interrelacio-
nadas lingsticamente, como es el caso de las que habla-
ron una lengua indoeuropea, aunque los logros hallados
por ese camino son susceptibles de anlisis sociolgico y
por lo tanto pueden originar conclusiones de mbito ge-
neral susceptibles de ser aplicadas en aquellas reas de si-
milares condiciones sociolgicas. De esta manera enten-
demos que Kirk no tiene razn cuando censura la teora
de las tres funciones de Dumezil, demostrada entre pue-
blos indoeuropeos, por el hecho de que en los pueblos
semitas, y por tanto no indoeuropeos, tambin se pueden
encontrar el mismo aspecto tripartita: los indoeuropeos y
los semitas desarrollan socialmente una estructura patriar-
cal de semejante ndole, lo que demuestra por el contra-
rio la validez de la teora de Diunezil.
Con estos supuestos, ya an en la idea de que vamos
a resultar reiterativos y en lo que parece un lugar comn
de los tratadistas de la materia, vamos a comenzar nuestro
estudio analizando lo que los propios griegos entendieron
con el trmino mythos.
Mythos significa relato, cualquier tipo de relato.
Se trata de un trmino no marcado frente a epos (na-
rracin heroica) y ambos frente a ergon (hecho) tal co-
mo recoge Homero (Iliada, 9, 443).
Y si bien su etimologa es dudosa, el trmino abarca
todos los aspectos generales del relato y se opone a isto-
re (8), palabra tambin de amplios sentidos, desde in-
vestigacin (Herodoto, 2, 29; Platn, Fedn, 96 a; Aris-
tteles, de Respir. 447a 7) hasta el ms difundido poste-
riormente por la obra de Herodoto de escrito narrativo
a partir de informaciones (Herodoto 7, 96 entre otros).
El margen prcticamente universal de un relato hace
que la definicin de mito resulte confusa, lo que redunda
en mayor dificultad a la hora de establecer las pertinentes
diferenciaciones que nos permitan servirnos de los que
verdaderamente responde a la construccin mitolgica,
segn lo que se entiende por tal. De esta manera surgen
dos aspectos que contribuyen a oscurecer ms que a acla-
rar la cuestin: se trata de la posible diferencia entre el
mito y el cuento popular, de un lado, y la separacin
entre mitologa y religin, por el otro. Hay que tener en
cuenta que no est trazada una lnea divisoria entre estos
campos, si es que decididamente se pueden considerar
como tales, ni tampoco la mitologa tiene un cierre cate-
gorial establecido o fcil de establecer.
8), Acerca del valor del trmino istoria y de su uso en Herodoto nos
remitimos al amplio y magnfico estudio hecho por Chatelet en El naci-
miento de la Historia, siglo XXI, 1978, tomo I.
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El cuento popular (los Marchen), desde las famosas
recopilaciones de los hermanos Grimm en el siglo pasado,
tratan de ocupar no slo un puesto en la literatura sino de
sentar las bases de una construccin popular oral (al decir
de los Formalistas) capaz de confundirse con la propia ela-
boracin mitolgica. Un anlisis de los contenidos temti-
cos de los cuentos populares nos llevara a enfrentarnos
con personajes, situaciones y argumentos incluso usados
por otro lado en los relatos mitolgicos.
Los folkloristas intentan diferenciar ambos campos y
recurren a la siguiente proporcin:
mito cuento popular
religin folklore
Lo que bien mirada no deja claro nada sino ms bien
establece paralelos de difcil demostracin, adems de
plantear problemas a la hora de definir exactamente lo
que es folklore y lo que es religin, sin usar lgicamente
en ambos casos a los otros dos trminos de la proporcin
que se pretende demostrar.
Malinowski trat de superar la dificultad que plantea-
ba el mito recurriendo a las definiciones que daban los
propios pueblos estudiados para quienes siempre se ve de
diferente manera lo que constituye el aparato mitolgico
rodeado de un cierto carcter sagrado y serio de lo que es
el contenido de los relatos populares, de los cuentos. Los
seguidores de Malinowski mantienen como insalvable esta
diferencia.
Sin embargo Ruth Benedict (artculo de Mito en
The Encyclopaedia of the Social Sciences, 1933, v. XI, pag.
179) y Thomson, ambos folkloristas, aseguran la imposi-
bilidad material de mantener con un mnimo grado de fia-
bilidad esta creencia, basndose fundamentalmente en
que muchos elementos del mito se encuentran de la mis-
ma manera en los llamados cuentos populares y a la inver-
sa sin que se sepa bien cundo un relato entra en la cate-
gora de mito y cundo no. La seriedad atribuida por los
pueblos primitivos a los mitos puede darse por su utili-
zacin en el ritual de la religin ms que por una caracte-
rstica interna.
E.W. Count {Myth as world view, citado por Kirk,
pg. 52) asegura que el concepto de cuento popular fue
una invencin ochocentista.
En realidad, sin negar entidad, al menos literaria, al
cuento popular, s podemos eliminar la oposicin al mito,
entendiendo que se trata de dos elementos diferentes y
que la mitologa como estructura de comunicacin puede
usarse en la construccin de cuentos populares del mismo
modo que cabe su utilizacin en la tragedia, poesa, etc.
Al eliminar la oposicin mito / cuento popular hemos
de enfrentarnos a la correspondencia con la religin. La
religin se establece normalmente como un sentimiento
de vinculacin con lo sobrenatural entendido como algo
divino (numen). En lo que se refiere, pues, a esta vincu-
lacin parece fuera de toda duda su carcter propio y su
fundamento en la fe del creyente, sin embargo la elabora-
cin de la divinidad requiere un espectro de considera-
ciones ms o menos racionalizadas en el nico conjunto
11
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de explicaciones generales disponible: la mitologa. Tam-
bin necesita una manifestacin prctica de su vinculacin
con la divinidad, de la unin o correspondencia entre la
divinidad y el mundo: el ceremonial y el rito, que a su vez
tambin encuentra su racionalizacin en el conjunto mito-
lgico.
De esta forma la mitologa aparece aislada con carac-
tersticas propias que, con todo, muchas veces hemos de
deducir a travs de la amplia gama de manifestaciones
ideolgicas: religin, ritual, arte, historia, cuentos popula-
res, etc., pero que no podemos en ningn caso confundir
con ellas mismas, a pesar de que nos veamos obligados a
recoger de sus manifestaciones el contenido mitolgico,
junto con las de la poesa y el arte.
Llegados a este punto es preciso que establezcamos
un sistema de comprensin de la mitologa que, a travs
de todos sus cauces fenomenolgicos, nos conduzca a es-
tudiar adecuadamente la gnesis y estructura del pensa-
miento en el caso de rficos y pitagricos. Si, como se
suele hacer en la mayora de los estudios sobre este tema,
dejamos de lado este aspecto, nos veremos desde el prin-
cipio imposibilitados para encauzar adecuadamente el
contenido y la gnesis del pensamiento helnico en un
momento crucial de despegue como fue el de los pitagri-
cos.
Con todas estas premisas vamos a centrar y limitar
nuestro estudio del mito a los siguientes puntos:
a. recoger la estructura mtica en los puntos de
acuerdo entre las diversas fuentes y establecerla dentro de
un campo mitolgico ms amplio en el que podemos ci-
frar sus orgenes.
b. una vez establecida la estructura mtica rfica, en
la medida de lo posible, vamos a compararla con la que
podramos llamar tradicional en el pensamiento griego;
nos referimos a la que se recoge en Homero y a la que
puede colegirse siguiendo la Teogonia de Hesiodo. En
esta comparacin trataremos de encontrar posibles ele-
mentos comunes y posibles discrepancias; la Historia nos
servir para tratar de explicar ambas.
c. explicaremos la estructura de los mitos rficos de
acuerdo con aquello que representan desde el punto de
vista socio-poltico, a la vez que estudiaremos su insercin
en la lnea doctrinal anterior.
d. Trataremos el paso de la doctrina y cosmovisin
rfica a la pitagrica, analizando similitudes y discrepan-
cias, en relacin con la creacin doctrinal de esta escuela y
su repercusin en el pensamiento occidental.
De esta manera y en consonancia con lo anterior-
mente expuesto, vamos a emplear el mito como un len-
guaje, entendido en el sentido de construccin sistemtica
cmo lo definen Ducrov-Todorov en s Diccionario (9),
pero no estableciendo un parangn con la lengua, al
modo con el que los estructuralistas pretenden trabajar.
9) Oswald Ducrot-Tzvetan Todorov, Diccionario enciclopdico de las cien-
cias del Lenguaje, siglo XXI, 1974, pg. 126).
12
que nos llevara a establecer unidades mnimas (los mite-
mas de Lvi-Strauss) (10) y a construir toda una gram-
tica del mito (con sincronas desde el punto de vista de las
lneas de parentesco, como hace Lvi-Strauss, o desde
aspectos psicoanalticos como, hace Paul Diel) (11). Se
trata de un cdigo que se apoya en la lengua en que se
expresa y que coroplementa, ampla y desarrolla sus posi-
bilidades hasta constituir por s mismo un modo de comu-
nicacin intelectual y social; algo semejante a la funcin
de la literatura que ejemplifica la imposicin de un se-
gundo cdigo sobre el lenguaje (por ejemplo, las imposi-
ciones formales de la poesa o el relato); al mismo tiempo,
utiliza las palabras (sobre todo en los tropos) como smbo-
los ms que como signos (12).
En esta idea del mito trataremos de comprobar el
desarrollo de las creencias rficas.
1.2. Los mitos rficos
Orfeo, de acuerdo con la tradicin literaria que reco-
ge Graves (13), aparece como el hijo de rey de Tracia
Oeagro y de la musa Calope. El nombre del padre,
Oeagr, aparece relacionado con una divinidad prehelni-
ca de los ros. En la leyenda se pueden establecer los si-
guientes puntos:
a. Tras una visita a Egipto, Orfeo se une a los Argo-
nautas. Su msica, pues siempre se vincula a Orfeo con la
capacidad catrtica de la msica, resulta de gran utilidad
para superar las dificultades del viaje. A su vuelta se casa
con Eurdice y se queda a vivir entre los ciconios de Tra-
cia.
b. A causa de una mordedura de serpiente muere
Eurdice. Orfeo baja al Trtaro a buscarla. Por medio de
su msica convence a Hades para que devuelva a la vida a
Eurdice, lo que logra a condicin de no mirarla durante
el viaje de regreso del Trtaro. Orfeo no puede resistir el
mirarla y la pierde para siempre.
c. Orfeo se enfrenta a Dionisos. Se retira a vivir
como saceJrdote de Apolo pero Dionisos enva a las M-
nades para que le venguen. Estas encuentran a Orfeo y le
despedazan.
Junto a estos puntos fundamentales para la leyenda
se encuentran ima serie de elementos caractersticos para
el estudio sociolgico del mito, pero que realmente exce-
10) Los anlisis de Levi-Strauss, que a lo largo de sus Mitolgicas com-
prenden el campo especficamente etnogrfico, vamos a circunscribirlas
a las contenidas en Antropologa Estructural, Eudeba., en donde atienden
incluso a un mito griego como el de Edipo que descompone en unida-
des mnimas.
11) Paul Diel, El simbolismo en la Mitologa Griega, Labor, 1976, funda-
mentalmente en la introduccin (pgs. 11-43) en donde expone los
fundamentos metodolgicos.
12) Ducrot-Todorov, op. cit. pg. 127.
13) Graves, Ihe Greek Myths, Penguin B,ooks, 1955, 28 passim, apoya-
d o en Pndaro, Ptica IV y escolios. Esquilo, Agamenn 1629-30, Eur-
pides, Bacantes 561-4 y Apolonio de Rodas I, 28-31.
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den las posibilidades de un simple artculo y, por otra
parte, no son pertinentes en el desarrollo doctrinal pita-
grico.
En estos puntos podemos comprobar unas caracte-
rsticas fundamentales: vinculacin de Orfeo con Apolo y
las musas (Pausanias, IX, 30, 3) Sospechosa oposicin a
Dionisos, en tanto que el supuesto castigo que le infringe
Dionisos, castigo que la tragedia nos muestra desarrollado
en la persona del rey tracio Penteo (14) -rescate de la
muerte, por un lado, ms muerte y destruccin del cuer-
po, por otro, elementos que son caractersticos de las di-
vinidades de la fecundidad propias de las sociedades agra-
rias (mito de Osiris en Egipto, por ejemplo).
Orfeo, segn Kirk (15), es una divinidad de la fertili-
dad y Eurdice tambin lo es, encontrndose paralelos a
esta leyenda en toda el rea mediterrnea. La relacin m-
tica con Eurdice es susceptible de interpretacin de
acuerdo con la oposicin muerte / inmortalidad a lo que se
aaden una narracin sobre la fertilidad y un motivo de
cuento popular. Lo cual en realidad no supone la super-
posicin de tres mitos sino el desarrollo de uno solo, ya
que en el contenido del problema referente a la fertili-
dad / esterilidad subyace la oposicin a que antes nos re-
feramos y el relato ilativo responde, como es lgico, al
estilo y modo de la literatura popular.
Por otra parte, de acuerdo con el mtodo de
Lvi-Strauss, nos encontraramos ante un dilema, contra-
diccin, anttesis, etc., resuelta o al menos planteada de
modo dialctico que lleva consigo la introduccin de un
factor mtico (Orfeo-Apolo y el dominio de la msica)
para mediar entre los dos polos opuestos.
Para resolver estas construcciones mticas en las que
no se puede hablar de necesidades etiolgicas dado que
no sirve para introducir nuevos sistemas o modos de vida,
ni de un afn especulativo puesto que tampoco introdu-
cen una cosmovisin ni siquiera un nivel terico mnimo,
Kirk alude a lo que denomina modo evaluativo, es
decir que, ante una oposicin existente, la construccin
mtica se limita a plantear el problema inclinndose sen-
siblemente a uno de los polos. Si bien nosotros aadira-
mos que dialcticamente, lo que deja a la estructura mti-
ca la libertad necesaria para ser utilizada por modos de
expresin sociolgicamente contrapuestos; es decir, que
de esta manera el mito puede ser reescrito por sucesivas
opciones ideolgicas y servir de vehculo de expresin
para afanes ms ambiciosos como, puede ser el de una
cosmologa.
Dodds (16) opina, a riesgo de ser acusado de pan-
chamanista, como l mismo reconoce, que la patria de
Orfeo es Tracia, y en Tracia es el adorador o compaero
de un dios a quien los griegos identificaron con Apolo.
Combina las profesiones de poeta, mago, maestro religio-
so y emisor de orculos. Como ciertos chamanes legenda-
rios de Siberia, puede con su msica hacer que vengan a
escuchar los pjaros y las bestias. Como los chamanes de
14) Eurpides, Las Bacantes. Vid. C. Miralles, Tragedia y polica en Es-
quilo, pg. 141-2, acerca del tratamiento anterior de este tema.
15) Kirk, 1973,233.
16) Dodds, opc. cit. loe. cit.
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todas partes, hace una visita a los infiernos, y su motivo es
un motivo muy corriente entre los chamanes: rescatar un
alma robada... Concluyo que Orfeo es una figura tracia
prcticamente de la misma ndole que Zalmoxis, un cha-
mn mtico o prototipo de chamanes.
N o estara de ms aadir que Digenes Laercio (17)
recoge a Zalmoxis, segn la opinin de algunas fuentes,
como un esclavo de Pitgoras.
De todas las maneras, la opinin de Dodds no solu-
ciona los problemas planteados en el mito, e incluso se
le podra tachar de cierto evemerismo por cuanto se limi-
ta a explicarnos las posibilidades de existencia real de una
figura como la de Orfeo. Sin embargo, lo importante es
sealar que en el origen de una creencia o doctrina la per-
sonalidad del chamn, del hombre extraordinario se en-
tiende slo a modo de prestigio, de propaganda y en suma
como elemento aglutinador que d origen a una escuela,
separndolo de esta forma de lo que ms tarde se le atri-
buye como doctrina o dogma propio.
En resumen, tanto de Dodds como de Graven, Kirk
y de cualquier otro que haya abordado con seriedad estas
cuestiones, podemos deducir la vinculacin de Orfeo con
los mitos y creencias de la fertilidad propias de una socie-
dad agraria, en donde la oposicin muerte / inmortalidad
es sujeto de tratamiento y necesita una explicacin.
La unin Orfeo-Apolo-Dionisos entendida a modo
dialctico de acuerdo con la inclinacin a uno de los dos
polos de la oposin aparece de esta manera dentro de la
misma corriente mitolgica, lo que lleva a pensar que no
se trata de niveles mitolgicos o sociolgicos diferentes.
El relato mtico, el nexo de las leyendas, puede reci-
bir un tratamiento diferente y sucesivas transformaciones
de acuerdo con el tipo de sociedad que lo reescriba y del
tipo de cultura que se encargue de hacerlo, funcionando
el comportamiento dialctico de modo independiente al
mito propiamente dicho hasta llegar a parecer dos ele-
mentos diferentes.
Esto puede explicar el que Orfeo simbolizase una
nueva tendencia, una corriente extraa a la construc-
cin mitolgica efectuada por los griegos desde la poca
homrica y sancionada en las estructuraciones de Hesio-
do, cuando no se trata ms que de una nueva lectura o
escritura del mismo estadio mitolgico distanciado por
una tradicin ideolgica propia elaborada desde un pri-
mer momento.
1.3,.. Contenido de los mitos rfcos
A los rficos se les atribuye una cosmogona. La ver-
dad es que tenemos muy pocas noticias sobre ella, pero s
podemos admitir como cierta la referencia a la misma,
dada la pluralidad de fuentes antiguas que la mencionan.
N o hay duda de que en cierta manera se les reconoce un
campo doctrinal originario, aunque impreciso, si bien
poco podemos decir sobre l fuera de lo divulgado por
(17) Digenes Laercio, Vita Philosophorum, VIII, 2.
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los pitagricos, e incluso con relacin a estos ltimos las
ms de las veces guiados por noticias indirectas y no por
una obra original.
Una exgesis cuidadosa de la Antigedad nos obliga-
ra a establecer a ciencia cierta quines eran los rficos y
qu represent un movimiento social de tal ndole si es
que llegamos a admitirlo. En esto nos encontramos con
una serie de noticias y estudios contradictorios en los his-
toriadores, a pesar del inters y de los afanes de Guthrie
{The Greeks and their Gods, 1950, capit. XI) por asignar
un lugar especfico a los rficos en la fesfera de la religin
griega.
Dodds (18) presenta como extremadamente dudoso
todo lo que se refiere a esta doctrina, y confiesa que no
encuentra verdaderos testimonios anteriores a la poca
clsica, e incluso la helenstica, sobre la existencia real de
la secta o escuela rfica; e incluso los testimonios poste-
riores la presentan confimdida con los pitagricos.
Admite que Orfeo, como iatromanteus, como cha-
mn, sera el autor de frmulas mgicas, especie de re-
cetas medicamentosas segn afirma Luis Gil apoyndose
en Eurpides (19).
El chamn, el iatromanteus, por otra parte, no redu-
ca su labor a la curacin sino que es un hroe religioso
cuyos milagros, aunque en contenido y forma puedan pa-
recer magia, no son sino teurgia y con frecuencia inme-
. diato efluvio de la fuerza divina, que pasa a su travs y en
l se derrama como en un recipiente (20).
18) Dodds, op. cit. pg. 142 y ss.
19) Luis Gil, Therapeia. La medicina popular en el mundo clsico. Guada-
rrama, 1969, pg. 76, recoge los versos 967 y ss. del Alcestis de Eurpi-
des (edicin de Oxford):
ep^offois v oovfaiv, t i s
'0p9eCas xaTypct<|,ev
Y^pS o6*oa otpo? *AaH\TiitLi6aLS Suxe V. 954. himios de muchas letras.
^p^axa -noXirovoLS vTLTepuv ppoToTaiv*
En las inscripciones tracias, que escribi la voz de Orfeo, ni en cuantos
remedios dio Febo a los descendientes de Esculapio, remedios escogidos
para los mortales sometidos a muchos males.
20) Luis Gil, op. cit. pg. 78.
14
Lo cual nos lleva a ver una relacin entre Orfeo y sus
seguidores, y a rechazar la hiptesis de Dodds de que
Orfeo y el orfsmo son dos cosas diferentes entre s.
Segn afirmbamos anteriormente, lo que el chamn
en definitiva establece es una especie de crculo doctrinal
en torno a l que evoluciona por s mismo en manos de
los discpulos tras la muerte del maestro. Para su evolu-
cin y desarrollo aprovecha sin duda alguna el prestigio,
el carisma tergico del maestro desaparecido y vincula a
su vida y obras las nuevas interpretaciones que se introdu-
cen en el crculo.
N o nos cabe la menor duda de que Orfeo puede
incluirse entre los chamanes tracios; en torno a su figura
surgira un crculo de discpulos de donde parte la tradi-
cin de lo que Platn llama |3|3?i(Ov Ofxaov y Eurpides
JtoA,XoJv YpaniixJv Kajtvoijs (21). Dodds, (22) lo inter-
preta en el sentido de que existieron numerosas varian-
tes de doctrina rfica y Jaeger lo aprovecha para afirmar
que no es posible hablar de un dogma rfico uniforme.
Jaeger (23), apoyndose en Platn, habla de la existencia
de numerosos profetas rficos, diferentes entre s, que
asediaban las casas de los ricos para darles indicaciones
sobre encantamientos capaces de liberarles de las muchas
faltas que sobrecargaban su conciencia. Incluso llega a
afirmar Jaeger (24) que una de estas sectas fue la de los
pitagricos.
Esto es lo que podemos afirmar sobre esta cuestin
guindonos por noticias indirectas. Sin embargo, de esta
manera han llegado hasta nosotros fragmentos sobre una
cosmogona rfica. Curiosamente estos fragmentos pre-
sentan una coherencia innegable entre s, y no las contra-
dicciones que cabra esperar si, como afirma Jaeger y se-
albamos anteriormente, hubiramos de admitir diversi-
dad entre los profetas rficos. Jaeger, con todo, solu-
ciona el problema atribuyendo todos los fragmentos acer-
ca de la cosmogona rfica a una sola secta, la de los pita-
gricos, con lo que aparentemente deja la puerta abierta a
otras, narraciones y variantes que no nos han llegado pero
que pudieron existir. Encuentra apoyo para semejante
teora en el hecho de que todas las informaciones que te-
nemos son bastante posteriores al desarrollo del fenme-
no rfico y al pitagrico. Considerada en s misma la cues-
tin parece poco relevante, ya que queda bastante clara la
existencia de una cosmogona rfica que luego pasar a
reelaborarse en manos de los pitagricos, independiente-
mente de que hubiera otras variantes desechadas; lo que
viene a redundar en el carcter abierto y no dogmtico de
la doctrina, al contrario de lo que sucede con la religin y
creencias oficiales mantenidas en la sociedad familiar grie-
ga en este momento.
Por otra parte, si tenemos en cuenta la cosmogona o
teogonia oficial dando este carcter a la que podemos leer
en Hesiodo, plantearamos el problema desde otro punto
21) Platn, Repblica, 364 E: cantidad de libros. Eurpides, Hiplito,
22) Dodds, op. cit. pg. 161 y ss.
23) Werner Jaeger, Teloga de los primeros filsofos, pg. 62.
24) W. Jaeger. Cristianismo primitivo y paideia griega, F.C.E. pg. 18 y
nota; se apoya en Platn, Repblica, 364 b-c.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, nmero 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
de vista mucho ms amplio, como vamos a intentar a con-
tinuacin.
Y es que nos veramos obligados a admitir que toda
cosmologa de los griegos es en el fondo una cosmologa
rfca, o bien que todas proceden de una primitiva que no
nos consta.
2. Contenido de la cosmogona rfca
Desde un principio hemos de llamar la atencin so-
bre las tendencias que llevan a ver en toda construccin
mtica importante, y sin duda alguna las cosmogonas lo
son, un mero reflejo o sistema etiolgico elaborado a
partir de un determinado rito. Esto ocurre sobre todo con
el tipo de cultos mistricos, puesto que exigen de los can-
didatos a la iniciacin pasar por una serie de preceptos
muy tipificados. Linforth (25), apoyndose en semejante
proceder, afirma que toda idea relacionada con cualquier
rito se consideraba rfca, al menos hasta el siglo IV a. C.
En nuestro acercamiento al orfsmo vamos a rechazar
esta postura por cuanto que, con anterioridad a la fecha
propuesta por Linforth, encontramos suficientes testimo-
nios en nada confusos de ideas rftcas fuera del ritual. Por
ello nos vamos a servir de una fuente griega antigua,
como es el coro de Las Aves del comedigrafo tico Aris-
tfanes, a pesar de que se trate de una obra literaria y no
filosfica, al menos de filosofa acadmica.
Ante todo, es preciso que hagamos nuestras las pala-
bras con las que Luis Gil (26) ha sealado recientemente
Jos lmites de utilizacin de la informacin socio-poltica
que pudiramos rastrear en la comedia.
La comedia no reproduce la realidad tal cual es, sino
aquellos hechos que pudieran darse en el marco de esa
realidad, lo que limita considerablemente, pero no exclu-
ye, su valor referencial.
Por otra parte, el hecho de que la comedia arranque
de aquello que los ciudadanos encuentran en su vida dia-
ria es lo que garantiza su propio valor de espejo crtico e
incluso su vena humorstica. Es este el sentido en el que
Lesky (27) llama a la obra de Aristfanes comedia pol-
tica. Sin embargo, otros autores como Bodin-Mazon
(28) certifican que precisamente la obra de la que nos va-
mos a ocupar no puede incluirse en semejante clasifica-
cin por la ausencia de un argumento comprometido con
la situacin de la ciudad, de Atenas. Opinin por dems
muy discutible y que en absoluto compartimos, aunque
dejamos para otra ocasin el profundizar ms sobre la
cuestin, pero incluso resulta fuera de lugar ya que el
'sentido en que Lesky aplica comedia poltica no se cie
exclusivamente al argumento sino que atae fundamental-
mente a todo tipo de idea que se manifieste en la obra y
es precisamente as por cuanto Aristfanes no utiliza
25) Linforth. TheArt ofOrpheus, 1941, citado en Kirk-Raven, pg. 61.
26) Luis G i l La comeda tica, en Historia 16, a 35, pg. 112.
27) Albin Lesky. Historia de la Literatura Griega, Grados, pg. 447.
28) Bodin-Mazon, Extraits de Aristophane et Hnandre, 1960 pg. 145.
EL BASILISCO
pensamientos ajenos al comn de ciudadanos, espectado-
res y jueces de sus comedias. Por ello la cosmogona o
creencia rfica que vamos a rastrear de su coro podemos
considerarla de principio idea corriente en su poca.
El coro de las Aves a que nos referimos ocupa los
versos 685-703 y corresponde a la parbasis, parte gene-
ralmente central de la comedia. Las parbasis propiamente
dichas aparecen hechas con ritmo anapstico, el apropiado
tanto a la recitacin como a la marcha o evolucin del co-
ro.
En lo que se refiere al estilo de la parbasis que tra-
tamos se puede sealar el hecho de que est llena de re-
miniscencias homricas recogidas como lugar comn por
la generalidad de los poetas lricos, y de citas casi textua-
les de Hesiodo. Veamos algunos ejemplos:
La palabra con la que las aves saludan a la estirpe
humana, afxatJppioi (29), es un compuesto del autor en
base a fiavpg, sombra, idea que encontramos desa-
rrollada en la definicin pindrica de hombre: OKag
o v a p (Prica, VIII, 96) y que se repite en el clich lrico
que viene a continuacin: (jp6A,X,cov Y^VES JipoofiOiOL
(Iliada VI, 146); adems en los versos que siguen, hasta
i^e>.(xeipoi,, Aristfanes convierte la imagen de Pndaro
en una doble metfora que, por separado, acumula
ambos aspectos. Las aves se adjudican el papel de diosas
y comienzan su cosmogona, cuya traduccin es como si-
gue:
29) Los V. de Aristfanes a que nos referimos son los siguientes (segn
la edicin de Oxford):
, Sye 6 qjoiv Svpes )Uiuppi.oi, 9X\<ov YEVE^ npo0iS)ioi.oi.,
\iTo5pave;, icXanaxa iiiiXoO, oxLoei5a tpOX'neviivi,
xT?!v! 9T])ipi,oL Ta\aoT. PpoTol vpes exe\iSvei,poi.,
Jtpoox^'t^ tov voOv Tots iSavTOis Tititv ToiTs aitv OOCTIV,
Tots oaepfoi.5 TotToiv ifpijis %aX% <pSiT(i |ir)6o|voiaiv,
tv'xooavxes itvxa nap'njiSv pCSs itpl TCSV |icTepuv,
ipffiv ouvOv Y^veoCv TC *e!v TioTapBv T"Eppous t e Xouc te
efixE! p9i3;, npoSWj) itap'iioO VX&^ efntite xb Xofnov.
Xos v xal Ni? 'Epeps.xe (ifxav npSxov xal Tpxopos Eups,
Yfi 6*o5'ip os'opavbs v 'Eppos 6'v nefpoai. xXitoi!
xfxxei iipiSxtoxov ntivniov K5 l neXavnxepos (jv,
5 o5 nepi-TEXKotvtis pKis pXooxEv "Epus itoSeivs,
<JxC\puv vOxov itxEpyoiv Xpuaa.iTv, exQ; ve^xEOi. 6fvai,s.
OSTOS i\ X<EI. itxepEvxi HI-Y^^S vuxf^ xoxi; Tpxapov Epbv
veitxeuaev Y^^OS ritxepov, xaX itpOxov VIYIYEV O pOs.
upxEpov 6'o6x v Y^VOS ^avxuv, nplv 'Epus ^UVIIEL^EV Snavxa*
Suifu.YVw^vtiV 6'ixp(i)v xpois Yvex'opovbs XEavs xe
al YI nvxuv TE *e!Sv ^laxpuv Y^^OS y^iTov.
Ea, pues, hombres sombros de naturaleza, a la estirpe de las hojas
semejantes, dbiles, modelados de barro, razas inconsistentes, como
sombras, hombres efmeros, mortales sin alas parecidos a los sueos,
prestad atencin a nosotros los inmortales, los que siempre estn, los
habitantes de lo alto, que sin envejecer piensan en lo incorruptible; para
que oyendo todas las verdades sobre los fenmenos celestes de nosotras,
la raza de las aves, sabiendo bien la estirpe de los dioses, de ios ros, del
Erebo y del Caos, digis de mi parte a Prdico que llore lo dems: En el
principio existan Caos, Noche, Erebo negro y ancho Trtaro; en cambio
no existan ni tierra ni aire ni cielo. En los infinitos senos de Erebo No-
che la de negras alas, genera en principio un huevo hueco, del cual, en el
tiempo marcado, surgi Eros, el deseable, con la espalda brillante por
dos alas de oro, semejante a los torbellinos rpidos como el viento. Y
ste, en la noche, mezclndose a Caos, alado, engendr nuestra raza; la
condujo hacia la luz la primera, pues no exista la estirpe de los inmor-
tales antes de que Eros conjuntase todo y, uniendo uno con otro, crea-
se cielo, ocano, tierra y la estirpe indistructible de todos os dioses
bienaventurados.
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 EL BASILISCO, nmero 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es

En principio era el Caos, la Noche, el negro Erebo
y el ancho Trtaro. N o existan ni la Tierra, ni el Aire ni
el Cielo. En los ilimitados senos del Erebo, la Noche de
negras alas da a luz un primer huevo sin germen; de
ste, en la estacin fijada, sali Eros, el deseable, de es-
palda resplandeciente por dos alas de oro, semejante a
los torbellinos que lleva el viento. Y l, unindose al ala-
'do Caos en medio de la noche en el ancho Trtaro, en-
gendr a nuestra estirpe y la sac a la luz la primera. Pe-
ro no fue la primera la estirpe de los inmortales, antes
de que Eros hubiera unido todas las cosas: unindose
unas con otras, surgi el Cielo, el Ocano y la Tierra in-
destructible, linaje de todos los felices dioses.
Esta es la narracin en la que, desde un punto de vis-
ta filolgico, nos encontramos con una serie de elementos
caractersticos:
1. El relato mitolgico utiliza expresiones incluso
similares a las de los fragmentos rficos (30), como en los
de las Argonaticas (31), poema rfico inscrito en una tra-
dicin de este nombre de la que nos han llegado noticias
de ms de cincuenta poemas, como atestigua la Suda (32).
2. A partir de TKxei,,, Ni5| no es posible separar el
contenido que aparece aqu del que figura en la Teogonia
de Hesiodo, a no ser por el mito del huevo csmico
que no aparece en sta.
b) surge el huevo engendrado por Cronos en el ter,
un huevo de plata como manifiesta hteralmente el frag-
mento (fragm. 70).
c) el huevo se abre en dos y sale Panes (fragm. 72).
d) Panes aparece descrito con alas de oro (fragm.
78), bisexual y autofecundante (fragm. 81). Kirk-Raven
sealan que se trata de un mero desarrollo del Eros de
Hesiodo. Pero en realidad en Hesiodo Eros no aparece
con estas caractersticas, ni tampoco en Aristfanes, como
ya hemos tenido ocasin de comprobar. Sin embargo en
Platn (34) se recogen las opiniones acerca de Eros y se
alude al carcter bisexual y autofecundante. En realidad
parece ms bien que aqu Panes no es un simple desarro-
llo del Eros Hesidico, sino una descripcin propia, con
independencia de que en otros contextos rficos se le lla-
me tambin Eros (al igual que. tambin se le denomina
Metis, Protgonos, Erikepaios y Dionisos, cmo atesti-
guan los fragm. 86 y 170).
Adems hemos de reconocer an otro carcter a Pa-
nes, tal como estudia Graves, (35): se le describe con
cuatro cabezas, toro, carnero, len y serpiente (fragm.
79). Graves pone esa caracterstica en relacin con otros
ejemplos mticos similares: las tres cabezas de Hcate
(len, caballo y perro), las metamorfosis dionisacas se-

3. Eros aparece en los fragmentos rficos como Pa-

nes (Kern 65). Eros.como elemento activo primigenio
aparece en Platn {Banquete, 178, a). El que todos los in-
mortales aparezcan alados (JtTepevTi) se debe a que los
que estn hablando en la comedia son las aves.

Fuera de esta elaboracin de conjunto que encontra-

mos en Aristfanes, tenemos menciones muy sumarias
en Platn y sobre algunos puntos concretos de la doctri-
na en Aristteles; ms sistemticas, aunque posteriores,
son las recopilaciones neoplatnicas, como la de Damas-
cio (33), aunque llenas de influjo pitagrico. Todas ellas
aparecen recogidas en la recopilacin de Kern.
Estos fragmentos van ms all de lo que recogi Aris-
tfanes y con ellos al menos podemos hacernos idea de
los hitos fundamentales de la cosmogona. As podemos
resumir lo siguiente:

a) Cronos produjo a ter y a Caos (frag. 66, 107).

Llama la atencin el que en el frag. 107 Caos aparece

definido como jieya xcto^a jt8X,c)piov igual al verso 740
de la Teogonia de Hesiodo (Kirk-Raven, pg. 66).
Llama la atencin tambin la adjetivacin antropo-
mrfica de Cronos (yiripaos, qjciTOfiT]XLg), as como la
materializacin de un tercer elemento (Caos) definido
como negacin de ter.

30) Bodin-Mazon, op. cit. pg. 164, nota 2.

31) Argonaticas, Kern, Orphicorum Fragmenta, 1, vid. Mondolfo, I, 20.

32) Suda, lxico griego: 'Opqpevg "lEpoi J-oyoi e pailcoiaig K8 Lesky

op. cit. pg. 186 y n. 127. 34) Platn, Banquete, 178 a y ss.

33) Hamasco, De principas, 123, 124. 35) Graves, op. cit. pg. 132, 2.

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 EL BASILISCO, nmero 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
gn las estaciones del ao (toro, len, serpiente) y, fuera
de la mitologa griega, con la visin de Ezequi 1 (Ezequiel,
I): toro, len, guila y serpiente. En definitiva el parale-
lismo se establece con los signos del Zodaco para equino-
cios y solsticios solares. Estas caractersticas de Fanes nos
sirven no slo para delimitar esta narracin mtica sino
para relacionarla con el ciclo de la vegetacin del rea me-
diterrnea (36).
d) A Fanes le corresponde una divinidad que podra-
mos considerar femenina, la Noche, que hace de madre,
esposa e hija a la vez (fragms. 105-109) a la que transmite
su poder (fragms. 101-102) y que le da dos hijos: Urano y
Gea (fragm. 109).
e) Urano y Gea engendran a los Titanes, Titnidas,
Cronos y Rea (114).
f) Se recoge tambin el episodio de la mutilacin de
Urano con el surgimiento de Zeus (fragm. 127).
g) Zeus se traga a Fanes, asumiendo as su capacidad
creadora, y construye el universo (fragm. 168).
h) Zeus transmite el poder a Dionisos, que es una
especie de reencarnacin de Fanes; fenmenos caracters-
tico de los ciclos de la vegetacin y de las divinidades de
este tipo (fragm. 207).
4. Contenido de la Teogonia de Hesiodo. La cosmo-
gona y teogonia que nos ha transmitido Hesiodo ofrecen
el esquema al que se ajustan las creencias griegas que
encontramos por primera vez en los poemas homricos, si
36) Rasgos parecidos al mito de la cosmologa rfica y hesidica se con-
tienen en una cosmogona fenicia que recoge Eusebio {Praeparatio Evan-
glica, I, 10, 1-6) vid. Sinninge, op, cit. pg. 54 en la que estudia y
compara este texto con otros similares, aunque con ms profundidad, y .
en concreto referido a las cosmologas con lenguaje mtico griego y con
trminos no mticos en Anaxgoras y en Demcrito, lo estudia O. Eiss-
feldt, Phonische und Griechische Kosmogonie, como aportacin al trabajo
de conjunto: Elments orientaux dans la Religin Grecque ancienne, colo-
quio de Estrasburgo de mayo 1958, pg. 1-15. Eusebio asegura que to-
m la informacin de un tal Filn de Biblos de quien no se tiene otra
noticia; este personaje, segn Sinninge ...under the ame of this author
no other writings have been preserved, wich means that it is extremely
hard to asses his reliability. The account as quoted above seems so-
mewhat muddled and mixed-up, as if it were a compilation from various
sources. Eissfeldt, por su parte, prescinde la verosimilitud o no de
Filn de Biblos y atiende al texto, estudindolo dentro de los que se
conservan en la literatura sumeria e hitita en concreto, acudiendo a las
tablillas de Ras-Samr, la antigua Ugarit, y las hititas de Bogaz-key, la
antigua Hatusas; pues lo que trata de ver es ber die Beziehungen
zwischen der von Philo Byblius dem Sanchunjaton des zweiten Jahrtau-
sends v. Chr. zugeschrieben Euhemeristischen Theogonie der
Phnikeer zu der von Hesiod berlieferten griechischen Theogonie...,
una vez fijados ios diferentes elementos mticos coincidentes en el rea
mediterrnea. La traduccin al castellano del mencionado texto de Euse-
bio es la siguiente:
En el principio de todas las cosas establece un aire oscuro, de la. natu-
raleza del viento, o bien un soplo de aire oscuro y un Caos sombro y
tenebroso. Estableci que ste fuera ilimitado y que por mucho tiempo
no tuviera fin. Cuando el viento, dice, se enamor de sus propios prin-
cipios y lleg a la unin, aquel entrelazamiento fue llamado Deseo
(Pthos) y fue el principio de la creacin de todo. Sin embargo l no co-
noca su propia gnesis. De su unin con el Viento surgi Mot. Algunos
dicen que ste era limo, otros que putrefaccin de mezcla acuosa. De
esta unin surgi toda la .simiente de la creacin y del origen de todas las
cosas: haba unos animales sin consciencia, de los que surgieron animales
con entendimiento que fueron llamados Zofasemin, esto es observado-
res del cielo. Mot les conform igual a un huevo, que hizo resplande-
cer a la vez que el sol, la luna, las estrellas y los grandes astros.
EL BASILISCO
bien en ellos no encontramos la exposicin sistemtica
que caracteriza a la composicin que comentamos.
a. En principio seala Hesiodo el Caos y luego la
Tierra (w. 116-117).' Es difcil sealar una interpretacin
segura para el hesidico Caos. Kirk-Raven aceptan, a falta
de otra interpretacin mejor, la que sugiere Cornford de
resquicio para la separacin del Cielo y la Tierra (37).
En realidad Ife trata de una explicacin etimolgica a par-
tir de la raz de esta palabra que significa abertura.
Desde el punto de vista de la construccin mitolgica
tendramos que presuponer una especie de huevo csmi-
co anterior en donde surgira este resquicio; lo cual, co-
mo veremos ms adelante, no es nada disparatado, pero
no figura en Hesiodo.
b) surge Eros como fuerza (v. 120-123).
La descripcin del Eros en Hesiodo (38) presenta
ms de un problema, y es que aparece dotado de unas
caractersticas que no corresponden al estadio de la narra-
cin, tal como la ha hecho hasta que introduce este perso-
naje y, de otro lado, tampoco va a verse un desarrollo
posterior en el poema de las mismas caractersticas. Es
decir, el Amor aparece pintado como capaz de romper
los miembros, doma el corazn y el pensamiento de
hombres y dioses, etc. Mazn (39), en su edicin de
Hesiodo, considera que el poeta est tomando datos de
un modelo diferente y que Eros dispone as de caracters-
ticas propias, y aduce el testimonio de Pausanias (40) que
habla de un culto antiguo al Amor.
c. Del Caos surgen Erebo y la Noche, y de la Noche
ter y Da. En principio Tierra dio a luz Cielo Estrellado,
Montaas y Ninfas. Sin ayuda del amor, dio a luz el Mar.
Luego, unida al Cielo, dio a luz a Coiss, Crios, Hiperion,
Japeto, Theia, Reia, Themis, Mnemosine, Febo, Thetis y
Cronos, es decir, a los Titanes y Titnidas. Luego a los C-
clopes y Gigantes. Todos odiados por su padre, (w.
123-160).
Vemos que el papel creador corresponde aqu a la
Tierra. Hemos de notar que Hesiodo no confiere papel
alguno a las anteriores personificaciones, incluida Eros, ya
37) Kirk-Raven, pg. 48. El sentido de-Khos como resquicio radica
en la etimologa a partir de la raz kha-, vid. los verbos griegos;
Xaiveoj, xoKSiv.
38) Hesiodo, w . 120-123.
T|6"Epos os'^)XX.i0To h> O'h&Vot-'S'eTrai,
AaLjxeX^S nvTtV 6tftefiSvTOSVCVT av^pSitwv
Silivatcci v rtfteaoi vov xal itCippova gouXiv.
... y Eros, el ms hermoso entre los dioses inmortales, rompedor de
miembros, en el pecho de todos los dioses y hombres domea la mente
y el sensato querer.
39) Hesiode, texte tabli et tradut par Paul Mazon, Bud, Pars 1967, pg.
27: Ce n'est pas Hsiode qui a donn a l'Amour la place que celui-ci
occupe, dans la Theogonie, immdiatement aprs le Vide et la Terre, car
le role qu'IL lu prte ne justifie pas cette place... C n'est done pas H-
siode qui a invent cet Amour, dont 11 mconnait la raison d'tre. II l'a
pris ailleurs.
40) Pausanias, IX, 27, 1 asegura que vio en Tespia vestigios de un culto
muy antiguo a Eros.
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que el amor con l qu la Tierra da a luz no est en abso-
luto personificado y se trata de algo diferente a Eros, de
acuerdo con la diferencia terminolgica que el poeta esta-
blece.
d. Cielo, que odia a sus engendros, oculta a sus
criaturas en el seno de Tierra, con lo que sta gema de
dolor. Cronos venga a su madre castrando a Urano, el
Cielo, (w. 170-210).
e. La Noche tambin da a luz hijos, caracterizados
de modo tenebroso: Sueo, Sarcasmo, Parcas, Nmesis,
Vejez, etc. (w. 210-232).
f. El Mar tambin engendra hijos; uno de ellos,
Nereo, crea una larga estirpe unido a la Tierra; a su vez se
producen diversas imiones entre ellos (232-450).
g. Reia y Cronos engendran a Hista, Dmeter, He-
ra. Hades y Zeus. Cronos devora a sus hijos para evitar
que puedan obstaculizar su poder. Zeus escapa a esta
suerte y ms adelante consigue que su padre vomite a los
hijos que se haba comido y le quita el poder, fundando
as la estirpe de los inmortales bajo su gida (vv.
450-505).
h. El mito de Prometeo explicar a su vez el comien-
zo del progreso entre los hombres, (w. 506 y ss.).
En realidad el esquema teognico de Hesiodo es sus-
ceptible de ser analizado, dentro de sus propios lmites,
como excesivamente genealgico en torno a la idea del
Caos inicial, por cuanto que los principios abstractos, en
l convertidos en dioses, son cada uno por s mismo fuen-
te u origen de su propia generacin (41). El procedimien-
to es etiolgico y cabe dentro del sistema de las viejas
familias aristocrticas empeadas en establecer una proce-
dencia divina indiscutible y la antigedad capaz de confe-
rirlas el poder popular que necesitaban. Semejante modo
de obrar, que constimye la tradicin literaria de las genea-
logas, se inscribe entre los orgenes de lo que ms tarde
llamaremos Historia en Hecateo de Mileto y en el mismo
Herdoto.
Adems de la explicacin etiolgica en torno a Caos,
encontramos un nexo ilativo hasta llegar a Cronos propio
del estilo de una autntica cosmogona que coincide con
las nociones rflcas y que se resiste al modo de analizar
por etiologa, pero que cae de Heno en el modo evalua-
tivo. Nos referimos a los conocidos episodios de Urano
hasta llegar a Zeus. Los encontramos de igual manera en-
tre los rficos, si bien la evaluacin de Hesiodo es dife-
rente, a fin de conferir el protagonismo ordenador y rec-
tor, lo que Dumzil denomina primera funcin, a Zeus.
Llama nuestra atencin el que Hesiodo adapta su re-
lato al esquema tradicional indoeuropeo y por ello perma-
nece inmerso en los esquemas de la vieja sociedad fami-
liar, representada por Zeus como el orden tras el caos sin
posibilidad de nuevas transformaciones. De esta manera
41) Bisson, en Chatelet, Historia de las Ideologs, I, pg. 74-86: Se ob-
serva que todos los seres provienen de un desorden inicia], y slo se ma-
nifiestan como formas especficas, en la medida en que el medio informe
de que salen queda sujeto a un proceso de divisin.
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Eros, generado como una fuerza capaz de todos los cam-
bios dentro de la cosmogona agraria, queda limitado a un
papel por completo exterior al relato, fuera del mbito de
los protagonistas como una especie de entidad potico-ro-
mntica.
Los lmites oficiales, es decir, los de la sociedad esta-
blecida en el siglo VIH, cuando entona Hesiodo (42) su
poema, a pesar de las amargas quejas que brotan de la
boca del poeta en otras obras, impide trazar un marco
alternativo...
La Teogonia de Hesiodo, con todo, seala un final de
perspectivas y ese final radica en el propio orden de Zeus,
que no es otra cosa que el orden social contemporneo al
autor.
Conclusiones. El anlisis que hemos esbozado de la
cosmologa griega no nos Ueva a establecer con certeza la
existencia de una cosmologa nica dentro del rea medi-
terrnea, de la que pueda partir la que nos brinda Hesio-
do y las contenidas en los fragmentos del orfismo. El mi-
to, como segundo lenguaje, aporta elementos y construc-
ciones que, en sucesivos momentos histricos, sirve para
elaborar el entramado fundamental de la cosmovisin de
la poca, Cuanto ms se separa el mito del lenguaje coti-
diano, cuanto ms carcter simblico adopta, mejor
rescribe su capacidad ideolgica, su reflejo de la sociedad,
como muy bien seala Barthes (43).
En este sentido rastreamos una serie de elementos
comunes entre las cosmologas de Hesiodo, de los rficos
e incluso de los semitas. Estos elementos comunes consti-
tuiran la mitologa agraria mediterrnea a la que s pode-
mos calificar de nica, al menos ante los modelos griegos.
Veamos a continuacin algunas de estas ideas coinciden-
tes:
42) Thomson, en Los primeros filsofos griegos, pg. 176 y ss. trata de de-
mostrar la existencia de una sola cosmogona de la que Hesiodo tratara
de enfocar la cosmovisin de la sociedad de su poca. Vernant, Mito y
pensamiento en la Grecia antigua, pg. 5 3, opina que resulta por completo
anacrnico pensar que Hesiodo estuviera influenciado por corrientes r-
ficas.
43) Roland Barthes, Mithologiques, parte II.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, nmero 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
a. idea de sucesin generadora como elemento bsi-
co del relato.
b. lnea de dioses superiores con el relato de violen-
cias, como la de Cronos y ms tarde la de Zeus.
c. divinidades extraordinarias, fuera del esquema
antropomrfico, que aaden nuevos mitos no uti-
lizados directamente en el relato.
Como elementos diferentes entre el relato de Hesio-
do y el de los rficos tenemos:
1. el punto de partida: Cronos para los rficos.
Caos para Hesiodo.
2. el huevo-csmico en los rficos que no se encuen-
tra en Hesiodo.
3. Eros-Fanes como elemento generador fundamen-
tal, usado slo entre los rficos.
Las diferencias no suponen innovaciones en cada cos-
mogona, los mitos utilizados se pueden encontrar en
otros estadios o en otros entramados cosmolgicos. Lo
caracterstico es su utilizacin como trmino marcado en
el relato mtico, o bien su desaprovechamiento como tal,
del que se deduce una diferencia ideolgica importante
por cuanto que de ella arranca una cosmovisin original y
caracterstica.
Caos, visto por Hesiodo como una etapa de desorden
inicial, en consonancia con otros mitos cosmognicos, es
sustituido en ese puesto por Cronos y el huevo entre los
rficos. En realidad se trata de establecer la unidad modu-
lar de la que partir el universo y que dialcticamente se
va a replantear a lo largo de toda la narracin.
Podemos buscar razones histricas a la cosmovisin
oficial griega que aporta Hesiodo, como recordar el prin-
cipio ordenador de los indoeuropeos, que conlleva la idea
de orden como sometimiento al poder establecido, tal
como figura en las culturas de ndole patriarcal, al modo
como lo establece Dumzil.
Pero en realidad lo que se trata de reconocer es que
la narracin rfica supone algo original dentro del lengua-
je mitolgico al uso. Hemos de recurrir, aunque slo
como referencia, al estudio de las circunstancias histri-
co-polticas si tratamos de comprender esta variante. Va-
riante incluso si consideramos las cosmologas mediterr-
neas de las que toman las modificaciones que no se en-
cuentran en Hesiodo, como la del huevo csmico. En las
cosmologas mediterrneas este mito tan slo sirve de.
elemento generador sin el tratamiento modular dialctico
como entre los rficos; y es que en definitiva las x;Osmo-
logas mediterrneas se originan, como la d Hesiodo,
dentro de la esfera oficial; por ello no admiten el juego
dialctico capaz de poner en tela de juicio el orden pol-
tico establecido. Hemos de comprobar, por tanto, cmo
el choque entre la polis y la vieja sociedad aristocrtica se
plantea en condiciones dialcticas: el ciudadano generali-
zado como unidad modular y a la vez condicionado por la
pluralidad de ciudadanos.
EL BASILISCO
El continuo hecho de acudir a la unidad modular
(huevo csmico, Panes, Zeus, Dionisos) frente a la plura-
lidad (cosmos, dioses, hombres) al modo dialctico es la
idea del progreso frente al conservadurismo esttico que
aparece sin solucin en Hesiodo, frente a la sociedad
gentilicia basada en lo que los romanos denominarn la
mos maiorum. De esta manera es cierto que los rficos
supusieron un atentado contra la sociedad, estado y fami-
lia, como apunta Garca Lpez (44), pero slo entendien-
do por tales los establecidos antes del desarrollo de la
polis.
Lo que ya no parece tan seguro es que los rficos no
fuesen una ideologa popular, como asegura el mismo
Garca Lpez (45), apoyndose en que se difundan en
base a crculos de elegidos rodeados de misterio e inacce-
sibles a los no iniciados. Pero en realidad esto slo afecta
al mtodo de difusin y propaganda, que de por s nica-
mente sirve para asegurar la no utilizacin de su doctrina
desde las esferas oficiales y es en suma el mtodo que han
seguido y siguen sistemas ideolgicos perfectamente en-
raizados en el pueblo.
El que los rficos generalizaron su doctrina es un
hecho indiscutible. Cualquier referencia al modo de pen-
sar de Italia griega aparece impregnado de doctrinas rfi-
cas, como muestran Pndaro (46) y Platn sin ir ms lejos.
Sin embargo hemos de reconocer que en manos de
los rficos esta cosmologa no alcanz un nivel terico y
prctico suficientes como para elevarla al nivel doctrinal
necesario en el caso de constituir un sistema filosfico o
poltico completo. Tampoco lo consigui Hesiodo ms
que suponiendo el establecido previamente.
El nivel doctrinal slo puede esperar conseguirse
analizando y rescribiendo el lenguaje del mito eliminando
las operaciones, mitolgicas en este caso, tal como inten-
taron llevar a cabo los jonios.
Ese nivel doctrinal, reescribiendo las operaciones con
una primera eliminacin del mito, lo alcanzarn los pita-
gricos y despus Platn. Pero el mito en manos de los
rficos sin duda sirvi para asentar el bagaje de pensa-
miento del nuevo tipo de sociedad que se va a instaurar
en Grecia y que constituye la base de la sociedad occi-
dental: una sociedad urbana, comerciante e industrial, en
donde el individuo, el ciudadano, es la nica base de refe-
rencia y actividad posible, siempre que se le entienda
dialcticamente y como mdulo para la pluralidad de los
habitantes de la polis.
44) Garca Lpez, La Religin Griega, Istmo, pg. 133.
45) Garca Lpez, op. cit. pg. 145 y ss.
46) Pndaro, Olmpicas, Olmpica II, 56 y ss.
47) Vid. estudio de esta terminologa en Gustavo Bueno Martnez, /
Basilisco, n 2.
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