COLETNEA DE TEXTOS

(PARA LEITURA E BATE-PAPO EM SALA)

CULTURA RELIGIOSA

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JOS CARLOS DIAS

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 2 SEMESTRE DE 2015

TEXTO 01 O HOMEM; AS VIAGENS

Carlos Drummond de Andrade

(http://youtu.be/JTCbHM7Nb-E- http://youtu.be/JTCbHM7Nb-E - http://youtu.be/QIe7gfP2gH0 -

http://youtu.be/DA1WB81XzPI)

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O homem, bicho da terra to pequeno O homem funde a cuca se no for a Jpiter
Chateia-se na terra Proclamar justia junto com injustia
Lugar de muita misria e pouca diverso. Repetir a fossa
Faz um foguete, uma cpsula, um mdulo Repetir o inquieto
Toca para a lua Repetitrio.
Desce cauteloso na Lua
Pisa na lua Outros planetas restam para outras colnias.
Planta bandeirola na Lua. O espao todo vira terra-a-terra.
Experimenta a Lua O homem chega ao Sol ou d uma volta
Coloniza a Lua S para tever?
Civiliza a Lua No-v que ele inventa
Humaniza a Lua. Roupa insidervel de viver no sol?
Pe o p e:
Lua humanizada: to igual terra. Mas que chato o Sol, falso touro
O homem chateia-se na lua. Espanhol domado.
Vamos para Marte - ordena a suas mquinas.
Elas obedecem, o homem desce em Marte Restam outros sistemas fora
Pisa em marte Do solar a col-
Experimenta Onizar.
Coloniza Ao acabarem todos
Civiliza S resta ao homem
Humaniza marte com engenho e arte. (estar equipado?)
A dificlima dangerosssima viagem
Marte humanizado, que lugar quadrado. De si a si mesmo:
Vamos a outra parte? Pr o p no cho
Claro - diz o engenho Do seu corao
Sofisticado e dcil. Experimentar
Vamos a Vnus. Colonizar
O homem pe o p em Vnus, Civilizar
V o visto - isto? Humanizar
Idem O homem
Idem Descobrindo em suas prprias inexploradas
Idem. entranhas
A perene, insuspeitada alegria
De con-viver.

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 TEXTO 02 A COMPLICADA ARTE DE VER (RUBEM ALVES)

(http://youtu.be/4E7N3akTN0E - http://youtu.be/ykTVjILFy-I - http://youtu.be/kjkJJi4ukB8 -

http://youtu.be/hHXky5ILlMc - http://youtu.be/j39G-FmyA_s - http://youtu.be/TfDb2PlfdUQ -
http://youtu.be/dFxCl0vJaZc)

Ela entrou, deitou-se no div e disse: "Acho que estou ficando louca". Eu fiquei em silncio aguardando
que ela me revelasse os sinais da sua loucura. "Um dos meus prazeres cozinhar. Vou para a cozinha,
corto as cebolas, os tomates, os pimentes - uma alegria! Entretanto, faz uns dias, eu fui para a
cozinha para fazer aquilo que j fizera centenas de vezes: cortar cebolas. Ato banal sem surpresas. Mas,
cortada a cebola, eu olhei para ela e tive um susto. Percebi que nunca havia visto uma cebola. Aqueles
anis perfeitamente ajustados, a luz se refletindo neles: tive a impresso de estar vendo a roscea de
um vitral de catedral gtica. De repente, a cebola, de objeto a ser comido, se transformou em obra de
arte para ser vista! E o pior que o mesmo aconteceu quando cortei os tomates, os pimentes... Agora,
tudo o que vejo me causa espanto."
Ela se calou, esperando o meu diagnstico. Eu me levantei, fui estante de livros e de l retirei
as "Odes Elementales", de Pablo Neruda. Procurei a "Ode Cebola" e lhe disse: "Essa perturbao
ocular que a acometeu comum entre os poetas. Veja o que Neruda disse de uma cebola igual quela
que lhe causou assombro: 'Rosa de gua com escamas de cristal'. No, voc no est louca. Voc
ganhou olhos de poeta... Os poetas ensinam a ver". Ver muito complicado. Isso estranho porque os
olhos, de todos os rgos dos sentidos, so os de mais fcil compreenso cientfica. A sua fsica
idntica fsica ptica de uma mquina fotogrfica: o objeto do lado de fora aparece refletido do lado de
dentro. Mas existe algo na viso que no pertence fsica.
William Blake sabia disso e afirmou: "A rvore que o sbio v no a mesma rvore que o tolo
v". Sei disso por experincia prpria. Quando vejo os ips floridos, sinto-me como Moiss diante da
sara ardente: ali est uma epifania do sagrado. Mas uma mulher que vivia perto da minha casa
decretou a morte de um ip que florescia frente de sua casa porque ele sujava o cho, dava muito
trabalho para a sua vassoura. Seus olhos no viam a beleza. S viam o lixo.
Adlia Prado disse: "Deus de vez em quando me tira a poesia. Olho para uma pedra e vejo uma pedra".
Drummond viu uma pedra e no viu uma pedra. A pedra que ele viu virou poema.
H muitas pessoas de viso perfeita que nada veem. "No bastante no ser cego para ver as rvores e
as flores. No basta abrir a janela para ver os campos e os rios", escreveu Alberto Caeiro, heter nimo de
Fernando Pessoa. O ato de ver no coisa natural. Precisa ser aprendido. Nietzsche sabia disso e
afirmou que a primeira tarefa da educao ensinar a ver. O zen-budismo concorda, e toda a sua
espiritualidade uma busca da experincia chamada "satori", a abertura do "terceiro olho". No sei se
Cummings se inspirava no zen-budismo, mas o fato que escreveu: "Agora os ouvidos dos meus
ouvidos acordaram e agora os olhos dos meus olhos se abriram".
H um poema no Novo Testamento que relata a caminhada de dois discpulos na companhia de
Jesus ressuscitado. Mas eles no o reconheciam. Reconheceram-no subitamente: ao partir do po,
"seus olhos se abriram". Vinicius de Moraes adota o mesmo mote em "Operrio em Construo": "De
forma que, certo dia, mesa ao cortar o po, o operrio foi tomado de uma sbita emoo, ao constatar
assombrado que tudo naquela mesa - garrafa, prato, faco - era ele quem fazia. Ele, um humilde
operrio, um operrio em construo".

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 A diferena se encontra no lugar onde os olhos so guardados. Se os olhos esto na caixa de
ferramentas, eles so apenas ferramentas que usamos por sua funo prtica. Com eles vemos objetos,
sinais luminosos, nomes de ruas - e ajustamos a nossa ao. O ver se subordina ao fazer. Isso
necessrio. Mas muito pobre. Os olhos no gozam... Mas, quando os olhos esto na caixa dos
brinquedos, eles se transformam em rgos de prazer: brincam com o que veem, olham pelo prazer de
olhar, querem fazer amor com o mundo.
Os olhos que moram na caixa de ferramentas so os olhos dos adultos. Os olhos que moram na
caixa dos brinquedos, das crianas. Para ter olhos brincalhes, preciso ter as crianas por nossas
mestras. Alberto Caeiro disse haver aprendido a arte de ver com um menininho, Jesus Cristo fugido do
cu, tornado outra vez criana, eternamente: "A mim, ensinou-me tudo. Ensinou-me a olhar para as
coisas. Aponta-me todas as coisas que h nas flores. Mostra-me como as pedras so engraadas
quando a gente as tm na mo e olha devagar para elas".
Por isso - porque eu acho que a primeira funo da educao ensinar a ver - eu gostaria de
sugerir que se criasse um novo tipo de professor, um professor que nada teria a ensinar, mas que se
dedicaria a apontar os assombros que crescem nos desvos da banalidade cotidiana. Como o Jesus
menino do poema de Caeiro. Sua misso seria partejar "olhos vagabundos"...

O texto acima foi extrado da seo "Sinapse", de Folha de So Paulo, verso online, publicado em
26/10/2004.

(Disponvel em: <http://www.releituras.com/i_airon_rubemalves.asp>, em 30/07/2015).

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TEXTO 03 - SER MULTIDIMENSIONAL

Dimenso no sinnimo de parte. As partes somadas formam o todo. Mas o todo no resulta da
soma das dimenses. As dimenses que derivam do todo, que as precede e funda. As dimenses no
so epifanias tpicas que manifestam a densidade do todo unitrio. Onde h realidade espessa, h lugar
para as dimenses. Assim, no plano da biologia humana, h diversas cincias que focalizam a mesma
realidade total sob aspectos diferentes: a anatomia, a fisiologia, a histologia, a embriologia, a
hematologia, a neurologia. So especialidades que no se repetem, mas se complementam na incurso
do saber em torno de determinado ente.
O homem a realidade mais profunda e mais complexa que conhecemos no mbito do universo
natural. Por isso, oferece visualizaes diversas sobre a mesma totalidade. E da sua
multidimensionalidade. O homem no pode ser visto apenas sob um ou outro ngulo, como se uma
angulao fosse expresso total de seu contedo. O homem apresenta dimenso somtica, psquica,
racional, individual, social, econmica, poltica, sapiencial, ertica, esttica, histrica, tcnica, tica. So
faces complementares e no excludentes.
H que evitar o reducionismo antropolgico que concentra a viso sobre determinada dimenso
humana como se fosse a realidade toda. E, neste caso, o homem estaria reduzido apenas ao som tico,
ou ao psquico, ou ao econmico, ou ao religioso. E o que acontece frequentemente nas
interpretaes antropolgicas. Deforma-se o ser humano, hipertrofiando-lhe uma dimenso e atrofiando-
lhe as demais.
legtimo analisar uma ou outra dimenso da realidade. Mas sem ocultar ou negar as restantes.
A especialidade perde a sua justificao a partir do momento em que erigida em concepo total. O
homem s ser suficientemente compreendido se as diversas dimenses antropolgicas forem vistas
com esprito conjuntivo e no disjuntivo, se forem contempladas com olhar de simultaneidade que
mantenha a multidimensionalidade humana.
Alm disso, no se pode esquecer que cada dimenso tem sempre carter de totalidade. A

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dimenso no fracionria. Por natureza, qualifica e expressa o ser todo do homem, em determinada
perspectiva. No aponta somente um flanco ou regio circunscrita da realidade. A dimenso derrama-se
por todo o ser humano, pervadindo-lhe todos os nveis e reas. Por isso mesmo, o homem , em seu
todo, corporal, psquico, lgico, social, tico, praxstico. A dimenso impregna a globalidade do existir
humano, e, consequentemente, do seu agir. o homem todo, e no s uma parte, que pensante,
afetivo, temporalizado, dialogal, criador, sexual, imanente e transcendente. Uma dimenso no contm a
totalidade do ser humano, mas marca-lhe a totalidade do ser. []

ARDUINI, Juvenal. Ser multidimensional. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas,
1989, p. 9-10.

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TEXTO 04 - PASSOS ANTROPOCNTRICOS

Pensou-se, no passado, que a Antropologia teria surgido aps a Cosmologia. O homem teria
primeiramente contemplado o cosmos, para depois refletir sobre si mesmo. Hoje se reconhece que
houve Antropologia desde o incio, porque a partir do momento em que surge no mundo, o homem se
autocompreende e se auto- expressa, e no s pensa o cosmos.
A Antropologia adquiriu expresso maior na era moderna. O homem passou a ser o centro da
preparao cultural, a ponto de termos a era antropocntrica e no s antropolgica.
Vrios fatores contriburam para o antropocentrismo. Descartes acentuou a autonomia racional
ao instaurar o Cogito como ponto de partida metodolgico. Eu penso, logo existo contm
subjetivismo, mas tambm salienta a consistente subjetividade humana. Kant instala o antropocentrismo
epistemolgico, ao situar o homem como um constituinte do conhecimento. Nietzsche busca a primazia
da vida sobre a moral, e projeta a vontade de poder encarnada no super-homem. Escreve ele em
Ecce Homo: A minha ardente vontade de criar lana-se de novo sempre para os homens. E para
assegurar o triunfo do homem, anuncia a morte de Deus.
Darwin formula a originalizao autnoma do homem, atravs do evolucionismo proposto em
Origem das Espcies.
A psicologia profunda, com as anlises de Freud, Adler, Jung, e outros, patenteia o imenso e
intricado dinamismo do inconsciente, que, em certos casos, pode explicar, por fatores psquicos,
fenmenos que eram atribudos a causas sobrenaturais ou extrapessoais.
O marxismo suscitou a autonomia histrica do homem com o significado transformador do
trabalho, posto como prxis gentica da histria. E para que o homem pudesse reapropriar-se de sua
essncia, Marx reivindicou o cancelamento da religio que ele entendia como alienante projeo
espoliativa do ser humano.
O existencialismo vinha desocultar e densificar as condies concretas da existncia do homem,
situado no mundo entre os limites do tempo e a pulso da liberdade. A anlise existencialista apontava a
experincia da existncia autntica como superao da existncia banal cotidiana.
O estruturalismo procurou apreender o movimento do homem dentro de um sistema de
representaes, que o envolvem como estrutura consciente ou inconsciente, como mediao na captura
da realidade, a qual facilmente se dissolve na teia do discurso. Basta lembrar o saber, a sexualidade e a
loucura, filtrados e disciplinados pelos sistemas estruturais da linguagem, como o mostra Michel
Foucault.
Houve ainda outros fatores significativos que ativaram o antropocentrismo. A crescente
emancipao do operariado da escravido e da marginalizao, revela-se corno fora humana
convertida em participao histrica. A libertao da mulher vai rompendo a dependncia indevida, para
que o ser feminino se coloque no eixo das decises socioeconmico-polticas, e no seja satlite do plo
masculino. Operou-se tambm a autonomia etnolgica, especialmente com La Pense Sauvage, onde

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Lvi-Strauss demonstra, com rigor, que o homem primitivo no criana ou primrio, puramente imerso
na imaginao e emocionalidade. E nem um ser pr-lgico, como pensava Lvy-Bruhl. O homem
primitivo essencialmente lgico, com conhecimentos surpreendentemente cientficos. Independente de
estgios culturais, a especificidade antropolgica confere a todo homem posio central no universo.

Por outra parte, a acelerada emancipao das colnias, sobretudo no meado deste sculo,
desencadeou o processo de autonomia do homem coletivo, e marca a rebelio da liberdade dos povos
contra a selvagem dominao que os reduzia a grupos sub-humanos. Tambm elaboraes teolgicas
aprofundadas vieram mostrar que a f em Deus no pode ser pretexto para debilitar o homem ou para
lev-lo resignao fatalista. Pois o Deus vivo e verdadeiro no amesquinha o homem, mas o quer
autnomo e criador.
O surto cientfico-tecnolgico produziu vasto universo cultural feito de sistemas de pensamento,
de complexos mecnicos e eletrnicos, e redes de comunicao. Construiu-se mundo derivado,
adaptado ao homem. neste empolgante, e s vezes, ameaador universo que est inserido o ser
pensante. E isto faz com que o homem atual tenha conscincia de que capaz de provocar novas
situaes e de gerar novos mundos. Por isso Chardin, em admirvel sntese antropolgica, pde
explicar que, at o momento em que explodiu o pensamento no mundo, o homem vinha nas mos da
evoluo, mas a partir da era da reflexo, a evoluo passa para as mos do homem.
O homem centro na imanncia do mundo, sem excluir o Absoluto transcendental. Na
caminhada sinuosa do antropocentrismo moderno, a conscincia crtica chamada a discernir passos
ilgicos que falham, e a recolher passos fecundos que ajudam a humanidade a destinar-se
autenticamente para ser mais humana.

ARDUINI, Juvenal. Passos antropocntricos. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies

Paulinas, 1989, p. 10-12.

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TEXTO 05. ESTRUTURA POLISSMICA

O homem demonstra admirvel capacidade para apreender o sentido em vrios nveis e

mltiplas direes. O sentido possui carter histrico. No se identifica puramente com a busca da
finalidade. A formiga atinge finalidade, a planta cresce e produz frutos obedecendo dinmica
teleolgica. Mas no realizam estritamente o sentido consciente, escolhido, e concretizado atravs de
decises histricas.
O homem vive imerso no sentido. O significado sua atmosfera. O sentido respirao
antropolgica. O homem compreende, elabora e comunica sentido. Alm de receptor de significados,
sujeito significante. E quando lhe falta o sentido, parece que o mundo se torna indigesto, sem raz o de
ser, e, por isto, perde o direito a ser. E a consequncia a indefinio existencial, o tdio, a apatia, e at
a tentao suicida.
A busca de sentido leva o homem a questionar. O homem surpreende pela capacidade de
responder, e tambm pela audcia em interrogar. Transforma dvidas em certezas, e fratura certezas
hereditrias para espalhar dvidas in4itas. infatigvel pesquisador de sentido. As filosofias so
movidas pela paixo de desvendar o significado da realidade total. O filsofo um ser eternamente
insatisfeito, por saber que, no mundo, h sempre discreta condia onde o sentido est escondido.
O sentido manifesta-se em situaes concretas e dentro de determinado contexto. Os mesmos
elementos podem emitir sentidos diferentes de acordo com a perspectiva adotada pelo homem.
Interpretaes diversas, e at opostas, encontram sua lgica e justificam seu significado. Os Fang*, de
Gabo**, consideravam que a mulher grvida no pode alimentar-se de animais que vivem em tocas,
covas e nichos nas rvores, como o texugo, o tatu e certas aves. Pois, alimentada com este tipo de

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animais, a gestante teria dificuldades no parto, porque o feto iria agarrar-se ao tero como o animal
toca, e no se disporia a sair dali. J os Hopi raciocinam de forma oposta. Verificando que certos
animais, quando perseguidos, so capazes de abrir escavaes, ou ento de perfurar a madeira e
tamponamentos, e sair pelo outro lado, concluem que a gestante deve nutrir-se com a carne desses
animais, porque, assim como eles so hbeis em abrir sada atravs do solo e de troncos, tambm o
feto, no parto, procurar emergir rpida e agilmente do nicho uterino. Esta interpretao to tenaz que
os Hopi invocam estes animais como protetores da chuva, alegando que ajudam a gua a descer do
ventre das nuvens como ajudam o nascituro a descer do ventre materno. 1 Em algumas tribos proibido
olhar elementos flcidos, como as pelancas do elefante, para que o homem no perca a ereo; tambm
a esposa no deve fit-los para que no debilite o marido no momento da cpula.2
So fatos culturais que atestam a argcia e fecundidade com que o homem busca e interpreta o
sentido no universo. O homem ausculta e suscita sentido por toda parte. Escolhe e semeia a
onissignificabilidade. No h dvida, a existncia humana de estrutura polissmica.

ARDUINI, Juvenal. Estrutura polissmica. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas,
1989, p. 12-13.

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TEXTO 06 - OLHAR OBSTINADO

A conscincia j foi denominada rgo do sentido. Aqui, no nos referimos propriamente conscincia
psicolgica e moral, mas conscincia antropolgica como fenmeno do homem. Comumente, a
conscincia lembra algo de ntimo e secreto. No entanto, o que a define no a privacidade, e sim a
interioridade que se derrama por todas as reas do ser humano. Escreve Merleau-Ponty: A conscincia
invade o corpo.33 A interioridade processo original que agua a percepo e amplia a transcendncia
do ser humano. E capaz de assimilar, em forma de concentrao, o universo. espao dinmico onde o
homem pode ver-se e rever-se. a habitao notica dos seres. Por ser Para-Si, a conscincia est
repleta de presena. Nela, os seres re-soam. Nela, pessoas, coisas e acontecimentos fazem-se
presena porque se colocam perante o homem. Pela conscincia, o homem comparece a si mesmo, e
faz com que o mundo, que o cerca, adquira estado de comparecimento hermen utico. E, por isto, as
realidades tornam-se transparentes e significativas. E no se pense que se est disseminando idealismo
solipsista, pois a conscincia conscincia de si e tambm do mundo. A conscincia encerra o homem,
e tambm des-cerra-o. Sintetiza o homem, e tambm desamarra-o por dentro. oportuno recordar que
Husserl procurou aclarar o fenmeno de Intencionalidade, que leva o homem a transcender o
enclausuramento subjetivista, para tocar o real objetivo.
A conscincia permite ao homem dilatar-se e superar seus prprios limites. Aristteles j dizia
que a alma de certo modo tudo. Pela conscincia o homem consegue ser aquilo que no por
condio nativa, e mantm inextinguveis seres e fatos. A conscincia carrega contedo misterioso, e,
por vezes, ameaador e explosivo. Por isto, muitos se inquietam. Temem o que ela guarda e no deixa
morrer. Ali, podem estar informaes e provas que decidem o destino das pessoas e povos. Eis por que,
frequentemente, se procura calar e aniquilar os que sabem demais, os que detm comprovaes
perturbadoras para os criminosos, corruptos e prepotentes.
Enquanto a conscincia estiver documentando fatos, h testemunha incmoda. Enquanto a

1 Strauss, C. Lvi, La pense Sauvage, Plon, Paris, 1962, p. 82-83.* https://www.youtube.com/watch?

feature=player_embedded&v=wVm7wREbEus (Documentrio africano para saber sobre o povo fang e
Gabo, etc).

2 Ibid., p. 139.
3 Merleau-Ponty, M., Phnomenologie de la Perception, Gallimard, Paris, 145, p. 90.

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conscincia estiver acordada e vigilante, h voz que no silencia. Ali persistem lembranas que no se
apagam, vigoram depoimentos que no se anulam. Entende-se por que o homem consciente estorva.
perigoso. Sua presena desmente verses forjadas, estigmatiza os que patrocinam a iniquidade
econmica, poltica, social e moral. Sistemas injustos e cruis costumam desencadear o extermnio dos
cidados conscientes, com o objetivo de se desembaraarem dos olhares crticos.
Esmagar conscincias atrocidade. a tentativa de matar a pessoa para destruir o universo
humano e histrico que ela conserva e sustenta. Radicalmente, massacrar conscincias devastar
vidas, semear pnico, derramar sangue. O que os tiranos querem no apoderar-se do corpo, mas
dominar um corpo animado pela conscincia, como diz um filsofo francs. O sistema escravista
domina os corpos com chicote, porque j se apoderou das conscincias dos escravos. Pois, enquanto a
conscincia estiver acesa, o homem no adormece nem se dobra. Para um povo, o maior desastre o
funeral da conscincia.
H pessoas que no suportam sofrimentos e males, e pensam em suicdio com o intuito de
apagarem a conscincia, e, consequentemente, de obterem alvio para seus dramas. Sabem que,
enquanto a conscincia perdurar, o angustiante distrbio insistir em atordo-las. situao trgica que
demonstra o quanto penetrante e implacvel o testemunho da conscincia humana.
A conscincia garante a identidade pessoal. Perder a conscincia mais do que perder
referenciais externos. perder-se. desidentificar-se. Sem conscincia, o homem continua a ser
homem, mas no se sabe homem. Somente consciente, poder manter-se em nvel plenamente
humano. Aprofundar a conscincia maturar a especificidade do existir humano. Segundo o filsofo
Ernst Bloch, a conscincia o grande espao reservado vida aberta .4 A conscincia o olhar
obstinado que rasga clareiras na espessura do ser antropolgico, em busca de sentido.

ARDUINI, Juvenal. Olhar obstinado. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas, 1989,
p. 13-15.

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TEXTO 07 - TECIDO ANTROPOGENTICO

A expressividade constitutiva do ser humano. To universal e to entranhada no homem, que o

hermeneuta Gadamer aponta o carter essencialmente linguageiro de toda experincia humana no
mundo.5 Linguagem fenmeno axial do ser pensante. Pensamento e linguagem so vistos como
duas manifestaes da atividade fundamental pela qual o homem se projeta em direo a um mundo
.6 O homem trabalha com sinais e smbolos. Os sinais so apreendidos tambm pelos animais, porque
possuem conotao concreta imediata. J o smbolo tpico do homem, porque aglutina significados
com elementos refinadamente abstratos. O homem cria associao de significados complexos com
sistemas de signos inventados pelo pensamento. capaz de se libertar das fronteiras fsicas para
ingressar no universo simblico-expressivo traduzido em formas de linguagem. Acima de grupos sociais
e de partidos, acima de naes e culturas, poder falar significa poder elevar-se acima dos prprios
limites.7 Por causa da autonomia da criao simblica, a linguagem ultrapassa o mundo natural para
constituir o mundo cultural. La parole est lexcs de notre existence sur ltre naturel. Mais lacte
dexpression constitue un monde linguistique et un monde culturel.8 A linguagem tem o mrito de
condensar a expressividade do universo cultural trabalhado pelo homem.
A linguagem revela o homem. Coloca-o em estado de dico. Na linguagem, o ser humano est
4 Bloch, Le Principe Esprance, Gaflimard, Paris, 1976, p. 237.
5 Gadamer, H. G., LArt de Comprendre, Aubier, Paris, 1982, p. 124.
6 Merleau-Ponty, op. cit., p. 222.
7 Gadamer, op. cit., p. 21.
8 Merleau-Ponty, op. cit., p. 229.

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sendo pro-nunciado, desdobrado em forma de anncio, transformado em mensagem. Est sendo pro-
posto, posto frente de si mesmo. Diz Dilthey: somente na linguagem que a intimidade do homem
mostra sua expresso completa, exaustiva e objetivamente inteligvel.9 A linguagem epifania
antropolgica que desfila o submerso mistrio do ser humano. A linguagem no instrumento, no
meio, manifestao, revelao do ser ntimo.10 Quando o homem no se pronuncia porque se
fecha. Retrai-se, e oculta o segredo de sua existncia. H os que evitam contactos e conversaes por
receio de que o mundo interno venha a vazar, por qualquer descuido. A linguagem esclarecimento
(Lichtung) do Ser. Ela abriga a deciso a respeito daquilo que nos acessvel como ente, como
possibilidade daquilo que pode acontecer-nos, se, enquanto homens, permanecermos disponveis
palavra.11 A aguda anlise de Gadamer mostra como a linguagem iluminao que expe o que h de
mais esquivo em nosso ser, e destina-nos a acontecer ontologicamente. Entende-se por que as pessoas
sofrem traumatismos quando no conseguem manifestar seus conflitos, ou no tm a coragem de
revel-los. Guardam no recesso do existir, realidades que se transmutam em monstros devoradores, que
as roem por dentro como impiedosa broca. Isto lembra o cidado que furtara pequeno animal, e, por
medo de ser descoberto, escondera-o sob a veste. Mas, ali abrigado, o animalejo foi devorando-lhe as
entranhas, at extermin-lo.
A partir do momento em que o homem decide exteriorizar seu universo oculto, a situao
comea a clarear e cessa de corro-lo. Sabe-se que as pessoas realizam catarse, pelo simples fato de
dizerem o que trazem trancado em sua vida. Muitos problemas desatam-se ao assumirem forma de
palavra. A medicina, a psicologia e a psicanlise utilizam os recursos da linguagem na prtica da
anamnese e da terapia. Ao dizer-se, o homem apropria-se de um mundo que lhe parecia estranho e
hostil. Atravs da expressividade, consegue recuperar o ser que lhe fugia quando a palavra estava
bloqueada. Pela linguagem o homem comenta-se, compreende-se, e, com isto, aceita-se. E, desta
forma, reapropria-se de sua identidade.
A linguagem confere consistncia ao ser humano. Consolida- lhe a identidade, configura-lhe a
personalidade. O homem encarna-se na expresso. Por isto, o desrespeito palavra emitida
interpretado como ofensa prpria pessoa. Recusar a palavra recusar o homem que a profere.
Adulterar a palavra de algum violar-lhe a dignidade. que o verbo contm histria, espalha conflitos,
pinga sangue. Da a sintomatologia da afasia existencial. Quando o ser humano no fala ou est
impedido de falar, envereda pelo mutismo. Inicialmente, retrai-se, evita encontros, encolhe-se. Em
seguida, entristece, e vai definhando. Depois perde a apetncia vegetativa, e, aos poucos, reduz as
apetncias afetiva, social, esttica, operativa. Assim, pela privao da linguagem, a existncia desfia-se
lentamente. Se, de um lado, a linguagem amadurece o ser humano, de outro, a excluso da linguagem
provoca a demolio existencial.
Ao proferir-se, o existir humano se adensa e intensifica. que a essncia do homem no se
caracteriza pela opacidade, mas estrutural dizer-se. Por consequncia, impedir a voz do povo
debilit-lo, e escutar-lhe a voz fortalec-lo. medida que a palavra vai explicitando-se na criana, sua
personalidade comea a adquirir ondulao mais precisa. Enquanto no se ouvir e acatar a palavra das
pessoas e do povo, dificilmente se poder falar em autonomia. O escravo representa o mximo de
dependncia e invalidez, porque no dispe da palavra, no tem direito palavra. A partir do instante
em que sua palavra conseguisse valer e prevalecer, o escravo deixaria de ser escravo e passaria a ser
livre.
A linguagem antropogentica porque contribui para a constituio do ser humano. Aprofunda e
amplia o existir pessoal e social. Escreve o filsofo Jrgen Habermas: A linguagem o fundamento da
intersubjetividade, e cada pessoa tem de apoiar-se sobre ela antes de poder objetivar a primeira
manifestao vital.12 E colocando-se em perspectiva histrica, diz Gadamer: na ordem da linguagem
9 Le Monde de lEsprit, t. 1, p. 321.
10 Merleau-Ponty, op. cit., p. 229.
11 Gadamer, op. cit., p. 68.
12 Habermas, J. Connaissance et intrt, Gallimard, Paris, 1976, p. 191.

12
que a conscincia inserida no devenir histrico exerce sua ao.13 Entre linguagem e prxis histrica h
mais do que vizinhana e relacionamento. A prxis sempre um modo concreto de dizer. A prxis
linguagem perenizada. Dela pode-se discordar, mas no se pode neg-la. O pensamento alcana maior
lucidez e especificao quando se expande em expresso histrica. A gratido corporifica-se quando
revelada em sinais tangveis. As concepes filosficas, estticas e religiosas falam imortalidade,
quando encarnadas em obras artsticas. O amor procura sempre dizer-se atravs de gestos que o
testemunham. Ao expressar-se, o homem se faz ser. O dizer profundo ontologiza o homem. Mais do que
sinal, a palavra sntese da existncia humana. Com o homem chega a linguagem. Mas tambm com a
linguagem chega o homem. Percorrer a linguagem de um povo percorrer-lhe a histria gentica. A
linguagem no apenas documentrio cultural. , sobretudo, tecido antropogentico.

ARDUINI, Juvenal. Tecido antropogentico. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies

Paulinas, 1989, p. 15-18.

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TEXTO 08 PALAVRA SOMTICA

A linguagem apresenta muitas formas. Pode ser verbal, fsica, emocional, ldica, tica, religiosa,
poltica, econmica, tcnica, jurdica, esttica, individual e coletiva. Eminentemente significativa a
linguagem corporal. O corpo emana significado por todos os poros. Fala pela voz, pelo silncio, pela
face, pelo olhar, pela idade, pelo andar, pela imobilidade, pelas evolues fsicas, pelo salto, pela dana,
pela resistncia, pela debilidade, pelas contraes, pelo sussurro, pelo grito, pela lgrima, pela clera,
pela fome, pelo protesto, pela fuga, pela agresso, pelo aceno, pela rasto, pela bravura, pelo medo,
pelas mos calejadas, pelo sangue derramado, pelos pulsos algemados, pelos braos alevantados.
A expressividade corporal condensa-se na atividade esportiva, na produo tecnolgica, no
esforo dos trabalhadores, nos bens produzidos nas marcas da misria, na topografia das estruturas
socioeconmicas, nas cenas religiosas, na exploso das multides. E tambm no relacionamento sexual
que pode significar amor ou punio do parceiro, dilogo ou extrao mecnica de prazer. H, ainda,
grupos cientficos e profissionais que estudam e cultivam a semiologia corporal semelhana do que se
faz com a semiologia literria. E, associada expresso corporal, a semiologia do vesturio recebeu
notveis interpretaes por parta do talento de Roland Barthes.
O corpo no se reduz a uma propriedade da pessoa. Possui totalidade humana. No
instrumento do homem. modo de ser homem. Escreve Merleau-Ponty: Le corps exprime lexistence
totale, non quil en soit um accompagnement extrieur, mais parce quelle se ralise en lui.14 Por isso, o
autor lembra que no posso dizer que tenho meu corpo, mas que sou meu corpo. Je suis donc mon
corps.15O corpo diz fenomenologicamente todo meu ser. nele que se manifestam a conscincia, o
pensamento, a inteno profunda, a liberdade, o pensamento, o projeto de vida, a necessidade e
aspirao, o acolhimento e a recusa, a dor e o jbilo, o amor e a crueldade, a splica e a prepotncia. O
corpo palavra somtica.
A linguagem corporal encontro de existncias. No se trata apenas de contatos fsicos, corporais.
Existe a a circulao de sentido. O corpo um n de significaes viventes e no a lei de certo
nmero de termos co-variantes.16 O corpo apresenta o ser total de uma pessoa outra. E tambm o
corpo da outro traz ao primeiro a sua existncia toda. O encontro de corpos em mtua significativa de
vidas. H encontro de corpos em forma de recusa que afasta as existncias e cava o hiato interpessoal.
que o corpo no a mscara postia, que se veste e desveste, mas a encarnao do existir humano
13 Gadamer, op. Cit., p. 37.
14 Mereua-Ponty, op. cit., p. 193.
15 Id., ibid., p. 231.
16 Id., ibid., p. 177.

13
nas suas diferentes qualificaes. E no dilogo das corporalidades constitui-se o ser-no-mundo. Quando
as corporalidades existenciais travam relacionamento, forma-se o universo mundano. O dilogo
corporal mediatiza o intercmbio mais amplo com o universo csmico e histrico. atravs das
corporalidades humanas inter-relacionadas, que o mundo adquire sentido e espraia-se em forma de
linguagem.
Conclui-se que o corpo rea de concentrao significativa. No s transmissor, mas tambm fonte
de linguagem. No s consumidor de expresso, mas produtor de dico. preciso reconhecer como
fato bsico, a potncia aberta e indefinida de significar pela qual o homem se transcende rumo a um
comportamento novo, ou em direo ao outro ou em direo ao seu prprio pensamento atravs de seu
corpo e de sua palavra.17

ARDUINI, Juvenal. Palavra somtica. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas,
1989, p.18-20.

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TEXTO 09 ARTICULAO DIALGICA

Nossa poca aprofundou a conscincia sobre o valor da comunicao. A cada dia, multiplicam-se
anlises e levantam-se novas interpretaes em torno desse fenmeno polar para a humanidade.
Comunicao no atividade perifrica, mas constitui expresso estrutural da existncia humana. Alm
disso, comunicao no se esgota na circulao de significados conceituais e afetivo-sociais.
ontolgica porque fomenta o prprio ser do homem. hermenutica e dialtica. Alm de interpretao
humana, gnese do homem. Comunicar-se humanizar-se.
O bilogo Uexkull registra que a evoluo da vida acompanha a crescente interao com o meio.
Assim, a vida mais desenvolvida manifesta maior intercmbio com o ambiente. Isso est a indicar que o
dinamismo comunicacional segue a gradao ascendente da vida, alcanando significado superior com
a presena do ser humano.
A comunicao confere consistncia identidade pessoal, para que cada homem apresente sua
proposta existencial, como diz Eicher. Segundo Krappmann, a existncia comunicativa possibilita a
identidade balanceada, que consegue afirmar-se nas divergncias e atravessar contradies. A, sim,
teremos projetos pessoais autnomos em mtua criao, sem que sejam apenas herdeiros de
condicionamentos culturais.
Karl Jaspers trouxe real contribuio a este universo. Habermas diz que Jaspers o filsofo da
comunicao.18 Jaspers situa a comunicao no real inobjetivo, e no plano emprico. O fenmeno
comunicativo est alm da objetividade, que o existir banal. E supe dois plos irredutveis que no
se deixam absorver nem encampar. Da certa incomunicabilidade como pr-requisito para a ao
comunicacional. Paradoxo apenas aparente. Pois Jaspers mostra que, se cada plo no for um si-
prprio, os dois sujeitos dissolvem-se, e podem fundir-se numa s massa. imprescindvel que cada
pessoa seja autnoma, que se afirme para que se estabelea real interao. A comunicao jasperiana
pressupe plos interlocutores indissolveis, e, ao mesmo tempo, refora-os. medida que se dissolve,
a comunicao consolida os sujeitos plos. Jaspers analisa o processo comunicativo como potencial que
provoca a recproca criao das existncias que se encontram.
Esta focalizao radicaliza a comunicabilidade e retira-a da vulgaridade. H equvoco em pensar que a
comunicao exija afinidade que exclua toda diferena, o homogenesmo que cancela a configurao
original das pessoas. Por vezes, no percebe que esta via no facilita a inter-subjetividade, mas
extingue-a. A comunicao se autentica quando encontra resistncia. E mais intensa medida que se
espessam o ser de cada plo e suas diferenas. A comunicao est mais prxima do confronto do que
17 Id., ibid., p. 226.
18 Habermas, J., Profils Philosophiques et politiques, Gallimard, Paris1974, p. 131.

14
da massificao. Para Jaspers, a comunicao realidade fundamental na interpretao do homem.
Alm da ontologia, ela pedagogia existencial.
Sartre prope viso diferente. Para ele, at quase no fim da vida, o ser-para-outro problema
teoricamente insolvel. Sartre considera que o outro deforma o parceiro, objetiva-o, coisifica-o. O olhar
do outro envergonha aquele que est sendo olhado, fixa-o como pea de bronze, rouba-lhe o ser,
rebaixa-lhe a condio existencial. Diz ele: A vergonha pura no o sentimento de ser este o aquele
objeto repreensvel, mas de ser objeto, isto , de reconhecer-se neste objeto degradado, dependente e
coagulado, que sou para o outro. At quando amada, a pessoa convertida em objeto de amor,
usada, manipulada. E se responder ao apelo daquele que o ama, o ser amado submete-se deciso
alheia, e no emite sua prpria deliberao. Por isso, o outro constitui ameaa para o parceiro. O outro
condena o interlocutor a no ser aquilo que escolhe ser. O outro surge como veto s existncias
circundantes. Este outro lembra a palavra de Hegel: cada conscincia procura a morte do outro.
Na perspectiva sartreana, a comunicao impossvel traduz-se pela dominao e apropriao,
at patolgicas, dos seres que deveriam ser interlocutores autnomos. Entende-se por que Sartre
analisou, com insistncia, formas de dominao sexual, que refletem a incomunicabilidade no
superada. Isto vem confirmar que a falta de comunicao prepara a instrumentalizao do ser humano.
Parece no haver sada para a ao comunicativa, na linha da reflexo sartreana. Mas, numa
entrevista de junho de 1975, cinco anos antes de morrer, Sartre manifesta a esperan a de que a
humanidade se torne menos opaca, e de que a subjetividade consiga ser mais transparente. Antes de
encerrar a vida histrica, Sartre foi capaz de reconhecer que o mundo fechado, que analisara com
apaixonado vigor, no estava definitivamente fechado. depoimento insuspeito que vem comprovar o
valor e a iniludvel exigncia da comunicao humana. Apesar das barreiras, a comunicao modo de
viver ousadamente, e no modo de morrer melancolicamente.
O filsofo Jurgen Habermas analisa a comunicao como atividade essencial da racionalidade
humana. Habermas figura central da segunda gerao da Teoria Crtica de Frankfurt. Enquanto seus
antecessores Horkheimer e Adorno visavam ao modelo biolgico e ciberntico, Habermas prope o
modelo simblico, o meio cultural que se constitui no plano da intersubjetividade.19 Aqueles autores
focalizaram a atividade instrumental, tpica das cincias da natureza, e Habermas concentra-se nas
interaes mediatizadas por smbolos, caractersticas das cincias sociais e morais. No primeiro caso,
salienta-se a cincia tcnica voltada pra a explorao da natureza, preocupada com a eficincia prtica e
com a manipulao de meios e recursos. J Habermas reflete na linha da hermenutica, que traduz o
encontro e a objetivao dos participantes no universo da intersubjetividade, de onde poder fluir
resultado consensual.
As cincias experimentais utilizam a ao instrumental com o objetivo de alcanarem fim
prticos, mediante sistema de controle de recursos. E as cincias hermenuticas giram em torno da
atividade comunicacional. Aqui insere-se a elaborao filosfica de Habermas. A linha tecnolgica
submete o homem ao complexo pragmtico, e incorpora a comunicao aos interesses da razo
instrumental. J a perspectiva sociocultural e tica resgata a comunicao, retirando-a da subordinao
tcnica para situ-la no mbito da reflexo emancipadora. Aqui, a comunicao fenmeno
predominante que expressa a intersubjetividade atravs da discusso de motivaes. Para Habermas, a
verdade no questo de medida e quantificao, mas resultado da interao entre participantes. A
comunidade de comunicao promove a circulao das propostas dos diversos parceiros, at que
surja a verdade como ao comparticipada.
A questo bsica reside na escolha do tipo de razo. Enquanto Horkheimer e Adorno acentuam
a razo instrumental, Habermas sublinha a razo comunicacional. As regras gramaticais definem o
terreno da intersubjetividade indireta entre indivduos socializados; e s podemos engajar-nos neste
terreno medida que interiorizamos estas regras, como participantes socializados e no como
observadores imparciais.20 Em Habermas, a razo entendida essencialmente como princpio de
19 Habermas, J., Connaissance et intrt, Gallimard, Paris, 1976, p. 175.
20 Op. cit., p. 226-227.

15
interao e dilogo, capaz de produzir ao comunicativa. Para ele a cincia da natureza produto da
razo instrumental. monolgica porque a atividade separada da comunicao e reduzida a ato
solitrio que emprega meios racionais para um fim.21 O filsofo caracteriza a comunicao como
atividade derivada da reciprocidade intersubjetiva, irredutvel funo instrumental. A comunicao se
desenvolve a partir de interaes mediatizadas pelos smbolos entre sujeitos socializados que se
conhecem e reconhecem reciprocamente como indivduos distintos. Esta atividade comunicacional
(Kommunikatives Handeln) um sistema de referncia que no pode ser reduzido ao quadro da
atividade instrumental.22 Segundo Habermas, a atividade comunicativa realiza-se na experincia
pessoal concreta, dentro co mundo vivido pelos homens. Para compreender a proposio: Pedro dita
uma ordem a Joo. preciso que, em algum momento, eu tenha experimentado enquanto participante
em uma comunicao, o que significa: ditar ou receber uma ordem.23
Habermas interliga trabalho e interao como duas prxis originais. Diz que o trabalho e
interao, produo econmica e dilogo esto associados desde os primrdios da espcie humana.
Se o trabalho e a interao nasceram ao mesmo tempo, a vida da espcie ao mesmo tempo
dependente das condies materiais da produo e das condies morais da organizao social.24 Por
a se v que Habermas no desconhece o valor da razo instrumental, mas reivindica o espao da
comunicao que, frequentemente, absorvido pelas cincias da natureza. No se pode confundir a
comunicao cientfica e sua simbologia pragmtica com a comunicao intersubjetiva e sua linguagem
dialgica.
H, pois, fundamento para que Habermas insista no fenmeno da compreenso e reflexo.
Sem a compreenso do sentido, impossvel que os participantes humanos possam dialogar e entreter
ao comunicativa. A compreenso est ligada a uma situao em que, ao menos, dois sujeitos se
comuniquem na linguagem que lhes permita partilhar, isto , tornar comunicvel, sob forma de smbolos
intersubjetivamente obrigatrios, aquilo que no conseguiria ser partilhado: o individual. A compreenso
hermenutica associa o intrprete ao papel de parceiro no dilogo. Somente este modelo de
participao segundo a forma de comunicao conseguido nas interaes possibilita explicar a
realizao especfica da hermenutica.25 Este texto contm slida sntese da concepo de Habermas.
A hermenutica elemento estratgico para se alcanar a verdadeira compreenso e,
consequentemente, a comunicao. Habermas distingue dois tipos de experincias. Um lida com coisas
em movimento e o outro trata com pessoas agentes e falantes. A primeira experincia refere-se a
coisas observveis e manipulveis instrumentalmente. A segunda refere-se a pessoas que podem ser
compreendidas e que so participantes nas interaes mediatizadas pela linguagem. Trata-se, pois, de
algo que pode ser objeto de ao instrumental ou que pode ser parceiro nas interaes.26 Uma vez que
os dinamismos intersubjetivos se expressam por meio da linguagem, pela externalizao das palavras e
smbolos, a compreenso adequada desta mediao exige o recurso da hermenutica. E assim, pode
fluir e circular a ao comunicativa.
Habermas salienta a fora emancipatria da reflexo. O filsofo quer mostrar que, se a razo
tem a funo instrumental, transitiva e operacional, tambm possui funo de autonomia, de
autodeterminao. E a reflexo emancipativa est articulada com a razo comunicativa. Deste modo,
Habermas est dizer que a liberdade no decorre da emancipao competente dos objetos, mas est
enraizada na ao comunicativa dos sujeitos humanos associados em reflexo comparticipativa.
No plano histrico-tico, Habermas enxerga a comunicao como fora capaz de romper a
dominao. E denuncia as sociedades repressivas que procuram legitimar a opresso, entravando o
fluxo da comunicao. E aponta a comunicao como recurso para vencer o institucionalismo que atrela
21 Op. cit., p. 227.
22 Op. cit., p. 173.
23 Op. cit., p. 354.
24 Habermas, Profils Philosophiques et Politiques, Gallimard, Paris, 1974, p.273.
25 Op. cit., p. 213.
26 Connaissance, p.355.

16
os homens a padres sociais petrificados e a regimes coativos. 27 E indica inalienveis requisitos para
que a educao se faa em base dialogal e democrtica: Um processo racional de formao da
vontade deve ser solidrio comunicao dos participantes, mas a exigncia de uma soluo racional
dos problemas prticos s pode estar ligada a uma comunicao compreensvel a todos, se ela for, por
princpio, acessvel a todos e isenta de constrangimento.28 E esclarece que que a identidade da pessoa
acentuada por transcender o nvel organicista e amadurecer na ambincia da comunidade de
comunicao. Porque o processo de socializao se realiza por meio da comunicao compreensvel
a todos, a identidade divduo deve reforar-se nas relaes simblicas dos indivduos que entram nas
redes de interao, no seio da comunidade de comunicao.29 E descreve como a autocompreenso e
a identidade pessoal emergem da comunicao intersubjetiva: Compreendendo-me a mim mesmo
nesta esfera de comunidade na qual compreendo simultaneamente o outro nas suas objetivaes. A
biografia individual pode ser compreendida como produtos dos processos que se desenvolvem no plano
da intersubjetividade.
Em Habermas, a comunicao adquire singular significado. Ela vista como movimento
permanente de interaes interpretadas e compreendidas pelos participantes, fundado nas
subjetividades que formam comunidade de reflexo emancipadora. forma bsica de existir, de conviver
e de agir. Colocada em nvel sociocultural e tico, a comunicao solidariza os homens para que, no
esforo comum, consigam destinar-se historicamente, A comunicao no somente ao de viver e
trabalhar o presente, mas tambm propulso socializada para definir e projetar a forma do futuro, em
comunidade livre e co-participante, Assim, a comunicao o lugar antropolgico onde os homens se
encontram e onde se destinam.
A comunicao expande energia criadora, personalizante e comunitria. Muitos problemas
vingam por falta de comunicao. O bloqueio da comunicao prejudica a vida das pessoas e das
comunidades. Mas h que notar que nem sempre a in-comunicabilidade se resolve com apelos
comunicao. Mais comum do que se pensa-comunicao efeito, e no causa. A comunicao real
requer igualdade fundamental entre os homens e as sociedades. Como querer comunicao onde as
relaes sociais so marcadas pelo arbtrio e pela discriminao? Onde a comunicao, se o educador
a e repressor dos educandos? Onde comunicao se o regime desptico? Onde a comunicao se
os trabalhadores so permanentemente submetidos a injustias? No existe verdadeira comunicao
entre senhores e escravos. Aqui, existe oposio objetiva entre o escravista e o escravizado, No existe
comunicao genuna entre o explorador e o explorado, Aqui, h aquele que arranca os produtos e a
vida do pobre, e, de outra parte, aquele que vtima e espoliado.
Diante de tal relacionamento, objetivamente deformado, bastaria emitir apelos em favor da
comunicao? Neste caso, o indispensvel restabelecer as condies bsicas de comunicabilidade. E
para isso, h que eliminar as situaes monstruosas que estratificam a sociedade em usurpadores e
despojados. E, ento, a comunicao poder prosperar. Mas, entulhar as estradas e depois reclamar a
fluncia normal do trnsito, provocante cinismo. Em certos casos, a questo no a falta de
comunicao, mas a falta de requisitos que a possibilitem. No cabe comunicao solucionar aquilo
que deveria ser equacionado atravs da justia, da igualdade, da mudana de estrutura social,
econmica e poltica, Comunicao entre dominadores e dominados no passa de mistificao.
invocar esprito comunicacional apenas para domesticar o homem, para anestesiar-lhe os protestos e
alcanforar-lhe as pisaduras.. A comunicao existe para articular os homens de modo consciente e livre,
em torno de projetos emancipadores, e no para dissolver-lhes a solidariedade e dispersar-lhes os
passos.

ARDUINI, Juvenal. Articulao dialgica. In: Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas,
1989, p. 20-26.
27 Profils, p. 274, 259.
28 Profils, p. 271.
29 Profils, p. 273

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TEXTO 10 - PARADOXO

O ser humano ambivalente. Conhecido e estranho, prximo e distante, transparente e opaco. O ser
humano canta e protesta, dana e agride, congrega e dispersa. O ser humano difano e indevassvel,
lcido e nebuloso, acessvel e inabordvel. Circula pelas ruas, mas tambm recolhe-se na intimidade. O
ser humano expande-se festivamente e tranca-se amargamente. lgico e ilgico.
O ser humano linguagem pluriforme. Fala e silencia, grita e emudece, gargalha e enclausura-se.
O ser humano palavra ofertada e palavra recusada. E recusar a palavra aos outros rejeit-los. O ser
humano fonte exuberante de comunicao, e tambm ncleo rgido de incomunicao.
Comunicabilidade e incomunicabilidade so duas faces do existir humano. O ser humano dilogo
fecundo e monlogo estril.
O ser humano torrente de amor. Amar expresso de vida, xtase, paixo, impulso vital. Eros.
Mas o ser humano pode tambm gotejar dio feroz. O dio filho de Tnatos. O ser humano mistura
de Eros e Tnatos. Quando o amor se perverte, converte-se em dio implacvel. Seres que se amavam
apaixonadamente passam a odiar-se rancorosamente. E o amante chega a assassinar o amado.
O ser humano frtil em criaes. Cria vida, sade, po, paz, cincia, tecnologia. Mas o ser
humano tambm niilista. Incinera o mundo. Basta ver a guerra. O ser humano constri maravilhas, mas
tambm pode arras-las. Planta a semente e desintegra a germinao.
Pai luta para ter filho; e pai estupra a carne de sua carne. Me sangra para sustentar o filho; e me
abandona ou estrangula o recm-nascido.
O ser humano sente necessidade de convivncia e solidariedade. Mas tambm antissocial. A
discriminao, o fanatismo e o sectarismo esfiapam o tecido da sociabilidade. O ser humano fascina. As
pessoas seduzem pelo amor e pela beleza, pela inteligncia e pela bondade. Mas tambm as pessoas
intimidam e ameaam com violncias e assassinatos. O ser humano cativa com afeio e algema com
servido.
O ser humano guia altiva que recorta horizontes vastos. E tambm verme que rasteja. O ser
humano empolga pelos avanos cientficos e histricos, e frustra pela vulgaridade e pelo aviltamento. A
fronte do ser humano roa a face de Deus, mas seus passos escorregam na lama. O ser humano
dignifica-se pela fidelidade e abastarda-se pela traio.
O ser humano paradoxo antropolgico. Muitos exaltam a grandeza do ser humano. Outros
muitos lhe estigmatizam a vileza. O ser humano no se define por conceito matemtico. sequncia de
contrastes. campo de joio e trigo. ser em devenir. Pode acertar e pode errar. Pode fazer-se e
desfazer-se. Mas abriga potencial para re-fazer-se. O ser humano capaz de eliminar o dio, a
perversidade, a destruio. E pode propulsar energias criadoras inteligentes que amaduream a
conscincia, redirecionem a liberdade, cultivem o amor, promovam a justia, efetivem a solidariedade e
assumam a responsabilidade.
O ser humano oscilante. paradoxo. Avana e recua, atrai e expulsa, ergue-se e recai, edifica e
pulveriza, arrisca-se e amoita-se. O ser humano no apenas herana. deciso. gnese existencial.
conquista de todos os dias. Lidar com o ser humano lidar com o paradoxo.

18
 ARDUINI, Juvenal. Paradoxo. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So Paulo:
Paulus, 2002, pp. 7-8.

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TEXTO 11 - SUPERAO DIALTICA

Pode-se dizer que filosofia hermenutica do significado. Interpreta a realidade para compreender-lhe o
sentido. A filosofia busca o significado arqueolgico do ser humano, como quer Michel Foucault.
Muitos usam o ser humano em vez de compreend-lo.
Para compreender o ser humano preciso v-lo como processo, como fenmeno em andamento.
A viso fixista estratifica o ser humano e mumifica-lhe o real significado. O ser humano pulsa, est em
mutao. cachoeira de decises. Jamais concludo. Todorov diz lucidamente: O homem ser
incompletamente determinado, potencialmente bom e potencialmente mau. Tudo possvel. Nada
certo. O ser humano pode avanar ou recuar, endireitar-se ou entortar-se, afirmar-se ou negar-se.
Abriga potencial para construir e para arruinar.
O ser humano mistura de bem e de mal, de solidariedade e de egosmo, de afirmao e de
negao. Eros e Tnatos, vida e cinza, amor e dio, justia e injustia, inocncia e malcia. O
ser humano morre para defender causa justa e mata para salvaguardar interesses injustos. No
estereotipado. oscilao. Dana entre ser e no-ser, escorrega entre assumir e fugir.
H que manter a perspectiva da mistura, e no do dualismo. Costuma-se separar a humanidade
entre bons e maus, entre ilibados e culpados. a falsa dicotomia dos dois lados. Do lado de c, esto
os bons e os puros. Do lado de l, esto os maus e os sujos. Esse dualismo ingnuo e discriminatrio.
Os bons olham os maus com superioridade, e os maus olham os bons com n usea. Rigorosamente, no
h banda de puros e banda de impuros. Cada ser humano mistura de bem e de mal, de trigo e de joio,
embora a dosagem do bem e do mal possa variar de pessoa para pessoa. Aqui vigora a dial tica, e no
o dualismo.
O ser humano prottipo de dialtica. Vive a contradio entre o bem e o mal no cerne de sua
existncia. O confronto dialtico no existe apenas entre o bando dos perfeitos e o bando dos malvados.
Trava-se sobretudo entre o crescer e o fenecer dentro da pessoa. H lutas entre grupos e sistemas, mas
aqui salientamos o conflito dilacerante entre a fora construtiva e a fora destrutiva na medula do existir
pessoal. No ser humano h potencial ontogentico que gera o ser, e h potencial niiligentico que
espalha a devastao do nada. Luta entre ser e no-ser.
Por no estar totalmente determinado, o homem essencialmente mutvel. Met-noia, termo
grego que significa mudana no pensar, no sentir, no agir, no conviver. Met-noia tem profundo
sentido filosfico, psicolgico, tico e teolgico. expresso que convida o ser humano a transformar-se
para converter o mal em bem, o servilismo em libertao, o dio em amor, a degenerao em
regenerao. Se o ser humano cultivar, dentro de si, a runa que esfarela a vida, o joio que envenena o
trigo, o nada que incinera o crescer, estar precipitando sua prpria demolio.
O ser humano desafia a si mesmo. potencial grandioso em luta com potencial trgico. dialtica
antropolgica explosiva. Sartre dizia que o homem est condenado a ser livre. Acrescentaramos que
o ser humano est condenado a superar-se. A extrair afirmao de sua negatividade, a extrair
emancipao de sua dependncia, a extrair audcia de sua timidez, a extrair clamor de seu silncio, a
extrair criatividade de sua inrcia, a extrair ser de seu nada, a extrair vida de sua agonia. O ser humano
responde aos desafios, com a superao dialtica.

19
 ARDUINI, Juvenal. Superao dialtica. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade.
So Paulo: Paulus, 2002, pp.8-10.

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TEXTO 12 - CONTGIO TANATOLGICO

Tnatos tido como deus da morte. filho de Nix, a noite. Ssifo conseguiu algemar Tnatos. E,
durante certo perodo, a morte cessou de devastar a vida da humanidade. Entretanto, Zeus decidiu
libertar Tnatos, que, desalgemado, eliminou Ssifo. E, ento, Tnatos voltou a espalhar as foras
mortferas pelo mundo.
Tnatos distribui a morte natural provocada pela velhice, por doenas e acidentes
meteorolgicos. Nessa rea, Tnatos mantm-se moderado porque os avanos cientficos esto
favorecendo a vida humana. Mas, em outras reas, Tnatos demonstra flego e apetite, e age com fria.
No lhe basta repartir o morrer lentamente. Tem pressa. Mata com voracidade. Tnatos atia chacinas
e extermina multides barbaramente. E a eficincia tanatolgica est crescendo disparadamente.
Matar tornou-se prtica rotineira. Programam-se chacinas. Mata-se com frieza, cinicamente.
Executam-se existncias de forma hedionda. Assassina-se para humilhar vtimas. Esbagaar o ser
humano festa. O cdigo manda matar com arrogncia, para ostentar poderio, exibir valentia e arrotar
impunidade. Matadores profissionais, bandidos sofisticados e, at, detentores de cargos pblicos
assassinam e esbanjam orgasmo tanatolgico. Babam de prazer mrbido. Usufruem felicidade de
monstros. Amedrontam e silenciam testemunhas. O imprio de Tnatos desafia a sobrevivncia da
humanidade.
H o contgio tanatolgico. Tnatos oferece a pedagogia do homicdio. Propaga a mentalidade
assassina e ensina a matar. Difunde-se a crena de que matar coisa banal, normal. As pessoas
so contaminadas pela ferocidade destrutiva. Introduz-se a cultura do assassinato. E no falta o culto ao
exterminador, ao ditador sanguinrio.
Um fenmeno deve preocupar a quem no perdeu o sentido de humanidade. Tnatos mata com a
violncia das armas. E mata tambm com a violncia da servido, do desemprego, do salrio
insuficiente, da desnutrio, da doena e do pnico. E pode acontecer que o contgio tanatolgico
consiga encharcar os brasileiros de dio e crueldade. E a ser uma tragdia. oportuno lembrar que
Tnatos tem corao de ferro e entranhas de bronze. impiedoso. A contaminao tanatolgica pode
metalizar a conscincia dos brasileiros e despoj-los do senso de humanidade. Seramos povo sem
alma, sociedade barbarizada. A rpida propagao de prticas cruis j constitui sintoma alarmante.
Perante o cenrio tanatolgico, alguns se sentem assustados e revoltados. Outros permanecem
perplexos e entorpecidos. Hipno era o sono que adormecia as pessoas. Hipno tem o poder de
hipnotizar, anestesiar a sociedade. Curioso que Hipno era irmo gmeo de Tnatos. A mitologia sugere
que Hipno adormece os clientes e Tnatos mata-os. A sociedade que se mostra insensvel em relao a
tantos assassinatos parece sonolenta, hipnotizada. Bernard Durei diz que o mal muito propagado hoje
a apatia .
hora de despertar para atalhar o surto tanatolgico que ensanguenta casas, ruas, praas,
bairros e famlias. E reconhecer que o pas tem problemas graves e crnicos que exigem solues
radicais. imprescindvel descobrir e extirpar as causas que desencadeiam o extermnio de tantos
seres humanos. urgente ativar a paixo bioflica, que fomenta o amor vida, para sustar a demolio
tanatolgica.

20
 ARDUINI, Juvenal. Contgio tanatolgico. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade.
So Paulo: Paulus, 2002, pp. 10-12.

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TEXTO 13 - PS-MODERNIDADE

Somos ps-modernos. A ps-modernidade fenmeno recente. Emergiu da insatisfao perante a

modernidade. O prenncio da ps-modernidade pode ter sido Nietzsche, que alardeou a supremacia de
Zaratustra, e prometia o fim das verdades velhas e a transmutao dos valores em Crepsculo dos
dolos. A ps-modernidade teve vrios afluentes. Husserl procura intuir as essncias, Kierkegaard
resgata a existncia concreta, Jaspers caa a existncia inobjetiva, Gabriel Marcel sublinha a
intersubjetividade, Bloch levanta o princpio-esperana. A Escola Crtica de Frankfurt fustiga a razo
instrumental por meio de Horkheimer e Adorno, e prope a ao comunicacional por meio de
Habermas. Ultimamente, Lyotard interpreta a morai volatizada e Richard Rorty reivindica nova
Arch.
A partir de 1980, intensifica-se a era da informtica, explode o surto mstico-psquico-religioso e
instaura-se a globalizao neocapitalista. A ps-modernidade revela acelerao histrica. O filsofo
Lyotard diz que hoje a vida anda depressa. O ser humano sente-se acossado pelos acontecimentos e
atropelado pelas inovaes tecnolgicas.
H setores na ps-modernidade que preferem a intuio racionalidade, a experincia subjetiva
aos sistemas metafsicos. Cultivam o emocionalismo, o sincretismo, o prazer. Mas toleram a economia
desumana que deteriora populaes inteiras.
A ps-modernidade emparelha vertentes solidaristas e vertentes individualistas. Apresenta
grandes conquistas e grandes devastaes. Por isso, o senso crtico deve distinguir entre o que
recente e o que vlido. O recente pode ser construtivo e tambm pode ser nefasto. Nem sempre o
ltimo lanamento o melhor. Na ps-modernidade, h inegveis avanos e selvagens retrocessos.
Espetaculares conquistas cientfico-tecnolgicas. Mas aumentou a violncia, ampliou-se o desemprego,
agravou-se a misria e disseminou-se a prostituio infantil. Poderamos justificar essas iniquidades
alegando que so ps-modernas? Podem ser ps-modernas, mas criminosas. Podem ser atuais, mas
perversas. Nesta questo, o critrio de julgamento no cronolgico, mas o nvel da qualidade de vida
sociocultural da populao.
No devemos destilar pessimismo nem refugiar-nos no passado. Somos ps-modernos. Vivemos
no presente, vivemos o presente. Mas tambm devemos viver contra o presente que arruna a
humanidade. No poderemos aderir gregariamente ltima novidade, seja econmica, tecnolgica,
cultural, moral ou religiosa. O que importa impulsionar tudo o que realiza o ser humano. E desterrar
tudo o que o desrealiza. O significado da ps-modernidade dever ser avaliado pelo que est
acontecendo ao ser humano.

21
 ARDUINI, Juvenal. Ps-modernidade. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So
Paulo: Paulus, 2002, pp. 13-14.

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TEXTO 14 - REINVENTAR-SE

Urano gerava filhos e os devolvia ao tero da esposa Geia, para que eles no lhe tomassem o trono.
Revoltada, Geia entregou uma foice ao filho Krnos, que amputa a genitlia do pai, Urano. Krnos
esposa a irm Reia e gera filhos. Advertido de que os filhos o destronariam, Krnos engole-os medida
que nascem.
Krnos semanticamente Khrnos, o tempo. imagem do tempo porque gera e engole os filhos,
como o passado engoliu o presente e o presente vai engolindo o futuro. o fluir, a sucesso
cronolgica, a passagem do tempo.
O tempo influi nos acontecimentos, mas o homem pode mais. Khrnos o tempo, a durao.
nthropos agente criador. O homem trabalha o tempo e organiza o universo com inteligncia. E faz
histria. A humanidade tende a hipervalorizar o tempo. Projeta suas aspiraes no tempo. Espera que o
tempo lhe traga a felicidade. Contudo, transferir ao tempo o que produzido pela humanidade
alienao. adiar para o futuro o que se deveria fazer no presente fuga.
O agente histrico o homem, e no o tempo. Durante o mesmo perodo de tempo, pode haver
grandes conquistas e grandes retrocessos, pode ser criada nova tcnica para curar enfermidades e
tambm nova tcnica para mutilar vidas. Na mesma poca, coexistiram a terna Madre Teresa, de
Calcut, e o cruel Augusto Pinochet.
A questo fundamental no perguntar o que o tempo nos trar. A questo vital definir o que a
humanidade ir construir. Se histria de vida ou de morte, se histria de crescimento ou de runa. No
basta assistir ao desfile do tempo. H que agir ousadamente. H que planejar e criar nova humanidade.
Ricoeur diz que Goethe reescreveu o Prlogo de Joo, ao afirmar: No princpio era a ao. O filsofo
Vattimo revela: Minha existncia leva-me a entrar ativamente na histria. E o telogo Schillebeeckx
lembra que Deus confiou ao ser humano a funo de Abad, que, em hebraico, significa cultivar.
Cultivar prolongar a criao. germinar nova histria. preencher carncias.
A preocupao humana deve concentrar-se no Kairs. Kairs deciso radical. optar, assumir e
realizar. Kairs salto histrico. Rompe com o passado, estala estruturas, revolve conscincias e muda
vidas. A cronologia mede o curso do tempo, sem ponderar situaes humanas e desumanas. A kairologia
avalia a situao concreta em que se encontra a humanidade. E mostra as condies reais em que a
humanidade se realiza e as condies em que se desrealiza. O olhar de Kairs enxerga aqueles que
transitam pelas amplas estradas. E enxerga tambm aqueles que esto encostados beira das
estradas. Kairs impacienta-se porque o tempo passa, e grande parte da humanidade continua
engolida pelas crateras do sofrimento, da misria e do desespero.

22
 Importa buscar caminhos para nova gnese humana. necessrio ser Kairs, e no apenas
Khrnos. Ser ruptura e no apenas continuidade. A iluso cronolgica leva a pensar que mudana do
tempo significa mudana de vida. Entretanto, verifica-se que o tempo corre e muda, mas os sistemas
polticos e econmicos perversos permanecem imutveis.
No basta mudar o curso do tempo. H que mudar a vida da humanidade aviltada. urgente
construir a histria da justia, em vez da histria da desigualdade; construir a histria da dignidade, em
vez da histria da misria; construir a histria da maioria silenciada, em vez da histria da minoria
falante. A histria no est encerrada nem lacrada. E a sociedade brasileira h de acelerar o ritmo de
gnese. E ter ousadia para reinventar-se.

ARDUINI, Juvenal. Reinventar-se. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So

Paulo: Paulus, 2002, p. 14-16.

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TEXTO 15 - FATALISMO CRONOLGICO

No cosmo, a primazia cabe ao ser humano. O devenir humano movido pela antropognese, e no pela
cronognese. No o tempo que define o rumo da vida. o ser humano que planeja e conduz a
existncia, bem ou mal.
Atribuir os acontecimentos histricos e as situaes sociais ao tempo leva ao fatalismo
cronolgico. A mentalidade do fatalismo cronolgico transforma o tempo em fetiche e esvazia o ser
humano. A mgica do tempo criaria leis, instituies, igualdade e desigualdade, riqueza e misria,
conquistas e catstrofes. A histria da humanidade seria produto mecnico do cronologismo.
O fatalismo cronolgico difunde a crena da imutabilidade histrico-social. Leva a acreditar que o
tempo traa o destino humano. Dessa forma, os grupos fracos e dependentes sentem-se impotentes. E
as vtimas sociais no teriam fora para modificar a sociedade que as esmaga. No adiantaria lutar
contra o tempo. Por isso, os que se enriquecem com a atual sociedade injusta tentam mostrar que
intil querer transform-la. Nada imobiliza tanto os empobrecidos como incutir-lhes a falsa ideia de que
impossvel mudar o pas.
Mas a verdade outra. Leis, organizaes, programas governamentais, tramas polticas,
desemprego, privilgios de uns e carncias de outros, reformas e medidas protecionistas so produtos
de deciso e ao de pessoas, de grupos e naes. Setores organizados lutam ferozmente para impedir
mudanas sociais, para sobrepor seus lucros s necessidades da populao. No h fatalismo
cronolgico. Pode haver banditismo social, poltico e econmico em plano nacional e internacional.
A grande preocupao deve ser o homem, e no o tempo. A questo medular a deteriorao
sociobiolgica a que est submetida grande parte da humanidade. E as solues no sero fornecidas
pela cronologia, pois a humanidade pode varar sculos e continuar sendo devorada pela misria. A
soluo ter de vir de pessoas, de grupos e povos que decidam lutar para que as sociedades sejam
redefinidas, replanejadas e recriadas. No se pode tolerar que o fatalismo cronolgico imobilize a
sociedade.
H que cultivar a reflexo e a prxis emancipatria, de que fala o filsofo J. Habermas. O ser
humano precisa desalienar-se, adquirir senso crtico, decidir-se e participar. No pode transferir sua
responsabilidade ao tempo. Em todo ser humano existe potencial emancipatrio. Tambm o morador de
rua contm energia emancipatria que deve ser ativada.

23
 O potencial emancipatrio no se deixa enganar nem manipular. s vezes, importa ser
incrdulo. No se deve acreditar em impostores. Teramos grande avano se milhes de
empobrecidos e discriminados se mostrassem incrdulos perante os mistificadores da humanidade. A
fora emancipatria h que levantar a autonomia antropolgica subterrnea que reside em cada ser
humano, tambm nos espoliados. urgente desabafar os reprimidos e sublevar a autonomia que est
sendo degolada pelo sistema cruel que domina o mundo. Em todo ser humano h protagonismo
ontolgico que deve assumir posies na linha de frente da histria. A criatividade resoluta estala o
fatalismo cronolgico, fazendo germinar a humanidade que ainda no somos, mas que havemos de ser.

ARDUINI, Juvenal. Fatalismo cronolgico. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade.
So Paulo: Paulus, 2002, p. 16-17.

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TEXTO 16 - DECISO CRIADORA

Perante o tempo, nossa atitude deve ser mais de iniciativa do que de expectativa. H que tecer os
acontecimentos, em vez de esperar que surjam automaticamente. Importa ser agente e no s
espectador da histria. O fatalismo cronolgico esvazia a ao humana, porque atribui ao tempo a
destinao histrica. Com essa mentalidade, o ser humano apassiva-se. Espera de braos cruzados.
Aguardar pode ser cmodo, mas no eficaz.
O sujeito da criatividade o ser humano, e no o tempo. A matriz criativa, consciente e livre o
pulso da humanidade. Transferir o potencial criador ao tempo seria suicdio antropolgico e falncia
histrica. Confiar a feitura da histria ao tempo alienao. perder a identidade humana que origina
entes e valores.
O filsofo Jrgen Habermas abre anlise elucidativa. Em seu livro Textos e contextos, lembra que
Hitler, Charles Chaplin, Wittgenstein e Heidegger nasceram no mesmo ano de 1889, mas criaram
destinos diferentes e, at, opostos. Hitler foi o ditador feroz, exterminador de milhes de vidas
humanas. Chaplin, em nome da inteligncia e da liberdade, estigmatizou o tirano com o filme O grande
ditador. Wittgenstein nasceu de famlia judaica. Especialista em matemtica, tornou-se filsofo da
linguagem. Paradoxal. Mstico, angustiado, Wittgenstein escreve a Bertrand Russel: Sinto-me a um
passo da loucura. Heidegger foi filsofo do Sentido do ser. Pensador denso, referncia obrigatria para
a filosofia. No demonstrava tormento psicolgico, como Wittgenstein. Mas cortejou o nazismo.
So quatro figuras histricas nascidas no mesmo ano, mas com biografias heterogneas e
contrastantes. Isto mostra que seres humanos da mesma poca podem construir rumos, vidas e histrias
com significados diferentes e at contraditrios. Embora ajudada pela sucesso cronolgica, a
humanidade define-se pela deciso antropolgica. O fundamental no o fluir do tempo, mas a
Dikrisis, ao de decidir. a Dikrisis, a deciso criativa que gera histria, cultura, economia, poltica,
educao, tecnologia e transformao de sistemas. Se o tempo plasmasse a humanidade, os habitantes
da mesma era seriam todos iguais.
No se espere que o tempo, por si, traga a soluo dos problemas crnicos. Tem-se repetido
que temos dvida social a resgatar no pas. Contudo, o tempo passa, a economia cresce, a informtica
avana, riquezas concentram-se, mas a dvida social amplia-se porque se agravam a desigualdade e a

24
misria. A dvida social mesmo crnica, isto , perdura no tempo. Alonga-se com o tempo. Se a
durao do tempo fosse soluo, j seramos povo muito mais justo. mistificao cronolgica dizer:
Ainda no chegou a hora das solues. A hora de solucionar problemas graves j chegou e foi
desperdiada muitas vezes. No se cobre do tempo a soluo que deve vir da sociedade.
Nossa gente reclama Dikrisis. Exige deciso corajosa e iniciativa criadora para gerarmos outra
histria, outra vida, outra esperana. Este o apelo fascinante que deciframos no rosto padecido de
nosso povo injustiado, mas ainda no desesperado.

ARDUINI, Juvenal. Deciso criadora. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So
Paulo: Paulus, 2002, p. 18-19.

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TEXTO 17 - PROJETO EXISTENCIAL

O ser humano a realidade fundamental em nosso cosmo. universo ontolgico. E deve ser visto e
tratado como prioridade. Defender o legtimo antropocentrismo no praticar antropolatria. Alguns
colocam a prioridade no mercado, no poder, na especulao financeira, no lucro. Mas isso hipervaloriza
elementos de ordem instrumental e deprecia o significado maior que o ser humano. Cada ser humano
nexo de conscincia, de deciso, de criatividade e responsabilidade. Mesmo esmagado, o ser humano
gente, e no mercadoria.
O ser humano projeto antropolgico. Nasce iniciado, mas no concludo. Desenvolve-se
gradativamente. Estrutura-se por escolhas livres e por aes pessoais. Em grande parte, o ser humano
faz-se por si mesmo. H de perguntar-se quem e quem deseja ser, pois no basta existir. preciso
conferir sentido ao existir. Enquanto projeto, o ser humano chamado a superar ambigidades, a
escolher rumo construtivo, a definir a identidade pessoal, a autoprogramar-se e a optar pelas causas
humanas substanciais.
Na tarefa de autocriar-se, o ser humano no pode ser substitudo por outros. Elabora-se a si
mesmo. Contudo, pode e deve ser ajudado por agentes e fatores sociais. Mas continua a ser o artfice
principal na efetivao de seu projeto existencial.
H setores que procuram interferir no projeto existencial e social das pessoas. Tentam substituir o
projeto pessoal pelo projeto do sistema vigorante. Temem que o ser humano adote posi o autnoma, e
contrarie os interesses do modelo dominante. Sabem que o ser humano, por frgil que seja,
perigoso. O projeto de vida independente ameaa a padronizao. Com argcia, Franois Wahl
escreve: Todo sujeito subverte aquilo que o precede, faz ruptura e salto. Por isso, os donos do mundo
apressam-se a impedir que surjam projetos antropolgicos subversivos.
Para sufocar o projeto original autnomo, adotam-se pedagogias massificantes. Procura-se
adaptar as pessoas s normas existentes e lev-las a reproduzir-se como cpias da situao
predominante. Enquadra-se o rebanho humano no cdigo uniformista. Impe-se populao o
paradigma oficial. E quem diverge do consenso condenado como herege. Assim, o mundo continua
a ser o mesmo, dominado pelos mesmos, usado pelos mesmos, usurpado pelos mesmos.

25
 hora de provocar a emerso do ser humano autnomo. hora de suscitar a conscincia crtica,
que no se deixa enganar. hora de fermentar a reflexo emancipatria que se mantm insubmissa.
hora de amadurecer um projeto original que levante geraes de seres humanos independentes e
responsveis. hora de encorajar o ser humano a concretizar seu projeto de vida comprometido com a
justia, com a solidariedade, com a igualdade social e com a dignidade humana. E comprometido com a
erradicao da injustia, da violncia, da misria e da excluso humana.
H solues polticas, econmicas, cientficas e tecnolgicas. Mas a soluo fontal o ser
humano. Para isso preciso que o ser humano queira ser soluo. Queira ser gente.

ARDUINI, Juvenal. Projeto existencial. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So
Paulo: Paulus, 2002, p. 21-23.

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TEXTO 18 - PENSAR E AGIR

A realidade pode ser enfocada pela tica fragmentria e pela tica articulada. A posio fragmentria
focaliza aspectos da realidade, enquanto a posio articulada abrange o todo da realidade. A viso
fragmentria dissocia teoria e prtica, e a viso articulada integra saber e agir.
Teoria ver, pensar, raciocinar, conhecer. Prtica ao, prxis, realizao concreta. A
mentalidade fragmentria parcela o conjunto. Alguns preferem a teoria e rejeitam a prxis. Outros
preferem a prtica e refugam a teoria. A mentalidade articulada associa teoria e prtica, pensar e agir,
conhecer e produzir. A teoria pode oferecer a amplitude da verdade e a prtica pode oferecer a ao da
mudana. Essa postura estabelece reciprocidade entre pensamento e ao, entre ver e fazer, entre
projetar e edificar. Teoria e prtica deveriam andar juntas, e no divorciadas. A separao entre teoria e
prtica gera incoerncia que prejudica a cincia e a vida. Por isso, importante a articulao que une o
ver e o fazer, que engloba teoria e prtica.
atual o que diz Karl Marx na Tese 11 sobre Feuerbach: Os filsofos nada mais fizeram do que
interpretar o mundo de vrios modos. Ora, o que interessa transform-lo. um chamado para agir e
transformar a realidade desumana, e no apenas contempl-la ociosamente.
O cientista Stephen Jay Gould fala em trgico otimismo. O cientista estuda a evoluo da
humanidade, e diz que, em geral, a sociedade v os problemas humanos e percebe as necessidades
sociais. Isto motivo de otimismo. Mas J. Gould acrescenta que esse otimismo tem seu lado
trgico, porque a humanidade reconhece os problemas graves, mas no se dispe a solucion-los. E,
ento, cava-se grande distncia entre o saber e o agir.
O trgico que o sistema econmico sabe que h misria hedionda, mas no promove a
transformao da sociedade. A poltica sabe o que preciso fazer para eliminar a injustia, mas no o
faz. O governo sabe que a fome deteriora a populao, mas continua a ignorar as necessidades vitais
dos desnutridos. Conceituados economistas demonstram que possvel erradicar a pobreza. Mas no
so ouvidos.

26
 necessrio superar o trgico otimismo com o otimismo militante. Este otimismo luta para
mudar situaes que humilham o ser humano, e arrisca-se para impedir que o futuro seja fatalidade
cruel.
No basta saber que h milhes de seres humanos demolidos por carncias impiedosas.
preciso aplicar o saber em solues humanizantes. H que fazer o que se pensa. Urge articular o pensar
e o agir. Pensar sem agir redunda em esterilidade. E agir sem pensar resulta em ativismo descabeado.
A humanidade atual chamada a pensar lucidamente e a agir coerentemente.
ARDUINI, Juvenal. Pensar e agir. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So
Paulo: Paulus, 2002, p. 31-32.

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TEXTO 19 - SOCIEDADE AVANADA

H o avano cronolgico. o curso do tempo. O hoje avana rumo ao amanh. O tempo realimenta-se com o
depois, com o futuro. E h o avano antropolgico. o avano do ser humano. O homem itinerante ontolgico.
Faz-se mais-ser em cada passo. Avanar humanamente aprofundar a conscincia, dialogar, autodeterminar-
se. O ser humano avana quando matura suas potencialidades, quando se pensa a si mesmo, quando se
preocupa com o mundo que o envolve.
Atrasado o antiquado, o superado, o que perdeu a utilidade. E avanado o atualizado, o que est na
linha de frente e prope solues novas. Frequentemente, atrasado e avanado so vistos atravs do critrio
cronolgico. Atrasado seria o passado, e avanado seria o presente. Mas essa viso superficial e incompleta.
Atrasado e avanado devem ser entendidos pelo significado humano, e no pela temporalidade. Nesta
perspectiva, atrasado o que perdeu seu valor, e avanado aquilo que aperfeioa a humanidade. Dessa forma,
o atrasado intil ou nocivo sociedade. E o avanado promove a evoluo da humanidade.
No se deve confundir atrasado com passado ou antigo, nem confundir avanado com presente ou
novidade. Nem sempre o passado atrasado. E nem sempre o atual avanado. H valores do passado que
continuam atuais e benficos. E h situaes e procedimentos da atualidade que so retrgrados e malficos.
A escala de valores nem sempre est vinculada a fases do tempo. Podemos ter valores do passado que
continuam a dignificar a humanidade. E podemos ter prticas do presente que degradam a humanidade. H
produes filosficas, cientficas e artsticas do passado que ainda so atuais. E, no presente, h aes cruis
que nos repugnam. No Sudo ainda h escravatura e comrcio de escravos. Segundo a ONU e o Banco Mundial,
a pobreza continua a aumentar. Na Inglaterra, cresceu o nmero de pobres em 20 anos de neoliberalismo. A
economista Nancy Birdsall, ex-vice-presidente do BID pelos Estados Unidos, diz na revista Foreign Policy que a
renda de 20% das famlias mais pobres dos EUA vem decaindo desde 1970. Esta posio documentada
tambm por Rudiger Dornbusch, professor de economia do Massachusetts Institute of Technology. Citando os
dados econmicos mais recentes referentes aos Estados Unidos, Dornbusch escreve em novembro de 2000: A
parcela da renda nacional nas mos das famlias que compem a camada de 20% mais pobres vem sendo a
menor em 30 anos. No Brasil atual, h chacinas selvagens e desigualdade acintosa. So cenrios de atraso no
mundo ps-moderno.

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 A sociedade que garante os direitos humanos a todos, que efetiva a justia social e respeita o valor das
pessoas sociedade avanada. Mas a sociedade que permanece neutra perante a desigualdade injusta e que
privilegia ricos e espolia pobres sociedade atrasada.
Em Manuscritos econmicos e filosficos, de 1844, Karl Marx escrevia com viso futurista: O trabalhador
fica mais pobre medida que produz mais riqueza. O trabalhador torna-se uma mercadoria ainda mais barata
medida que cria mais bens. H mais de sculo e meio, Marx prenunciava, com impressionante acerto, a ditadura
do mercado imposta aos trabalhadores de hoje, pelo sistema neoliberal. Neste caso, Marx foi avanado, e o
capitalismo neoliberal atrasado.
Para avaliar avano e retrocesso da humanidade, h que adotar o critrio antropolgico, e no apenas o
cronolgico. Cronologicamente estamos na ps-modernidade, mas antropologicamente temos vastas reas de
retrocesso. A pior mistificao usar a imagem da ps-modernidade cronolgica para disfarar e esconder a
realidade antropolgica regressiva. Apresenta-se a mscara cronolgica progressista para ocultar a degradao
antropolgica que envergonha a humanidade.
O senso crtico indispensvel para enxergar onde esto os avanos e onde esto os retrocessos.
Projetam-se setores avanados como se representassem toda a populao, e conclui-se que a sociedade vai
muito bem. Mas no podemos esquecer que, na era da revoluo informtica, h milhes de seres humanos
demolidos pela misria. Avanos espetaculares e retrocessos aviltantes so contemporneos. So duas
humanidades estranhas, segundo anlise do socilogo Zygmunt Bauman.
H que manter os avanos humanizantes, mas tambm eliminar os retrocessos desumanizantes. A
situao concreta em que vive o ser humano o parmetro para medir o avano e o atraso da humanidade. A
verdadeira sociedade avanada aquela em que o todo da populao usufrui qualidade de vida consentnea com
a dignidade humana.

ARDUINI, Juvenal. Sociedade avanada. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade.
So Paulo: Paulus, 2002, p. 46-48.

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TEXTO 20 - CRITICIDADE

Uma das grandes potencialidades do ser humano a criticidade. Criticidade deriva do grego e significa
discernir, interpretar, julgar, distinguir entre verdade e erro. A criticidade mora na medula do ser
humano. Sem criticidade, o ser humano compacto, como diz E. Bloch. E deixa de ser espao vida
aberta. Sem criticidade, o ser humano perde a respirao racional, embota a inteligncia.
A criticidade manifesta-se de vrias formas. A criticidade ptica atua pelo olhar. Uma das
maravilhas humanas o olhar crtico. O olhar crtico desvenda as entranhas da realidade. Capta a
intimidade, dedilha nervuras. Olhar crtico no s registra o que aparece, mas sobretudo garimpa o que
se esconde. O olhar crtico no se detm na configurao dos fatos, mas esmia-lhes as motivaes.
Descobre o sutil. Sabe lidar com ciladas. Debulha a espiga capciosa. O olhar crtico desfia urdiduras
para destranar trapaas. Desaponta os que escorregam sob a penumbra. Surpreende os astutos.
A criticidade hermenutica o conhecimento interpretativo, a compreenso que vai alm do
simples olhar. H olhar embasbacado. Mas no basta ver fatos e procedimentos. Importa extrair deles o
significado real, as motivaes ocultas. Os mesmos fatos podem abrigar razes diferentes. Algum
comparece e garante que vai resolver os problemas da sociedade. Mas qual o verdadeiro sentido
dessa promessa? a que se situa a criticidade. Ver e ouvir esto ao alcance de quase todos. Mas
preciso avaliar o que est escondido naquele ver e ouvir. Paul Ricoeur diz que interpretar decifrar o
sentido oculto no sentido aparente. A sociedade seria muito diferente se praticasse a criticidade
hermenutica, se fosse alm das rotulagens que embrulham a populao. No basta ver o
acontecimento. O principal descobrir o que est por trs do acontecimento.
A criticidade kairolgica fundamenta a opo. indispensvel que o senso crtico embase
solidamente a deciso humana. Perante determinados cenrios, as pessoas so provocadas a aderir ou
a rejeitar, a concordar ou a discordar. Decidir definir-se existencial, social e historicamente. Escolher
exige apurada criticidade. Muitos aderem a propostas sem avaliao crtica. E empenham apoio em

28
projetos que iro prejudicar a sociedade. Avalizam ingenuamente ou maliciosamente propostas que
depois se mostraro nocivas. A falta de deciso crtica tem legitimado ditaduras polticas, economias
selvagens, prticas corruptas e calamidades sociais.
A criticidade praxiolgica estimula e orienta o agir humano. H aes que constroem e aes que
destroem. H atividades que promovem a vida e atividades que a devastam. A criticidade suscita atitudes
que amadurecem pessoas e sociedades. aliada da autonomia humana. O filsofo Gadamer prope a
criticidade emancipatria, que leva o ser humano a tornar-se agente de emancipao individual e
coletiva. A criticidade tem paixo pela verdade e pela liberdade. No quer o ser humano cego nem
escravo. Mas lcido e autnomo.
ARDUINI, Juvenal. Criticidade. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So Paulo:
Paulus, 2002, p. 51-52.

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TEXTO 21 QUESTIONAR

http://youtu.be/EGjEUiC0C6s - http://youtu.be/wszgKT2zS-c - http://youtu.be/vOzJQs59k_4-

http://youtu.be/m48hg-_0hD8 - http://youtu.be/wszgKT2zS-c - http://youtu.be/Fi98Bhrea64 -
http://youtu.be/wszgKT2zS-c -

Perguntar e responder so atributos do ser humano. Roger Garaudy diz que os animais emitem certas
respostas, mas no perguntam. O ser pensante define-se mais pelo perguntar do que pelo responder.
Perguntar buscar. Buscar sentido. Quem pergunta procura descobrir a verdade. E perguntar denota
certa insatisfao. Pergunta-se para obter o que falta, para entender o que ainda no se decifrou.
Questionar mais que perguntar. um perguntar ousado. Questionar contm desafio,
provocao. Leva dose de irreverncia.
Questionar interpelar. Coloca dvidas nas certezas. Desconfia das sentenas infalveis. O
questionamento traz germe de discordncia. Questiona-se no apenas para recolher uma resposta, mas
porque se duvida de certas propostas. O questionar submete informaes e fatos a rigoroso exame
crtico. Questionar processo que desenfumaa a verdade. O questionamento rasga a inautenticidade
porque exige que verses e procedimentos se manifestem desvendados e comprovados. Aldo G.
Gargani escreve que toda resposta filosfica carrega uma questo que a lacera interiormente e que a
ultrapassa como resposta.
Verifica-se que a humanidade tem sido chamada muito mais a responder do que a questionar.
Essa tradio no inocente. hbito que debilita o ser humano e o subordina a interesses
pedaggicos, polticos, econmicos, sociais, culturais e religiosos. Nota-se que a sociedade vive e
movimenta-se orientada por respostas preestabelecidas, que garantem a ordem vigente e perpetuam
normas j sancionadas. Em geral, temos sociedades de resposta, e no sociedades de questionamento.
As sociedades de resposta so conservadoras, socialmente estratificadas. Resistem a mudanas.

29
Temem o questionamento. As sociedades de questionamento abrem espao a rupturas histricas e a
alteraes de hegemonia. E isto assusta. Por isso, tende-se a repetir a resposta encardida e a
neutralizar o questionamento rebelde.
Para questionar preciso ser livre. Os escravos respondem, mas no questionam. Os
subordinados respondem aos senhores, mas no os questionam. O atual sistema mundial e nacional
exige resposta fiel e servil. Aqueles que discrepam desse modelo totalitrio so suspeitos. E os donos
do poder advertem: respondam, e no perguntem. E, acima de tudo, no questionem.
No entanto, mais do que nunca, necessrio questionar o modelo que nos estrangula. E
questionar com audcia. Questionar a espoliao da autonomia nacional e a descaracterizao da
identidade do povo brasileiro. Questionar as restries econmicas impostas ao pas e os privilgios
concedidos ao capital internacional. Questionar ignomnias sociais e verses oficiais deturpadas.
Importa mais questionar do que responder. Se a sociedade brasileira questionasse mais, ter amos
menos erros praticados por governo submisso a aliados externos. Muitos abusos t m prosperado porque
contam com a complacncia da sociedade, que no os questiona frontalmente. Questionar prticas
lesivas ao pas defender direitos inalienveis. robustecer a conscincia crtica nacional.

ARDUINI, Juvenal. Questionar. In: Antropologia: ousar para reinventar a humanidade. So Paulo:
Paulus, 2002, p. 54-56.

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TEXTO 22 - A QUESTO DA BUSCA DO SENTIDO DA VIDA NA OBRA DE FRANKL

A obra do escritor e psiquiatra austraco Viktor Emil Frankl (Viena, 1905-1997) trata da sua vivncia nos
campos de extermnio, incluindo o temido campo de Auschwitz. Ele descreve como sentiu e observou a
si mesmo e as demais pessoas na situao de exausto, desnutrio, perda dos parentes e quase
morte. Cada passagem descrita cuidadosamente, desde a chegada no campo at a libertao,
envolvendo o leitor nas experincias mais cruis vivenciadas por ele. Durante o tempo que permaneceu
nos terrveis campos, Frankl observou e vivenciou sensaes que no se desejaria a ningum, como a
solido, a apatia, a dor (tanto fsica quanto psicolgica), a fome, o luto, o vazio. Apesar de todas as
perdas que sofreu, Frankl se abriu para os pequenos sinais de sentido que ainda poderiam fundamentar
sua vida. Estes sinais fizeram com que ele encontrasse frestas para algo mais profundo, que seria a
prpria busca do sentido da vida, concebendo, assim, o conceito da logoterapia. Portanto, diante da
dolorosa experincia que passou, o psiquiatra pde encontrar o sentido para a sua vida, auxiliando
outros em suas buscas pessoais, sendo este o fundamento principal da chamada logoterapia.

Princpios da Logoterapia

O fundamento criado por Viktor Frankl est diretamente relacionado sua vivncia pessoal. Diante de
uma experincia cruel, aquele que no v sentido nas coisas ou acontecimentos, acaba falecendo.
Frankl conseguiu encontrar a sua prpria razo para viver, propondo s pessoas que diante de um
aprisionamento espiritual se buscasse um gancho para a libertao da alma e um sentido existencial.
A noo de responsabilidade essencial na logoterapia, j que a tcnica visa criar no paciente
uma conscincia plena daquilo que se faz responsvel, seja isto objetos, lugares ou at pessoas. O
logoterapeuta investe na peculiaridade do indivduo, trazendo para ele a importncia de se trabalhar o
sentido potencial de sua vida, ou seja, um projeto de vida este que pode ser alterado a todo o

30
momento. Por isso, o sentido da vida humana no pode ser definido em termos genricos. A procura
pela significao nica e singular entre cada indivduo e at entre cada momento, em um mesmo
indivduo: Cada pessoa questionada pela vida; e ela somente pode responder vida respondendo
por sua prpria vida; vida ela somente pode responder sendo responsvel. (Frankl, 2008).

A aproximao da morte

Segundo Frankl, o termo latino finis possui dois significados: fim e meta. O homem que se depara com
a imprevisibilidade do final da vida, e que se v diante de circunstncia ameaadora integridade,
geralmente se mobiliza e se adapta para uma possibilidade de continuar vivendo. Assim, cria metas e
projetos futuros, para que internamente viva aquilo que ainda no pode ser vivido. Antecipa-se e
visualiza um futuro, podendo mirar para a vida de maneira otimista. Isto seria o entendimento do projeto
de vida ou da busca de um sentido para a vida, que est relacionada e figurada na aproximao do fim.
Tomar conscincia da finitude da vida no pode significar acelerar a hora da morte. Mas, para que a
morte nos surpreenda vivos, investimentos afetivos devem ser possveis e projetos realizveis (2008, p.
94).
O processo de envelhecimento, caracterstico de qualquer ser humano, gera uma srie de
mobilizaes, trazendo questionamentos sobre aquilo que o espera. Lidar com a possibilidade de
aproximao da morte faz com que o idoso recorra s vivncias passadas, de maneira que esta
sustente, juntamente com o que vive no presente, um projeto para o futuro.
Diante destas recordaes, pode rever significados e buscar novas vivncias, que ainda podem
ser vividas. Torna-se importante valorizar as potencialidades e as possibilidades que lhe s o disponveis,
acometendo o sentido de continuar vivendo.
Assim como no envelhecimento, a experincia de quase morte de Frankl faz perceber a
relevncia desta busca por um projeto de vida, a ser constantemente reelaborada e reestruturada ao
longo da vida. O sentido de existir brota aos olhos quando um indivduo se v diante da finitude. Por
isso, a aproximao da morte poderia ser dita como uma fora motivadora para esta busca do sentido da
vida.
"Aquele que tem um porqu para viver pode suportar quase qualquer como"(1), esta frase de
Nietsche demonstra a magnitude do por que viver, dando um suporte quase que completo para o
como viver. Apoiando-se no por que de existir, Frankl e milhes de outras pessoas que foram para
campos de extermnio conseguiram encontrar o como viver, seja este enfrentando fome, frio e/ou
exausto, ou seja, um modo mrbido de existir.
Assim se faz, tambm, no envelhecimento. Quando o idoso encontra um por que de existir, encontra
estruturas suficientes para sustentar o como existir no mundo. Aqui, dada grande importncia ao
passado vivido, j que este permitiu a pessoa ser quem atualmente. Por isso, a histria do idoso seria
um sustentculo para o encontro com o sentido primrio de viver, o por que de existir.
Consideraes

A responsabilidade e a conscincia daquilo que o homem carrega em sua vida so imprescindveis no

processo de busca existencial. Quando se tem um sentido para viver, dificilmente o indivduo ser
barrado pelo modo que se vai viver. Seja diante das adversidades do envelhecimento ou da experi ncia
do campo de concentrao, o homem transcende a realidade, transpondo-se no futuro, podendo agarrar
algo deste tempo que ainda vem, fazendo deste um sentido para viver.
A reflexo do ser humano faz levantar a questo de como o homem pode superar adversidades
quando se tem um projeto de vida. A finitude, neste caso, poderia ser vista como uma for a motivadora
para esta busca, j que o fim poderia estar mais prximo do que se imaginava.
Tanto o envelhecimento como a experincia dolorosa no campo de concentrao revelam o
poder que o homem tem de dar significado s coisas, seja ao mundo ao seu redor ou at a si mesmo,

31
enfim: a sua existncia. Traz, portanto, uma abertura para refletirmos: at onde vai a busca de sentido no
homem?

Adaptao de: http://www.portaldoenvelhecimento.com/ideias/item/3299-em-busca-do-sentido-da-vida-

por-viktor-e-frankl, acesso em: 10 jul. 2015.

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TEXTO 23- A CONDIO HUMANA

Adaptado de Aranha, M. L. de A. e Martins, M. H. P. Temas de Filosofia

(http://youtu.be/YRRzVBkAS04 - http://youtu.be/2UW8eeFxcMA - http://youtu.be/QQIAgnpbEdA -

http://youtu.be/jjAkH0yxPcE - http://youtu.be/2NSyVuJWBf8 - http://youtu.be/6Ri8ZgKRISY -
http://youtu.be/0kDb6Xq1ZpQ)

Quando eu era pequena e meu pai queria reforar algum comportamento de coragem e enfrentamento de
situaes difceis, costumava dizer: - Seja homem, minha filha!. Evidentemente, isso era dito em tom de
brincadeira, acentuando a contradio entre o masculino e o feminino. Mas, na verdade, ele queria dizer que o
homem (enquanto ser humano em geral) deve ser capaz de enfrentar as dificuldades apesar do medo; ou, ainda,
que, embora na sociedade machista o papel da coragem seja reservado aos homens (sexo masculino), eu
tambm deveria ser forte, mesmo sendo mulher. Assim, ao mesmo tempo em que meu pai se referia a um atributo
louvvel do ser humano, criticava as concepes de feminilidade que de certa forma desculpam e reforam a
fraqueza da mulher.

1. Se observarem com ateno, iro constatar que vrias vezes por dia colocamos questes como
essas abaixo que, no fundo, partem da pergunta fundamental: o que o homem? Embora no seja
formulada de maneira to explcita, essa questo se encontra subjacente na conversa diria.
Vejamos alguns exemplos:

- Aquele l? No gente; mais parece um bicho! (Isso supe que se diferencie o homem do animal).
- Essas coisas acontecem desde que o homem homem! (Supe-se, aqui, que a natureza humana seja
algo imutvel).

32
- O que seria de mim sem a graa de Deus? (Neste caso, o ser do homem explicado pelo divino e o
homem no nada sem a f).
- Eu uso a cabea e no me deixo arrastar pelas paixes. (O homem definido, aqui, como ser racional
e as paixes so consideradas como fraquezas).
- De que adianta o trabalho se no houver futebol e carnaval? (O homem visto como ser de desejo e o
prazer considerado como fundamental, no mundo humano).
- No adianta lutar contra o destino. O que tem de ser, ser. (O homem no livre, mas predestinado).
- A ocasio faz o ladro. (A natureza humana m ou tende sempre para o mal).

2. A lista poderia no ter fim, pois h diversas situaes de vida que exigem reflexo e retomada de
valores. Por exemplo, a perda de emprego, o rompimento de laos de amizade e de amor, o
enfrentamento de situaes de risco de vida ou a morte de um conhecido, a comemorao de uma
data especial, etc. Em todos esses momentos feito um balano do j vivido que leva reafirmao
de alguns valores, ou, dependendo do caso, a uma mudana radical na forma de pensar e agir.

As meninas-lobo

Na ndia, onde os casos de meninos-lobo foram relativamente numerosos, descobriram-se, em 1920, duas
crianas, Amala e Kamala, vivendo em meio a lobos.

A primeira tinha um ano e meio, e morreu um ano mais tarde. Kamala, de oito anos de idade, viveu at 1929. No
tinham nada de humano e seu comportamento era exatamente semelhante quele de seus irmos lobos.

Elas caminhavam de quatro patas apoiando-se sobre os joelhos e cotovelos para os pequenos trajetos e sobre as
mos e os ps para os trajetos longos e rpidos.
Eram incapazes de permanecer de p e s se alimentavam de carne, crua ou podre. Comiam e bebiam como os
animais, lanando a cabea pra frente e lambendo os lquidos.
Na instituio que foram recolhidas, passavam o dia acabrunhadas e prostradas, numa sombra.
Eram ativas, ruidosas e arredias durante a noite, e uivavam como lobos. Nunca choravam nem riam.

Kamala viveu durante oito anos na instituio que a acolheu, humanizando-se, lentamente. Ela necessitou de seis
anos para aprender a andar e pouco antes de morrer s tinha um vocabulrio de cinquenta palavras.

Em seu comportamento, foram, aos poucos, aparecendo atitudes afetivas. Chorou, pela primeira vez, por ocasio
da morte de Amala e se apegou lentamente s pessoas que cuidavam dela e s outras crianas com as quais
conviveu.

Sua inteligncia permitiu-lhe comunicar-se com os outros por gestos, inicialmente; e depois, por palavras de um
vocabulrio rudimentar, aprendendo a executar ordens simples.

(Adaptado de B. Reymond, Le dveloppement social de l'enfant et de l'adolescent, Bruxelas, Dessart, 1965, p. 12-14, apud C.
Capaibo, Fenomenologia e cincias humanas, Rio de Janeiro, J. Ozon Ed., p. 25-26.)

a) Natureza e cultura

3. Os animais vivem em harmonia com sua prpria natureza. Agem de acordo com as caractersticas
da sua espcie quando, por exemplo, se acasalam, protegem a cria, caam e se defendem. Seus
instintos so regidos por leis biolgicas, de modo a podermos prever as reaes tpicas de cada

33
 espcie. A etologia se ocupa do estudo comparado do comportamento dos animais, indicando a

regularidade desse comportamento.

4. evidente que existem grandes diferenas entre os animais conforme seu lugar na escala
zoolgica: enquanto um inseto como a abelha constri a colmeia e prepara o mel segundo padres
rgidos tpicos das aes instintivas, um mamfero, que um animal superior, age tambm por
instinto, mas desenvolve outros comportamentos mais flexveis e, portanto, menos previsveis.
5. Diante de situaes problemticas, os animais superiores so capazes de encontrar solues
criativas porque fazem uso da inteligncia. Se um macaco est mobilizado pelo instinto da fome, ao
encontrar a fruta fora do alcance enfrenta uma situao problemtica, que s pode ser resolvida com
a capacidade de se adaptar s novidades mediante recursos de improvisao. Tambm o cachorro
faz uso da inteligncia quando aprende a obedecer a ordens do seu dono e enfrenta desafios para
realizar certas tarefas, como, por exemplo, buscar a presa em uma caada.
6. No entanto, a inteligncia animal concreta, porque, de certa maneira, acha-se presa experincia
vivida. Por exemplo, se o macaco utilizar um bambu para alcanar a fruta, mesmo assim no existir
esforo de aperfeioamento que se assemelhe ao processo cultural humano. Recentemente,
pesquisas realizadas no campo da etologia tm mostrado que alguns tipos de chimpanzs
conseguem fazer utenslios, e criam complexas organizaes sociais baseadas em formas
elaboradas de comunicao. As concluses dessas pesquisas tendem a atenuar a excessiva rigidez
das antigas concepes sobre a distino entre instinto e inteligncia e entre inteligncia animal e
humana. Mas essas habilidades no levam os animais superiores a ultrapassar o mundo natural,
caminho esse exclusivo da aventura humana. S homem transformador da natureza, e o resultado
dessa transformao se chama cultura.
7. Eis a a diferena fundamental entre o homem e os animais. Mas, para produzir cultura, o homem
precisa da linguagem simblica. Os smbolos so invenes humanas por meio das quais o
homem pode lidar abstratamente com o mundo que o cerca. Depois de criados, entretanto, eles
devem ser aceitos por todo o grupo e se tornam a conveno que permite o dilogo e o
entendimento do discurso do outro. Os smbolos permitem o distanciamento do mundo concreto e a
elaborao de ideias abstratas: com o signo casa, por exemplo, designamos no s determinada
casa, mas qualquer casa. Alm disso, com a linguagem simblica o homem no est apenas
presente no mundo, mas capaz de represent-lo: isto , o homem torna presente aquilo que est
ausente. A linguagem introduz o homem no tempo, porque permite que ele relembre o passado e
antecipe o futuro pelo pensamento. Ao fazer uso da linguagem simblica, o homem torna possvel o
desenvolvimento da tcnica e, portanto, do trabalho humano, enquanto forma sempre renovada de
interveno na natureza. Ao reproduzir as tcnicas j utilizadas pelos ancestrais e ao inventar outras
novas - lembrando o passado e projetando o futuro - o homem trabalha. Chamamos trabalho
humano a ao dirigida por finalidades conscientes e pela qual o homem se torna capaz de
transformar a realidade em que vive.

b) Tornar-se homem

8. O homem no nasce homem, pois precisa da educao para se humanizar. Muitos so os exemplos
dados por antroplogos e psiclogos a respeito de crianas que, ao crescerem longe do contato com
seus semelhantes, permaneceram como se fossem animais. Na Alemanha, no sculo passado, foi
encontrado um rapaz que crescera absolutamente isolado de todos. Kaspar Hauser, como ficou
conhecido, permaneceu escondido por razes no esclarecidas. Como ningum o ensinara a falar,
s se tornou propriamente humano quando sua educao teve incio. Nessa ocasio, ficou

34
 constatado que possua inteligncia excepcional, at ento obscurecida pelo abandono a que fora
relegado.
9. O caso da americana Helen Keller similar, embora as circunstncias sejam diferentes. Nascida
cega, surda e muda, mesmo vivendo entre seus familiares a menina permaneceu afastada do mundo
humano at os sete anos de idade, quando a professora Anne Sullivan lhe tornou possvel a
compreenso dos smbolos, introduzindo-a no mundo propriamente humano.
10. Esses casos extremos servem para ilustrar o processo comum pelo qual cada criana recebe a
tradio cultural, sempre mediada pelos outros homens, com os quais aprende os smbolos e torna-
se capaz de agir e compreender a prpria experincia. A linguagem simblica e o trabalho
constituem, assim, os parmetros mais importantes para distinguir o homem dos animais. Vamos,
ento, reforar algumas caractersticas desse "estar no mundo", to tpico do ser humano.
11. No se pode dizer que o homem tem instintos como os dos animais, pois a conscincia que tem de
si prprio e do mundo o orienta, por exemplo, para o controle da sexualidade e da agressividade,
submetidas de incio a normas e sanes da coletividade e posteriormente assumidas pelo prprio
indivduo. 0 homem foi expulso do paraso a partir do momento em que deixou de se instalar na
natureza da mesma forma que os animais ou as coisas. Assim, o comportamento humano passa a
ser avaliado pela tica, pela esttica, pela religio ou pelo mito. Isso significa que os atos referentes
vida humana so avaliados como bons ou maus, belos ou no, pecaminosos ou abenoados por
Deus, e assim por diante.
12. Essa anlise vlida para qualquer outra ao humana: andar, dormir, alimentar-se no so
atividades puramente naturais, pois esto marcadas pelas solues dadas pela cultura e,
posteriormente, pela crtica que o homem faz cultura. Ao definir o trabalho humano, assinalamos
um binmio inseparvel: o pensar e o agir. Toda ao humana procede do pensamento, e todo
pensamento construdo a partir da ao. A capacidade de alterar a natureza por meio da ao
consciente torna a situao humana muito especfica, por estar marcada pela ambiguidade e
instabilidade.
13. A condio humana de ambiguidade porque o ser do homem no pode ser reduzido a uma
compreenso simples, como aquela que temos dos animais, sempre acomodados ao mundo natural
e, portanto, idnticos a si mesmos. O homem o que a tradio cultural quer que ele seja e tambm
a constante tentativa de ruptura da tradio. Assim, a sociedade humana surge porque o homem
um ser capaz de criar interdies, isto , proibies, normas que definem o que pode e o que no
pode ser feito. No entanto, o homem tambm um ser capaz de transgresso. Transgredir
desobedecer. No nos referimos apenas desobedincia comum, mas quela que rejeita as
frmulas antigas e ultrapassadas para instalar novas normas, mais adequadas s necessidades
humanas diante dos problemas colocados pelo existir. A capacidade inventiva do homem tende a
desaloj-lo do j feito, em busca daquilo que ainda no ". Portanto, o homem um ser de
ambiguidade em constante busca de si mesmo.
14. E por isso que o homem tambm um ser histrico, capaz de compreender o passado e projetar o
futuro. Saber aliar tradio e mudana, continuidade e ruptura, interdio e transgresso, um
desafio constante na construo de uma sociedade sadia.

35
 c) Concepes de homem

15. A questo antropolgica - o que o homem? - a primeira que se coloca em

qualquer situao vivida pelo homem. Quando dizemos que se trata de uma
questo primeira, no nos referimos prioridade histrica, pois nem sempre esse
questionamento ocorre de fato. Por exemplo, nas sociedades tradicionalistas,
como a China e o Egito da Antiguidade, ou ainda nas tribos primitivas, a
indagao sobre o que o homem no chega a ser problemtica, j que a
tradio define os modelos de ideias e condutas que sero transmitidos pelos depositrios do saber,
tais como o sacerdote, o escriba e o mandarim.
16. Consideramos a prioridade da questo antropolgica no sentido filosfico de princpio, fundamento,
ou seja, ao examinar a fundo qualquer teoria ou atividade humana, sempre podemos descobrir a
ideia de homem a ela subjacente. Assim, na longa caminhada da humanidade, o homem fez de si
prprio as mais diversas representaes, dependendo das situaes e dificuldades enfrentadas na
luta pela sobrevivncia e na tentativa de explicar o mundo que o cerca. Mesmo que no esteja
claramente explcito, h um conceito de homem subjacente em cada comportamento. Certamente, o
conceito do que ser homem varia em cada cultura, conforme seja considerado o cidado da plis
grega, ou o nobre medieval, ou o ndio, ou o indivduo das megalpoles modernas.
17. Mas, quando a cultura sofre crises, como a ruptura de antigas certezas, surge o questionamento, e o
homem busca novas representaes de si mesmo. Foi o que aconteceu, por exemplo, na Grcia,
onde o desenvolvimento da reflexo filosfica se deu aps uma srie de transformaes as mais
diversas, tais como a formao das cidades e o desenvolvimento do comrcio. A busca, resultante
da incerteza, se expressa bem nas mximas de Scrates: S sei que nada sei e Conhece-te a ti
mesmo, que, em ltima anlise, representam o projeto da razo nascente de estabelecer critrios
no religiosos para a compreenso do homem.
18. As transformaes das tcnicas e das cincias tambm contribuem para modificar as
representaes que o homem faz de si mesmo. Basta citar o que significou o advento da escrita, da
imprensa ou, no nosso sculo, o desenvolvimento dos meios de comunicao de massa. No
constitui exagero, por exemplo, refletir sobre o impacto causado pela teoria heliocntrica de
Coprnico, que, no sculo XVI, rompeu com a crena de que a Terra ocupava o lugar privilegiado de
centro do Universo.
19. Assim como podemos compreender as diversas concepes de homem a partir das mudanas
ocorridas nas formas do existir humano, tambm importante entender como, por sua vez, as
concepes de homem influenciam outras teorias. A ao poltica, a ao pedaggica, a ao moral,
entre outras, assume caractersticas diferentes conforme tenham por pressuposto uma outra
concepo de homem.
20. Por exemplo, se partirmos da concepo de que as paixes so distrbios, perturbaes da alma,
exigiremos normas de comportamento diferentes daquelas estabelecidas a partir de teorias que
concebem as paixes como foras vitais a servio da humanizao. Por isso so to opostas as
concepes estoico-crists de tica - que se identificam com o primeiro exemplo - e a filosofia de
Nietzsche, que justamente critica essa forma de pensar e a prtica dela decorrente.

d) Existe uma natureza humana universal?

21. possvel admitir que existe uma natureza humana universal, idntica na sua
essncia em todos os tempos e lugares, explicando-se as diferenas como
simples acidentes ou desvios a serem corrigidos? Essa questo tem preocupado
os filsofos desde tempos remotos.

36
 d.1) A tradio ocidental

22. Grande parte das teorias filosficas, surgidas na Antiguidade grega e ainda presentes em nossos
dias, defende a concepo metafsica da natureza humana. Para Plato, a verdadeira realidade se
encontra no mundo das Ideias, lugar da essncia imutvel de todas as coisas, dos verdadeiros
modelos ou arqutipos. Todos os seres, inclusive o homem, so apenas cpias imperfeitas de tais
realidades eternas e se aperfeioam medida que se aproximam do modelo ideal. Para Aristteles,
o ser constitudo de matria e forma, e as transformaes so explicadas pelo argumento de que
todo ser tende a tornar atual a forma que tem em potncia. Por exemplo, a semente quando
enterrada tende a se transformar no carvalho que era em potncia. Transposta essa ideia para o
homem, conclui-se que tambm os seres humanos tm formas em potncia a serem atualizadas, ou
seja, tm uma natureza essencial que se realiza aos poucos, em direo ao pleno desenvolvimento.
E, tanto para Plato como para Aristteles, a plenitude humana coincide com o aperfeioamento da
razo.

d.2) Crtica s concepes essencialistas

23. A concepo essencialista da natureza humana percorre toda a tradio filosfica do mundo
ocidental, com algumas tentativas esparsas de crtica concepo abstrata de modelo. No sculo
XIX, Marx rejeita explicitamente a concepo de uma natureza humana universal. Para ele, os
homens so seres prticos e se definem pela produo e pelo trabalho coletivo, o que significa que
no h, de um lado, a essncia e, de outro, a existncia humana, nem homens isolados e dotados
de uma essncia comum a todos os outros. Os homens, reunidos na esfera das relaes sociais,
criam valores e definem objetivos de vida a partir dos desafios encontrados na atividade produtora
da sua existncia. Portanto, so as condies econmicas que definem os modelos sociais em
determinadas circunstncias. nesse sentido que Marx critica o carter a-histrico e abstrato das
concepes metafsicas, recusando-se a definir o que o homem em si abstratamente, a fim de
compreend-lo como homem real em determinado contexto histrico-social.
24. Mais vozes, ainda no sculo XIX, se ergueram contra a concepo tradicional. Kierkegaard,
Nietzsche propem reflexes sobre a concretude da vida humana na realidade cotidiana. Tem igual
propsito a fenomenologia, corrente filosfica fundada por Husserl e cujos principais seguidores, no
sculo XX, so Max Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, entre outros.
25. Para Sartre, principal representante do existencialismo francs, s as coisas e os animais so em
si. O homem, sendo consciente, um ser para si, aberto possibilidade de construir ele prprio
sua existncia. Por isso, possvel falar da essncia de uma mesa (aquilo que faz com que uma
mesa seja mesa) ou da essncia do animal (afinal, todos os lees tm as caractersticas prprias de
sua espcie), mas no se pode falar de uma natureza humana encontrada igualmente em todos os
homens, pois o homem no mais que o que ele faz.

EXERCCIOS:

A)

1. A partir das ideias expostas, sintetize, num breve texto, o que seja A condio Humana.
2. Tendo em vista os conceitos de instinto, inteligncia concreta e abstrata, em nossa busca de
tipificao da condio humana, caracterize os tipos de linguagem abaixo e justifique a
caracterizao apresentada:
a) As abelhas, a fim de indicar o local onde h flores, executam uma dana.
b) O cachorro, assim que v o seu dono, abana o rabo.
c) Ao se encontrar com o amigo, deu-lhe um abrao e exclamou: Que saudades!

37
3. Tendo em vista os mesmos conceitos referidos no enunciado da questo anterior e nosso objetivo de
compreender a condio humana, caracterize as aes abaixo e justifique a caracterizao
apresentada:
a) A aranha tecendo a teia.
b) O macaco pegando a banana com a ajuda de um bambu.
c) O ndio escavando o tronco para fazer o barco.

4. Baseado nas ideias aprendidas do texto como poderamos diferenciar as falas de um papagaio que
pronuncia palavras do discurso de um ser humano? Justifique.
5. Apresente a partir do texto acima, com suas palavras, a diferena entre natureza e cultura.
6. Relacione, a partir das ideias do texto, natureza, educao e cultura?
7. Explique, a partir das ideias do texto, em que sentido o homem um ser de ambiguidade e
instabilidade.
8. Em que sentido as autoras sustentam a prioridade da questo antropolgica?
9. Explique, com suas palavras, o sentido da afirmao das autoras: as transformaes das tcnicas
e das cincias tambm contribuem para modificar as representaes que o homem faz de si
mesmo.
10. Explique o que significa concepo metafsica da natureza humana e mostre, com suas palavras,
qual a crtica feita no texto a essa concepo?
11. Leia com ateno a citao do filsofo A. Gramsci (1891-1937): O que o homem? esta a
primeira e principal pergunta da filosofia. [...] Se pensarmos nisso, a prpria pergunta no uma
pergunta abstrata ou objetiva. Nasceu daquilo que refletimos sobre ns mesmos e sobre os outros
e queremos saber, em relao ao que refletimos e vimos, o que somos e em que coisa nos
podemos tornar, se realmente e dentro de que limites somos artfices de ns prprios, da nossa
vida, do nosso destino. E isto queremos sab-lo hoje, nas condies dadas hoje, pela vida
hodierna e no por uma vida qualquer e de qualquer homem. Identifique a posio do autor a
respeito da existncia ou no de uma natureza humana universal. Justifique sua resposta.

B)

Tese A: S existe realizao profissional quando atendida a vocao ntima do indivduo.

Tese B: S existe realizao profissional quando se atende a uma necessidade do mercado de
trabalho.

(Adaptado de Aranha, M. L. de A. e Martins, M. H. P. Temas de filosofia, p. 28-34).

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TEXTO 24 - O HOMEM
Andr Comte-Sponville
(Nasceu em Paris, em 1952.
Professor-doutor de filosofia da Universidade de Paris)

O homem uma coisa a sagrada para o homem. (SNECA)

38
O que um homem? Respostas que no faltam na histria da filosofia. o homem um animal poltico,
como queria Aristteles? Um animal falante, como tambm ele dizia? Um animal de duas patas sem
penas, como afirmava com graa Plato? Um animal razovel, como pensavam os estoicos, depois os
escolsticos? Um ser que ri (Rabelais), que pensa (Descartes), que julga (Kant), que trabalha (Marx),
que cria (Bergson)?
Nenhuma dessas respostas, nem a soma delas, me parece totalmente satisfatria. Primeiro
porque so, quanto extenso, possivelmente largas demais e certamente restritas demais. Uma boa
definio deve valer para todo o definido, e somente para ele. No o caso destas, to famosas porm,
que acabo de evocar. Imaginemos que se prove a existncia, nos golfinhos ou em algum extraterrestre,
de uma linguagem, de uma organizao poltica, de um pensamento, de um trabalho, etc. Isso no faria
do golfinho ou do extraterrestre um homem, como tampouco transformaria o homem em cetceo ou
marciano. E que dizer dos anjos e do seu riso possvel?
Definies amplas demais, portanto, j que no valem apenas para o definido: um ser pode viver
em sociedade, falar, pensar, julgar, rir, produzir seus meios de existncia... sem por isso fazer parte da
humanidade.
Mas as mesmas definies tambm so estreitas demais, j que no valem para todo o definido: o
dbil mental profundo no fala, no raciocina, no ri, no julga, no trabalha, no faz poltica... Nem por
isso deixa de ser homem. Vive em sociedade? Tambm no, e talvez menos que alguns dos nossos
animais domsticos. Quem, no entanto, admitiria que fosse tratado como um bicho, mesmo que como
um bicho bem tratado? Quem iria querer p-lo num zoo? Vo me dizer que s vezes fez-se bem pior, o
que todos sabemos. Mas que filsofo julgaria isso aceitvel?
Se o golfinho ou o extraterrestre, mesmo que sejam inteligentes, no so homens, e se o dbil
mental profundo (como vocs devem ter compreendido, principalmente este ltimo ponto que
importa), foroso concluir que nossas definies funcionais ou normativas no so corretas: um
homem continua sendo homem mesmo quando cessa de funcionar normalmente. O que significa que
nem as funes nem as normas poderiam valer como definio. A humanidade no se define pelo que
faz ou sabe fazer. Pelo que ? Sem dvida. Mas o que ela? Nem a razo, nem a poltica, nem o riso,
nem o trabalho, nem uma faculdade qualquer caracterstica distintiva do homem. O homem no tem
caracterstica distintiva, em todo caso nenhuma caracterstica distintiva basta para defini-lo.
Foi o que Diderot compreendeu. No verbete Homem da Enciclopdia, ele esboa uma definio:
um ser senciente, reflexivo, pensante, que passeia livremente pela superfcie da terra, que parece
estar frente de todos os outros animais que ele domina, que vive em sociedade, que inventou cincias
e artes, que tem uma bondade e uma maldade que lhe so prprias, que criou senhores para si, que fez
leis para si, etc. Essa definio tem as mesmas qualidades e as mesmas fraquezas que aquelas de que
partimos. Mas Diderot sabe disso. E o fim da sua definio d como que um sorriso, que a ilumina e
anula: Esta palavra s tem significao precisa se nos lembrar tudo o que somos; mas o que somos
no pode ser compreendido numa definio.
Como falar dos direitos humanos, porm, se no se sabe de que - ou de quem - se fala? Faz-se
necessrio pelo menos um critrio, um sinal distintivo, uma marca de pertinncia, o que Aristteles
chamaria de uma diferena especfica. Qual? A prpria espcie, qual pertencemos. Antes de mais
nada, a humanidade no um desempenho, que dependeria dos seus sucessos. Ela um dado, que se
reconhece at em seus fracassos.
Aqui precisamos voltar biologia. No para encontrar outras caractersticas definidoras, que
seriam igualmente discutveis: a posio ereta, o polegar oponvel aos outros dedos, o peso do crebro
ou a interfecundidade tambm tm, no seio da humanidade, suas excees. Se necessrio voltar
biologia, no essencialmente para definir um conceito, mas para reatar com a experincia, que a
experincia da humanidade sexuada, da concepo, da gestao, do parto - dos corpos. Todos nascidos
de uma mulher: todos gerados, e no criados. Tanto o dbil mental quanto o gnio. Tanto o homem de
bem quanto o crpula. Tanto o velho como a criana. E isso extraterrestre algum, anjo algum, jamais
poder pretender. A humanidade antes de mais nada certa espcie animal. Seria um erro se o

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lamentssemos: no s por causa dos prazeres que isso nos proporciona, e que so vivos, mas porque
seria lamentar a nica coisa que nos permite existir. Somos mamferos, lembra Edgar Morin, fazemos
parte da ordem dos primatas, da famlia dos homindeos, do gnero homo, da espcie sapiens.... Essa
pertinncia desemboca em outra definio mais genrica. a que forjei para meu uso pessoal e que
sempre me bastou: um ser humano todo ser nascido de dois seres humanos. Biologismo estrito, e
precavido. Fale ou no fale, pense ou no pense, seja ou no capaz de socializao, de criao ou de
trabalho, todo ser que cabe nessa definio tem os mesmos direitos que ns (mesmo se, de fato, no os
pode exercer), ou antes mas d na mesma, temos os mesmos deveres para com ele.
A humanidade um fato antes de ser um valor, uma espcie antes de ser uma virtude. E, se pode
vir a ser valor ou virtude (no sentido em que a humanidade o contrrio da desumanidade), antes de
tudo por fidelidade a esse fato e a essa espcie. Cada homem traz a forma inteira da humana
condio, dizia Montaigne. Disso, nem o pior de ns escapa. H homens desumanos fora de
crueldade, de selvageria, de barbrie. Mas seria ser to desumano quanto eles contestar sua pertinncia
humanidade. Nascemos homens tornamo-nos humanos. Mas quem no consegue se tornar, nem por
isso deixa de ser homem. A humanidade recebida, antes de ser criada ou criadora. Natural, antes de
ser cultural. No uma essncia, uma filiao: homem, porque filho de homem.
Isso levanta a questo da clonagem, da eugenia, de uma eventual fabricao artificial do homem -
ou do super-homem. E , para mim, uma razo forte para rejeit-las. Se a humanidade se define antes
pela filiao que por sua essncia, antes pela gerao que pelo esprito, enfim, antes por nossos
deveres em relao a ela que por suas funes ou desempenhos, h que fincar p tanto nessa filiao,
quanto nessa gerao e nesses deveres. A humanidade no um jogo; o que est em jogo. No
antes de tudo uma criao, mas uma transmisso. No uma inveno, mas uma fidelidade. No passa
pela cabea de ningum condenar o fato de podermos utilizar os formidveis progressos da gentica
para proporcionar a todo ser humano, na medida do possvel, a plenitude da sua humanidade ( o que
se chama de terapia gnica). Mas isso no um motivo para querer transformar a prpria humanidade,
nem que seja para melhor-la. A medicina combate as doenas; mas a humanidade no uma doena,
o que significa que no poderia depender legitimamente da medicina.
Superar o homem? Seria tra-lo ou perd-lo. Todo ser tende a perseverar em seu ser, dizia
Spinoza, e o ser de um homem destrudo tanto se ele se metamorfosear em anjo como em cavalo...
Eugenia e barbrie coincidem. Curar um indivduo, sim, e nunca seria demais tent-lo. Modificar a
espcie humana, no. Sei que a fronteira entre as duas coisas, em se tratando das terapias gnicas,
tnue ou problemtica. Mais um motivo para refletir sobre esse assunto, e para estar atentos. O homem
no Deus: s continuar plenamente humano se aceitar no ser nem a sua causa nem a sua runa.
O fato de a humanidade ser antes de mais nada uma espcie animal levanta tambm, e sobretudo,
a questo do humanismo. A palavra pode ser tomada em dois sentidos. H um humanismo prtico ou
moral, que consiste simplesmente em atribuir certo valor humanidade, em outras palavras, a impor a si
certo nmero de deveres e de proibies em relao a todo ser humano. o que hoje se chama de
direitos humanos, ou antes, seu arraigamento filosfico: se os homens tm direitos, antes de mais
nada porque temos deveres, todos ns, uns para com os outros. No matar, no torturar, no oprimir,
no subjugar, no estuprar, no roubar, no humilhar, no caluniar... Esse humanismo uma moral antes
de ser uma poltica, e quase sempre a moral dos nossos contemporneos. Por que j no
consideramos a masturbao ou a homossexualidade coisas condenveis? Porque no fazem mal a
ningum. Por que continuamos a condenar, e mais que nunca, o estupro, o proxenetismo, a pedofilia?
Porque esses comportamentos supem ou acarretam a violncia, a subjugao do outro, sua
explorao, sua opresso, em suma, porque violam seus direitos, sua integridade, sua liberdade, sua
dignidade... Isso esclarece o bastante o que a moral se tornou em nossas sociedades leigas. N o mais a
submisso a uma proibio absoluta ou transcendente, mas a considerao dos interesses da
humanidade, antes de mais nada do outro homem ou da outra mulher. No mais um apndice da
religio, mas o essencial, c estamos ns outra vez, do humanismo prtico. Por que prtico? Porque
ele diz respeito mais ao (praxis) que ao pensamento ou contemplao (theora). O que est em

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jogo no o que sabemos ou cremos da humanidade, mas o que queremos para ela. Se o homem
sagrado para o homem, como j dizia Sneca, no porque seria Deus, nem porque um Deus assim
ordena. porque ele homem, e isso basta.
Humanismo prtico, portanto: o humanismo como moral. agir humanamente, e pela
humanidade.
Mas h outro humanismo, que podemos chamar de terico ou transcendental. De que se trata? De
certo pensamento, de certa crena, de certo conhecimento, ou que se pretende tal: o que saberamos,
ou o que deveramos crer, do homem e do seu valor, e que viria fundar nossos deveres em relao a
ele... Esse humanismo tropea no saber que ele prprio reivindica. Porque o que sabemos do homem ,
antes de mais nada, que ele capaz do pior, vejam Auschwitz, e com maior frequncia mais capaz do
medocre que do melhor. Depois, vejam Darwin, que ele no escolheu ser o que (que ele mais
resultado do que princpio). Enfim, que ele no Deus, j que tem um corpo (que o impede de ser
onipotente, perfeito ou imortal), uma histria, primeiro natural depois cultural, enfim uma sociedade e um
inconsciente que o governam muito mais, infelizmente, do que ele os governa. a que as cincias
humanas - vejam Freud, Marx, Durkheim... - aparecem para subverter a ideia que temos de n s
mesmos: o anti-humanismo terico deles, como dizia Althusser, nos veda crer no homem como cramos
em Deus, em outras palavras, nos veda transform-lo em fundamento do seu ser, dos seus pensamentos
ou dos seus atos. O objetivo final das cincias humanas, escreve por exemplo Lvi-Strauss, no
constituir o homem mas dissolv-lo, o que supe que se reintegre a cultura na natureza, e finalmente
a vida no conjunto das suas condies fsico-qumicas. O homem no causa de si, nem
essencialmente senhor de si, nem, menos ainda, transparente a si mesmo. Ele o resultado de certa
histria, que o atravessa e o constitui sem que ele saiba. Ele s o que faz porque , antes de tudo, o
que o faz (seu como, seu passado, sua educao...). Se o homem condenado a cada instante a
inventar o homem, como dizia Sartre, no o faz a partir de nada. A humanidade no uma pgina em
branco, nem pura criao de si por si. uma histria, um determinismo, ou vrios, uma aventura.
O homem no um imprio no imprio, j dizia Spinoza: ele faz parte da natureza, cuja ordem
ele segue (inclusive quando parece viol-la ou devast-la), ele faz parte da histria, que ele faz e que o
faz, ele faz parte de uma sociedade, de uma poca, de uma civilizao... O fato de ele ser capaz do pior
fcil de explicar. um animal que vai morrer, e que sabe que vai, que tem mais pulses que instintos,
mais paixes que razes, mais fantasmas que pensamentos, mais cleras que luzes... Edgar Morin tem
uma bela frmula: Homo sapiens, homo demens. Tanta violncia nele, tantos desejos, tantos medos!
Sempre temos razo de nos proteger dele, e essa a nica maneira de servi-lo.
Deploro a sorte da humanidade, escrevia La Mettrie, de estar, por assim dizer, em mos to
ruins como as dela. Mas no h outras: nossa solido tambm comanda nossos deveres. O que as
cincias humanas nos ensinam sobre ns mesmos, e que precioso, no poderia fazer as vezes de
moral. O que sabemos do homem no diz nada, ou quase nada, sobre o que queremos que ele seja. O
fato de o egosmo, a violncia ou a crueldade serem cientificamente explicveis (por que no seriam, se
so reais?) no nos ensina nada sobre seu valor. O amor, a doura ou a compaixo tambm so
explicveis, pois que existem, e valem mais. Em nome de qu? Em nome de certa ideia do homem,
como dizia Spinoza, que seja como um modelo da natureza humana, posto diante dos nossos olhos.
Conhecer no julgar, e no exime de julgar. O anti-humanismo terico das cincias humanas, longe de
depreciar o humanismo prtico, o que lhe d sua urgncia e seu estatuto. No uma religio, uma
moral. No uma crena, uma vontade. No uma teoria, um combate. o combate pelos direitos
humanos, e o primeiro dever de cada um de ns.
A humanidade no uma essncia, que seria necessrio contemplar, nem um absoluto, que seria
necessrio venerar, nem um Deus, que seria necessrio adorar: ela uma espcie, que necessrio
preservar, uma histria, que necessrio conhecer, um conjunto de indivduos, que necessrio
reconhecer, enfim um valor, que necessrio defender. Trata-se, dizia eu a propsito da moral, de no
ser indigno do que a humanidade fez de si, e de ns. o que chamo de fidelidade, que me importa mais
do que a f.

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 Crer no homem? Melhor conhec-lo tal como ele , e desconfiar dele. Mas isso no nos exime
de permanecer fiis ao que os homens e as mulheres fizeram de melhor - a civiliza o, o esprito, a
humanidade mesma -, ao que deles recebemos, ao que queremos transmitir, em suma, a certa ideia do
homem, de fato, mas que deve menos ao conhecimento do que ao reconhecimento, menos s cincias
do que s humanidades, como se dizia antigamente, enfim, menos religio do que moral e histria.
Humanismo prtico, repitamos, muito mais que humanismo terico: o nico humanismo que vale agir
humanamente. O homem no Deus. Cabe a ns fazer que seja pelo menos humano.
Montaigne, no fim da Apologia de Raymond Sebond, lembra-se de uma frase de Sneca: Que
coisa vil e abjeta o homem, se no se eleva acima da humanidade! E acrescenta este comentrio:
Eis a uma boa palavra e um til desejo, mas igualmente absurdo. Porque fazer o punhado maior que o
punho, a braada maior que o brao e esperar dar uma passada maior que a extenso das nossas
pernas, impossvel e monstruoso. Nem que o homem suba acima de si e da humanidade. Resta fazer
que ele no desa abaixo, e isso nunca garantido.
Humanismo sem iluses, e de salvaguarda. O homem no morreu: nem como espcie, nem como
ideia, nem como ideal. Mas mortal; o que mais uma razo para defend-lo.

COMTE-SPONVILLE, Andr. O homem. In: Apresentao da filosofia. So Paulo. Martins

Fontes, 2002, p. 125-133.

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TEXTO 25 - POR QUE ESTAMOS AQUI

Quando eu era garoto - naquela idade indefinida, mas importante em que se come a a perguntar:
quem sou eu? por que estou aqui? que espcie a minha? o que que est crescendo? o que o
mundo? por quanto tempo vou viver nele? para onde irei? -, encontrei-me caminhando com um
amiguinho por uma ponte ferroviria alta, que se estendia sobre um riacho, uma ponte rstica e
uma estrada. Podamos olhar temerosos, por entre os dormentes, para os bancos de areia e as
ondulaes na gua que brilhava uns quinze metros abaixo. Estvamos tambm fazendo uma coisa
proibida, contra a qual nossos pais sempre nos advertiam. No devamos ser pegos por um trem na
ponte preta. Algo terrvel podia acontecer, uma coisa chamada morte.
Do pilar de sustentao da ponte olhamos para a gua, l embaixo, e vimos entre os
seixos* a forma de um animal que s conhecamos de livros ilustrados - uma tartaruga, uma
enorme tartaruga castanho-avermelhada. Deslizamos aterro abaixo para observ-la mais de perto.
Da pontezinha que ficava cerca de um metro acima do riacho, vi que a tartaruga, cujas lindas riscas
brilhavam ao sol da tarde, no estava viva e que suas patas eram movidas ao lu pela
impetuosidade da gua. A razo de sua morte era evidente. No muito tempo antes de subirmos at
o elevado ferrovirio, algum que se distraa com um rifle de repetio tinha pontilhado a carapaa
da tartaruga com buracos de bala e seguira seu passeio.
Meu pai me explicara certa vez que era preciso muito tempo para se fazer uma tartaruga

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grande, muitos anos mesmo, luz do sol, na gua e na lama. Virei a antiga criatura de patas para
cima e passei os dedos pela concha desenhada, com suas pobres patas se movendo
grotescamente. A pergunta surgiu espontaneamente. Por que o homem tinha de matar uma coisa
viva que jamais poderia ser substituda? Depositei a tartaruga na gua e dei-lhe um empurrozinho.
Ela entrou na corrente e comeou a derivar. "Vamos para casa", disse ao meu companheiro. A partir
daquele momento, acho que comecei a crescer.
"Papai", disse eu noite, junto ao lampio da nossa cozinha. "Conte-me como os
homens vieram parar aqui. Meu pai se deteve. Como muitos outros pais da poca, estava
cansado, ao fim de longas horas de trabalho, no tinha muita instruo, mas possua uma voz
bonita e sonora e nascera numa fazenda na fronteira. Conhecia todo o ritual com que os ndios das
plancies comeavam uma histria.
"Filho", disse ele, tomando como nosso o modelo de um outro povo, "era uma vez um
pobre rfo." Disse isso de tal jeito que me sentei a seus ps. "Era uma vez um pobre rfo que
no tinha ningum que lhe ensinasse seu caminho ou seus costumes. s vezes eram os animais
que o ajudavam, s vezes eram seres sobrenaturais. Mas, acima de tudo, uma coisa era evidente.
Ao contrrio de outros ocupantes da Terra, ele tinha de ser ajudado. No conhecia seu lugar, tinha
de encontr-lo. s vezes era arrogante e tinha de aprender a humildade, s vezes era covarde e
era preciso que lhe ensinassem a valentia. Algumas vezes ele no entendia sua me Terra e sofria
por isso. Os antigos que passavam fome e tinham vises no alto das montanhas sabiam essas
coisas. Agora todos tinham partido, e com eles partira a mgica. O rfo estava sozinho; tinha de
aprender por si mesmo; era uma escola dura.
Meu pai desgrenhou-me os cabelos; tocou delicadamente meu corao. "Voc vai
aprender a tempo que h muito sofrimento aqui", disse. "Os homens o faro sofrer, o tempo o far
sofrer, e voc tem de aprender a suportar isto; no suportar sozinho, mas tornar-se melhor pela
sabedoria que poder adquirir se prestar ateno, ouvir e aprender. No se esquea da tartaruga,
nem dos mtodos dos homens. Eles so todos rfos e caminham sem rumo; fazem coisas
erradas. Procure enxergar melhor.
Sim, papai", respondi, e acredito que foi assim que passei a estudar os homens, n o os
homens da histria escrita, mas os ancestrais de antes, muito antes de qualquer escrita, antes do
tempo tal como o conhecemos, antes da forma humana como conhecida hoje. Meu pai estava
certo quando me disse que os homens eram rfos, vivendo em eterna busca. Tinham pouca coisa,
no tocante a instinto, para instru-los; tinham percorrido uma longa e estranha estrada no universo,
e tinham atravessado mais de uma ponte negra, ameaadora. Havia ainda outros caminhos a
transpor, e cada qual se tornava mais perigoso medida que se ampliava o nosso conhecimento.
Por ser verdadeiramente um rfo e no estar restrito a uma nica maneira de viver, o homem era,
em essncia, um destruidor de prises. Mas, na ignorncia, seu prprio conhecimento o levava s
vezes de uma terrvel priso para outra. O problema final seria, pois, libertar-se, ou seria harmonizar
seu intelecto devastador e seu corao? Todo o conhecimento registrado em grandes livros diz
respeito direta ou indiretamente a este problema. Ele o problema de todo homem, pois at o
homem indiferente faz, sem saber, seu prprio julgamento insensvel.
Muito tempo atrs, contudo, em um dos Manuscritos do Mar Morto escondidos no
deserto judaico, um escriba desconhecido escrevera: "No existe nenhum homem capaz de contar
a histria inteira". Essa frase contm tambm a advertncia de que o homem um rfo de origens
incertas e final indefinido. Tudo que as cincias arqueolgicas e antropolgicas podem fazer pr
diante do homem um cristal um tanto defeituoso e dizer: foi assim que voc surgiu, estes so os
perigos que o ameaam agora; em algum lugar, vagamente vislumbrado distncia, est seu
destino. Que Deus o ajude, voc um rfo csmico, um mgico que faz malabarismos com
smbolos, na maioria das vezes imaturo e desatento aos perigos que corre. Leia, pense, estude,
mas no espere que isso o salve sem humildade no corao. Disto os antigos j sabiam h muito
tempo, vagando sob as estrelas pelos grandes desertos. Isto eles procuraram saber e transmitir,

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Esta a nica esperana do homem.
O que foi que ns observamos que poderia estar enterrado, como estiveram enterrados
os Manuscritos do Mar Morto durante 2 mil anos, e surgir de dentro de um cntaro para benefcio do
homem, breves palavras que poderiam ser contidas num rolo de cobre ou numa folha rota de
pergaminho? Esses so, a meu ver, os nicos pensamentos que poderamos sensatamente
estabelecer como verdade, hoje e no futuro. Por um longo tempo, durante muitos, muitos sculos, o
homem ocidental acreditou no que poderamos chamar de o mundo existente da natureza; a forma,
como forma, era vista como uma constante sob o disfarce tanto animal quanto humano. Ele
acreditava na criao instantnea do seu mundo por Deus; acreditava que sua durao seria muito
curta, correspondente a uma etapa em que se desenrolava o breve drama da queda do homem de
um estado divino e de uma redeno.
O tempo terreno era um pequeno parntese na eternidade. O homem vivia com essa
crena, seu pequeno cosmo e centrado no homem. Ento, a partir de cerca de 350 anos atrs,
pensamentos to ousados desde o tempo dos filsofos gregos comearam a penetrar na
conscincia humana. Eles podem ser sintetizados pela frase de Francis Bacon: "Este o
fundamento de tudo. No nos cabe imaginar ou supor, mas descobrir o que a natureza faz ou pode
ser levada a fazer.
Nos anos seguintes, quando a experimentao e a observao cientficas se tornaram
correntes, uma grande mudana comeou a atravessar o pensamento ocidental. A concepo que o
homem tinha de si mesmo e de seu mundo comeou a se alterar de maneira irreversvel. "Tudo
est em pedaos, foi-se toda a coerncia", exclamou o poeta John Donne, contemporneo de
Bacon. O mundo existente estava desmoronando nas bordas. Estava se partindo como uma balsa
mal pregada numa torrente - uma torrente de ritmo incrvel. Era, de fato, uma nova natureza,
compreendendo um passado incrustado no presente e um futuro ainda por vir.
Primeiro, Bacon discerniu um "mundus alter", um outro mundo diferente, que podia ser
extrado da natureza pela interveno do homem - o mundo que nos cerca e nos perturba hoje.
Depois, gradualmente, profundezas de tempo de imensa magnitude comearam a substituir, no final
do sculo XVIII, o calendrio cristo. O espao, de um candelabro de estrelas que nos envolviam,
comeou a se alargar at o infinito. A Terra foi reconhecida como um simples pontinho arrastado em
torno de uma estrela pequena, ela prpria girando em torno de uma imensa galxia composta de
inmeros sis. Mais e mais alm, a bilhes de anos-luz, outras galxias brilhavam atravs de
nuvens errantes de gs e poeira interestelar. Finalmente, e talvez o mais violento de todos os
golpes, o mundo natural deste momento provou-se uma iluso, uma fantasia do breve tempo de
vida do homem. Novidades orgnicas revelaram-se nos estratos da Terra. O homem no tinha
vivido sempre aqui. Ele fora precedido, nos 4 bilhes de anos da histria do planeta, por moluscos
flutuantes, estranhas florestas de samambaias, imensos dinossauros, lagartos voadores, mamferos
gigantes cujos ossos jazem sob as pedras cadas de placas de gelo continentais desaparecidas.
O rfo gritou em protesto, quando o frio do espao nu lhe penetrou os ossos: "Quem
sou eu?" E mais uma vez a cincia respondeu. "Voc uma criana trocada. Est ligado, por uma
cadeia gentica, a todos os vertebrados. A questo que voc carrega no corpo e no crebro as
feridas ainda doloridas da evoluo. Suas mos so nadadeiras reformadas, seus pulmes vm de
uma criatura que arfava num pntano, seu fmur foi aprumado fora. Seu p uma pata
trepadora remodelada. Voc uma boneca de trapo recosturada com as peles de animais extintos.
Muito tempo atrs, 2 milhes de anos talvez, voc era menor, seu crebro no era to grande. No
temos certeza de que era capaz de falar. Setenta milhes de anos antes disso, era uma criatura
trepadora ainda menor, conhecida como tupadeo. Tinha o tamanho de um rato. Comia insetos.
Agora voa at a Lua.
"Isto um conto de fadas", protestou o rfo. "Eu estou aqui, vou olhar no espelho. "
claro que um conto de fadas", disseram os cientistas, "mas o mundo e a vida tambm so. isso
que os torna verdadeiros. Viver partir a qualquer momento. por isto que somos todos rfos.

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por isto que voc tem de encontrar seu prprio caminho. A vida no estvel. Tudo que vive est
tropeando por entre fissuras e fendas no tempo, mudando medida que ele passa. Outras
criaturas, no entanto, tm instintos que lhes proveem a subsistncia, buracos onde se esconder.
No podem fazer perguntas. Uma raposa uma raposa, um lobo um lobo, mesmo que isto,
tambm, seja uma iluso. Voc aprendeu a fazer perguntas. por isto que um rfo. "Voc a
nica criatura no universo que sabe o que o universo foi." Agora voc tem de continuar a fazer
perguntas enquanto est mudando o tempo todo. Vai perguntar em que se transformar. O mundo
j no o contentar. Voc tem de encontrar seu caminho, seu prprio eu verdadeiro."
"Mas como posso?", chorou o rfo, escondendo a cabea. "Isto magia. No sei o que
sou. J fui coisas demais.
De fato foi", disseram em unssono todos os cientistas. "Seu corpo e seus nervos foram
arrastados por todo lado e retorcidos no longo esforo de seus ancestrais para permanecer vivos,
mas agora, orfozinho que , voc tem de conhecer um segredo, uma mgica secreta que a
natureza lhe deu. Nenhuma outra criatura no planeta a possui. Voc usa a linguagem. Voc um
malabarista de smbolos. Tudo isso est escondido em seu crebro e transmitido de uma gerao
a outra. Voc freia o tempo, em sua cabea os smbolos que significam coisas no mundo exterior
podem voar desimpedidos. Voc pode combin-los diferentemente num novo mundo de
pensamento ou segur-los obstinadamente durante toda uma vida e transmiti-los a outros."
De fato assim, de palavras, de uma lufada de ar, que feito tudo que unicamente
humano, tudo que novo de uma gerao para outra. Mas lembre-se do que foi dito sobre as
feridas da evoluo. O crebro muito antigo, pelo menos parte dele, pois as partes foram
depositadas em sequncia, como estratos geolgicos. Profundamente enterrados debaixo do
crebro com que raciocinamos, h antigos centros de defesa prontos para a raiva, prontos para a
agresso, prontos para a violncia, sobre os quais o neocrtex, o crebro novo, tenta exercer
controle. Assim, h momentos em que o rfo um ser dividido em luta contra si mesmo. Os
homens perversos sabem disto. s vezes conseguem explorar isso em seu prprio proveito
poltico. Homens reunidos em multides, sujeitos aos mesmos estmulos, reagem rapidamente a
uma emoo que, na tranquilidade de suas casas, poderiam analisar com mais cuidado.
Os cientistas descobriram que os prprios smbolos que povoam nossos crebros
podem conter seus perigos. Convm ao pensador classificar uma ideia com uma palavra. s vezes
isso pode levar a um processo chamado hiposttico, ou de reificao. Tome a palavra "Homem", por
exemplo. H ocasies em que usada para categorizar brevemente a criatura, sua histria, suas
caractersticas abrangentes. A partir disso, se no prestarmos ateno ao que queremos dizer,
torna-se fcil falar de todos os homens como se fossem uma s pessoa. Na realidade, os homens
vm buscando esse homem irreal h milhares de anos. Encontraram-no banhado de sangue,
encontraram-no na cela do eremita, vislumbraram-no por entre inmeros messias, ou em meditao
sob o pipal, a rvore sagrada; encontraram-no no gabinete como mdico ou iluminado pelas
chamas satnicas da primeira exploso atmica.
Na realidade ele nunca foi encontrado. A razo muito simples: os homens andaram
buscando o Homem com letra maiscula, uma criatura imaginria construda a partir de fragmentos
dspares no laboratrio da imaginao humana. Assim, alguns homens podem perceb-lo e v-lo
como totalmente bondoso ou inteiramente perverso. Estariam errados. Permanecem errados
enquanto do vida a essa criao e a chamam de "Homem". No existe Homem algum; existem
apenas homens: bons, maus, misturas inconcebveis estragadas por sua constituio gentica ou
aperfeioadas por seu meio social. Contanto que vivam, so "homens", potencial abundante e no
exaurido de ao. Os homens so excelentes objetos de estudo, mas a partir do momento em que
dizemos "Homem" corremos o perigo de nos perder num pntano de abstrao.
Se examinarmos nossa histria fssil, talvez no tenhamos sequer o direito de chamar a
ns mesmos de verdadeiros homens. A palavra carrega implicaes sutis que se ampliam alm de
ns na corrente do tempo. Se um remoto ancestral semi-humano, mal capaz de falar, tivesse tido

45
um nome para a sua espcie, como muito provavelmente tinha, e apenas supondo que esse nome
fosse "homem", iramos ns agora aprovar seu uso, seu atributo imobilizante? Penso que no.
Talvez nenhum verdadeiro rfo deseje se chamar de outra coisa seno de viajante. O homem no
sentido csmico atemporal pode no estar aqui.
O problema fica particularmente claro luz de uma descoberta recente e estarrecedora.
Em 1953, James D. Watson e Francis H. C. Crick descobriram a estrutura do alfabeto qu mico que
constitui tudo aquilo que vive. Era uma estranha escada em espiral no interior da clula, muito mais
organizada e complexa do que haviam imaginado os bilogos do sculo XIX; os minsculos tijolos,
constantemente reembaralhados a cada acasalamento, tinham ao mesmo tempo uma estabilidade
espantosa e, paradoxalmente, no curso de longos perodos de tempo, o poder de alterar de maneira
irreversvel a estrutura viva de uma espcie. A coisa chamada homem fora outrora um arbusto num
trecho de floresta; agora manipula em seu crebro smbolos abstratos a partir dos quais nascem
arranha-cus, pontes cortam o horizonte, a doena dominada, a Lua visitada.
Os bilogos moleculares passaram a indagar se o maravilhoso alfabeto vivo que jaz na
raiz da evoluo pode ser manipulado em benefcio do homem. Algumas variedades de plantas e
animais domsticos j foram aperfeioadas. Agora finalmente o homem comeou a divisar seu
possvel caminho para o futuro. Seria possvel, por meio de delicadas excises e intruses, fazer o
misterioso alfabeto que carregamos em nossos corpos acelerar nosso avano rumo ao futuro?
Nossas concentraes urbanas, com todas as suas aberraes e defeitos, j so orientadas para o
futuro. Por que no ns mesmos? Estar em nosso poder perpetuar mentes excepcionais "ad
infinitum"? A quem caber a seleo desse homem futuro? A est o problema. Qual de ns, pobres
rfos beira da estrada, mesmo entre aqueles que perscrutam sabiamente atravs do
microscpio eletrnico, pode estar seguro quanto ao caminho para o futuro? Sem a ajuda da
natureza, poderia o peixe ter encontrado o caminho para o rptil, o rptil para o mamfero, o
mamfero para o homem? E como o homem foi dotado da palavra? "Poderiam" os homens escolher
seu caminho? De repente eleva-se diante de ns a mais negra, a mais aterradora ponte da nossa
experincia. Que abismos ela transpe?
Os bilogos nos dizem que, ao longo de todo o tempo, mais de 90% das esp cies que
viveram no mundo pereceram. As espcies mamferas, em particular, no se distinguem pela
longevidade. Se o bisturi, o raio "laser" que amputa nos laboratrios, fossem postos na mo de uma
pessoa qualquer, um pobre rfo qualquer, que faria esta pessoa? Se confiante, iria reproduzir
apenas a si mesma? Se cruel, iria por meios indiretos conseguir destruir o mundo vivo? Se incerta
quanto ao caminho, iria reproduzir a dvida? "Nada mais vergonhoso que uma afirmao sem
conhecimento", pronunciou certa vez Ccero, o grande estadista e orador romano, como se tivesse
antevisto esta ponte final do orgulho humano - o orgulho de um deus incapaz de antever.
Aps os desastres da Segunda Guerra Mundial, quando o sonho do progresso eterno
morreu na mente dos homens, um rfo deste sculo violento escreveu um poema sobre as
grandes extines reveladas nas pedras do planeta. Ele conclui assim:

No sei ao certo se amo

as crueldades encontradas em nosso sangue
de alguma rvore do mal perdida em nossos incios.
Possam os deuses perdoar e nos lacrar profundamente
quando tombarmos,
Possa o inofensivo arganaz insinuar-se nas prises
onde demos livre curso nossa vontade
e folhas vermelhas tombar sobre elas.
Dachau, Auschwitz, esses lugares por toda parte.
Pudesse eu rezar, rezaria muito por isso.

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 Pode-se concluir que o poeta era um homem da dvida. No chorou pelo homem; confiava
em que folhas, coelhos e aves canoras continuariam a viver, assim como, muito tempo antes, uma
vbora arbrea esquecera alegremente os rpteis dominantes. O poeta era um rfo em
circunstncias vergonhosas, fazendo uma pausa beira da estrada para rezar, porque ele rezou,
embora o negue; que Deus perdoe a todos ns. Era um homem em dvida quanto ao caminho. Era
o eterno rfo da histria de meu pai. Que nos disponhamos ento, como rfos similares que
percorremos este longo caminho atravs do tempo, a assumir os riscos da viagem inacabada.
Devemos saber, como sabia aquele infeliz bando de homens na Judeia, ao enterrar o c ntaro, que a
estrada do homem deve ser buscada acima dele. "No existe nenhum homem capaz de contar a
histria inteira". Aps o breve lapso de 2 mil anos, quem negaria esta verdade?

Loren Eiseley (1907-1977), antroplogo famoso, foi uma espcie de estranho no ninho da
comunidade cientfica. Escrevia poesia e, sobretudo, dominava um eloqu2\ente estilo de prosa potica,
bastante incomum entre os profissionais de sua rea. Dois de seus livros mais impressionantes so "The
Immense Journey" (1957) e sua autobiografia, "All the Strange Hours" (1975).

Disponvel em: <https://wilmarx.wordpress.com/eiseley>, em 30 jan. 2015).

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TEXTO 26 - O HOMEM. QUEM E ELE? PARADIGMAS: CERTEZAS E INCERTEZAS

Adaptao do texto original: Paradigmas Humanos, de Amauri Carlos Ferreira.

(http://youtu.be/dQVVgqiV-lc)

A concepo de mundo que imperava antes dos tempos modernos, aquilo que podemos chamar de
cosmoviso ou viso de mundo do homem antigo e do homem medieval, se caracterizava por ser
cosmolgica. Que quer dizer isso? Quer dizer que existia uma ideia de "cosmos" como uma ordem
natural acabada, fechada, perfeita, e, portanto, esttica. Uma ordem natural em que o homem estava
inserido como um de seus elementos, com a particularidade de que apenas ele podia compreend -la;
porm no profundamente. E por isso, a principal atitude humana diante do "cosmos", era a
contemplao. O homem podia contemplar, investigar e admirar a beleza e a harmonia da ordem natural;
contudo, no era ele o criador dessa ordem nem tinha o poder de transform-la, a fundo. Alm disso, o
tempo dessa ordem natural era, por sua vez, um tempo homogneo, que transcorria sempre o mesmo,
num ciclo imanente. No era um tempo que trouxesse algo de novo, ou que avanasse num ritmo
evolutivo.
tudo isso que se quer dizer quando se afirma que a cosmoviso, tanto do homem antigo como

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do homem medieval, era essencialmente uma viso cosmolgica. Para a explicao de todos os
problemas e para a interpretao da realidade, do mundo e do prprio homem, ele partia sempre da
ideia do "cosmos", - da ideia de uma ordem natural dada em si mesma, conclu da, perfeita, fechada,
esttica e homognea. Ao lado dessa caracterstica comum, h, no entanto, uma diferena importante
entre a cosmoviso do homem antigo e a cosmoviso do homem medieval. Ambas so cosmolgicas,
mas a cosmoviso do homem antigo, alm de cosmolgica, era cosmocntrica; enquanto a viso do
homem medieval era cosmolgica, mas por sua vez, teocntrica, a viso do homem antigo era
cosmolgica e ao mesmo tempo cosmocntrica porque no s tinha na ideia do "cosmos" o ponto de
partida para a explicao de todos os problemas, como, alm disso, centralizava-se nesse "cosmos", ou
ordem natural, como que num mundo autossuficiente, que no era visto como um mundo criado por um
ser superior, mas sim como um mundo em que o homem estava presente apenas para contempl-lo.
O cristianismo, a revelao bblica e o fato histrico do Cristo, iriam introduzir nessa viso
tradicional uma transformao profunda. Porque de repente o mundo deixou de sustentar-se em si
prprio, deixou de ser autossuficiente e passou a ser visto como um mundo criado; um mundo criado por
Deus e um mundo que se destinava tambm, algum dia, a ser destrudo. O homem estava nesse
mundo, de passagem, nu, de itinerrio curto, o seu destino seria voltar ao Deus de onde viera e para
onde se dirigia. Por isso, a viso do homem medieval, se era por um lado cosmolgica, porque
interpretava toda a realidade do mundo a partir da ideia de uma ordem natural, era tambm teocntrica,
porque essa ordem natural era vista como uma ordem criada por Deus e porque toda a vida do homem
medieval estava centralizada em Deus e na esperana da salvao.
A idade moderna vai proceder desagregao dessa viso do mundo e a que devemos
compreender onde reside a raiz terica e ltima dos grandes problemas do pensamento moderno. A
crise comea com a Renascena. O contedo essencial do Renascimento, do ponto de vista filosfico, o
que nos interessa no momento, o humanismo. De repente, a preocupao do homem deixa de estar
voltada apenas para o mundo e para Deus; deixa de ser cosmolgica e teocntrica, e passa a
centralizar-se no prprio homem. Da, inclusive o retorno ao pensamento helnico, a descoberta da arte
grega, o esprito aventureiro do homem renascentista. Pouco a pouco, atravs desta inverso humanista
do renascimento, toda a viso medieval vai ser transformada.
O que acontecia com o problema do homem? Inicialmente, o homem medieval tinha de si mesmo
uma viso essencialmente crist. Autoconcebia-se como uma parte da natureza, como uma pea
daquele "cosmos" e daquela harmonia natural, esttica, fechada e perfeita, a que j nos referimos; mas
do ponto de vista sobrenatural, do ponto de vista da f, o homem era visto como transcendendo
radicalmente a natureza, porque justamente se afirmava que a essncia de seu destino no era a
realidade deste mundo, mas a realidade de um outro mundo e de uma outra vida, que estaria para al m
do plano da histria e do plano desse mundo emprico.
medida que desenvolve sua cincia e sua tcnica, o homem moderno vai se tornar cada vez
mais racionalista, ou seja, vai cada vez mais ter f, sobretudo e antes de tudo, em sua razo, em seu
poder criador. Assim, a viso medieval vai ser, progressivamente, substituda por uma viso tipicamente
humanista, porque parte do homem para explicar tudo, at a prpria ordem natural. A situao se
inverte. Se a viso do homem medieval era prevalentemente uma viso cosmolgica, a viso do homem
moderno passa a ser cada vez mais antropolgica. Ele parte da ideia do homem para explicar toda a
realidade do mundo, e no da ideia de "Cosmos". O homem passa a ser ento a raiz e a explicao
ltima de todos os problemas tericos. Por que acontece isso? Porque, pouco a pouco, o homem ia se
descobrindo como sujeito, como subjetividade, e no mais como objeto na perspectiva medieval e
antiga, isto , o homem descobre que tem o poder de conhecer e o poder de transformar o mundo.
Em primeiro lugar, o poder de conhecer e o seu conhecimento no so um simples conhecimento
da natureza, mas uma certa recriao da realidade objetiva. Neste sentido a posio do homem, a sua
atitude diante da natureza, j no uma atitude meramente passiva, contemplativa; ao contrrio, no
prprio ato de conhecimento da natureza, o homem tem uma atitude ativa, ele recria a natureza. Ent o o
homem j no o homem-espelho da viso cosmolgica. Ele , agora, o homem conhecedor, o homem-

48
 sujeito. Alm disso, na medida em que desvenda a ordem natural, o homem descobre que tem o poder
de utilizar seu conhecimento para transformar a prpria realidade natural. A cincia moderna culmina e
desemboca na tcnica moderna. A revoluo cientfica se coroa numa revoluo tecnolgica. Ora, a
tcnica do homem moderno lhe d um poder tremendo de transformao da natureza. E o homem
descobre que ele sujeito, no apenas porque tem o poder de conhecer a fundo a natureza, e de recri -
la pelo conhecimento, mas porque possui, alm disso, o poder de transformar a prpria natureza. Ele
prolonga sua vida, combate as doenas, transforma a fisionomia da terra, abrindo rios onde no havia,
transpondo montanhas, alargando oceanos, etc.
O homem realmente um sujeito, uma subjetividade criadora. Esta a grande descoberta; o
grande mergulho do homem moderno. Ao mesmo tempo em que se descobre como sujeito, ele,
necessariamente, se descobre como um ser histrico. Porque, se sujeito, se tem poder de transformar
a realidade objetiva, ento ele no est obrigado a permanecer preso ao ciclo imanente da natureza. Ele
j no uma pea esttica de uma ordem natural dada em si mesma, mas por ter o poder criador, ele
tem o poder de renovar, de inventar coisas novas. Tem o poder de fazer hist ria propriamente dita. Isto
, o homem se descobriu, na aurora dos tempos modernos, como um ser histrico, como um sujeito
criador de um tempo histrico especificamente humano. Dizer isso, que significa? Significa dizer que j
no existe aquela ordem natural fechada, acabada e perfeita. Significa dizer que a natureza mesma est
em gnese, est em evoluo, est em desenvolvimento, e que este desenvolvimento est agora
entregue s mos do homem moderno que se tornou antropolgico.
Com todo esse poder, por que ento a angstia humana a partir do final do sculo XIX? A
existncia entra crise, devido a qu? A cincia e a tcnica respondem s angstias humanas? Como
explicar o princpio de incerteza do sculo XX? Eis a volta para Deus e, consequentemente, para a
religio. Mas que religio?
Fica-nos o desafio tico e humanitrio! Como tornar o mundo acessvel a todos os humanos e
demais seres que o habitam e ainda o habitaro?
Enfim, uma nova histria est por se construir. E se somos seres inteligentes, precisamos
constru-la para todos indistintamente ou, ento, em vez de construir, continuaremos, em nome do
progresso positivista, a destruir.

COMPREENSO DO TEXTO

1. EXPLIQUE quais so as principais implicaes que decorrem da viso cosmolgica ou cosmocntrica

do mundo.
2. COMPARE a viso do homem antigo com o paradigma cultural do homem medieval, para saber e
APONTAR a) o que h de comum e b) o que h de distinto em ambos os esquemas de leitura do
mundo.
3. EXPLICITE as mudanas que ocorrem com o surgimento do cristianismo, na forma de o homem
encarar a natureza, o tempo e o espao e que consequncias isso acarreta?
4. EXPLIQUE o que aconteceu na idade moderna que provocou profundas alteraes no paradigma
cultural do ocidente?
5. COMENTE sobre as consequncias positivas e negativas decorrentes destas alteraes de
paradigma?

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TEXTO 27- OS SMBOLOS DA AUSNCIA

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 (http://youtu.be/z0Gp2twuJXI - http://youtu.be/V9e9fjuj734)

"O homem a nica criatura que se recusa a ser o que ela ."
(Albert Camus)

Ao longo de centenas de milhares de anos, os animais conseguiram

sobreviver por meio da adaptao fsica. Seus dentes e suas garras
afiadas, os cascos duros e as carapaas rijas, seus venenos e odores,
os sentidos hipersensveis, a capacidade de correr, saltar, cavar, a
estranha habilidade de confundir-se com o terreno, com as cascas das rvores, com as folhagens, todas
essas so manifestaes de corpos maravilhosamente adaptados natureza ao seu redor. Mas a coisa
no se esgota na adaptao fsica do organismo ao ambiente. O animal faz com que a natureza se
adapte a seu corpo. E vemos as represas construdas pelos castores, os buracos-esconderijo dos tatus,
os formigueiros, as colmeias de abelhas, as casas de joo-de-barro... E o extraordinrio que toda essa
sabedoria para sobreviver e arte para fazer seja transmitida de gerao a gerao, silenciosamente, sem
palavras e sem mestres. Lembro-me daquela vespa caadora que sai em busca de uma aranha, luta
com ela, pica-a, paralisa-a, arrastando-a ento para seu ninho. Ali deposita seus ovos e morre. Tempos
depois, as larvas nascero e se alimentaro da carne fresca da aranha imvel. Crescero. E, sem haver
tomado lies ou frequentado escolas, um dia ouviro a voz silenciosa da sabedoria que habita seus
corpos, h milhares de anos: Chegou a hora. necessrio buscar uma aranha...
1. E o que extraordinrio o tempo em que se d a experincia dos animais. Moluscos parecem
fazer suas conchas hoje da mesma forma que as faziam h milhares de anos. Quanto aos joes-de-
barro, no sei de alterao alguma, para melhor ou para pior, que tenham introduzido no plano de
suas casas. Os pintassilgos cantam hoje como cantavam no passado, e as represas dos castores,
as colmias das abelhas e os formigueiros tm permanecido inalterados por sculos. Cada corpo
produz sempre a mesma coisa. O animal seu corpo. Sua programao biolgica completa,
fechada, perfeita. No h problemas no-respondidos. E, por isso mesmo, ele no possui qualquer
brecha para que alguma coisa nova seja inventada. Os animais praticamente no possuem uma
histria, tal como a entendemos. Sua vida se processa num mundo estruturalmente fechado. A
aventura da liberdade no lhes oferecida, mas no recebem, em contrapartida, a maldio da
neurose e o terror da angstia.
2. Como so diferentes as coisas com o homem! Se o corpo do animal me permite prever que coisas
ele produzir a forma de sua concha, de sua toca, do seu ninho, o estilo de sua corte sexual, a
msica de seus sons e as coisas por ele produzidas me permitem saber de que corpo partiram,
no existe nada semelhante que se possa dizer dos homens. Tomemos uma criana recm-nascida.
Do ponto de vista gentico, ela j se encontra totalmente determinada: cor da pele, dos olhos, tipo de
sangue, sexo, suscetibilidade a enfermidades, Mas como ser ela? Gostar de msica? De que
msica? Que lngua falar? E qual ser seu estilo? Por que ideais e valores lutar? E que coisas
sairo de suas mos? Aqui os geneticistas, por maiores que sejam seus conhecimentos, tero de se
calar. Porque o homem, diferentemente do animal que seu corpo, tem seu corpo. No o corpo
que o faz. ele que faz seu corpo. Verdade que a programao biolgica no nos abandonou de
todo. As criancinhas continuam a ser geradas e a nascer, na maioria das vezes perfeitas, sem que os
pais e as mes saibam o que est ocorrendo l dentro do ventre da mulher. E igualmente a
programao biolgica que controla os hormnios, a presso arterial, o bater do corao... De fato, a
programao biolgica continua a operar. Mas ela diz muito pouco, se que diz alguma coisa,
acerca do que iremos fazer por este mundo afora. O mundo humano, que feito com trabalho e
amor, uma pgina em branco na sabedoria que nossos corpos herdaram de nossos antepassados.
3. O fato que os homens se recusaram a ser aquilo que, semelhana dos animais, o passado lhes
propunha. Tornaram-se inventores de mundos. E plantaram jardins, fizeram choupanas, casas e
palcios, construram tambores, flautas e harpas, fizeram poemas, transformaram seus corpos,

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 cobrindo-os de tintas, metais, marcas e tecidos, inventaram bandeiras, construram altares,
enterraram seus mortos e os prepararam para viajar e, na sua ausncia, entoaram lamentos pelos
dias e pelas noites...
4. Quando nos perguntamos sobre a inspirao para esses mundos que os homens imaginaram e
construram, vem-nos o espanto. E isso porque constatamos que aqui, em oposio ao mundo
animal onde o imperativo da sobrevivncia reina supremo, o corpo j no tem a ltima
palavra. O homem capaz de cometer suicdio. Ou de entregar seu corpo morte,
desde que dela outro mundo venha a nascer, como o fizeram muitos revolucionrios.
Ou de abandonar-se vida monstica, numa total renncia da vontade, do sexo, do
prazer da comida. certo que podero dizer-me que esses so exemplos extremos, e
que a maioria das pessoas nem comete suicdio, nem morre por um mundo melhor,
nem se encerra num mosteiro. Tenho de concordar. Mas, por outro lado, necessrio
reconhecer que toda a nossa vida cotidiana se baseia numa permanente negao dos imperativos
imediatos do corpo. Os impulsos sexuais, os gostos alimentares, a sensibilidade olfativa, o ritmo
biolgico de acordar/adormecer deixaram h muito de ser expresses naturais do corpo porque o
corpo, ele mesmo, foi transformado de entidade da natureza em criao da cultura. A cultura, nome
que se d a esses mundos que os homens imaginam e constroem, s se inicia no momento em que
o corpo deixa de dar ordens. Esta a razo por que, diferentemente das larvas, abandonadas pela
vespa-me, as crianas tm de ser educadas. necessrio que os mais velhos lhes ensinem como
o mundo. No existe cultura sem educao. Cada pessoa que se aproxima de uma criana e com
ela fala, conta histrias, canta canes, faz gestos, estimula, aplaude, ri, repreende, ameaa, um
professor que lhe descreve esse mundo inventado, substituindo, assim, a voz da sabedoria do corpo,
pois nos umbrais do mundo humano ela cessa de falar.
5. Se o corpo, como fato biolgico bruto, no a fonte nem o modelo para a criao dos mundos da
cultura, permanece a pergunta: por que razo os homens fazem a cultura? Por que motivos
abandonam o mundo slido e pronto da natureza para, semelhana das aranhas, construir teias e
sobre elas viver? Pra que plantar jardins? E as esculturas, os quadros, as sinfonias, os poemas?
6. Grandes e pequenos se do as mos e brincam de roda, empinam papagaios, danam... e choram
seus mortos, e choram a si mesmos em seus mortos, e constroem altares, e falam sobre a suprema
conquista do corpo, o triunfo final sobre a natureza, a imortalidade da alma, a ressurrei o da
carne...
7. Tenho de confessar que no sei dar resposta a essas perguntas. Constato, simplesmente, que
assim. E tudo isso que o homem faz me revela um mistrio antropolgico: os animais sobrevivem
pela adaptao fsica ao mundo: os homens, ao contrrio, parecem ser constitucionalmente
desadaptados ao mundo, tal como ele lhes dado. Nossa tradio filosfica fez seus mais srios
esforos para demonstrar que o homem um ser racional, ser de pensamento. Mas as produes
culturais que saem de suas mos sugerem, ao contrrio, que o homem um ser de desejo. Desejo
sintoma de privao, de ausncia. No se tem saudade da bem-amada presente. A saudade s
aparecer na distncia, quando se estiver longe do carinho. Tambm no se tem fome desejo
supremo de sobrevivncia fsica com o estmago cheio. A fome s surge quando o corpo
privado do po. Ela testemunho da ausncia do alimento. E assim , sempre, com o desejo.
Desejo pertence aos seres que se sentem privados, que no encontram prazer naquilo que o espao
e o tempo presente lhes oferece. E compreensvel, portanto, que a cultura nunca seja a reduplicao
da natureza. Porque o que a cultura deseja criar exatamente o objeto desejado. A atividade
humana, assim, no pode ser compreendida como uma simples luta pela sobrevivncia que, uma
vez resolvida, se d ao luxo de produzir o suprfluo.
8. A cultura no surge no lugar onde o homem domina a natureza. Tambm os moribundos balbuciam
canes, e exilados e prisioneiros fabricam poemas. Canes fnebres exorcizaro a morte?
Parece que no. Mas elas exorcizam o terror e lanam pelos espaos afora o gemido de protesto e a
reticncia de esperana. E os poemas do cativeiro no quebram as correntes nem abrem as portas

51
 mas, por razes que no entendemos bem, parece que os homens se alimentam
deles e, no fio tnue da fala que os enuncia, surge de novo a voz do protesto e o
brilho da esperana.
9. A sugesto que nos vem da psicanlise de que o homem faz cultura a fim de criar os
objetos do seu desejo. O projeto inconsciente do ego, no importa seu tempo nem seu
lugar, encontrar um mundo que possa ser amado. H situaes em que ele pode
plantar jardins e colher flores. H outras situaes, entretanto, de impotncia em que os objetos do
seu amor s existem por meio da magia da imaginao e do poder milagroso da palavra. Junta-se
assim o amor, o desejo, a imaginao, as mos e os smbolos, para criar um mundo que faa
sentido, que esteja em harmonia com os valores do homem que o constri, que seja espelho,
espao amigo, lar... Realizao concreta dos objetos do desejo ou, para fazer uso de uma
terminologia que nos vem de Hegel, objetivao do Esprito.
10. Teramos ento de nos perguntar: que cultura essa em que esse ideal se realizou? Nenhuma.
possvel discernir a inteno do ato cultural, mas parece que sua realizao efetiva escapa para
sempre quilo que nos concretamente possvel. volta do jardim est sempre o deserto que
eventualmente o devora; a ordo amoris (Scheller) est cercada pelo caos; e o corpo que busca amor
e prazer se defronta com a rejeio, a crueldade, a solido, a injustia, a priso, a tortura, a dor, a
morte. A cultura parece sofrer da mesma fraqueza de que sofrem os rituais mgicos: reconhecemos
sua inteno, constatamos seu fracasso e sobra apenas a esperana de que, de alguma forma,
algum dia, a realidade se harmonize com o desejo. E, enquanto o desejo no se realiza, resta cant-
lo, diz-lo, celebr-lo, escrever-lhe poemas, compor-lhe sinfonias, anunciar-lhe celebraes e
festivais. A realizao da inteno da cultura se transfere ento para a esfera dos smbolos.
11. Smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto mais deles nos
aproximamos, mais fogem de ns. E, no entanto, cercam-nos atrs, pelos lados, frente. So o
referencial de nosso caminhar. H sempre os horizontes da noite e os horizontes da madrugada... As
esperanas do ato pelo qual os homens criaram a cultura, presentes em seu prprio fracasso, so
horizontes que nos indicam direes. Essa a razo por que no podemos entender uma cultura
quando nos detemos na contemplao de seus triunfos tcnicos/prticos. Porque justamente no
ponto no qual ela fracassou que brota o smbolo, testemunha das coisas ainda ausentes, saudade
de coisas que no nasceram...

Aqui surge a religio, teia de smbolos, rede de desejos, confisso da espera, horizonte
dos horizontes, a mais fantstica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza.

12. No composta de itens extraordinrios. H coisas a serem consideradas: altares, santurios,

comidas, perfumes, lugares, capelas, templos, amuletos, colares, livros.., e tambm gestos, como os
silncios, os olhares, rezas, encantaes, renncias, canes, poemas, romarias, procisses,
peregrinaes, exorcismos, milagres, celebraes, festas, adoraes.
13. Teramos de nos perguntar agora acerca das propriedades especiais dessas coisas e gestos, que
fazem deles habitantes do mundo sagrado, enquanto outras coisas e outros gestos, sem aura ou
poder, continuam a morar no mundo profano.
14. H propriedades que, para se fazerem sentir e valer, dependem exclusivamente de si mesmas. Por
exemplo, antes que os homens existissem j brilhavam as estrelas, o sol aquecia, a chuva caa e as
plantas e bichos enchiam o mundo. Tudo isso existiria e seria eficaz sem que o homem tivesse
jamais existido, jamais pronunciado uma palavra, jamais feito um gesto. E provvel que
continuaro, mesmo depois do nosso desaparecimento. Trata-se de realidades naturais,
independentes do desejo, da vontade, da atividade prtica (prxis) dos homens. H tambm gestos
que possuem uma eficcia em si mesmos. O dedo que puxa o gatilho, a mo que faz cair a bomba,
os ps que fazem a bicicleta andar: ainda que o assassinado nada saiba e no oua palavra alguma,
ainda que aqueles sobre quem a bomba explode no tenham recebido antes explicaes, e ainda

52
 que no haja conversao entre os ps e as rodas no importa, os gestos tm eficcia prpria e
so, praticamente, habitantes do mundo da natureza.
15. Nenhum fato, coisa ou gesto, entretanto, encontrado j com as marcas do sagrado. O sagrado no
uma eficcia inerente s coisas. Ao contrrio, coisas e gestos se tornam religiosos quando os
homens os batizam como tais. A religio nasce com o poder que os homens tm de dar nomes s
coisas, fazendo uma discriminao entre coisas de importncia secundria e coisas nas quais seu
destino, sua vida e sua morte se dependuram. Esta a razo por que, fazendo uma abstrao dos
sentimentos e experincias pessoais que acompanham o encontro com o sagrado, a religio se nos
apresenta como um certo tipo de fala, um discurso, uma rede de smbolos. Com esses smbolos os
homens discriminam objetos, tempos e espaos, construindo, com seu auxlio, uma abbada
sagrada com que recobrem seu mundo. Por qu? Talvez porque, sem ela, o mundo seja por demais
frio e escuro. Com seus smbolos sagrados o homem exorciza o medo e constri diques contra o
caos.
16. E, assim, coisas inertes pedras, plantas, fontes e gestos, em si vulgares, passam a ser os sinais
visveis desta teia invisvel de significaes, que vem a existir pelo poder humano de dar nomes s
coisas, atribuindo-lhes um valor. No foi sem razo que nos referimos religio como a mais
fantstica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza. De fato, objetos e gestos, em si
insensveis e indiferentes ao destino humano, so magicamente a ele integrados.
Camus observou que curioso que ningum esteja disposto a morrer por verdades
cientficas. Que diferena faz se o Sol gira em tomo da Terra ou se a Terra gira em
tomo do Sol? que as verdades cientficas se referem aos objetos em sua mais
radical e deliberada indiferena vida e morte, felicidade e infelicidade das
pessoas. H verdades que so frias e inertes. Nelas no se dependura nosso
destino. Quando, ao contrrio, tocamos nos smbolos em que nos dependuramos, o
corpo inteiro estremece. E esse estremecer a marca emocional/existencial da experincia do
sagrado.
17. Sobre que fala a linguagem religiosa? Dentro dos limites do mundo profano tratamos de coisas
concretas e visveis. Assim, discutimos pessoas, contas, custo de vida, atos dos polticos, golpes de
Estado e nossa ltima crise de reumatismo. Quando entramos no mundo sagrado, entretanto,
descobrimos que uma transformao se processou: agora a linguagem se refere a coisas invisveis,
coisas para alm de nossos sentidos comuns, as quais, segundo a explicao, somente os olhos da
f podem contemplar. O zen-budismo chega mesmo a dizer que a experincia da iluminao
religiosa, satori, um terceiro olho que se abre para ver coisas que os outros dois no podiam ver.
18. O sagrado se instaura ao poder do invisvel. E ao invisvel que a linguagem religiosa se refere ao
mencionar as profundezas da alma, as alturas dos cus, o desespero do inferno, os fluidos e
influncias que curam, o paraso, as bem-aventuranas eternas e o prprio Deus. Quem, algum dia,
viu qualquer uma dessas entidades?
19. Uma pedra no imaginria. visvel, concreta. Como tal, nada tem de religioso. Mas, no momento
em que algum lhe d o nome de altar, ela passa a ser circundada de uma aura misteriosa, e os
olhos da f podem vislumbrar conexes invisveis que a ligam ao mundo da graa divina. E ali se
fazem oraes e se oferecem sacrifcios.
20. O po, como qualquer po, e o vinho, como qualquer vinho, poderiam ser usados numa refeio ou
orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no sobe nenhum odor sagrado. Mas quando as
palavras so pronunciadas Este o meu corpo, este o meu sangue os objetos visveis
adquirem uma dimenso nova, passam a ser sinais de realidades invisveis.
21. Temo que minha explicao possa ser convincente para os religiosos, mas muito fraca para os que
nunca se defrontaram com o sagrado. Difcil compreender o que significa esse poder do invisvel, a
que me refiro. Peo, ento, licena para me valer de uma parbola, tirada da obra de Antoine de
Saint-Exupry, O Pequeno Prncipe: O prncipe encontrou-se com um bichinho que ele nunca havia
visto antes, uma raposa. E raposa lhe disse:

53
 Voc quer me cativar?
Que isso? perguntou o menino.
Cativar assim: eu me assento aqui, voc se assenta l, bem longe. Amanh a gente se assenta
mais perto. E assim, aos poucos, cada vez mais perto...
O tempo passou, o principezinho cativou a raposa e chegou a hora da partida.
Eu vou chorar, disse a raposa.
No minha culpa, desculpou-se a criana, eu lhe disse, eu no queria cativ-la... No valeu a
pena. Voc percebe? Agora, voc vai chorar!
Valeu a pena sim, respondeu a raposa. Quer saber por qu? Sou uma raposa. No como trigo.
S como galinhas, O trigo no significa absolutamente nada para mim. Mas voc me cativou. Seu
cabelo louro. E agora, na sua ausncia, quando o vento fizer balanar o campo de trigo, eu ficarei
feliz, pensando em voc...
22. E o trigo, antes sem sentido, passou a carregar em si uma ausncia, que fazia a raposa sorrir.
Parece-me que essa parbola apresenta, de forma paradigmtica, aquilo que o discurso religioso
pretende fazer com as coisas: transform-las de entidades brutas e vazias, em portadoras de
sentido, de tal maneira que elas passem a fazer parte do mundo humano, como se fossem
extenses de ns mesmos.
23. Poderamos ir multiplicando os exemplos, sem fim, relatando a transformao das coisas profanas
em sagradas, medida que so envolvidas pelos nomes do invisvel.
24. Mas necessrio prestar ateno s diferenas. O discurso religioso no vive em si mesmo; falta-
lhe a autonomia das coisas da natureza, que continuam as mesmas, em qualquer tempo, qualquer
lugar. A religio construda pelos smbolos que os homens usam. E os homens so diferentes;
seus mundos sagrados tambm. O mundo dos felizes diferente do mundo dos infelizes
(Wittgenstein). Assim...
25. ... H aqueles que fizeram amizade com a natureza e reconhecem que dela recebem a vida. Eles
envolvem ento, com o difano vu do invisvel, os ventos e as nuvens, os rios e as estrelas, os
animais e as plantas, lugares sacramentais. E, por isso mesmo, pedem perdo aos animais que vo
ser mortos, aos galhos que sero quebrados, me-terra que escavada, e protegem as fontes de
seus excrementos.
26. ... H tambm os companheiros da fora e da vitria, que abenoam as espadas, as correntes, os
exrcitos e o seu prprio riso.
27. ... H os sofredores que transformam os gemidos dos oprimidos em salmos, as espadas em arados,
as lanas em podadeiras e constroem, simbolicamente, as utopias da paz e da justia eterna, em
que o lobo vive com o cordeiro e a criana brinca com a serpente.
28. Que estranho discurso! Teramos de nos perguntar acerca do poder mgico que permite aos homens
falar acerca daquilo que nunca viram... E a resposta que, para a religio, no importam os fatos e
as presenas que os sentidos podem agarrar. Importam os objetos que a fantasia e a imaginao
podem construir. Fatos no so valores: presenas que no valem o amor. O amor se dirige para
coisas que ainda no nasceram, ausentes. Vive do desejo e da espera. E justamente a que
surgem a imaginao e a fantasia, encantaes destinadas a produzir... a coisa que se deseja...
(Sartre). Conclumos, assim, com honestidade, que as entidades religiosas so entidades
imaginrias.
29. Sei que tal afirmao parece sacrlega, especialmente para as pessoas que j se encontraram com
o sagrado. De fato, aprendemos desde muito cedo a identificar a imaginao com aquilo que falso.
Afirmar que o testemunho de algum produto da imaginao e da fantasia acus-la de
perturbao mental ou suspeitar de sua integridade moral. Parece que a imaginao um engano
que tem de ser erradicado. De maneira especial queles que devem sobreviver nos labirintos
institucionais, sutilezas lingusticas e ocasies rituais do mundo acadmico, de importncia bsica
que seu discurso seja assepticamente desinfetado de quaisquer resduos da imaginao e do
desejo. Que a imaginao seja subordinada observao! Que os fatos sejam valores! Que o objeto

54
 triunfe sobre o desejo! Todos sabem, neste mundo da cincia, que a imaginao conspira contra a
objetividade e a verdade. Como poderia algum, comprometido com o saber, entregar-se
embriaguez do desejo e suas produes?
30. No, no estou dizendo que a religio apenas imaginao, apenas fantasia. Estou sugerindo que
ela tem o poder, o amor e a dignidade do imaginrio. Mas, para elucidar declarao to estapafrdia,
teramos de dar um passo atrs, at l onde a cultura nasceu e continua a nascer. Por que razes
os homens fizeram flautas, inventaram danas, escreveram poemas, puseram flores
em seus cabelos e colares nos pescoos, construram casas, pintaram- nas de cores
alegres e pregaram quadros nas paredes? Imaginemos que esses homens tivessem
sido totalmente objetivos, totalmente dominados pelos fatos, totalmente verdadeiros
sim, verdadeiros! , poderiam eles ter inventado coisas? Onde estava a flauta antes de
ser inventada? E o jardim? E as danas? E os quadros? Ausentes. Inexistentes.
Nenhum conhecimento poderia jamais arranc-los da natureza. Foi necessrio que a imaginao
ficasse grvida para que o mundo da cultura nascesse. Portanto, ao afirmar que as entidades da
religio pertencem ao imaginrio, no a estou colocando ao lado do engodo e da perturbao
mental. Estou apenas estabelecendo sua filiao e reconhecendo a fraternidade que nos une.
31. Comeamos falando dos animais, de como eles sobrevivem, a adaptao de seus
corpos ao ambiente, a adaptao do ambiente a seus corpos. Passamos ento ao
homem, que no sobrevive por meio de artifcios de adaptao fsica, pois ele cria a
cultura e, com ela, as redes simblicas da religio.
32. O leitor teria agora todo o direito de nos perguntar: Mas, e estas redes simblicas?
Sabemos que so belas e possuem uma funo esttica. Sabemos que delas se
derivam festivais e celebraes, o que estabelece seu parentesco com as atividades
ldicas. Mas, alm disso, para que servem? Que uso lhes do os homens? Sero apenas
ornamentos suprfluos? A sobrevivncia depende de coisas e atividades prticas, materiais, como
ferramentas, armas, comida, trabalho. Podero os smbolos, entidades to dbeis e difanas,
nascidas da imaginao, competir com a eficcia daquilo que material e concreto?
33. Sobrevivncia tem a ver com a ordem. Observe os animais. Nada fazem a esmo. No h
improvisaes. Por sculos e milnios seu comportamento tem desenhado os mesmos padres.
Quando, por uma razo qualquer, essa ordem inscrita nos seus organismos entra em colapso, o
comportamento perde a unidade e direo. E a vida se vai.
34. Parece-nos bvio que o ambiente em que vivem os animais uma realidade uniforme, a mesma
para todos e quaisquer organismos, uma espcie de mar em que cada um se arranja como pode.
Mas, na verdade, cada animal tem uma ordem que lhe especfica. Beija-flores no sobrevivem da
mesma forma que besouros. Foi pensando nisso que o bilogo Johannes von Uexkll se perguntou:
Ser que moscas, borboletas, lesmas, cavalos-marinhos vivero num mesmo mundo? E
poderamos imaginar o ambiente como se fosse um grande rgo, adormecido, e cada organismo
um organista que faz brotar do instrumento a sua melodia especfica. Assim, no existiria um
ambiente, em si mesmo. O que existe, para o animal, aquele mundo, criado sua Imagem e
semelhana, que resulta da atividade do corpo Nobre aquilo que est ao seu redor. Cada animal
uma melodia que, ao se fazer soar, faz com que tudo ao seu redor reverbere, com as mesmas notas
harmnicas e a mesma linha sonora.
35. A analogia no serve de todo, porque sabemos que os homens no so governados por seus
organismos. Suas msicas no so biolgicas, mas culturais. Porm, da mesma forma como o
animal lana sobre o mundo, como se fosse uma rede, a ordem que lhe sai do organismo, em busca
de um mundo sua imagem e semelhana; da mesma forma como ele faz soar sua melodia e, ao
faz-lo, desperta, no mundo ao seu redor, os sons que lhe so harmnicos, tambm o homem lana,
projeta, exterioriza suas redes simblico-religiosas suas melodias sobre o universo inteiro, os
confins do tempo e os confins do espao, na esperana de que cus e terra sejam portadores de
seus valores. O que est em jogo a ordem. Mas no qualquer ordem que rende s exigncias

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 humanas. O que se busca, como esperana e utopia, como projeto inconsciente do ego, um
mundo que traga as marcas do desejo e corresponda s aspiraes do amor. Mas o fato que tal
realidade no existe, como algo presente. E a religio aparece como a grande hiptese e aposta de
que o universo inteiro possui uma face humana. Que cincia poderia construir tal horizonte? So
necessrias as asas da imaginao para articular os smbolos da ausncia. E o homem diz a
religio, este universo simblico que proclama que toda a realidade portadora de um sentido
humano e invoca o cosmos inteiro para significar a validade da existncia humana (Berger &
Luckmann).
36. Isso no capacitar os homens a arar o solo, gerar filhos ou mover mquinas. Os smbolos no
possuem tal tipo de eficcia; eles respondem a outro tipo de necessidade, to poderosa quanto o
sexo e a fome: a necessidade de viver num mundo que faa sentido. Quando os esquemas de
sentido entram em colapso, ingressamos no mundo da loucura. Bem dizia Camus que o nico
problema filosfico realmente srio o do suicdio, pois ele tem a ver com a questo de se a vida
digna ou no de ser vivida. E o problema no material, mas simblico. No a dor que desintegra
a personalidade, mas a dissoluo dos esquemas de sentido. Esta tem sido uma trgica concluso
das salas de tortura. Os homens no vivem s de po. Vivem tambm de smbolos, porque sem eles
no haveria ordem, nem sentido para a vida, nem vontade de viver. Se pudermos concordar com a
afirmao de que aqueles que habitam um mundo ordenado e carregado de sentido gozam de um
senso de ordem interna, integrao, unidade, direo e se sentem efetivamente mais fortes para
viver (Durkheim), teremos ento descoberto a efetividade e o poder dos smbolos e vislumbrado a
maneira pela qual a imaginao tem contribudo para a sobrevivncia dos homens.

ALVES, Rubem. Os smbolos da ausncia. In: O que religio. So Paulo: Editora Brasiliense, 1991, p.
14-22.

EXERCCIO

1. O autor afirma que Os homens se recusaram a ser aquilo que, semelhana dos animais, o
passado lhes propunha. Em que sentido essa afirmao apresenta a diferenciao que o autor faz
entre o ser humano e os demais animais e coisas do planeta?
2. Mostre a relao feita pelo autor entre o mundo animal (o reino da sobrevivncia) e o mundo
especificamente humano.
3. Relacione a noo de corpo no texto, a partir da afirmao o corpo, ele mesmo, foi transformado
de entidade da natureza em criao da cultura, com a compreenso e vivncia do corpo nos dias
atuais, em que o corpo reduzido a objeto de prazer e consumo.
4. Explique o significado da afirmao de que Para a religio, no importam os fatos e as presenas
que no valem o amor e em seguida relacione tal assertiva com a tendncia atual de manipulao
da busca religiosa para propsitos mercadolgicos.
5. Aps a leitura do texto, em que o autor enfatiza o peso da imaginao e do sentir na crena
religiosa, responda: afinal de contas, existe objetividade no ato de crer? Justifique sua resposta

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TEXTO 28 - PARBOLA DO TETRAGRAMMATON

Tetragrammaton vivia na quarta dimenso. Era bom, poderoso, inteligente e feliz. Por isso desejava
ardentemente comunicar sua felicidade. O problema estava - ele sabia disso - no fato de que, ao faz-lo,

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devia produzir seres distintos dele: seres da terceira dimenso, isto , seres inferiores, limitados,
incapazes de compreend-lo e praticamente cegos para a totalidade do real. Sim, como pode o ponto
compreender a linha? Que sabe a linha da grandeza de sua superfcie? O que a superfcie retm da
profundidade dos corpos? Que relao poderiam ter alguns seres tridimensionais com o abismo
onicompreensivo da quarta dimenso? E havia algo mais grave: esses seres estranhos e quase
impossveis deveriam arcar com as consequncias das prprias e inevitveis limitaes,
nomeadamente, o sofrimento da escassez, a tragdia do desajuste, a luta pela sobrevivncia.
Tetragrammaton estava em dvida. Valeria a pena? A felicidade que pretendia dar-lhes
compensava a dor que no poderia evitar-lhes? Chegariam eles a compreender e aceitar? Mas a fora
do amor acabou vencendo. Ele estava disposto a fazer todo o possvel e a perdoar todo o necessrio.
Alm disso, pensou: de qualquer modo, sua substncia mais ntima, o dinamismo profundo de seu ser, o
prprio espao em que habitam, levaro minha marca. De alguma forma acabaro pressentindo-me em
tudo aquilo que sentirem, pensarem ou fizerem. Estando atento, pressionando com todos os meios do
amor, conseguirei fazer-me notar. Cedo ou tarde aprendero a pronunciar meu nome.
E assim tomou a deciso e comeou a aventura.
Tetragrammaton, que de sua quarta dimenso tudo v e tudo compreende, no desiste de seus
projetos. Procura por todos os meios, dar-se a conhecer. Aproveita qualquer circunstncia para fazer
sentir mais claramente a sua presena. Nem tudo fcil, mas segue em frente.
Na terceira dimenso, parece que muitos nem se apercebem. Outros, sim. E at h indivduos
que demonstram uma sensibilidade especial. Ento ele, aproveitando a abertura e sem forar-lhes a
liberdade, os estimula a ir em frente, fazendo-os sentir sua fascinao. Eles, por sua vez, entusiasmados
pela descoberta, compreendem que Tetragrammaton o nome daquele que desde sempre estava ali,
chamando a todos, e por todos de algum modo pressentido. Por isso no conseguem guardar o segredo:
proclamam sua experincia e gastam a vida procurando fazer com que enfim, todos possam ir se dando
conta.
Como sempre, uns se importam e outros no, uns compreendem bem e outros compreendem
pela metade ou no compreendem nada; h os que acham graa e no faltam os que ficam enfurecidos;
em outros ambientes no negam a experincia, mas apresentam explicaes alternativas. Em todo caso,
a compreenso sempre contagiosa e expansiva. Uma experincia chama outra experincia, e cada
avano abre novas possibilidades. Criam-se comunidades e formam-se tradies.
Tetragrammaton no perde nenhuma ocasio. Onde h uma descoberta, alegra-se como um pai
observando os primeiros passos de seu filhinho, e h quem diga que inclusive o seu corao se alegra.
Apoia a todos e est atento menor possibilidade.
Aconteceu ento que um dia apareceu um pontinho no horizonte que, por sua situao, por sua
sensibilidade, pelo jogo misterioso das circunstncias, oferecia possibilidades peculiares. Assim como ele
faz com todos em suas possibilidades, cultiva com cuidado as possibilidades t picas desse pontinho e
consegue que nele se v descobrindo um a um os projetos mais ntimos que esto destinados a todos.
Chega um momento em que naquilo que a terceira dimenso permite, consegue o que parecia
impossvel; surge algum que, enfim, se abre totalmente a ele e compreende que seu amor uma
presena irreversvel, que sua promessa mais forte do que todos os erros. Algo to magnfico que
consegue efetivamente contagiar os poucos que vivem nos primrdios e acabam formando uma espcie
de phylum expansivo que se abre ao inteiro mbito da terceira dimenso.
Entretanto, apesar das aparncias, Tetragrammaton no abandona os demais e continua
cultivando-os com igual carinho e com toda fecundidade permitida pelas suas circunst ncias e pela sua

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liberdade. O que naquele phylum poderia parecer um privilgio de "escolhidos" - e muitas vezes eles, o
que uma pena, assim o pensavam nada mais que um novo modo da estratgia de seu amor para
com todos; cultivar intensamente as possibilidades de cada um o melhor modo de alcanar mais plena
e rapidamente os outros. No intercmbio, todos saem enriquecidos. Mesmo assim; inevitvel que nem
todos compreendam e que surjam imediatamente lutas e rivalidades; na escassez da terceira dimens o,
todos querem ser nicos e privilegiados. Mas os que esto no segredo sabem que Tetragrammaton sorri
compreensivo; pensa em todos, e a todos envolve com idntico amor.
Alm disso, guarda uma surpresa misteriosa que s ele pode compreender e realizar; um dia
acabar rompendo os limites de seu espao para reunir todos na quarta dimenso. Ali seus olhos se
abriro.
Enquanto isso, ele ama, acompanha, apoia... e compreende.

QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar a revelao, a revelao de Deus na realizao humana. So

Paulo: Paulus, 2010. p. 287-289.

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TEXTO 29 - PARBOLA DO JARDINEIRO INVISVEL

Era uma vez dois exploradores que chegaram a uma

clareira em uma floresta. Um crente e o outro ctico. Na
clareira desabrochavam muitas flores e eras. Um dos
exploradores disse: Um jardineiro deve ter arquitetado
isto. O outro discordando disse: No h jardineiro
algum. Ento eles cercaram a rea com arame farpado.
Eletrificam a cerca e montaram uma patrulha com ces
treinados. Nenhum movimento na cerca denunciava um
invasor invisvel. Os ces nunca alarmaram nada. Ainda
assim, o crente no ficou convencido. Mas deve haver
um jardineiro. Invisvel, intangvel, insensvel a choques
eltricos. Um jardineiro que no possui cheiro nem faz barulho. Um jardineiro que chega em segredo
para cuidar do jardim que ama. Por fim o ctico se desespera: Mas qual era a sua afirmao original?
Me explique como que aquilo que voc chama de um jardineiro invisvel, intangvel, eternamente elusivo
pode se diferenciar de um jardineiro imaginrio ou mesmo da ausncia de um jardineiro?

Excerto retirado de: <http://antoniocicero.blogspot.com/2010/04/antony-flew-e-deus.html>, em 29 jan.

2015

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TEXTO 30 - ENSINAR A COMPREENSO

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 Edgar Morin
(http://youtu.be/YpgNlEvK_qs - http://youtu.be/60c1RapBN7U - http://youtu.be/yPtBrZ9V890 -
http://youtu.be/WcFnGjbuyT0 - http://youtu.be/Ta8M5ii06zs - http://youtu.be/kzHjJd3cJCg -
http://youtu.be/oBqWDLN0g_c - http://youtu.be/QJgDtOtf7r0 - http://youtu.be/nkrbPKERiSU)

A situao paradoxal sobre a nossa Terra. As interdependncias multiplicaram-se. A conscincia de ser

solidrios com a vida e a morte, de agora em diante, une os humanos uns aos outros. A comunica o
triunfa, o planeta atravessado por redes, fax, telefones celulares, modems, Internet. Entretanto, a
incompreenso permanece geral. Sem dvida, h importantes e mltiplos progressos da compreenso,
mas o avano da incompreenso parece ainda maior.
O problema da compreenso tornou-se crucial para os humanos. E, por este motivo, deve ser
uma das finalidades da educao do futuro.
Lembremo-nos de que nenhuma tcnica de comunicao, do telefone Internet, traz por si
mesma a compreenso. A compreenso no pode ser quantificada. Educar para compreender a
matemtica ou uma disciplina determinada uma coisa; educar para a compreenso humana outra.
Nela encontra-se a misso propriamente espiritual da educao: ensinar a compreenso entre as
pessoas como condio e garantia da solidariedade intelectual e moral da humanidade.
O problema da compreenso duplamente polarizado:
um plo, agora planetrio, o da compreenso entre humanos, os encontros e relaes que se
multiplicam entre pessoas, culturas, povos de diferentes origens culturais.
outro plo individual o das relaes particulares entre prximos. Estas esto cada vez mais
ameaadas pela incompreenso (como ser indicado mais adiante). O axioma quanto mais prximos
estamos, melhor compreendemos apenas uma verdade relativa qual se pode opor o axioma
contrrio quanto mais estamos prximos, menos compreendemos, j que a proximidade pode
alimentar mal-entendidos, cimes, agressividades, mesmo nos meios aparentemente mais evoludos
intelectualmente

1. AS DUAS COMPREENSES

A comunicao no garante a compreenso. A informao, se for bem transmitida e compreendida, traz

inteligibilidade, condio primeira necessria, mas no suficiente, para a compreenso. H duas formas
de compreenso: a compreenso intelectual ou objetiva e a compreenso humana intersubjetiva.
Compreender significa intelectualmente apreender em conjunto, comprehendere, abraar junto (o texto
e seu contexto, as partes e o todo, o mltiplo e o uno). A compreenso intelectual passa pela
inteligibilidade e pela explicao.
Explicar considerar o que preciso conhecer como objeto e aplicar-lhe todos os meios objetivos
de conhecimento. A explicao , bem entendido, necessria para a compreenso intelectual ou objetiva.
A compreenso humana vai alm da explicao. A explicao bastante para a compreenso
intelectual ou objetiva das coisas annimas ou materiais. No entanto, insuficiente para a compreenso
humana. Esta, comporta um conhecimento de sujeito a sujeito. Por conseguinte, se vejo uma crian a
chorando, vou compreend-la no por medir o grau de salinidade de suas lgrimas, mas por buscar em
mim minhas aflies infantis, identificando-a comigo e identificando-me com ela. O outro no apenas
percebido objetivamente, percebido como outro sujeito com o qual nos identificamos e que
identificamos conosco, o ego alter que se torna alter ego. Compreender inclui, necessariamente, um
processo de empatia, de identificao e de projeo. Sempre intersubjetiva, a compreenso pede
abertura, simpatia e generosidade.

2. EDUCAO PARA OS OBSTCULOS COMPREENSO

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Os obstculos exteriores compreenso intelectual ou objetiva so mltiplos. A compreenso do sentido
das palavras do outro, de suas ideias, de sua viso do mundo est sempre ameaada por todos os
lados.
Existe o rudo que parasita a transmisso da informao, cria o mal-entendido ou o no-
entendido.
Existe a polissemia de uma noo que, enunciada em um sentido, entendida de outra forma;
assim, a palavra cultura, verdadeiro camaleo conceptual, pode significar tudo que, no sendo
naturalmente inato, deve ser aprendido e adquirido; pode significar os usos, valores, cren as de uma
etnia ou de uma nao; pode significar toda a contribuio das humanidades, das literaturas, da arte e
da filosofia.
Existe a ignorncia dos ritos e costumes do outro, especialmente dos ritos de cortesia, o que
pode levar a ofender inconscientemente ou a desqualificar a si mesmo perante o outro.
Existe a incompreenso dos valores imperativos propagados no seio de outra cultura, como o
so nas sociedades tradicionais o respeito aos idosos, a obedincia incondicional das crianas, a crena
religiosa ou, ao contrrio, em nossas sociedades democrticas contemporneas, o culto ao indivduo e o
respeito s liberdades.
Existe a incompreenso dos imperativos ticos prprios a uma cultura, o imperativo da vingana
nas sociedades tribais, o imperativo da lei nas sociedades evoludas.
Existe frequentemente a impossibilidade, no mago da viso do mundo, de compreender as
ideias ou os argumentos de outra viso do mundo, como de resto no mago da filosofia, de compreender
outra filosofia.
Existe, enfim e sobretudo, a impossibilidade de compreenso de uma estrutura mental em
relao a outra.
Os obstculos intrnsecos s duas compreenses so enormes; so no somente a indiferena,
mas tambm o egocentrismo, o etnocentrismo, o sociocentrismo, que tm como trao comum se
situarem no centro do mundo e considerar como secundrio, insignificante ou hostil tudo o que
estranho ou distante.

2.1. O egocentrismo

O egocentrismo cultiva a seIf-deception, tapeao de si prprio, provocada pela autojustificao, pela

autoglorificao e pela tendncia a jogar sobre outrem, estrangeiro ou no, a causa de todos os males. A
self-deception um jogo rotativo complexo de mentira, sinceridade, convico, duplicidade, que nos leva
a perceber de modo pejorativo as palavras ou os atos alheios, a selecionar o que lhes desfavorvel,
eliminar o que lhes favorvel, selecionar as lembranas gratificantes, eliminar ou transformar o
desonroso.
O Cercle de la Croix, (livro) de Iain Peaars, mostra bem, em quatro narrativas diferentes dos
mesmos acontecimentos e do mesmo homicdio, a incompatibilidade entre as narrativas devido no
somente dissimulao e mentira, mas s ideias preconcebidas, s racionalizaes, ao egocentrismo
ou crena religiosa. A obra Ferie por une autre fois, de Louis-Ferdinand Cline, testemunho nico
de autojustificao frentica do autor, de sua incapacidade de se autocriticar, de seu raciocnio
paranico.
De fato, a incompreenso de si fonte muito importante da incompreenso de outro. Mascaram-
se as prprias carncias e fraquezas, o que nos torna implacveis com as carncias e fraquezas dos
outros.
O egocentrismo amplia-se com o afrouxamento da disciplina e das obrigaes que anteriormente
levavam renncia aos desejos individuais, quando se opunham vontade dos pais ou cnjuges. Hoje
a incompreenso deteriora as relaes pais-filhos, maridos-esposas. Expande-se como um cncer na
vida cotidiana, provocando calnias, agresses, homicdios psquicos (desejos de morte). O mundo dos

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intelectuais, escritores ou universitrios, que deveria ser mais compreensivo, o mais gangrenado sob o
efeito da hipertrofia do ego, nutrido pela necessidade de consagrao e de glria.

2.2. Etnocentrismo e sociocentrismo

O etnocentrismo e o sociocentrismo nutrem xenofobias e racismos e podem at mesmo despojar o

estrangeiro da qualidade de ser humano. Por isso, a verdadeira luta contra os racismos se operaria mais
contra suas razes ego-socio-cntricas do que contra seus sintomas.
As ideias preconcebidas, as racionalizaes com base em premissas arbitrrias, a
autojustificao frentica, a incapacidade de se autocrticar, os raciocnios paranoicos, a arrogncia, a
recusa, o desprezo, a fabricao e a condenao de culpados so as causas e as consequncias das
piores incompreenses, oriundas tanto do egocentrismo quanto do etnocentrismo.
A incompreenso produz tanto o embrutecimento quanto este produz a incompreenso. A
indignao economiza o exame e a anlise. Como disse Clment Rosset: A desqualificao por
motivos de ordem moral permite evitar qualquer esforo de inteligncia do objeto desqualificado de
maneira que um juzo moral traduz sempre a recusa de analisar e mesmo a recusa de pensar. Como
Westermarck assinalava: O carter distintivo da indignao moral continua sendo o desejo instintivo de
devolver pena por pena.
A incapacidade de conceber um complexo e a reduo do conhecimento de um conjunto ao
conhecimento de uma de suas partes provocam consequncias ainda mais funestas no mundo das
relaes humanas que no do conhecimento do mundo fsico.

2.3. O esprito redutor

Reduzir o conhecimento do complexo ao de um de seus elementos, considerado como o mais

significativo, tem consequncias piores em tica do que em conhecimento fsico. Entretanto, tanto o
modo de pensar dominante, redutor e simplificador, aliado aos mecanismos de incompreenso, que
determina a reduo da personalidade, mltipla por natureza, a um nico de seus traos. Se o trao for
favorvel, haver desconhecimento dos aspectos negativos desta personalidade. Se for desfavorvel,
haver desconhecimento dos seus traos positivos. Em um e em outro caso, haver incompreenso. A
compreenso pede, por exemplo, que no se feche, no se reduza o ser humano a seu crime, nem
mesmo se cometeu vrios crimes. Como dizia Hegel:
O pensamento abstrato nada v no assassino alm desta qualidade abstrata (retirada de seu
complexo) e (destri) nele, com a ajuda desta nica qualidade, o que resta de sua humanidade.
Alm disso, lembremo-nos de que a possesso por uma ideia, uma f, que d a convico
absoluta de sua verdade, aniquila qualquer possibilidade de compreenso de outra ideia, de outra f, de
outra pessoa.
Assim, os obstculos compreenso so mltiplos e multiformes: os mais graves so
constitudos pela cadeia egocentrismo/autojustificao/self-deception, pelas possesses e redues,
assim como pelo talio e pela vingana - estruturas arraigadas de modo indelvel no esprito humano,
que ele no pode arrancar, mas que ele pode e deve superar.
A conjuno das incompreenses, a intelectual e a humana, a individual e a coletiva, constitui
obstculos maiores para a melhoria das relaes entre indivduos, grupos, povos, naes.
No so somente as vias econmicas, jurdicas, sociais, culturais que facilitaro as vias da
compreenso; preciso tambm recorrer a vias intelectuais e ticas, que podero desenvolver a dupla
compreenso, intelectual e humana.

3. A TICA DA COMPREENSO

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A tica da compreenso a arte de viver que nos demanda, em primeiro lugar, compreender de modo
desinteressado. Demanda grande esforo, pois no pode esperar nenhuma reciprocidade: aquele que
ameaado de morte por um fantico compreende por que o fantico quer mat-lo, sabendo que este
jamais o compreender. Compreender o fantico que incapaz de nos compreender compreender as
razes, as formas e as manifestaes do fanatismo humano. compreender porque e como se odeia ou
se despreza. A tica da compreenso pede que se compreenda a incompreenso.
A tica da compreenso pede que se argumente, que se refute em vez de excomungar e
anatematizar. Encerrar na noo de traidor o que decorre da inteligibilidade mais ampla impede que se
reconheam o erro, os desvios, as ideologias, as derivas.
A compreenso no desculpa nem acusa: pede que se evite a condenao peremptria,
irremedivel, como se ns mesmos nunca tivssemos conhecido a fraqueza nem cometido erros. Se
soubermos compreender antes de condenar estaremos no caminho da humanizao das relaes
humana.
O que favorece a compreenso :

3.1. O bem pensar

Este o modo de pensar que permite apreender em conjunto o texto e o contexto, o ser e seu meio
ambiente, o local e o global, o multidimensional, em suma, o complexo, isto , as condies do
comportamento humano. Permite-nos compreender igualmente as condies objetivas e subjetivas (self-
deception, possesso por uma f, delrios e histerias).

3.2. A introspeco

A prtica mental do autoexame permanente necessria, j que a compreenso de nossas fraquezas ou

faltas a via para a compreenso das do outro. Se descobrirmos que somos todos seres falveis,
frgeis, insuficientes, carentes, ento podemos descobrir que todos necessitamos de mtua
compreenso.
O autoexame crtico permite que nos descentremos em relao a ns mesmos e, por
conseguinte, que reconheamos e julguemos nosso egocentrismo. Permite que no assumamos a
posio de juiz de todas as coisas.

4. A CONSCINCIA DA COMPLEXIDADE HUMANA

A compreenso do outro requer a conscincia da complexidade humana. Assim, podemos buscar na

literatura romanesca e no cinema a conscincia de que no se deve reduzir o ser menor parte dele
prprio, nem mesmo ao pior fragmento de seu passado. Enquanto, na vida comum, nos apressamos em
encerrar na noo de criminoso aquele que cometeu um crime, reduzindo os demais aspectos de sua
vida e de sua pessoa a este trao nico, descobrimos em seus mltiplos aspectos os reis gngsters de
Shakespeare e os gngsters reais dos filmes policiais. Podemos ver como um criminoso pode se
transformar e se redimir como Jean Valjean e Raskolnikov.
Podemos enfim aprender com eles as maiores lies de vida, a compaixo do sofrimento dos
humilhados e a verdadeira compreenso.

4.1. A abertura subjetiva (simptica) em relao ao outro

Estamos abertos para determinadas pessoas prximas privilegiadas, mas permanecemos, na maioria do
tempo, fechados para as demais. O cinema, ao favorecer o pleno uso de nossa subjetividade pela

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projeo e identificao, faz-nos simpatizar e compreender os que nos seriam estranhos ou antipticos
em tempos normais. Aquele que sente repugnncia pelo vagabundo encontrado na rua simpatiza de todo
corao, no cinema, com o vagabundo Carlitos. Enquanto na vida cotidiana ficamos quase indiferentes
s misrias fsicas e morais, sentimos compaixo e comiserao na leitura de um romance ou na
projeo de um filme.

4.2. A interiorizao da tolerncia

A verdadeira tolerncia no indiferente s ideias ou ao ceticismo generalizados. Supe convico, f,

escolha tica e ao mesmo tempo aceitao da expresso das ideias, convices, escolhas contrrias s
nossas. A tolerncia supe sofrimento ao suportar a expresso de ideias negativas ou, segundo nossa
opinio, nefastas, e a vontade de assumir este sofrimento.
H quatro graus de tolerncia: o primeiro, expresso por Voltaire, obriga-nos a respeitar o direito de
proferir um propsito que nos parece ignbil; isso no respeitar o ignbil, trata-se de evitar que se
imponha nossa concepo sobre o ignbil a fim de proibir uma fala. O segundo grau inseparvel da
opo democrtica: a essncia da democracia se nutrir de opinies diversas e antagnicas; assim, o
princpio democrtico conclama cada um a respeitar a expresso de ideias antagnicas s suas. O
terceiro grau obedece concepo de Niels Bohr, para quem o contrrio de uma ideia profunda uma
outra ideia profunda; dito de outra maneira, h uma verdade na ideia antagnica nossa, e esta
verdade que preciso respeitar. O quarto grau vem da conscincia das possesses humanas pelos
mitos, ideologias, ideias ou deuses, assim como da conscincia das derivas que levam os indivduos
bem mais longe, a lugar diferente daquele onde querem ir. A tolerncia vale, com certeza, para as ideias,
no para os insultos, agresses ou atos homicidas.

5. COMPREENSO, TICA E CULTURA PLANETRIAS

Devemos relacionar a tica da compreenso entre as pessoas com a tica da era planetria, que pede a
mundializao da compreenso. A nica verdadeira mundializao que estaria a servio do gnero
humano a da compreenso, da solidariedade intelectual e moral da humanidade.
As culturas devem aprender umas com as outras, e a orgulhosa cultura ocidental, que se colocou
como cultura-mestra, deve-se tornar tambm uma cultura-aprendiz. Compreender tambm aprender e
reaprender incessantemente.
Como podem as culturas comunicar? Magoroh Maruyama fornece-nos uma indicao til. Em
cada cultura, as mentalidades dominantes so etno ou sociocntricas, isto , mais ou menos fechadas
em relao s outras culturas. Mas existem, dentro de cada cultura, mentalidades abertas, curiosas, n o-
ortodoxas, desviantes, e existem tambm mestios, fruto de casamentos mistos, que constituem pontes
naturais entre as culturas. Muitas vezes os desviantes so escritores ou poetas cuja mensagem pode se
irradiar tanto no prprio pas quanto no mundo exterior.
Quando se trata de arte, de msica, de literatura, de pensamento, a mundializao cultural no
homogeneizadora. Formam-se grandes ondas transnacionais que favorecem ao mesmo tempo a
expresso das originalidades nacionais em seu seio. Foi assim na Europa no Classicismo, nas Luzes, no
Romantismo, no Realismo, no Surrealismo. Hoje, os romances japoneses, latino-americanos, africanos
so publicados nas grandes lnguas europeias e os romances europeus so publicados na sia, no
Oriente, na frica e nas Amricas. As tradues dos romances, ensaios, livros filosficos de uma lngua
para outra permitem a cada pas ter acesso s obras dos outros pases e de nutrir-se das culturas do
mundo, alimentando ao mesmo tempo, com suas obras, o caldo de cultura planetria. Com certeza,
aquele que recolhe as contribuies originais de mltiplas culturas est ainda limitado s esferas
restritas de cada nao; mas seu desenvolvimento um trao marcante da segunda metade do sculo
XX e deveria estender-se at o sculo XXI, o que seria triunfal para a compreenso entre os humanos.

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 Paralelamente, as culturas orientais suscitam no Ocidente mltiplas curiosidades e interrogaes.
O Ocidente j havia traduzido o Avesta e os Upanishads no sculo XVIII, Confcio e Lao-Tseu no sculo
XIX, mas as mensagens da Asia permaneciam restritas a objetos de estudos eruditos. Foi apenas no
sculo XX que a arte africana, os filsofos e msticos do Isl, os textos sagrados da ndia, o pensamento
do Tao, o do budismo transformaram-se fontes vivas para a alma ocidental isolada ao mundo do
ativismo, do produtivismo, da eficcia, do divertimento, que aspira paz interior e relao harmoniosa
com o como.
A abertura da cultura ocidental pode parecer para alguns ao mesmo tempo no-compreensiva e
incompreensvel. Mas a racionalidade aberta e autocrtica decorrente da cultura europeia permite a
compreenso e a integrao do que outras culturas desenvolveram e que ela atrofiou. O Ocidente deve
tambm incorporar as virtudes das outras culturas, a fim de corrigir o ativismo, o pragmatismo, o
quantitativismo, o consumismo desenfreados, desencadeados dentro e fora dele. Mas deve tambm
salvaguardar, regenerar e propagar melhor de sua cultura, que produziu a democracia, os direitos
humanos, a proteo da esfera privada do cidado.
A compreenso entre sociedades supe sociedades democrticas abertas, o que significa que o
caminho da compreenso entre culturas, povos e naes passa pela generalizao das sociedades
democrticas abertas.
Mas no nos esqueamos de que, mesmo nas sociedades democrticas abertas, permanece o
problema epistemolgico da compreenso: para que possa haver compreenso entre estruturas de
pensamento, preciso passar metaestrutura do pensamento que compreenda as causas da
incompreenso de umas em relao s outras e que possa super-las.
A compreenso ao mesmo tempo meio e fim da comunicao humana. O planeta necessita, em
todos os sentidos, de compreenses mtuas. Dada a importncia da educao para a compreenso, em
todos os nveis educativos e em todas as idades, o desenvolvimento da compreenso necessita da
reforma planetria das mentalidades; esta deve ser a tarefa da educao do futuro.

MORIN, Edgar. Ensinar a compreenso. In: Os sete saberes necessrios educao do

futuro. So Paulo: Edies Unesco, 2000, p. 93-104.

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TEXTO 31 - POR UMA MORAL PLANETRIA: CONTRA O HUMANICDIO

Michel Lacroix

http://youtu.be/-1jFyAP9cMs - http://youtu.be/RFlVgcl4A1M - http://youtu.be/KNj69XWxOnA -

http://youtu.be/2v81OBHtTvg -

O valor da vida

A tica da sobrevivncia prende-se, primeiro, mera lgica. A moral planetria apresenta um primeiro
argumento. Questo de simples bom senso: quantos planetas temos nossa disposio? Apenas um.
Se tornarmos a Terra inabitvel, onde que nos refugiaremos? Estamos vendo que nossa biosfera
nosso nico habitat. Evidncia banal, cuja lembrana oportuna: Temos uma s e nica biosfera que
nos permite viver. Um segundo argumento repousa na anterioridade lgica. Desejamos que nossos
descendentes vivam melhor que ns? uma preocupao louvvel. Mas antes, no preciso tomar
providncia para que, simplesmente, vivam? Em todo pensamento orientado para o futuro, no a
sobrevivncia a condio sine qua non? A Declarao de Haia datada de 1989 inicia-se com as
seguintes palavras: O direito vida est na base de todos os outros. Certo. E antes o direito vida, o
que h? H o direito a nascer: o que devemos desejar antes de tudo no que indivduos nasam, no

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prprio interesse deles, e por nenhuma outra razo? Por isso o discurso da moral planetria tende a pr
o melhorismo em segundo plano. A prioridade absoluta no melhorar a qualidade da vida, e remediar a
injustia, e construir sociedades novas, moldar um novo homem etc. Que homens vivam, escreve
Hans Jonas, que vivam bem, o mandamento que vem depois". A inveno e a prpria edificao de
um futuro pressupem que a possibilidade de um futuro no tenha sido abolida. O pr-requisito para
qualquer projeto de futuro haver futuro. preciso destacar a importncia desse mandamento que se
inscreve no frontispcio de qualquer reflexo sobre o terceiro milnio. Com a moral planetria, somos
trazidos de volta ao indiscutvel, ao inexorvel, brutal e prosaica evidncia do primum vivere.
A tica da sobrevivncia baseia-se, em segundo lugar, numa recusa de banalizao do
holocausto planetrio. A moral planetria est plenamente consciente do fato que um dos maiores
perigos que nos ameaa seria comearmos a encarar friamente a extino da raa humana. Por
exemplo, preciso recusar a srdida contabilidade em megamortes. A fim de manter intactas as foras
da recusa preciso que a extino mantenha seu poder de escndalo. No tornar tolervel o que deve
permanecer intolervel. preciso impedir que a sensibilidade enfraquea. A moral planetria pretende
evitar a anestesia, o costume, e suscitar o despertar da sensibilidade, a rejeio, a indignao e a ao.

A tica da sobrevivncia alia-se a uma reabilitao do medo. Vale a pena demorar neste ponto
que salienta a originalidade da moral planetria. De fato, o medo da morte tradicionalmente
considerado como um sentimento meio vergonhoso, sinal de fraqueza. Ora, isso no viria ao caso em se
tratando da morte planetria. O medo dessa morte totalmente legtimo, desempenha um papel crucial,
agora, na identificao do bem e do mal. Ao filsofo alemo Hans Jonas, pelo seu Le Principe
responsabilit, devemos a mais acabada expresso dessa concepo positiva do medo, considerado
como instrumento da inteligncia e da moral. Na base da moral da responsabilidade para com o mundo e
para com as futuras geraes, explica o autor, deve residir o princpio temor. Para fundamentar a
moral do nosso tempo preciso o apoio do que ele chama de maneira chocante uma heurstica do
medo. No domnio da tica, hoje, o medo no o melhor mtodo para se descobrir a verdade?
Seguramente, e um dos sinais distintivos da moral planetria. Enquanto a moral tradicional amparava-
se no instinto que leva os homens a buscar o bem, o desejvel (o famoso bem soberano dos
filsofos), agora chegou o momento, explica Hans lonas, de mudar de mtodo, levando em conta os
problemas que ameaam o globo: O temor, escreve ele, um guia muito melhor. Na moral
planetria, o prognstico do mal prevalece sobre o do bem e preciso prestar mais ateno profecia
da desgraa que previso da felicidade. O medo passa a ser uma obrigao moral essencial.

Enfim e, sobretudo, a tica da sobrevivncia d virtude de existir a proeminncia sobre todos

os demais valores. O sim existncia passa a ser o ato mais moral que se possa realizar. Convm
aqui focalizar este aspecto primordial da moral planetria. Quando raciocinvamos apenas do ponto de
vista individual, podamos considerar haver bens mais preciosos que a vida. Sabemos que exigncias
mais altas autorizam, em certos casos, a pr a vida na balana. No podemos, legitimamente, preferir a
morte desonra? Entregar a vida por dedicao? Arriscar morrer para melhorar a condio de vida dos
semelhantes? Sacrificar-se em defesa da ptria? Considerada do ponto de vista do indivduo, a
preocupao com a sobrevivncia parece apenas moral. Cada qual sente, em relao s virtudes
concorrentes, o reflexo vital secundrio. Afinal, a menos nobre das obrigaes no a prpria proteo?

Tudo muda, porm, ao passar do plano individual para o coletivo. Na escala da humanidade
global, a hierarquia tradicional dos valores se inverte. O mais eminente dos valores passa a ser a
sobrevivncia da espcie. Esta exigncia de sobrevivncia constitui um absoluto, algo incondicional. Tal
a espetacular revoluo trazida pela moral planetria: com ela, a preservao da vida passa do grau
de virtude menor para o de virtude maior. Doravante, para a espcie considerada em sua globalidade, o
instinto vital vem a ser o supremo mandamento. Nesta escala, torna-se evidente que nenhum bem moral
pode ser preferido sobrevivncia pura e simples. A extino, insiste a moral planetria, seria o maior

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dos crimes. Hans Jonas declara que, nos assuntos referentes humanidade, proibido praticar o jogo
do vale tudo. As apostas do agir nunca devem comportar risco, por menor que seja, para a humanidade
na sua totalidade. Insistimos: nenhum argumento, nenhum casusmo pode legitimar que se coloque a
espcie em perigo, no h grau de valores, por mais nobres que sejam: liberdade, dignidade, progresso,
honra, direito. O indivduo pode, se quiser, sacrificar sua vida por esses ideais. Nunca a humanidade.

O cuidado com o eu e o cuidado com o planeta

Esto certos os defensores da moral planetria quando assumem a literatura da transformao? No se

arriscam a perder de vista seu primeiro objetivo? Coloquemos a questo: o que as tcnicas do
desabrochar do eu, os exerccios de transformao pessoal tm a ver com a sobrevivncia do planeta?
Pode a moral expandir-se entre esses dois extremos sem perder fora? O ecletismo no corre o risco de
enfraquec-la? preciso, portanto, submeter a moral planetria a um ltimo teste de coerncia.
Comecemos observando que os dois termos - cuidado com o eu e cuidado com o planeta - n o
so excludentes. O interesse pela coisa coletiva e o interesse pelo desabrochar pessoal no exprimem
dois aspectos complementares da moral? De fato, considerada em toda a sua extenso, a moral
apresenta dupla orientao e, talvez, seja til, aqui, invocar a autoridade de Kant. Segundo Kant, a moral
determina para o homem dois tipos de obrigaes, velar pela felicidade alheia e trabalhar pelo prprio
aperfeioamento. Devemos, explica Kant, no apenas querer que os outros sejam felizes, mas tambm
trabalhar pelo aperfeioamento da nossa pessoa (em compensao, sublinha, querer nossa prpria
felicidade no constitui um dever). A mensagem da moral planetria coloca-se em linha direta a essa
concepo dualista. O interesse pela sorte da humanidade planetria corresponde obrigao relativa
felicidade alheia, enquanto a tica do desabrochar pessoal alinha-se com o conceito de obrigaes para
consigo mesmo.
Contudo, o cuidado com o planeta e o cuidado com o eu no mantm apenas relaes de
justaposio. Articulam-se de forma muito estreita. Uma sutil solidariedade, uma poderosa comunidade
de interesses os une. Longe de nos desviar dos problemas planetrios, o cuidado com o eu contribui
para a soluo deles. Um dos maiores motivos de orgulho para a moral planetria nos parece ser essa
sntese tica plena de originalidade, que cabe numa frmula lapidar: visando o desabrochar pessoal,
salvamos o planeta.
Expliquemos: primeiramente, o eu e o planeta tm um inimigo comum, a famosa bigness of
things. Os sofrimentos de eu e os do planeta no encontram explicao numa mesma causa? O que
impede o eu de libertar-se? A desmedida das instituies, a desmedida das cidades, tambm a da
tecnologia e a do crescimento. Ora, sabemos que os mesmos fatores ameaam o planeta. Este est
morrendo sob o peso do bigness of things. Todos os sistemas e todas as instituies que crescem at o
ponto de prejudicar ao nosso desenvolvimento enquanto pessoas, escreve Theodore Roszak, pem
igualmente o planeta em perigo. Se a etiologia a mesma, a terapia deve ser a mesma. Recorremos
aos mesmos remdios para curar o eu e o planeta. Para a moral planetria, esse remdio
simplesmente a volta famosa escala humana. Ao restabelecer a escala humana, salvar-se-o o eu e
o planeta. Roszak expressa bem o ponto de vista da moral planetria quando considera a seguinte
cadeia de reaes: Ao procurar salvar nossa personalidade, afirmamos a escala humana. Ao afirmar a
escala humana, derrubamos o regime do bigness. Agindo assim, salvamos o planeta.

O eu e o planeta so solidrios tambm em outro sentido. Na medida em que nos recentramos

sobre nossa vida interior, nosso comportamento econmico mudar. A acumulao de bens atrair
menos. Isto decorre de uma verdade psicolgica banal que a moral planetria tem em alta conta: quando
o eu ntimo sofre, j observamos, o homem tende a recorrer, por compensao, ao consumo
desenfreado. E inversamente: o desenvolvimento interior torna menos imperiosa a necessidade de
desenvolvimento exterior. Entregando-nos s tcnicas do desenvolvimento do eu, tenderemos a
abandonar as tcnicas que violentam Gaia. Logo que estivermos empenhados no processo de

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transformao do nosso eu, da ampliao e do aprofundamento de nossa conscincia, uma verdade
saltar aos nossos olhos: as riquezas roubadas natureza so irrisrias se comparadas s maravilhosas
riquezas contidas no eu. Essa ser a virtude do self discovery, da self realization to enaltecidos nos
ambientes da Nova Era: tero por resultado afrouxar a presso que exercemos sobre o mundo, incitar-
nos ento a enfraquecer nosso poder sobre Gaia. O retorno esfera individualista far com que o meio
ambiente natural retorne a si mesmo. Duplamente salutar, a tica do desenvolvimento pessoal salvar o
eu da alienao e o planeta da morte. Portanto, a mais eficaz militncia planetria consiste em cuidar de
si mesmo. o que sugere a moral planetria de forma bastante ntida. Contra todos os detratores dos
costumes do final do sculo vinte, ela outorga ao individualismo um certificado de honorabilidade. Graas
a ela, as tcnicas do desenvolvimento pessoal e a literatura do eu acedem legitimidade planetria.

Essas consideraes trazem-nos de volta ao problema da mo invisvel. J vimos que a

posio da moral planetria clarssima quanto ao liberalismo econmico. Afirma que a felicidade
coletiva, a prosperidade geral e, a fortiori, a salvaguarda do planeta no podem ficar merc do mero
jogo dos egosmos individuais. Pensa que as condutas orientadas para o gozo tm como consequncia
agravar inexoravelmente a situao geral da humanidade e assenta seu raciocnio no famoso aplogo
da tragdia dos comuns. Esta condena sem apelo, os comportamentos orientados para as alegrias
materialistas. Mas esse julgamento sem apelo aplica-se tambm s alegrias de ordem espiritual? Longe
de serem prejudiciais, no tm elas um efeito gratificante? Contrariamente s alegrias materialistas, no
constituem as tcnicas da alegria espiritual a melhor terapia para curar o cncer planetrio? Esse o
ponto de vista da moral planetria. Da soma dos esforos individuais para o desabrochar, pensa ela, s
pode resultar um bem maior para o planeta em geral. No fundo, tudo se passa como se a moral
planetria conservasse o mito da mo invisvel, mas sublimando-a, ao espiritualiz-la. Parafraseando
uma frase clebre, poderamos dizer agora: O que autenticamente bom para o indivduo, tambm o
para o planeta inteiro.

Uma derradeira questo se levanta. fortuita essa coincidncia entre os interesses do eu e do

planeta? Seria possvel haver aqui uma inteno, um plano oculto? E se o prprio planeta tivesse
desejado essa volta aos valores pessoais? Com o instinto dos seres que procuram sobreviver, ele talvez
tenha inspirado as pesquisas relativas ao eu. Se assim for, a hiptese Gaia vai dar o ltimo toque na
moral planetria. Sigamos de perto o esquema explicativo que esta nos prope. A explicao comea
pela constatao banal de que o planeta sofre devido presso humana. Lembremos que Gaia
geralmente considerada como ser vivo. Experimenta, portanto, um sentimento de urgncia, uma angstia
em relao sua sobrevivncia. Como escapar ela aos perigos? Sem dvida, ativando as foras
espirituais do homem. Se ela pudesse desencadear o movimento da transformao pessoal, no estaria
salva? No seria suficiente que cada um de ns sentisse em seu foro ntimo, uma poderosa aspirao
ao desabrochar, para que os problemas planetrios fossem resolvidos? Assim se descobre o sentido
profundo do esforo de desabrochar e de transformao de si, do esforo de self discovery: trata-se de
uma resposta provocada pela prpria Gaia para a situao de urgncia ecolgica. Num reflexo de self
defense, consciente de que se trata do nico meio que lhe testa pata escapar da morte, Gaia impeliu o
movimento da descoberta de si e da realizao pessoal, pois esse movimento afasta-nos da agresso
econmica e tecnolgica contra a natureza. Compreendemos agora porque as necessidades da pessoa
e as do planeta coincidem: essa coincidncia provm de que, em sua superior sabedoria, Gaia cria os
primeiros a fim de satisfazer aos segundos! O que pensvamos ser uma aspirao individualista
espontnea atende a um arranjo planetrio. Somos apenas os instrumentos de Gaia, e a volta tica do
desabrochar psicolgico e espiritual foi deliberadamente desejada por ela.
Essa a teoria que encima o edifcio do pensamento planetrio. evidente que no podemos
abra-la sem postular uma intimidade profunda entre o eu e o mundo, sem repudiar toda a nossa
concepo dualista, em proveito de uma filosofia monista, que, alis, progride atualmente de forma
espetacular sob a influncia da Nova Era. Se Gaia tem o poder de agir desta forma sobre as molas das

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nossas mais profundas aspiraes, no porque, apesar das aparncias, somos um s com ela? A
moral planetria est muito inclinada a responder afirmativamente a esta pergunta. No lhe desagrada
pensar que nossas conscincias individuais no passariam, no fundo, de fragmentos de uma gigantesca
conscincia coletiva, a conscincia que o planeta tem de si mesmo. Seramos apenas os modestos
elementos, os nutrons desse prodigioso rgo de Caia, desse Crebro global, planetrio, que vive,
sente e pensa. A conscincia planetria da qual tanto se fala presentemente, no seria apenas, como se
pensa geralmente, um conjunto de obrigaes a cumprir para com o planeta, um mero cdigo de
conduta moral, mas um verdadeiro fenmeno psicolgico supra-humano. A expresso conscincia
planetria deve ser entendida stricto sensu, como uma emanao psquica do Crebro global, como a
manifestao de uma vida mental superior, como um campo de conscincia planetria, no qual os
homens seriam completamente absorvidos. Tendo chegado a esse ponto, a moral planetria embrenha-
se numa grandiosa especulao de planetologia panpsquica em que a Humanidade e a Terra parecem
fundidas num ser nico. Alcana as representaes pr-cientficas e esotricas da Renascena, nas
quais as almas dos indivduos eram partes integrantes de uma vasta alma do mundo. Levada por essas
especulaes, a moral planetria toma uma atitude quase visionria. Abre-se para um alm da moral em
sentido estrito e, visivelmente, novas aventuras intelectuais a solicitam. Chegamos ao ponto exato em
que a moral planetria se transforma numa mstica planetria.

Um novo humanismo: o humanismo da humildade

Eis que chegamos ao final da nossa pesquisa sobre a vasta corrente de pensamento, ao mesmo tempo
filosfico, moral e cientfico, que est invadindo a paisagem intelectual do mundo. Essa corrente arrasta
para si um nmero crescente de intelectuais de todos os horizontes, de cientistas de todas as disciplinas,
de peritos, jornalistas, responsveis polticos, que tm por caracterstica comum fazer do planeta e da
humanidade que o habita, o objeto principal da sua reflexo. Concluindo este livro, insistimos no fato de
que a moral planetria proposta renova profundamente a corrente de ideias que chamamos comumente
de humanismo. Podemos dizer que esta moral planetria anuncia um novo humanismo. De que tipo
de humanismo se trata?

De incio, fica claro que a moral planetria no um hino glria do homem. A viso que ela d
do homem, j vimos em diversas passagens deste livro, isenta de autossatisfao. Os novos
humanistas, pois assim que convm chamar os fundadores da moral planetria, dirigem-se a uma
humanidade que, longe de ser triunfante e segura de si mesma, encontra-se num momento
particularmente crtico da sua histria. Os trs componentes essenciais da mensagem que passam para
seus contemporneos (impedir o suicdio coletivo por meio de um contrato mundial em que estaro
representadas as futuras geraes; alterar nossos comportamentos; redefinir nosso lugar na natureza)
so inseparveis de uma viso depreciativa do humano. Se se passar em revista esses trs
componentes, essa depreciao do humano aparecer de forma evidente.

A moral planetria exorta-nos a sobreviver. No nos faz voltar, portanto, ao que h de menos
glorioso em ns? No centro de gravidade dessa moral h o cuidado, pouco heroico afinal, de perseverar
na existncia, e destacamos em diversas ocasies o papel desempenhado pelo princpio inevitvel do
primum vivere. Os novos humanistas exprimem o temor de que a humanidade contempornea sucumba
tentao do suicdio. So obsedados pelo espectro de um suicdio da espcie. No ser o caso de
admitir que esta humanidade, vtima da atrao do nada, atingida por uma espcie de depresso, por
uma patologia mental? De fato, os novos humanistas nos do a impresso de debruar-se cabeceira
de um doente, segundo indica o emprego constante de termos como loucura, insensatez,
neurose, psicose.

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 A moral planetria insiste tambm na imperiosa necessidade da mudana dos comportamentos.
No poderemos, lembra incansavelmente, continuar vivendo assim. Devemos aprender a ser
diferentes. Essas exortaes, tantas vezes repetidas, fazem ressaltar cruelmente a imperfeio de que
sofre a humanidade atual. A esperana posta nas alteraes futuras a medida da decepo com o
presente. Obviamente, os novos humanistas no sentem admirao nenhuma pelo homem. Aos olhos
deles, no somos as criaturas mais bem sucedidas. No somos a obra-prima do mundo. No estamos
nos comportando como perturbadores neste planeta? A falta de medida das nossas atividades
econmicas e das nossas tcnicas, nosso esprito de dominao, o desregramento dos nossos
impulsos, nosso egosmo, nosso hedonismo, o mau uso que fazemos da nossa intelig ncia e da nossa
fora, fazem de ns os mais perigosos habitantes da Terra. O novo humanismo tende a pensar que,
longe de ser uma obra-prima, somos o ponto fraco da Criao.

O questionamento do antropocentrismo constitui a terceira grande ideia da moral planetria. O

ideal de uma humanidade exercendo sua soberania sobre o mundo substitudo pela exigncia de um
contrato com a natureza. Vivemos numa poca em que nossos sonhos de supremacia humana
evaporam-se e a moral planetria nos traz de volta a uma funo mais modesta ao nos impor ser
simplesmente os guardies da natureza. De agora em diante, nossa vocao consiste em estar a
servio da Terra, em velar pela manuteno do planeta. Na escala dos seres, o homem passa por uma
espcie de desclassificao. Podemos expressar essa ideia dizendo que o humanismo de privilgio foi
abolido.
Visivelmente, os novos humanistas reservam seus sentimentos de admirao para o prprio
planeta. O desencanto com o homem acompanha um reencanto com o mundo, que surge como um
dos aspectos mais caractersticos da mentalidade atual. Onde est a perfeio? Os novos humanistas
respondem: no funcionamento harmonioso de Gaia e dos ecossistemas, na diversidade das espcies
vegetais e animais, na beleza das paisagens. O novo humanismo at tentado por uma espcie de
neomisticismo, neo-animismo, e por um culto a Gaia, que progride rapidamente nos ambientes da Nova
Era. A verdadeira obra-prima a Terra, a prola azul, no a espcie humana.

Assistimos, com a moral planetria, emergncia de um humanismo, cuja principal

caracterstica excluir qualquer glorificao do humano. Claro, o homem est no centro da reflexo dos
novos humanistas. Mas preciso ver que ele para eles uma preocupao, no um motivo de orgulho.
Os novos humanistas so testemunhas de uma das mais dramticas crises morais da Histria. Sua
doutrina reflete o estado de esprito de uma humanidade colocada repentinamente na obrigao de
reformar-se e de repensar seu lugar no mundo, uma humanidade que passa pela provao da dvida e
da perda de estima de si mesma. Em que consiste, perguntvamos, a novidade desse pensamento
humanista? A resposta parece-nos bvia. O que legamos ao terceiro milnio um humanismo de
humildade.

Extrado de LACROIX, Michel. Por uma moral planetria: contra o humanicdio. So Paulo:
Paulinas, 1996.

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TEXTO 32 0 SENTIDO DA RELIGIO NA VIDA HUMANA

Edward N. M. B. Guimares
https://www.youtube.com/watch?x-yt-ts=1421914688&feature=player_detailpage&v=xjJB3rHK9PE&x-yt-
cl=84503534, https://www.youtube.com/watch?feature=player_detailpage&x-yt-
ts=1421914688&v=Xp6VW1jwnRM&x-yt-cl=84503534

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 1. Voc j parou para pensar na realidade de sua existncia? No maravilhoso o fato de agora voc
poder ter conscincia de estar vivo? De sentir em si, na individualidade do prprio eu, o pulsar da
vida? Nem sempre foi assim. A vida desde o seu nascimento relao, conexo, interdependncia.

Cada um de ns, primeiramente foi amado, recebeu gratuitamente afeto e sem nenhuma
conscincia provou o deleite de ter sido amado. No pedimos para nascer, nem decidimos nada
nesse processo. Nascemos simplesmente. Totalmente indefesos e dependentes de algo que nos
ultrapassa, dependentes de nossos genitores. Dependentes das condies de possibilidade deste
planeta azul. A existncia precede a conscincia.

2. Somente depois de receber cuidado e ateno, amor e carinho, que

podemos assumir e acolher, com liberdade, com certa independncia, esse
dom maravilhoso que a nossa prpria VIDA. Mas, se observarmos bem,
continuamos dependentes de algo que nos ultrapassa; continuamos
famintos de cuidado e ateno, de carinho e amor e continuamos dependentes
das condies de nosso planeta Terra.
3. Na tarefa de nos tornarmos pessoas humanas, podemos dizer que cada um de ns se caracteriza,
basicamente, por trs aspectos, em nossa existncia, no tempo e no espao: a capacidade de vir a
ser, de se perguntar pelo sentido" e de transcender.
4. Primeiro pela capacidade de vir a ser, de tornar-se, de transformar-se e de se construir numa
determinada direo. Nascemos e seremos a vida toda inacabados. Estaremos sempre nos
construindo e, ao mesmo tempo, sendo construdos pela cultura, pela educao, pelas experincias
que vamos fazendo e pelas pessoas com quem convivemos. Ns nos tornamos pessoas ao nos
humanizarmos. Precisamos, portanto, de contnua reflexo sobre a nossa vida: sobre o nosso
passado (o que temos sido), sobre o nosso presente (o que estamos sendo) e sobre a nossa
abertura ao futuro (o que seremos).
5. Em segundo lugar pela capacidade de perguntar pelo sentido (o que ?, por que ?, como ?, qual o
significado? etc.) e de busc-lo ao longo da vida. A vida uma eterna indagao e uma eterna
busca de respostas. Nesse sentido estamos sempre buscando aprender a ser e a conviver. Pois,
estamos sempre buscando a felicidade. A felicidade, para ns, est numa vida com sentido, atravs
da qual amamos e experimentamos ser amados. Aos poucos vamos aprendendo que a felicidade
no est no fim do caminho, mas vai sendo encontrada e construda ao longo do caminho, no
prprio caminhar.
6. E, por fim, pela capacidade que a gente tem de transcender a histria, o cotidiano, a vida presente e
abrir-se, projetando-se para um horizonte maior, para alm de si mesmo, para o futuro. Aqui
podemos perceber e entender nossa necessidade de abertura a Deus ou ao Sagrado ou ainda a um
sentido maior do que ns mesmos e histria. Desde sempre os seres humanos, em todas as
culturas, criam ritos, constroem smbolos, buscam experincias, narram mitos que expressam essa
capacidade de ir alm. H, em todos ns, uma recusa da finitude. Um desejo e uma esperana de
eternidade.
7. Por percebermos estas caractersticas descritas acima, podemos dizer que o nvel biolgico ou
fsico diz muito pouco do que somos. Somos muito mais do que um corpo ou um mero ser vivo.
Somos seres que se expressam pela arte (msica, dana, poesia, etc.), pelo mito (narramos
histrias para espantar nossos medos e gerar segurana e sensao de conforto) e pelo smbolo
(linguagem dos significados, do sentido, dos afetos, das nossas experincias, da religio, etc.).

Por descobrirmos nosso limite no tempo histrico, (um dia comeamos a ser, nascemos, e um dia
no seremos mais, morreremos) descobrimos em ns um GRANDE MISTRIO de gratuidade, no

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 comeo (recebemos a vida como um grande dom) e um grande mistrio de contingncia no fim (a
morte escapa nossa liberdade de querer continuar a viver, nos ultrapassa).

I. O QUE RELIGIO?

Para buscar um sentido nesse grande mistrio de gratuidade, a humanidade criou a Religio. As
religies representam o imenso desejo do ser humano de encontrar sentido para tudo sua volta, - o
tempo e o espao, o prazer e a dor, o amor e o dio, a vida e a morte, o cu e a terra, o eu e os
outros, o finito e o infinito, o ser e o nada.

8. Religio significa ligar de novo, ou seja, ligar a nossa existncia concreta, a nossa vida, a um
sentido maior, que nos abrange, mas nos ultrapassa, que nos ntimo, mas
ao mesmo tempo absolutamente distinto de ns, a que chamamos Deus. Deus
nomeado de muitos modos e por muitos nomes. Nesse sentido, religio esta
busca de encontrarmos formas ou ritos que expressam nosso desejo de
estabelecer relao da nossa vida com Deus.
9. At hoje, em todas as culturas, das mais primitivas s mais atuais, sempre surgiram formas de
celebrar a vida e explicitar esta relao com Deus. Ao longo da histria criamos ritos, smbolos,
amuletos, cantos, danas, oraes e toda uma linguagem, manifestando esta dimenso de nossa
vida.

Refletindo sobre nossa vida, descobrimos nela um mistrio tanto no seu surgimento (de onde
viemos?, por que nascemos?...), quanto no seu limite (por que morremos?, para onde vamos?, o fim
de tudo?...). Por isso buscamos e precisamos encontrar sentido para ela. A vida humana n o pode ser
vivida, com intensidade e densidade, se no se reflete sobre o seu sentido. Vivendo sem reflexo
seria viver uma vida bruta, animal, mas no uma vida humana.

10. As religies nos apontam para a existncia de um (a) Criador (a), que num gesto de grande
generosidade e gratuidade nos deu o dom da vida. Todas as religies merecem nosso respeito e
nossa busca de compreenso. Um dia perguntaram ao Dalai Lama qual seria a melhor religio.
Esperavam que ele dissesse que era o Budismo Tibetano, pois, esta era a religio dele. Mas no.
Respondeu que a melhor religio aquela que o torna pessoa melhor, mais humana, mais fraterna,
mais apaixonada, mais responsvel e cuidadosa com a vida.
11. O Cristianismo nos diz que esse Deus-Criador, no somente nos deu o dom da vida, mas nos criou
sua imagem e semelhana. E nos criou com liberdade e autonomia para tornar-nos seus filhos e
filhas. Portanto, Ele nos potencializa para podermos enxergar no outro um irmo, uma irm. Dessa
experincia religiosa surgiu uma grande utopia, um grande sonho, que faz de nossa vida uma grande
tarefa. Toda a humanidade tem a misso de construir, entre ns, uma convivncia fraterno-sororal.
Por isso a solidariedade hoje, uma experincia, uma aprendizagem que deve ser globalizada,
mesmo entre aqueles que no experimentaram ou experimentam a beleza das religies.
12. As religies conseguiro cumprir o seu papel, somente se ajudarem as pessoas a serem melhores,
mais justas e solidrias, mais cuidadosas e sensveis diante de toda forma de vida.
13. A verdadeira conscincia religiosa, portanto, a conscincia da teia da vida. A conscincia de
nossa interdependncia. A grande tarefa de toda religio mostrar que toda mentalidade

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 impregnada de autossuficincia uma mentalidade humanamente pobre. Somos seres de relao e
de convivncia afetiva e cidad.

II. LINGUAGEM E EXPERINCIA RELIGIOSA

14. As religies tm uma linguagem prpria. No a linguagem objetiva da nossa

racionalidade cientfica. uma linguagem simblica e metafrica. Aproxima-se
mais da linguagem potica e das cartas de amor do que da exatido denotativa da
linguagem cientfica. a linguagem do corao, mais do que da razo. Mas nem
por isso menos importante. Assim sendo, se quisermos conhecer a fundo a beleza
das religies, temos que estar atentos sua linguagem e ao sentido da
experincia religiosa.
15. A linguagem e a experincia religiosa precisam ser entendidas, pois elas fazem parte de nosso dia a
dia, do mundo que nos cerca e do mundo que construmos. At mesmo quem no v importncia
nessas coisas, frequentemente se relaciona com pessoas que esto usando esta linguagem ou
partilhando suas experincias religiosas. Sem reflexo e compreenso dessa linguagem e
experincia, como podemos facilmente observar, j houve muitos mal-entendidos, incompreenses,
guerras e mortes.
16. Numa relao amorosa, profunda e verdadeira, o amante pode dizer para a amada voc habita o
meu corao. E ningum, sob pena de equivocar-se, compreenderia que o amante fez do seu
rgo cardaco, uma moradia fsica para sua amada. Assim tambm, o fiel ao ler um texto sagrado,
por exemplo, da Bblia: O senhor o meu pastor e nada me faltar? Sobre verdes pastagens Ele
me faz repousar (Sl 22) cometeria grave equvoco se o compreendesse literalmente e tirasse
concluses, tais como: Se Deus um pastor ele vai querer me tratar como uma ovelha, ser que ele
vai me dar pastagem como alimento? Ou ainda, se a Bblia Palavra de Deus, e a Palavra de Deus
diz que nada me faltar, ento eu posso ficar tranquilo, no preciso trabalhar, pois Ele disse que
nada me h de faltar e eu confio em Deus.

Alm de inmeros mal-entendidos, a histria nos mostra que a incompreenso da linguagem religiosa ou
do verdadeiro sentido de uma experincia religiosa leva a enganos e enganaes, a equvocos e abusos
da boa f das pessoas, fato que gera revolta em quem tem um mnimo de sensibilidade humanitria.
Pessoas que em busca de um milagre acabam sendo enganadas, roubadas mesmo, e abusadas em
sua boa f. Pessoas que acreditam em qualquer coisa, em supersties, magias e foras ocultas que
podem prejudicar o seu dia a dia, etc.
Alm disso, o que mais nos preocupa, enquanto estudiosos da religio, que para alm das atitudes e
posturas de infantilidade e imaturidade religiosa e at de rejeio a todo e qualquer sentido positivo e
verdadeiro da religio em nossa vida ou de Deus mesmo (atesmo), muitos se tornam indiferentes ao
Amor salvfico de Deus. Passam a ser intolerantes, irnicos e sarcsticos com quem busca, com
sinceridade, viver a sua dimenso religiosa e se comprometer com a sua religio.

17. A nossa histria est cheia de exemplos de pessoas, cuja experincia religiosa foi vivida de modo
deturpado e confuso. Mas o contrrio tambm verdadeiro. Muitas pessoas encontraram e
encontram sentido para sua vida atravs da linguagem e da experincia religiosa. Mais ainda,
experimentam a proximidade do Amor de Deus. Sentem-se amadas e chamadas a amar ao outro
como irmo. Sentem-se desafiadas a construir um mundo melhor para todos.
18. Se na experincia de amor acontecem enganaes, abusos, desiluses, infantilidades,
imaturidades, erros, etc., na experincia religiosa no diferente. Mas, mesmo com todo esse risco
de fracasso, quem experimenta verdadeiramente o amor, sabe que a vida no teria sentido sem ele.
Assim tambm, religiosamente falando, podemos dizer que quem experimenta verdadeiramente o

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 Amor e Deus Amor - sabe que a vida no teria sentido sem Ele. Portanto, podemos concluir que
a experincia religiosa, como toda e qualquer experincia humana ambivalente. E por isso precisa
ser refletida, discernida e avaliada continuamente.
(Texto de Edward N. M. B. Guimares, professor da PUCMINAS)
QUESTES
1. DESCREVA, com suas palavras, cada uma das trs caractersticas da pessoa humana expostas na
introduo desse texto, no tocante capacidade
a) de vir a ser.
b) de perguntar pelo sentido e de busc-lo.
c) de transcender.
2. Ao refletir sobre nossa vida, EXPLIQUE a relao entre dependncia e liberdade.
3. EXPLIQUE como voc compreende os dois grandes mistrios da vida: o nascimento (de onde vim?)
e a morte (para onde vou?)
4. Faa uma apreciao crtica, um COMENTRIO resposta do Dalai Lama sobre a verdadeira
religio.
5. As religies anunciam o Amor de Deus, o dinamismo e a beleza da espiritualidade. Levante tr s
hipteses EXPLICATIVAS, trs formas de responder aos porqus da ocorrncia de tantas guerras e
disputas entre as religies.
6. EXPLICITE com suas palavras o significado de
a. Mentalidade de autossuficincia.
b. Interdependncia de todos os seres.
7. APONTE duas questes que a parte Linguagem e experincia religiosa provocam em voc.
8. EXPLIQUE com suas palavras
a. O que uma experincia ambivalente.
b. O que significa dizer que toda experincia humana ambivalente e justifique sua resposta.
c. Quais as consequncias para nossa vida?

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TEXTO 33 - IDENTIDADE E COMPLEXIDADE

Leonardo Boff

Homem vem de humus que significa terra fecunda. Ado, Adam, em hebraico, "criatura humana feita de
terra", provm de adam, que quer dizer Me-Terra. O ser humano filho e filha da Me-Terra. Ele a
Terra em seu momento de conscincia, de responsabilidade e de amor. Estas palavras, Homo-humus,
Adam-adam, j apontam para a estreita relao do ser humano para com a Terra e atravs da Terra
para com todo o universo. nesta conexo que devemos buscar a identificao de sua natureza e de
sua misso.

1. A carteira de identidade do ser humano

A histria pessoal parte da histria bio-scio-cultural. Esta, por sua vez, parte da histria csmica.
Esse enraizamento confere ao ser humano concreto uma qudrupla identidade.
Uma csmica: somos feitos daquelas partculas elementares que tm a idade do universo (15
bilhes de anos) e daqueles materiais forjados h bilhes de anos no interior das grandes estrelas,
especialmente os tomos de carbono, oxignio e nitrognio imprescindveis vida. Segundo
informaes do Tycho Brahe Planatarium de Copenhagen, cada dia, caem cerca de 30 toneladas de
poeira csmica sobre a Terra. Na Groenlndia pode ser vista e recolhida da neve junto com a poeira

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terrestre (com 2/3 de pureza). Bilhes destas partculas que podem ser mais antigas que a prpria Terra
e o sistema solar.
Outra terrenal: surgimos a partir de formas primitivas de vida que se anunciaram na Terra h mais
de 3,8 bilhes de anos com todos os seus componentes fsico-qumicos e ecolgicos. Essas formas
foram se complexificando at aparecerem os hominidas bpedes com um crebro de 600 centmetros
cbitos. Este lhes permitia fabricar utenslios e abrigos. Com o evoluir da espcie hominida em milhes
de anos, emergiu, por fim, o homo sapiens com um crebro de 1500 centmetros cbitos, do qual ns
somos descendentes diretos. Ele no rompeu a linha evolutiva nem perdeu a herana acumulada de
toda a trajetria terrenal da vida.
A partir do surgimento dos mamferos h 216 milhes de anos, incorporou o calor afetivo que une
me/pai/filhos. Soube estend-lo para um crculo maior na forma de enternecimento, de amizade e de
amor.
Em terceiro lugar, temos uma identidade cultural: o ser humano criou a cultura, realidade
especificamente humana. Criou-a a partir de intervenes sobre si mesmo e sobre a natureza. Essas
intervenes permitiram que criasse o habitat humano que os gregos, com justeza, chamavam de ethos.
Ethos, em grego - donde vem a palavra tica, a morada humana. Quer dizer, aquele pedao do mundo
que escolhemos cuidadosamente, organizamos e nele construmos nossa habitao permanente.
Intervir trabalhar. O trabalho o meio maior de forjamento da cultura. Ele no s cria
instrumentos e aparatos tecnolgicos para transformar a natureza, mas tambm suscita contedos da
conscincia, formas de sentir, de valorar, de se relacionar psicolgica e socialmente com os outros.
Pertence ao trabalho cultural a criao de linguagens, ideias, mitos, artes, etnias, organizaes sociais
como a cidade, os estados-naes e hoje a planetizao. Cada cultura projetou seu grande sonho para
cima e testemunhou seu encontro com o Mistrio que se esconde e se revela no universo e em cada
coisa. Chamou-o por mil nomes: Olorum da cultura nag, Jav da cultura hebraica, Al da cultura
muulmana, Tao da cultura chinesa e japonesa, Pai e Me da cultura crist. Tudo na cultura leva a marca
registrada do ser humano que vem marcado tambm por ela.
Por fim, temos uma identidade pessoal: cada um possui um nome prprio, porque cada um
representa um ponto onde termina e se compendia o processo evolutivo. Pelo fato de ser consciente,
cada um faz uma sntese singular, nica, irrepetvel de tudo o que capta, sente, entende e ama. Com os
materiais acumulados em seu inconsciente coletivo e com aqueles recolhidos em seu consciente faz
uma leitura e uma apreciao que s ele e ningum mais pode fazer. Por isso cada pessoa humana
representa um absoluto concreto. Ele a ponta da pirmide para onde convergem todas as linhas
ascendentes da evoluo. Cada um est no topo. Em razo disso se entende a dignidade humana.
Entende-se tambm a afirmao dos filsofos que ensinam: o ser humano singular um fim em si
mesmo e no pode ser meio para nada.
Tal afirmao no deve levar a pessoa arrogncia, imaginando-se o centro do universo. A ponta
da pirmide no est isolada. Est unida a toda a pirmide, com a intricada teia de solidariedades e
interdependncias.
Assim como na nossa carteira de identidade esto inscritos os nomes de nosso pai, de nossa me
e de nosso lugar de origem, assim tambm aqui, na nossa complexa carteira de identidade humana,
aparecem os nossos quatro enraizamentos: o csmico, o terrenal, o cultural e o pessoal. Somos
efetivamente um microcosmos. No precisamos ter vergonha de nossas mltiplas razes. Ao contrrio,
temos razes de orgulho de nossa mestiagem universal. Precisamos humildemente acolher nosso
bilionrio processo de fazimento. Saudar a imensa riqueza csmica que em ns desgua e que ganha
um perfil pessoalssimo em cada indivduo. Ele surge como um Amazonas de interrogaes, um mar de
desejos e um oceano de utopias.
Hoje, graas civilizao tecnolgica, aprofundamos ainda mais o nosso enraizamento seja na
dimenso micro como na dimenso macro. Estamos deixando a Terra e nos lanando para os espaos
celestes.

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 Sim, algo nosso, como a nave espacial Voyager 2, j virou corpo interestelar, pois como
ultrapassou os confins do sistema solar. Libertada das foras gravitacionais de nosso sistema, viajar, se
nada acontecer, por mais de 1 bilho de anos ao redor do centro da Via lctea. Carrega dentro de si um
disco fonogrfico de ouro contendo nele e no seu invlucro dourado saudaes em 59 lnguas humanas;
uma em lngua de baleia; um ensaio sonoro de doze minutos que inclui um beijo, um choro de beb e o
registro eletrencelogrfico das emoes de uma jovem apaixonada; 116 imagens codificadas sobre
nossa cincia, sobre nossa civilizao e sobre o ser humano; e noventa minutos dos maiores sucessos
musicais da Terra, desde msica primitiva, passando por Bach e Stravinsky at os blues modernos. Algo
nosso se perenizou no universo.
Se um dia a nave for abordada por seres inteligentes de outros mundos, estes podero saber da
histria dos humanos deste minsculo Planeta-Terra do sistema solar. Talvez a Terra e a humanidade
possam j ter desaparecido. Ou pela evoluo nossa espcie possa j ter se transformado em outra.
Permaneceu, entretanto, a Voyager como um sacramento da Terra. Sem qualquer intencionalidade
agressiva, ela mesma significa uma mensagem de comunho, uma busca respeitosa de relao com
outros eventuais companheiros de aventura csmica.

2. O ser humano, o ltimo a chegar ao cenrio da histria

De sada devemos renunciar a qualquer arrogncia ou pretenso de privilgio ou de domnio. No

assistimos ao nascimento do universo. Ela no a Terra para ns. Ns somos para a Terra. Ela no
fruto de nosso desejo. Nem precisou de ns para produzir sua imensa complexidade e biodiversidade.
Ns somos resultado de processos csmicos e planetrios anteriores ao nosso aparecimento. Somos os
ltimos a chegar. Entramos em cena quando j haviam transcorridos 99, 98% da histria do universo.
H 3,8 bilhes de anos, nossos antepassados eram micrbios nas fendas profundas dos oceanos.
H meio bilho de anos ramos peixes. H 235 milhes de anos ramos dinossauros. H 150 milhes
de anos ramos pssaros. H 10 milhes de anos ramos primatas pulando alegremente de galho em
galho nas savanas africanas. H um milho de anos ramos j plenamente humanos, tentando
domesticar o fogo. H 100 mil anos enterrvamos com rituais e flores nossos mortos. H 40.000 j nos
comunicvamos com a linguagem. H 10.000 anos fazamos as primeiras plantaes e domesticvamos
cachorros e galinhas. Desde aquela poca a galinha ficou confinada nos galinheiros e virou expresso
de uma dimenso humana, da histria e do universo.
Viemos desta longa histria. Como a vida emergiu da Terra, assim o ser humano emergiu da vida.
Somos parentes e consanguneos com todos os seres e os viventes do planeta. Entre os humanos e os
chimpanzs h, por exemplo, 99,6% de genes ativos em comum. A verso humana do cromossomo o
difere da do macaco reso por um nico aminocido. Das verses do cachorro, da r, do bicho-da-seda e
do trigo por 11, 18, 43 e 53 aminocidos. Poderia haver um parentesco maior entre as espcies que
esta? Os primatas superiores no so nossos ancestrais. So nossos primos-irmos junto com os
demais seres vivos.
Mas estes quatro dcimos de diferena e esse nico aminocido fazem toda a diferena.
Precisamos nos deter nela, pois a emerge o humano da humanidade. Em que reside?

3. O esprito: primeiro no cosmos depois na pessoa

A singularidade do humano reside na autoconscincia, na liberdade, na autodeterminao, na

capacidade de responsabilizar-se e de assim mostrar-se um ser tico. Capaz at de tomar decises em
sua desvantagem para defender desvalidos. Reside na capacidade de compaixo, de enternecimento e
de entreter laos de comunho com todos os seres e de sentir-se um com eles. Reside na capacidade
de criao pela qual modifica seu mundo circundante. Reside na abertura ao mundo, cultura e ao
infinito. O ser humano tudo isso e ainda mais, pois habitado por uma paixo insacivel que no

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encontra no universo nenhum objeto que lhe seja adequado e que o faa repousar. Ele um projeto
infinito.
Todas estas determinaes podem ser resumidas pela palavra esprito. Ele um portador singular
do esprito. Mas no o nico como logo veremos.
Para entendermos o esprito precisamos superar duas compreenses: a clssica e a moderna. A
clssica diz que o esprito uma parte do ser humano ao lado da matria que seu corpo. Seria o lado
imortal, vital, inteligente, capaz de amor e transcendncia. Convive por um determinado tempo, com o
lado mortal, opaco e pesado: o corpo. Esta viso dualista e no responde pela unidade concreta do ser
humano. Todo inteiro vivo e aberto, com um desejo de eternidade para o corpo e para o esprito.
A concepo moderna diz que esprito o modo de ser singular do homem/mulher, cuja essncia
a liberdade. Ele seria o portador exclusivo da dimenso de esprito. Com certeza o esprito na pessoa
liberdade. Mas o esprito humano no pode ser compreendido desconectado do processo
cosmognico, do esprito na natureza, na histria e no cosmos. Ele no pode ficar ilhado como uma
realidade parte sem relao com o processo global que se apresenta como um sistema aberto e
marcado pela indeterminao e pela criao contnua.
H a concepo contempornea de esprito, elaborada a partir da nova cosmologia. Essa a que
assumiremos. Coloca o esprito dentro do imenso processo da evoluo ascendente. A dentro, o
esprito foi se constituindo e ganhando crescente emergncia e autoconscincia at implodir no esprito
humano. O esprito possui uma ancestralidade como aquela do universo. Da ser importante
arrancarmos, primeiramente, do esprito em sua dimenso csmica. A partir da veremos uma realizao
singular no esprito humano. Que ento o esprito?
Na perspectiva cosmognica, entendemos por esprito a capacidade das energias primordiais e da
prpria matria de interagirem entre si, de se auto-organizarem, de se constiturem em sistemas abertos,
de se comunicarem e de se formarem a teia complexssima de inter-retro-relaes que sustentam o
universo. O esprito fundamentalmente relao, interao e auto-organizao. Desde o primeiro
momento da exploso primordial, criaram-se relaes e interaes, gerindo unidades ainda
rudimentares que foram se organizando de forma sempre mais complexa. Emergia ento o esprito.
O universo cheio de esprito porque reativo, panrelacional, auto-organizativo e complexo.
Neste sentido no h seres inertes diferena de outros chamados seres vivos. Todos participam, em
seu grau, do esprito e da vida. A diferena entre o esprito de uma rocha e o esprito humano no de
princpio, mas de grau. O princpio de relao, de interao e de auto-organizao complexa se realiza
em ambos, apenas de forma diferente.
O esprito humano este mesmo dinamismo tornado consciente. Sente-se inserido no todo e
vinculado a um corpo animado e vivificado. Atravs desse corpo entra em contato com todos os demais
corpos e energias do universo. No nvel reflexo, esprito significa comunicao, irradiao, entusiasmo.
Significa tambm criao e autotranscendncia para alm dele mesmo, gerindo comunidade com o mais
distante e o mais diferente at com absoluta Alteridade, Deus. O homem/mulher-esprito o que de mais
aberto e de mais universal existe. um n de relaes e re-ligaes para todos os lados e dimenses.
A vida consciente, livre, criadora, amorizadora caracteriza a vida humana. o esprito. a guia na
pujana de sua natureza de guia. o smbolo em sua verdadeira acepo de ligar e re-ligar.
Se o esprito vida e relao, seu oposto no matria, mas morte e ausncia de relao.
Pertence ao esprito tambm sua capacidade de encapsulamento, de recusa comunicao com o
outro, sua vontade de dominao. A guia pode virar galinha. o imprio do dia-blico como energia de
desestruturao e morte.

4. A subjetividade csmica e pessoal

Os seres todos do universo, quanto mais complexos mais vitais se apresentam. E quanto mais vitais,
tambm mais interioridade e subjetividade possuem. Esta interioridade e subjetividade vai, por sua vez,
se densificando at atingir um grau eminente no ser humano. Ele possui um centro a partir donde

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organiza toda sua vida consciente. Possui profundidade, dimenso ameaada de desaparecer na cultura
materialista de consumo e de massas. Seu eu consciente dialoga com o seu eu profundo. To complexo
quanto o macrocosmo o microcosmos interior do ser humano. Vem habitado por energias ancestrais,
por vises e arqutipos abissais, paixes, eventualmente to virulentas quanto tufes e terremotos.
Habitado por anjos e demnios, pelo sim-blico e pelo dia-blico, por tendncia de ternura e compaixo
que enxugam qualquer lgrima e desanuviam qualquer perplexidade.
Dialogar com este universo interior, integr-lo a partir de um centro pessoal e livre, canalizar as
pluriformes energias, particularmente ligadas libido, aos arqutipos do masculino e do feminino e do
Self, harmonizar o sim-blico com o dia-blico num projeto coerente, livre e revelador da pessoa
realizar o processo de individuao/personalizao.
Assumir este processo conferir um perfil singular e nico ao esprito de cada pessoa humana.
Significa construir a sua prpria espiritualidade. Esta espiritualidade no vem enquadrada num marco
religioso. Ela pertence caminhada de cada um, rumo escuta e conquista de seu prprio corao.
Obviamente para uma pessoa religiosa, dialogar com sua realidade profunda, escutar apelos que afloram
de seu centro, significa ouvir Deus e escutar a sua Palavra.

5. Qual a misso do ser humano no universo?

As reflexes que vertebramos acima, colocam-nos naturalmente a pergunta: qual o sentido do ser
humano no conjunto dos seres e no universo?
Vamos logo dizendo: certamente no foi chamado existncia para dominar, ameaar e destruir
as demais espcies. Seria contra o sentido da seta do tempo que se rege pela lei mais universal que
existe: a solidariedade csmica. Ele membro, entre outros tantos, da imensa comunidade universal,
planetria e bitica.
Por ser portador singular do esprito que pervade todas as coisas, chamado a agradecer, a
celebrar e a louvar a indescritvel beleza e simetria dinmica da criao. A admirar sua complexidade e
sua criatividade. Convocado a ser capaz de fazer do caos e do dia-blico condio para um cosmos
mais rico e mais sim-blico.
A tradio judaico-crist fala do sbado como a festa da criao. Os seis dias da criao
representam o trabalho de Deus. No sbado Ele mesmo descansou, alegrou-se e festejou o resultado de
sua ao criadora. O descanso a plenitude do trabalho e da criao.
Esse relato simblico oferece uma indicao para o ser humano. H seis dias para trabalhar e
produzir. Mas h o dia da gratuidade, do cio, da festa e da dana. O trabalho penoso e divide as
pessoas por seus vrios interesses, distinta repartio de seus frutos. No sbado, todos devem olvidar
estas diferenas e se colocar no mesmo cho, iguais e confraternizados, como filhos e filhas da Terra, e
irmos e irms universais. No cabe produzir nem obras, nem pensamentos, nem estruturar interesses.
Importa festejar, comer, danar e extasiar-se.
Ao viver esta dimenso, o ser humano comparte da profunda gratuidade do universo. Cumpre sua
misso csmica na esteira da festa do prprio Deus. Quando volta, trabalhar sem sentir-se escravizado
por ele ou vtima da lgica da produtividade.
Por seu esprito e por sua autoconscincia, o ser humano se mostra sempre concriador. Ele
intervm no seu projeto. Ele se faz responsvel pelo sentido de sua liberdade e de sua criatividade.
Emerge ento como um ser tico. Ele pode agir com a natureza ou contra ela. Pode desentranhar
virtualidades presentes em cada coisa e em cada ecossistema. Conhecendo as leis da natureza, ele
pode usar esse conhecimento para prolongar a vida, reduzir e at anular a entropia dos processos
evolutivos. O futuro da Terra dependeria assim do ser humano.
As tradies dos povos falam do ser humano como jardineiro. Cultiva a Terra com cuidado e senso
de esttica. um verdadeiro culto que gera cultura. Ele chamado a completar a criao deixada
incompleta. A acrescentar-lhe dimenses que possivelmente sem ele jamais viriam luz. Tal vocao
no deve servir de pretexto para o antropocentrismo e a ideologia da dominao do mundo. Sua

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interveno no mundo deve se fazer sem sacrificar a comunidade planetria e csmica da qual participa.
Ele vocacionado para ser o sm-bolos e no o di-bolos da criao.
Ele tem ainda a misso de mdico da Terra. Historicamente se mostrou demente. Ameaou,
desestruturou e matou. A mquina que mata pode tambm salvar. Somos chamados a revitalizar, a
animar e a reintegrar o que foi durante sculos agredido, ferido e desestruturado. No podemos, numa
atitude obscurantista, dar as costas cincia e tcnica e deixar a Terra com suas chagas e
enfermidades. Se a ferimos outrora e continuamos a mago-la, devemos hoje san-la e dar-lhe
condies de sade integral. As solues teraputicas devem se inspirar em muitas fontes e tradies
curativas, ensaiadas pelos povos dos mais originrios aos mais contemporneos. Nesse af no
devemos desprezar o concurso de nossa civilizao tcnico-cientfica, apesar de ter sido ela a principal
causadora de seus traumatismos.
Por fim, nossa civilizao tecnolgica, to simblica quanto diablica, suscita uma pergunta
radical: qual seu significado mais transcendente? A que ela, finalmente, se ordena? dominao da
Terra? A fazermo-nos apenas mais ricos materialmente, ao preo de ficarmos mais pobres
espiritualmente porque mais alienados de nossas razes csmicas? Ao responder a estas indagaes,
surge outro aspecto da misso humano: a de salvar a Terra e a prpria espcie homo.
Importa reconhecer os inestimveis mritos da civilizao tecnolgica. Foi ela que nos permitiu
sair da Terra. Avanar para dentro do espao exterior. Chegar Lua e, mediante sondas, satlites e
robs, estudar quase todos os planetas e luas do sistema solar. Esta civilizao tecnolgica propiciou a
realizao de uma das aspiraes mais ancestrais da humanidade: poder voar como os pssaros; poder
viajar at onde pudssemos ir.
At onde podemos ir? At o sem fronteiras. Para alm do sol, das estrelas, das galxias e do
inteiro universo. At o infinito. Pois at l chega nosso sonho e nosso desejo. E no voamos porque
temos avies e foguetes espaciais. Voamos porque ansiamos voar. por causa desta sede irreprimvel
que criamos o avio e os foguetes. a guia em ns que nos convoca sempre mais para cima e sempre
mais para o alto.
A aventura espacial, iniciada nos anos sessenta, revela a dimenso csmica do projeto humano.
Ela nos fornece uma compreenso mais concreta do radical desejo humano de sempre transcender, de
violar todas as barreiras e de s se satisfazer com o infinito.
O cu profundo, acima de nossas cabeas, o maior smbolo desta transcendncia. Por isso os
seres humanos querem chegar l. Bem o expressou o astronauta russo Yuri Romanenko ao retornar
Terra, depois de ter ficado dois anos no espao: "O cosmos um m. Depois de ter estado l em cima,
voc s pensa em voltar para l". Queremos voltar para o cu porque somos mais do que filho e filhas
da Terra. Somos, na verdade, seres celestiais e csmicos. Do cosmos viemos e para o cosmos
queremos consciente e inconscientemente voltar. Sempre fomos errantes. A partir do neoltico ficamos,
por breve tempo, sedentrios em moradias, cidades e estados. Agora retomamos nossa errncia rumo
s estrelas, nossa verdadeira morada. Os materiais que nos constituem no foram formados no seio das
grandes estrelas vermelhas?
Mas no a nossa origem estelar que explica a explorao do espao acima de nossas cabeas.
por uma razo bem mais prtica: sentimos a urgncia de sobreviver como espcie.
Primeiramente, o desenvolvimento exponencial do projeto tcnico-cientfico deu origem ao
princpio de autodestruio. Pela primeira vez na histria nossa espcie pode se dizimar a si mesma.
natural que as pessoas no queiram aceitar esse eventual veredicto de morte. Os que podem, querem
fugir para o espao, bem longe da casa em chamas.
Em segundo lugar, as cincias da Terra nos forneceram dados bastante precisos dos impactos que
o planeta sofreu durante o tempo de sua formao. Algumas vezes quase todo seu capital biolgico foi
destrudo, como, por exemplo, no perodo cretceo-tercirio, 67 milhes de anos atrs. Desaparecem,
ento, num lapso curto de tempo, os dinossauros. Curiosamente, constatou-se que todas as vezes que
ocorreram dizimaes em massa na biosfera, seguiu-se uma pluriferao fantstica de novas formas de
vida. uma espcie de vendetta do sistema-vida.

78
 Sabemos hoje que existem prximos Terra cerca de 300 mil asteroides com mais de 100 metros
de dimetro. E mais de 2000 com um quilmetro ou mais. Na nuvem de Oort, nos confins do sistema
solar (entre 20 a 100 mil unidades astronmicas), existem mais de um trilho de meteoros, asteroides e
cometas, alguns muito grandes. De vez em quando saem de l, por razes gravitacionais ainda no
esclarecidas, e colidem com os planetas solares. Nenhum planeta nem a Terra so imunes contra eles.
Caindo aqui fariam estragos formidveis. Alguns deles, dizem renomados cientistas, poderiam nos
destruir.
Se desaparecer nossa espcie homo, seguramente ser substituda por uma outra, inteligente e,
esperamos, mais sbia. Ser algum ramo direto da espcie homo ou de algum ser complexo de outra
linhagem. Bilogos constataram que na rvore da vida, especialmente, a partir do surgimento dos
animais, se verifica forte presso seletiva que propicia a criao de redes neuronais cada vez mais
complexas, terminando no crebro humano. Esse processo se mantm. Ele ser responsvel pelo
princpio de inteligibilidade e de amorizao que emergir como emergiu outrora. Mesmo atualmente, ele
leva a humanidade a evoluir na direo de um superorganismo planetrio. Tende a faz-la mais
societria, mais comunitria, mais solidria e cooperativa.
O perigo de uma hecatombe biolgica permanente. Em funo da salvaguarda da Terra e da
biosfera, estudam-se hoje tecnologias de deflexo (desvio de rota) dos asteroides. Ou at a ocupao
deles por humanos. Criar-se-iam l condies de vida artificial, aproveitando materiais utilizveis como
os gelos e outros elementos fsico-qumicos e orgnicos de que so abundantes. Esse alteraria sua
trajetria para no danificar os planetas solares.
Outros aventam, seriamente, a possibilidade de os seres humanos comearem a terraformar
(criao de condies adequadas para a vida, semelhantes as da Terra) os planetas vizinhos,
especialmente Marte, a lua de Netuno, Trito, e a de Saturno, Tit. A se desenvolveria parte da
humanidade sob condies tcnicas favorveis. Assim os ovos no estariam todos numa mesma cesta.
Caso houvesse algum cataclismo na Terra, salvar-se-ia uma poro da humanidade, para dar
continuidade ao projeto humano. Tal como na arca de No, no se salvariam apenas humanos mas
tambm outros companheiros da comunidade vital, microorganismos, plantas e animais.
O sonho alcana mais longe. Com os avanos tecnolgicos crescentes, deve-se pensar em
viagens siderais. Elas adentrariam a Via-Lctea em busca de outros sistemas estelares, possuidores de
planetas habitveis. H cerca de centenas de milhares de milhes destes na nossa galxia.
O ser humano desenvolver-se- em tais paragens csmicas, gerando culturas diferentes,
certamente outro tipo de pessoas, todas versadas em altas tecnologias como ns hoje somos versados
no alfabeto ou nas tecnologias dos aparelhos domsticos. Lembrar-se-o talvez, como diz o cosmlogo
Carl Sagan, de seus ancestrais quase mticos que, na segunda metade do sculo XX, no terceiro planeta
do sistema solar, a Terra, se aventuraram pela primeira vez pelo mar-oceano dos espaos exteriores.
Sorriro, admirar-nos-o e amar-nos-o.
Cresce mais e mais esta conscincia: ou prolongamos a aventura dos voos espaciais ou corremos
o risco de nos destruirmos por ns mesmos, ou de sermos destrudos por algum impacto vindo de fora.
Os projetos espaciais norte-americanos, russos e europeus estariam a servio do inconsciente coletivo
da humanidade. De forma antecipatria e prognstica, pressente um eventual cataclismo, capaz de
interromper a aventura humana na Terra.
Importa ouvir o chamado do inconsciente coletivo, esse grande e sbio ancio que fala dentro de
ns e associ-lo ao outro chamado que vem da cincia moderna, feita com conscincia. Esta nos
conclama a entender mais radicalmente nossa misso que : salvar nossa espcie, junto com
representantes de outras espcies, proteger nosso belo planeta contra ameaas de asteroides fatais ou
de quaisquer outros perigos vindo dos espaos siderais.
A misso do ser humano alcana mais longe ainda: ao terraformar outros planetas, cabe a ele
disseminar vida, como dom maior da cosmognese, deve ele dar vida aos outros. Transportada a outros
mundos, a vida far seu curso. Resistir s situaes adversas. Adaptar-se- ao ambiente. Criar para si

79
um ambiente adequado, como criou um dia a biosfera sobre a Terra. Complexificar-se- e gerar
espcies talvez nunca dantes havidas, todas cheias de propsito e de beleza.
Essa misso radical do ser humano __ o de disseminador de vida no universo __ nos recordar a
frase daquele que se entendeu como o Filho do Homem e que, ao seu tempo, disse: eu vim trazer vida e
vida em abundncia. Essa misso no s do Filho do Homem mas de todos os homens, seus irmos e
irms.
Nesta linha de reflexo, a dimenso em ns despertada como jamais antes. Se nos quedarmos
apenas na dimenso-galinha, quer dizer, se ficarmos em casa, melhorando apenas nosso planeta, sem o
propsito de ultrapass-lo, no estaremos a salvo de assaltos possveis que vm dos impactos
exteriores ou de ns mesmos. A condio de sobrevivncia dar asas guia para que alce voo e se
salve nos cus. Se o universo est se expandindo, ns, seres humanos, obedecemos mesma lgica:
estamos nos expandindo tambm, viajando s estrelas.
Por fim, h uma derradeira misso do ser humano que somente discernvel a partir de uma
perspectiva espiritual: o ser humano existe para permitir uma realizao nica de Deus. Com frequncia
temos asseverado que o ser humano revela uma abertura para o infinito. Essa abertura se ordena a
recepcionar o prprio infinito dentro de si. como a taa cristalina. S realiza sua meta quando acolhe
uma sede infinita para poder se autocomunicar a Ele e saci-lo plenamente. Mais ainda: Deus sai de si
totalmente e se entrega absolutamente ao diferente. Deus se fez humano para que o humano se fizesse
Deus. Quando Deus resolveu sair de si mesmo e ir ao encontro de algum que o acolhesse totalmente,
surgiu ento o ser humano. O ser humano o reverso de Deus. Permitir essa realizao divina a
suprema misso do ser humano, homem e mulher. Para isso ele foi pensado, eternamente amado e
colocado na criao.
Importa curvarmo-nos, reverentemente, diante desta nossa realidade humana, nossa misso e
osso mistrio que se articula com o Mistrio absoluto.

(Disponvel em:
<http://www.prof2000.pt/users/secjeste/recortes/Filosofia/IdentidadeeComplexidade.htm>, em 20 jan.
2015).

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TEXTO 34 EST FALTANDO ESPANTO

O sempre surpreendente Guimares Rosa dizia: o animal satisfeito dorme. Por trs dessa aparente
obviedade est um dos mais fundos alertas contra o risco de cairmos na monotonia existencial, na redundncia
afetiva e na indigncia intelectual. O que o escritor to bem percebeu que a condio humana perde substncia
e energia vital toda vez que se sente plenamente confortvel com a maneira como as coisas j esto, rendendo-se
seduo do repouso e imobilizando-se na acomodao.
A advertncia preciosa: no esquecer que a satisfao conclui, encerra, termina; a satisfao no deixa
margem para a continuidade, para o prosseguimento, para a persistncia, para o desdobramento. A satisfao
acalma, limita, amortece.
Por isso, quando algum diz fiquei muito satisfeito com voc ou estou muito satisfeita com teu trabalho,
assustador. O que se quer dizer com isso? Que nada mais de mim se deseja? Que o ponto atual meu limite e,
portanto, minha possibilidade? Que de mim nada mais alm se pode esperar? Que est bom como est? Assim
seria apavorante; passaria a ideia de que desse jeito j basta. Ora, o agradvel quando algum diz: teu
trabalho (ou carinho, ou comida, ou aula, ou texto, ou msica etc.) bom, fiquei muito insatisfeito e, portanto,
quero mais, quero continuar, quero conhecer outras coisas
Um bom filme no exatamente aquele que, quando termina, ficamos insatisfeitos, parados, olhando,
quietos, para a tela, enquanto passam os letreiros, desejando que no cesse? Um bom livro no aquele que,
quando encerramos a leitura, o deixamos um pouco apoiado no colo, absortos e distantes, pensando que no

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poderia terminar? Uma boa festa, um bom jogo, um bom passeio, uma boa cerimnia no aquela que queremos
que se prolongue?
Com a vida de cada um e de cada uma tambm tem de ser assim; afinal de contas, no nascemos prontos e
acabados. Ainda bem, pois estar satisfeito consigo mesmo considerar-se terminado e constrangido ao possvel
da condio do momento.
Quando crianas (s as crianas?), muitas vezes, diante da tenso provocada por algum desafio que
exigia esforo (estudar, treinar, emagrecer etc.) ficvamos preocupados e irritados, sonhando e pensando: por que
a gente j no nasce pronto, sabendo todas as coisas? Bela e ingnua perspectiva. fundamental no nascermos
sabendo e nem prontos; o ser que nasce sabendo no ter novidades, s reiteraes. Somos seres de
insatisfao e precisamos ter nisso alguma dose de ambio; todavia, ambio diferente de ganncia, dado que
o ambicioso quer mais e melhor, enquanto que o ganancioso quer s para si prprio.
Nascer sabendo uma limitao porque obriga a apenas repetir e, nunca, a criar, inovar, refazer,
modificar. Quanto mais se nasce pronto, mais refm do que j se sabe e, portanto, do passado; aprender sempre
o que mais impede que nos tornemos prisioneiros de situaes que, por serem inditas, no saberamos
enfrentar.
Diante dessa realidade, absurdo acreditar na ideia de que uma pessoa, quanto mais vive, mais velha
fica; para que algum quanto mais vivesse mais velho ficasse, teria de ter nascido pronto e ir se gastando...
Isso no ocorre com gente, e sim com fogo, sapato, geladeira. Gente no nasce pronta e vai se
gastando; gente nasce no-pronta, e vai se fazendo. Eu, no ano que estamos, sou a minha mais nova edio
(revista e, s vezes, um pouco ampliada); o mais velho de mim (se o tempo a medida) est no meu passado e
no no presente.
Demora um pouco para entender tudo isso; alis, como falou o mesmo Guimares, no convm fazer
escndalo de comeo; s aos poucos que o escuro claro...

CORTELLA, Mrio Srgio. Est faltando espanto. In: No nascemos prontos provocaes filosficas. 5. ed.
Petrpolis: Vozes, 2007, p. 11-13.

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TEXTO 35 - O DILOGO INTER-RELIGIOSO

NO TEMPO DA CIDADANIA DA IDENTIDADE
Faustino Teixeira

HTTP://YOUTU.BE __MMCV48HHU -

Se me afirmo como catlico simplesmente

negando tudo o que muulmano, judeu,
protestante, hindu, budista etc,
no fim descobrirei que, em mim,
no resta muita coisa com que me possa afirmar
como catlico: certamente nenhum sopro do Esprito
com o qual possa afirm-lo

81
 (Thomas Merton)

O dilogo inter-religioso constitui um dos desafios mais fundamentais neste incio de milnio. So
tempos obscuros e difceis, marcados pelo espectro da violncia, pela afirmao de identidades
egocentradas e pela irradiao de rivalidades e conflitos tnico-religiosos de grandes propores.
Verifica-se um clima de instabilidade mundial: a crise econmica geral, o reavivamento das paixes
nacionalistas, as crescentes tenses internas em muitos pases, as migraes foradas, a emergncia
de apaixonados movimentos religioso-polticos e o crescimento explosivo da misria e excluso. Hque
acrescentar ainda os desequilbrios provocados em grande parte pela ao predadora do ser humano
sobre a natureza e sua capacidade de danificar as fontes da vida. Uma afirma o de poder que esbarrou
em riscos e ameas bem concretas: o esgotamento dos recursos fsseis do mundo, o aquecimento do
planeta e a escassez da gua. Tudo isso acaba gerando um sentimento generalizado de inconstncia e
incerteza quanto aos rumos futuros da humanidade.
O dilogo inter-religioso emerge hoje como uma fora importante na busca de novos padres
ticos capazes de transformar o ritmo de instabilidade e excluso que marcam o tempo presente e
ameaam o seu futuro. Hum consenso entre aqueles que buscam o dilogo, sobre a impossibilidade
de paz no mundo sem a afirmao de valores ticos essenciais, como a dignidade do humano e da
criao. Mas a paz no mundo spoderacontecer quando houver paz entre as religies, e a paz entre
as religies pressupe o dilogo inter-religioso.
O antroplogo Clifford Geertz, tem mostrado em suas reflexes a presena ativa e vigorosa das
identidades no mundo atual. As crenas ganham hoje fora e expanso, como recurso indispensvel de
resistncia a um mundo instransparente e instvel. H um deslocamento importante das identidades
religiosas em direo ao centro da vida social, poltica e econmica. A afirmao da identidade torna-se
inevitvel quando as estruturas de plausibilidade que garantem a manuteno de um mundo de sentido
comeam a ser balanadas pelo impetuoso vento do pluralismo: as diferenas de crenas, s vezes
muito radicais, so mais diretamente visveis, com frequncia crescente, e mais diretamente
encontradas: prontas para a suspeita, a preocupao, a repugnncia e a altercao30. Curiosamente, a
realidade de um mundo mais globalizado, que favorece o intercmbio entre vises de mundo
diferenciadas, no se traduz necessariamente pela abertura dialogal. O pluralismo provoca, antes,
incerteza permanente e uma sede de firmeza e segurana. O que as pessoas mais anseiam hoje em
dia so normas de navegao num mundo estilhaado. A insistncia permanente na
desubstancializao e relativizao, recorrente na sociedade pluralista, pode suscitar como contraponto
a gestao e acirramento de movimentos fundamentalistas. As identidades podem ser mortferas.
Segundo Pierre Sanchis, praticamente todos os conflitos armados que hoje ensanguentam o nosso
mundo desdobram-se em torno de identidades tnicas, de relao atvica com uma terra, de definio
coletiva atravs da religio. Da ser o desafio mais decisivo neste tempo presente a regulao e
gerenciamento convivial das identidades coletivas31.
O acirramento atual dos etnocentrismos constitui expresso de afirmao identitria, de busca
de fidelidade a um conjunto de valores e de resistncia ao risco de diluio no relativismo e
indiferentismo. O etnocentrismo , sem dvida, um fenmeno universal. No hcomo escapar de sua
presena, que manifesta o desejo de cada cultura ser ela mesma. H nele um trao positivo, de
garantia de uma distino, como apontou Levi Strauss em seu trabalho sobre Raa e cultura. O risco

301Clifford GEERTZ. Nova luz sobre a antropologia. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 158.
312 Pierre SANCHIS. A graa e a gratido. In: Teoria & Sociedade. UFMG, 2003, p. 167
(Nmero especial: passagem do milnio e pluralismo religioso na sociedade brasileira).

82
ocorre quando ele foge do controle, produzindo o fenmeno letal da incomunicabilidade. Os crescentes
fundamentalismos religiosos, tanto defensivos como ofensivos, traduzem uma resistncia cognitiva ao
dilogo, ou seja, um decisivo enraizamento identitrio impermevel provocao da alteridade. O que
estimulam so identidades cada vez mais circunscritas e intensamente exclusivistas. H neles uma
surdez ao apelo de outros valores e a construo de um muro protetor que garanta a recomendao:
ns somos ns, eles so eles.
O risco mais decisivo em nosso tempo no o da abertura ao pluralismo, como tendem a indicar
certas autoridades religiosas, mas o da afirmao de uma imagem de mundo repleto de pessoas que
glorificam alegremente seus heris e diabolizam seus inimigos32. Isso ocorre nos campos social e
poltico, mas tambm no mbito das comunidades religiosas. Os inmeros fundamentalismos, de
matizes diferenciados, surgem por toda a parte, reagindo aos impactos provocados pela din mica da
sociedade ps-tradicional. A resposta para a ameaglobalizadora que acompanha a lgica plural e
suas presses niveladoras vem encontrada na trincheira da tradio, mediante a recriao de fortes e
substantivos nexos de solidariedade grupal. Diante da amea globalizadora reage-se com a afirmao
tradicional da tradio. Rejeita-se todo e qualquer engajamento dialogal com a modernidade, bem como
qualquer possibilidade de reflexividade da tradio. Rejeita-se igualmente os vetores associados
lgica moderna como a hermenutica, o pluralismo, a relativizao a evoluo e o desenvolvimento. Na
raiz do fundamentalismo ho sentimento de insegurana, desorientao ou anomia resultantes de uma
dinmica modernizadora. Torna-se intolervel para os fundamentalistas a possibilidade de esvaecimento
de seus valores tradicionais. Reagem sitiando a tradio e reafirmado solenemente suas convices
bsicas e fundamentais.
Neste tempo de cidadania das identidades, evidente a presena viva de resistncias acolhida
de um pluralismo de princpio, reconhecido como um dado de valor. Tende-se a considerar que a
aceitao deste desafio traduz uma rendio cognitiva seduo relativizadora e indiferentista.
Semelhante temor animou, no campo catlico, a Declarao Dominus Iesus, da Congregao para a
Doutrina da F, publicada em 2000. Afirma-se solenemente a viso centralizadora catlico-romana
tradicional. A crtica ao pluralismo religioso de princpio vem justificada como condio necessria para
a manuteno das verdades essenciais da tradio catlico-romana: o dever do anncio missionrio, a
afirmao do carter definitivo e completo da revelao de Jesus Cristo, a natureza da f crist e a
mediao salvfica-universal da igreja (DI 4). Afirma-se com vigor que a igreja catlico-romana no
um caminho entre outros, mas a nica verdadeira religio (DI 21 e 23). No se desconhece a presena
da graa entre os membros das outras religies, mas em defesa contra o indiferentismo, afirma-se que
eles se encontram em situao gravemente deficitriacom respeito aos membros da igreja catlico-
romana, que detm a plenitude dos meios de salvao (DI 22). O dilogo no vem de todo descartado,
mas a nica paridade que se reconhece a da dignidade dos interlocutores, no de suas doutrinas.
Esta reticncia ao desafio da alteridade tem crescido no apenas no campo catlico, mas
constitui um elemento tendencial no campo religioso contemporneo. Dao grande, difcil e arriscado
desafio do dilogo inter-religioso: o de apontar e demonstrar a possibilidade de um horizonte de
conversao alternativa. Hque saber ampliar o olhar, de forma a captar a singularidade da diferena,
e isto no significa negar a semelhana: a unidade e a identidade. na dinmica relacional que a
identidade ganha o seu valor e o seu sentido. Em nosso tempo, teses que defendem o choque de
civilizaesacabam por desconhecer que as civilizaes no so monolticas e homogneas. Monta-
se um mapa simplificado do mundo, acionando o lado mortfero dos nacionalismos. Em sua brilhante
avaliao crtica desta viso pessimista, defendida por Samuel Huntington, o palestino Edward Said
mostra que, ao contrrio, as culturas e civilizaes so pontuadas pela dinmica de intercmbio e

323 Ibidem, p. 84.

83
dilogo, ainda que silencioso. O dilogo existente constitui a viva demonstrao de que as civilizaes
no esto imobilizadas e fixas em sua identidade, mas dinamizadas e enriquecidas pelo trao da
abertura. Na verdade, as culturas so em geral mais naturalmente elas mesmas quando entram em
parceria com outra, como acontece na msica, com sua extraordinria receptividade s criaes
musicais de outras sociedades e outros continentes33.

O ser humano um n de relaes, no podendo ser compreendido de forma destacada do

outro com o qual se comunica. O dilogo constitui, assim, uma dimenso integral de toda a vida humana.
na relao com o tu que o sujeito constri, expande e aperfeioa a sua identidade. Trata-se de uma
experincia humana fundamental e passagem obrigatria no caminho da autorrealizao do indivduo e
da comunidade humana. O que conta no dilogo a reciprocidade existencial, o intercmbio de dons,
a dinmica relacional que envolve a semelhana e a diferena em processo rico de abertura, escuta e
enriquecimento mtuos. neste contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido,
enquanto expresso de uma busca que incessante, rdua e criativa. Dentre a extensa variedade de
formas de dilogo, situa-se o dilogo inter-religioso com sua peculiaridade prpria. O dilogo inter-
religioso envolve a comunicao positiva e construtiva entre fiis de tradies religiosas distintas visando
a compreenso mtua, o enriquecimento recproco, o comprometimento comum e a partilha da
experincia religiosa.

O dilogo inter-religioso implica partilha de vida, experincia e conhecimento. Ele acontece entre
pessoas que esto enraizadas e compromissadas com sua f especfica, mas igualmente disponveis ao
aprendizado da diferena. Para as suas condies de possibilidade podem ser indicadas algumas pistas
importantes, delineadas a seguir.

a) A conscincia da humildade

No dilogo experimenta-se a conscincia dos limites e a percepo da presena de um mistrio que

a todos ultrapassa. O dilogo envolve o discernimento da contingncia e da vulnerabilidade. Os
interlocutores que atuam no dilogo devem estar imbudos da conscincia dos limites e precavidos
contra os riscos de uma arrogncia identitria cerrada dinmica da acolhida e do aprendizado. Na
tradio crist, Thomas Merton chamou continuamente a ateno contra o risco da heresia do
individualismo, que consistiria na iluso de uma unidade inteiramente autossuficiente, a prescindir dos
outros para a sua afirmao. Em sua viso, o esprito dialogal exerccio de comunho em novas
fronteiras: quanto mais sou capaz de afirmar os outros, dizer-lhes sim em mim mesmo, descobrindo-
os em mim mesmo e a mim mesmo neles, tanto mais real eu sou. Sou plenamente real se meu corao
diz sim a todos34 Para que acontea de fato, o dilogo pressupe disposio efetiva de escuta do outro,
disposio de ser interpelado por sua verdade, de se deixar transformar pelo encontro. Exige igualmente
abertura para perceber o valor da convico religiosa do outro, enquanto fundada numa autntica
experincia de revelao.

334 Edward SAID. Reflexes sobre o exlio e outros ensaios. So Paulo: Companhia das Letras,
2003, p. 330.
345 Thomas MERTON. Reflexes de um expectador culpado. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 166.

84
b) A abertura ao valor da alteridade

H na base do dilogo a percepo do valor da diversidade, e de que a mesma traduz a riqueza da

experincia humana. O dilogo s pode acontecer quando se reconhece e respeita a alteridade do
interlocutor, bem como o valor de sua convico. No h possibilidade de reduzir o mistrio do outro ao
domnio do particular e lgica da assimilao. H algo de irredutvel e irrevogvel na dinmica da
alteridade, um enigma que traduz um mistrio pessoal intransponvel. O outro mysterium
tremendum, que jamais pode ser completado ou reduzido em seu significado ltimo. Mas igualmente
mysterium fascinans, enquanto convida ao encontro e se disponibiliza para o aprendizado da
diferena. H sempre a surpresa no encontro com a alteridade, ela deixa uma marca que transforma a
relao. Como sublinha Hans Georg Gadamer, o que perfaz um verdadeiro dilogo no termos
experimentado algo de novo, mas termos encontrado no outro algo que ainda no havamos encontrado
em nossa prpria experincia de mundo35.

c) A fidelidade prpria tradio

O dilogo inter-religioso pressupe igualmente a fidelidade a si mesmo e ao prprio engajamento de

f. A sensibilidade dialogal deve ser sempre acompanhada de um ancoradouro referencial. No
colocando a f em suspenso que se consegue chegar de forma mais profunda ao universo do outro.
Essa travessia pressupe, antes, uma clara identidade cultural e religiosa, que deve ser sempre
alimentada. No h como ser cidado do mundo fora de um enraizamento particular. A abertura dialogal
ocorre sempre no seio de um compromisso determinado, de uma tradio referencial. O dilogo ganha
riqueza e sustentao quando acompanhado pelo aprofundamento do prprio compromisso identitrio.
Trata-se aqui, evidentemente, de uma identidade aberta, em construo permanente, sempre disponvel
dinmica do dom. Um dilogo autntico exige amor prpria tradio: entre o respeito identidade
pessoal ou confessional e a natureza do dilogo existe uma ligao necessria, que garantia para o
dilogo36. As janelas devem estar sempre abertas, mas desde que referenciadas pelas paredes de sua
sustentao. Ou como diz o profeta Isaas: alargar a tenda, alongar as cordas e reforar as estacas (Is
54,2). Na verdade, so justamente aqueles que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas prprias
tradies, e que buscam o seu aprofundamento permanente, os que esto melhor preparados para
apreciar o valor e a riqueza das outras tradies.

d) A busca comum da verdade

Para que haja dilogo, necessrio que os interlocutores estejam dispostos no somente a aprender
e receber os valores positivos presentes nas tradies religiosas dos outros, mas igualmente disponveis

356 Hans-Georg GADAMER. Verdade e mtodo II. Complementos e ndice. Petrpolis: Vozes,
2002, p. 247.
367 Jean-Marie Roger TILLARD. Dialogarepernonmorire.Bologna, EDB, 2001, p. 35-36.
(Disponvel em: <www.iserassessoria.org.br/novo/arqsupload/92.DOC>, em 2 jan. 2015)

85
e abertos verdade que os envolve e ultrapassa. indispensvel que esta busca da verdade ocorra
sem restries mentais, em esprito de acolhida e abertura, pois ningum pode pretender uma
assimilao plena deste horizonte que est sempre adiante. No encontro com o outro abre-se a
possibilidade de captar dimenses inusitadas desta verdade que aletheia: permanente desvelamento.
O outro capaz de favorecer a seu interlocutor, no dilogo, a captao de certos aspectos ou dimenses
do mistrio divino que escapam sua visada. Toda crena religiosa traduz um vnculo particular: uma
forma de atar o mistrio sempre maior a uma imagem especfica. Os vnculos so como ns que
atam e modelam a compreenso e traduzem um mundo de sentido. Cada vnculo em particular traduz
uma compreenso verdadeira, que capta um aspecto ou dimenso da realidade e da verdade, embora
sempre limitado. O que dificulta o dilogo a incapacidade de compreender que a realidade ltima no
pode estar limitada s imagens particulares das crenas. As tradies religiosas trazem consigo um
carter fragmentrio: esto sempre a caminho e envolvidas pelas inusitadas riquezas da sabedoria
infinita e multiforme de Deus. Ao falar para os representantes das vrias religies, reunidos em Assis
para a jornada mundial em favor da paz (1986), o papa Joo Paulo II expressou de forma admirvel o
sentido do dilogo como busca comum e expresso daquilo que Deus mesmo gostaria como destino feliz
da humanidade: uma viagem fraterna na qual nos acompanhamos uns aos outros rumo meta
transcendente que ele (Deus) estabelece para ns.

e) A ecumene da compaixo

O imperativo da compaixo um trao que acompanha diversas tradies religiosas. Longe de ser
identificada com um mero sentimento de piedade ou comiserao, a compaixo diz respeito ao profundo
desejo de remediar todas as formas de sofrimento que corroem a humanidade e a cria o. Ela vem
compreendida, sobretudo como empatia, cuidado e responsabilidade por todos os semelhantes e, em
particular, com os que mais sofrem. Por ecumene da compaixo entende-se a convocao feita a todas
as religies no sentido de assumirem a responsabilidade global de afirmao do humano e de garantia
da dignidade da criao. Cresce hoje a conscincia de que o sofrimento dos seres humanos e a
devastao do planeta devem constituir-se a base fundamental para o encontro e dilogo entre as
tradies religiosas. Dialogar para no deixar morrer. A realidade do sofrimento injusto e inocente aciona
o exerccio da compaixo, convocando as cordas mais profundas do sentimento religioso em favor de
uma nova conduta tica. A compaixo condio de possibilidade de um dilogo que se pretenda
renovador. Em muitos casos, do exerccio inter-religioso de compaixo social e de sensibilizao
diante do sofrimento dos outros que nascem ricas iniciativas de colaborao comum. Uma colaborao
que pode quebrar barreiras doutrinais e favorecer um novo movimento de compreens o da alteridade e
de mtuo enriquecimento entre os interlocutores.

Todas estas pistas para o dilogo inter-religioso so mais bem compreendidas e vivenciadas quando
banhadas por uma espiritualidade peculiar, um trabalho interior de desapego e abertura ao dom do
mistrio que advm. O dilogo deve comear no interior de cada um, criando e favorecendo espaos de
hospitalidade. J dizia Rm, o mstico sufi do sculo XIII: para mudar a paisagem basta mudar o que
sentes. Bons interlocutores para o dilogo so aqueles que esto em paz consigo mesmos, aqueles
que vivem a experincia de um corao capaz de acolher formas diversificadas, um corao

86
desobstrudo da arrogncia e vontade de poder. H uma ntima vinculao entre o dilogo inter-religioso
e a espiritualidade. No sem razo que a partilha das experincias de orao e contemplao,
enquanto expresso da busca do Mistrio vem identificada como o nvel mais profundo do dilogo inter-
religioso. O dilogo inter-religioso um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupe uma atitude de
confiana e entrega a um mistrio sempre maior. O dilogo no pode exigir nada do outro, seno a
disposio de ouvi-lo, compreend-lo e respeit-lo. O que ocorre no dilogo no necessariamente uma
mudana de religio, mas uma converso mtua, a celebrao comum de uma verdade sempre maior
que provoca a transformao dos interlocutores e sua forma de apropriao da prpria f.

Para os boxes:

O dilogo inter-religioso emerge hoje como uma fora importante na busca de novos padres ticos
capazes de transformar o ritmo de instabilidade e excluso que marcam o tempo presente e
ameaam o seu futuro.
O dilogo inter-religioso envolve a comunicao positiva e construtiva entre fiis de tradies
religiosas distintas visando compreenso mtua, o enriquecimento recproco, o comprometimento
comum e a partilha da experincia religiosa.
O dilogo discernimento da contingncia e da vulnerabilidade. Cada um dos interlocutores que
atuam no dilogo deve estar imbudo da conscincia dos limites e precavido contra os riscos de uma
arrogncia identitria cerrada dinmica da acolhida e do aprendizado.
O dilogo s pode acontecer quando se reconhece e respeita a alteridade do interlocutor, bem como
o valor de sua convico. No h possibilidade de reduzir o mistrio do outro ao domnio do
particular e lgica da assimilao. H algo de irredutvel e irrevogvel na dinmica da alteridade,
um enigma que traduz um mistrio pessoal intransponvel.
A abertura dialogal ocorre sempre no seio de um compromisso determinado, de uma tradio
referencial. O dilogo ganha riqueza e sustentao quando acompanhado pelo aprofundamento do
prprio compromisso identitrio.
Cresce hoje a conscincia de que o sofrimento dos seres humanos e a devastao do planeta
devem constituir-se a base fundamental para o encontro e dilogo entre as tradies religiosas.
Dialogar para no deixar morrer.
A realidade do sofrimento injusto e inocente aciona o exerccio da compaixo, convocando as cordas
mais profundas do sentimento religioso em favor de uma nova conduta tica.
O dilogo inter-religioso um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupe uma atitude de
confiana e entrega a um mistrio sempre maior. O dilogo no pode exigir nada do outro, seno a
disposio de ouvi-lo, compreend-lo e respeit-lo.

@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@@

TEXTO 36 - DILOGO ENTRE CINCIA E F (Frei Betto)

(http://youtu.be/T8j-DZOAWT8 - http://youtu.be/VkRRtq - TJww-http://youtu.be/cJFazH40eBA - http://youtu.be

-uzPUq53gWE - http://youtu.be/cNSiJUKYdvA - http://youtu.be/uz1IsjLhHpc - http://youtu.be/P8alHoBu5t4 -
http://youtu.be/xkvZPWsxC4M - http://youtu.be/53JrgU1-W78 - http://youtu.be/53JrgU1-W78)

F e cincia nem sempre tiveram um bom dilogo. As primeiras respostas s indagaes do ser humano a respeito do cosmo,
dos fenmenos naturais e da vida, foram dadas pela religio. Xams, feiticeiros, gurus e sacerdotes faziam a mediao entre
o Cu e a Terra.
A religio filha da f e a cincia, da razo. Frente s pesquisas cientficas dos gregos antigos a religio mirou com
os olhos da desconfiana. No admitia que os fatos narrados na Bblia fossem apenas mitos e smbolos, sem base cientfica,
como a existncia de Ado e Eva, a construo da Torre de Babel e o Dilvio Universal. Durante 1.300 anos a Igreja se

87
apegou cosmologia de Ptolomeu (90-168), adequada crena de que a Terra o centro do Universo, no qual Deus se
encarnou em Jesus. Se a f parte de verdades reveladas que, por sua vez, exigem adeso de f, sem comprovao
experimental, a cincia o reino da dvida e se apoia em pesquisas empricas. A f apreende a essncia das coisas; a
cincia, a existncia.
Para a cincia, no importa quem ou o porqu, importa o como. A ela no interessa quem criou o Universo e qual a
finalidade de nossas vidas. Quer saber como funcionam as leis cosmolgicas, como as foras da natureza interagem entre si,
como retardar o envelhecimento de nossas clulas, ampliando nosso tempo de vida. O dilogo entre f e cincia iniciou-se
quando, na modernidade, a razo se emancipou da religio. Coprnico, Galileu e Giordano Bruno que o digam. Houve atritos
e condenaes recprocas, at que a extensa obra do jesuta Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) gelogo, paleontlogo
e telogo fez a Igreja Catlica reconhecer que a f pode no estar de acordo com o uso que se faz de descobertas
cientficas, como a fisso do tomo para a construo de ogivas nucleares, mas jamais negar a autonomia da cincia e o
modo como ela desvenda os mistrios da natureza.
Nesse intuito de atualizar o dilogo entre a cincia e a f que a editora Agir reuniu, durante trs dias, em hotel do
Rio, o fsico terico Marcelo Gleiser e eu, mediados por Waldemar Falco, espiritualista e pesquisador de fenmenos
esotricos. De nosso encontro resultou o livro Conversa sobre a f e a cincia, que chegou esta semana s livrarias.
Marcelo Gleiser originrio de famlia judia, formado em fsica pela PUC-Rio e, hoje, professor e pesquisador na
Universidade de Dartmouth, nos EUA. Autor de excelentes obras, como a recente Criao Imperfeita (Record), Gleiser
considera-se agnstico. Surpreendeu-me seus conhecimentos de histria das religies e de como elas se relacionam com a
cincia.
No tenho formao cientfica, mas muito cedo me interessei pelas obras de Teilhard de Chardin. Em 1963 publiquei
apostilas sobre seu pensamento, hoje reunidas no livro Sinfonia Universal a cosmoviso de Teilhard de Chardin, cuja
nova edio a editora Vozes far chegar s livrarias ainda este ano.
Mais tarde, vi-me obrigado a me improvisar em professor de qumica, fsica e biologia num curso supletivo. O dever
virou prazer e me levou a escrever A obra do Artista uma viso holstica do Universo, cuja nova edio a Jos Olympio
prepara para o segundo semestre.
Gleiser leu meus livros e eu os dele, o que favoreceu o nosso dilogo, no qual houve mais convergncia que
divergncia, sobretudo no que concerne correta postura da cincia diante da f e da f diante da cincia. So esferas
independentes, autnomas e que, no entanto, encontram suas snteses em nossas vidas. Ningum prescinde da cincia e de
sua filha dileta, a tecnologia, assim como todos tm uma dimenso de f, ainda que restrita ao amor que une marido e mulher.
Marcelo Gleiser e eu coincidimos que a finalidade da cincia no obter lucros (vide as indstrias farmacuticas e
blicas), e nem a da f impor verdades (vide o fundamentalismo) ou arrecadar fundos (Jesus o caminho, mas o padre ou
pastor cobram o pedgio...).
Cincia e f servem para nos propiciar qualidade de vida, conhecimento da natureza e sentido transcendente
existncia. Se pela f descobrimos a origem e a finalidade do Universo e da vida e, pela cincia, como funcionam um e outro,
tudo isso pouco importa se no nos conduz ao essencial: a uma civilizao na qual o amor seja tambm uma exigncia
poltica.

Frei Betto escritor e religioso dominicano. Recebeu vrios prmios por sua atuao em prol dos direitos humanos e a favor
dos movimentos populares. Foi assessor especial da Presidncia da Repblica entre 2003 e 2004. autor de "Batismo de
Sangue", e "A Mosca Azul", entre outros.

PRECES VARIADAS

TOCANDO A TERRA
Ande como se estivesse beijando a Terra com seus ps,
como se estivesse massageando a Terra.
As suas pegadas sero como marcas de um selo imperial
chamando o agora de volta ao aqui;
para que a vida esteja presente;
para que o sangue traga a cor do amor ao seu rosto;
para que as maravilhas da vida se manifestem,
e todas as aflies sejam transformadas em paz e alegria.
Thich Nhat Hanh

88
O CORAO INTEIRO - Al Hallaj
Em meu corao ocupas
o corao inteiro,
no h nele outro lugar.
Meu esprito Te aconchega
entre a pele e os ossos.
Que seria de mim se Te perdesse?
Quando busco ocultar que Te amo,
sem querer o manifesto
com as lgrimas que escondo.
Fonte: Al Hallaj. Divan. Barcelona: Jos J. de Olaneta, 2005, p. 73

BNO Rabindranath Tagore

Abenoa este corao
pequenino, esta alma branca que
arrebatou para a terra o beijo do cu.
Ele gosta da luz do sol, e se delicia em
contemplar o rosto de sua me.
Ainda no aprendeu a desprezar
o p da terra nem a cobiar o ouro.
Aconchega-o junto ao teu corao,
E d-lhe a tua bno.
Fonte: Rabindranath Tagore. A lua crescente. 2 ed., So Paulo:
Paulus, 1991, p. 36.

RECREIO (Rabindranath Tagore)

Quando era Voc quem me divertia,
jamais indaguei quem era.
Desconhecia timidez ou medo;
minha vida era entusiasmada.
De manh cedo, voc me despertava
como um companheiro,
guiando-me a correr
pelas clareiras da floresta.
Naqueles dias, nunca procurei saber
o sentido das canes que Voc me cantava:
minha voz entoava as melodias,
meu corao danava cadenciado.
Agora que o recreio acabou,
que sbita viso esta que aparece?

89
Com olhos deitados aos Seus ps,
o mundo se assombra.

OFERENDA COM AMOR

Sabe tambm, Arjuna!
Que eu aceito toda a oferenda
que se me faa com amor:
seja uma folha, uma flor,
uma fruta ou apenas
gotas de gua.
Eu no olho o valor da oferenda,
mas olho o corao
de quem a faz.
Fonte: Bha gavad Gt IX, 26.

ARTE DA SECRETA VIAGEM (Hemann Hesse)

Os olhos que buscam com pressa
Apenas a destinao final da viagem
Nunca podem conhecer o doce vagar.
Florestas, rios e espetculos maravilhosos,
Toda a imensido de cada ponto do caminho
Esto fechados a eles.
Fonte: Shundo Aoyama Rshi. Para uma pessoa bonita. So Paulo: Zen do Brasil/Palas Athena, 2002,
p. 125.

O TEMPO DO CUME Li Po
Passo esta noite no Templo do cume.
Aqui eu poderia apanhar as estrelas com a minha mo.
No ouso alar a voz em meio ao silncio,
com medo de perturbar os habitantes do cu.

90
 Fonte: Jos Jorge de Carvalho. Os melhores poemas de
amor da sabedoria religiosa. Rio de Janeiro: Ediouro,
2001, p. 50.

HAI- KAI (Buson 1715-1783)

Chegado
para ver
as
flores,
sobre elas dormirei
sem sentir o tempo.
Fonte: O livro dos Hai-Kais. So Paulo: Massao Ohno/Roswitha Kempf, 1980, p. 87.

MUSICAR (Carlos Rodrigues Brando)

Senhor,
faz de mim
um instrumento
de tua msica.
Onde h silncio
que eu leve o si.
Onde houver dor
que eu leve o d.
Onde h a lgrima
que eu leve o l.
E onde houver trevas
que eu leve o sol.
Fonte: Carlos Rodrigues Brando. Orar com o corpo. Campinas: Verus, 2005, p. 86.

VIVENDO NAS MONTANHAS NO VERO (Yu Xuanji)

91
Aqui, onde habitam os deuses, fiz minha morada.

Bosques e arbustos misturam-se revelia.

Roupas lavadas penduro menor das rvores

Sento-me fonte; das pedras, nasce meu vinho.

Abro as janelas trilha dentre os bambus.

Finas sedas tornaram-se embrulho de livros.

Remando deso o rio, entre cantos lua.

Leva-me o vento ao retorno: e ainda recito.

9
Fonte: Poesia completa de Yu Xuanji. So Paulo: Unesp, 2011, p. 103.

SECRETA MIRADA (Lya Luft)

Das coisas boas e belas que acabaram
nos vm sempre uma luz
e uma capacidade de ver
o mais banal
com algum encantamento.
Essa a secreta mirada
que todo mundo pode ter,
mas que o acmulo de compromissos,
o excesso de deveres,
a exigncia de sermos
cada vez mais competentes e eficazes.
Talvez nos roube um pouco.
Fonte: Lya Luft. Secreta Mirada. 6 ed. So Paulo: Mandarim, 2001, p. 42.

Mar (Sophia de Mello Breyner Andresen)

De todos os cantos do mundo

Amo com um amor mais forte e mais profundo
Aquela praia extasiada e nua,
Onde me uni ao mar, ao vento e lua.
Cheiro a terra, as rvores e o vento
Que a primavera enche de perfumes.
Mas neles s quero e s procuro
A selvagem exalao das ondas,
Subindo para os astros como um grito puro.

Fonte: Sophia de
Mello Breyner
Andresen. Poemas escolhidos. So Paulo: Companhia
das Letras, 2004, p. 29.

9
CANTIGA DOS PASTORES (Adlia Prado)
meia noite no pasto,
guardando nossas vaquinhas,
um grande claro no cu
guiou-nos a esta lapinha.
Achamos este Menino
entre Maria e Jos,
um menino to formoso,
precisa dizer quem ?
Seu nome santo Jesus,
Filho de Deus muito amado,
em sua caminha de cocho
dormia bem sossegado.
Adoramos o Menino
nascido em tanta pobreza
e lhe oferecemos presentes
de nossa pobre riqueza:
a nossa manta de pele,
o nosso gorro de l,
nossa faquinha amolada,
o nosso ch de hortel.
Os anjos cantavam hinos
cheios de vivas e amns.
A alegria era to grande
e ns cantamos tambm:
Que noite bonita esta
em que a vida fica mansa,
em que tudo vira festa
e o mundo inteiro descansa?
Esta uma noite encantada,
nunca assim aconteceu,
os galos todos saudando:
O Menino Jesus nasceu!
9
Fonte: suplemento Folhinha. In: Folha de So Paulo, Edio de 25 dez.1999, fls.14.

PRECE Sophia de Mello Breyner Andresen

9
Que nenhuma estrela queime o teu perfil Para ti eu criarei um dia puro
Livre como o vento repetido
Que nenhum deus se lembre do teu nome Como o florir das ondas ordenadas.

Que nem o vento passe onde tu passas.

9
Fonte: Sophia de Mello Breyner Andresen. Poemas escolhidos. So Paulo: Companhia das Letras,
2004, p. 103.

SOLIDO SONORA Thomas Merton

9
Quanto mais adentro na solido,
tanto mais claramente vejo
a bondade de todas as coisas.
Para poder viver feliz em solido,
tenho de ter um conhecimento
cheio de compaixo a respeito
da bondade dos outros,
um conhecimento reverente
sobre a bondade da criao inteira,
um conhecimento humilde
da bondade de meu prprio corpo
E de minha alma
9
Fonte: Thomas Merton. Na liberdade da solido. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 92.

LINGUAGEM DOS PSSAROS

Cantava o pssaro no vergel do Amado,

E veio o amigo e disse ao pssaro:
Se no nos compreendemos pela linguagem,
Compreendamo-nos pelo amor,
Pois teu canto revela aos meus olhos meu Amado

Fonte: Raimundo Llio. Livro do amigo e do Amado. So Paulo: Loyola, 1989, p. 65.

O Amado no partiu Rm

9
Vs que sastes a peregrinar!
voltai, voltai, que o Amado no partiu!
O Amado vosso vizinho de porta,
por que vagar no deserto da Arbia?
Olhai o rosto sem rosto do Amado,
peregrinos sereis, casa e Kaaba.
De casa em casa buscastes resposta.
Mas no ousastes subir ao telhado.
Onde as flores, se vistes o jardim?
A prola, alm do mar de Deus?
Que descobristes em vossa fadiga?
O vu apenas, mas vs sois o vu.
Se desejais chegar casa da alma,
buscai no espelho o rosto mais singelo
1
Fonte: Marco Lucchesi. A sombra do Amado. Rio de Janeiro: Fisus, 2000, p. 39.

AMOR QUE D VIDA Rm

1
O amor eleva aos cus nossos corpos
terrenos,
E faz at os montes danarem de alegria!
amante, foi o amor que deu vida ao Monte
Sinai,
Quando o monte estremeceu e Moiss perdeu
os sentidos`.
Se meu Amado apenas me tocasse com seus
lbios,
Tambm eu, como a flauta, romperia em
melodias.

1
Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 276.

, SENHOR JESUS Angelus Silesius

Aproximo-me de ti, Senhor, como do meu raio de sol
Que me d luz, me aquece e me torna um ser vivo.
Se ento de mim te aproximas como da terra,
Logo meu corao ser a mais bela primavera.

Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 277.

A TEU ROSTO Rm

1
Sou artista, pintor, desenho imagens,
nenhuma se compara a Teu fulgor.
Sei criar mil fantasmas, dar-lhes vida,
mas se vejo Teu rosto, dou-lhes fogo.
Serves Teu vinho ao brio na taberna
e abates toda casa que construo.
Nossa alma em Ti se dissolve: gua na gua,
vinho no vinho: sinto o Teu perfume.
Cada gota de meu sangue te implora:
Faz-me Teu par e d-me tua cor.`
Sofre minha alma na casa de argila:
Entra, Amado, seno hei de partir!`
1
Fonte: Marco Lucchesi. A sombra do Amado. Rio de Janeiro: Fisus, 2000, p .83.

SENSAO (Arthur Rimbaud)

1
Nas tardes de vero, irei pelos vergis Calado seguirei, no pensarei em nada:
Picado pelo trigo, a pisar a erva mida: Mas infinito amor dentro do peito abrigo,
Sonhador, sentirei um frescor sob os ps E como um bomio irei, bem longe pela estrada

E o vento h de banhar-me Feliz qual se levasse uma mulher comigo.

a cabea desnuda.

1
Fonte: Arthur Rimbaud. Poesia completa. Rio de Janeiro: Topbooks, 1994, p. 41.

UM NOVO DIA EST DIANTE DE NS (Walter Rauschenbusch)

1
Mais uma vez um novo dia est diante de ns,
nosso Pai.
Ao sairmos para o nosso trabalho,
E ao tocarmos com as nossas mos
As mos e a vida de nossos companheiros,
Faze de ns, pedimos-te,
Amigos de todo mundo.
Salva-nos de entristecer um corao
Com uma palavra de raiva
Ou com um dio secreto.
Que no arranhemos o amor-prprio de
ningum
Como nosso desprezo ou malcia.
Ajuda-nos a alegrar, com nosso afeto,
Aqueles que esto sofrendo;
E a animar os que esto abatidos, com a nossa
esperana,
E a fortalecer em todos
O sentido do valor e da alegria da vida.
Salva-nos de veneno mortal da arrogncia de
classe.
Permite que possamos olhar todas as pessoas
face a face,
Com os olhos de um irmo.
Se algum necessitar de ns,
Permite que o ajudemos sem relutncia, se for
possvel.
E que possamos nos alegrar
Porque temos em ns este dom
De servir os nossos companheiros
1
Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 239.

AS FONTES

1
Um dia quebrarei todas as pontes Que me foi prometido em cada hora
Que ligam o meu ser, vivo e total, E na face incompleta do amor.
agitao do mundo do irreal Irei beber a luz e o amanhecer,
E calma subirei at s fontes. Irei beber a voz dessa promessa
Irei at s fontes onde mora Que s vezes como um voo me atravessa,
A plenitude, o lmpido esplendor
E nela cumprirei todo o meu ser.

1
Fonte: Sophia de Mello Breyner Andresen. Poemas escolhidos. So Paulo: Companhia das Letras,
2004, p. 42.

O TODO E AS PARTES (Marco Lucchesi)

1
Reclama o Todo e a parte
as suas devidas contra
partes o Todo
faminto de pro se dissolve
fundas harmonias se consome
em fogo se transmuta e se estilhaa
cido espelho

1
Fonte: Marco Lucchesi. Sphera. Rio de Janeiro: Record, 2003, p. 115.

E ESQUECEU-SE DE PARTIR (Rm)

Teu amor chegou a meu corao e partiu feliz.

Depois retornou e se envolveu com o hbito do amor,
Mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: Permanece dois ou trs dias!
Ento veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir.

Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 26.

BNO IRLANDESA

1
Que o caminho seja brando As chuvas caiam serenas
A teus ps, Em teus campos.
O vento sopre leve E at que eu
Em teus ombros. De novo te veja,
Que o sol brilhe clido Que Deus te guarde
Sobre tua face, Na palma de sua mo.

1
Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 22.

ORAO DO ABANDONO (Charles de Foucauld)

1
Meu Pai,
Entrego-me a vs,
Fazei de mim o que for de vosso agrado.
O que quiserdes fazer de mim, eu vos
agradeo.
Estou pronto para tudo, aceito tudo,
Desde que vossa vontade se realize em mim,
Em todas as vossas criaturas,
No desejo outra coisa, meu Deus.
Deponho minha alma em vossas mos,
Eu vo-la dou, meu Deus, com todo o amor do
meu corao,
Porque vos amo
E porque, para mim, uma necessidade de
amor dar-me
E entregar-me em vossas mos, sem medida,
Com uma confiana infinita, pois sois meu Pai
1
Fonte: F. Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 25-26.

COMO UM SELO EM TEU CORAO (Ct 8,6-7)

1
Grava-me,
Como um selo em teu corao,
Como um selo em teu brao;
Pois o amor forte, como a morte!
Cruel como o abismo a paixo;
Suas chamas so chamas de fogo
Uma fasca de Iahweh!
As guas das torrentes jamais poder\ao
Apagar o amor,
Nem os rios afog-lo.
1
A PLENA LUZ MATINAL - Alcoro 93,1-5

1
Pela plena luz matinal!
E pela noite, quando serena!
Teu Senhor no te abandonou
nem te odiou.
E, em verdade, a Derradeira
Vida te melhor que a primeira.
E, em verdade, teu Senhor
dar-te-s graas, e disso
te agradars.
1
Fonte: Alcoro 93,1-5

COME TEU PO COM ALEGRIA Livro do Eclesiastes, 9,7-9

1

Anda, come teu po com alegria,
e bebe contente teu vinho,
porque Deus se agrada de tuas obras.
Usa sempre vestes brancas,
e no falte o leo perfumado sobre tua cabea!
Goza a vida com a mulher que amas,
todos os dias da vida fugaz
que Deus te concede debaixo do sol,
todos os teus dias fugazes, como so!
1
Fonte: Livro do Eclesiastes, 9,7-9

1
Dois Amores - Rbia
Amo-te com dois amores:
Um amor apaixonado
E um amor digno de Ti.
O amor apaixonado
no pensar seno em Ti,
Com excluso de qualquer outro,
Mas o amor de que s Tu s digno
que Tu te desvendes a mim
E que eu Te veja.
Nenhum louvor para mim,
Tanto num como noutro;
Mas a Ti todo o louvor,
Tanto num como noutro.
1
Fonte: F.Teixeira & V.Berkenbrock. Sede de Deus. Petrpolis: Vozes, 2020, p. 128.

TU SEMPRE ESTS COMIGO Thomas Merton

1
Senhor, meu Deus,
no tenho ideia de aonde estou indo.
No vejo o caminho diante de mim.
No posso saber com certeza onde terminar.
Na verdade, nem sequer, em verdade, me
conheo.
E o fato de eu pensar que estou seguindo tua
vontade,
no significa que o esteja.
Mas acredito
que o desejo de te agradar te agrada, de fato.
E espero ter esse desejo em tudo que estiver
fazendo.
Espero jamais vir a fazer alguma coisa
distante desse desejo.
E sei que, se agir assim,
tu hs de me levar pelo caminho certo,
embora eu possa nada saber sobre o mesmo.
Portanto, hei de confiar sempre em ti,
ainda que eu possa parecer estar perdido
e sob a sombra da morte.
No hei de temer,
pois tu sempre ests comigo,
e nunca hs de deixar
que eu enfrente meus perigos sozinho.
1
Fonte: Thomas Merton

O FOGO NO MUNDO Teilhard de Chardin

Pleno da seiva do Mundo,
Subo para o Esprito que me sorri
para alm de toda conquista,
vestido com o esplendor concreto do Universo.
E eu no saberia dizer,
perdido no mistrio da Carne divina,
qual a mais radiosa
dessas duas bem-aventuranas:
ter encontrado o Verbo para dominar a Matria,
ou possuir a Matria para alcanar
e submeter-me luz de Deus
Fonte: Hino do Universo. So Paulo: Paulus, 1994, p. 29.

1
ORAO Teilhard de Chardin
Vs, cuja fronte de neve,
os olhos de fogo,
os ps mais brilhantes que o ouro em fuso;
Vs, cujas mos aprisionam as estrelas;
Vs, que sois o primeiro e o ltimo,
o vivente, o morto e o ressuscitado;
Vs, que reunis em vossa exuberante unidade
todos os encantos,
todos os gostos,
todas as foras,
todos os estados
Sois Vs que o meu ser chamava
com um desejo to vasto quanto o Universo:
Vs sois verdadeiramente
o meu Senhor e o meu Deus.
Fonte: Hino do Universo. So Paulo: Paulus, 1994, p. 37
1
DA PEREGRINAO Rainer Maria Rilke

1

Apaga-me os olhos: eu posso ver-te!
Fecha-me os ouvidos: eu posso ouvir-te!
E sem ps posso ir ao teu encontro
e mesmo sem boca eu posso chamar-te!
Arranca-me os braos, e eu te seguro
com o corao, como com minhas mos.
Pra meu corao, e em mim o crebro
h de pulsar; e se puseres fogo
Em meu crebro, eu te trarei no sangue.
1
Fonte: O livro de horas. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,1993, p. 101.

1
BUSCANDO A DEUS Teresa de vila

Alma, buscar-te-s em Mim, Que, em te olhando, folgars

E a mim buscar-me-s em ti. Vendo-te to bem pintada.

De tal sorte pde o amor, E se acaso no souberes

Alma, em mim te retratar, Em que lugar me escondi,
Que nenhum sbio pintor No busques aqui e ali,
Soubera com tal primor Mas, se me encontrar quiseres,
Tua imagem estampar. A Mim, buscar-me-s em ti.

Foste por amor criada, Sim, porque s meu aposento,

Bonita e formosa, e assim s minha casa e morada;
Em meu corao pintada, E assim chamo, no momento
Se te perderes, amada, Em que de teu pensamento
Alma, buscar-te-s em Mim. Encontro a porta cerrada.

Porque sei que te achars Buscar-me em ti, no por fora

Em meu peito retrata, Para me achares ali,
To ao vivo debuxada, Chama-me, que, a qualquer hora,
A ti virei sem demora
E a mim buscar-me-s em ti.

1
Fonte: Obras completas de Teresa de Jesus. 2 ed., Edies Carmelitanas/
Loyola: So Paulo, 2002, p. 979.

1
BEBER Carlos Rodrigues Brando
V essa concha? So tuas mos.
Aperta os dedos com jeito,
mas que um pouco de gua te escape.
Antes de tomar d de beber
a um gro do p do cho, a um inseto
a uma folha seca, a um galho de canela
a um mito de outros povos, a um duende
a um fio do vento, a um ar do sol
a uma criana e a um velho.
E depois bebe.
O que sobrou a tua parte
Bebe.
1
Fonte: Carlos Rodrigues Brando. Orar com o corpo. Campinas: Verus, 2005, p. 71.

NA CHAMA DA VELA! - Goethe

1

Quero louvar o Vivente
Que aspira morte na chama
No frescor das noites de amor.
s tomada de sentimento estranho
Quando luze a labareda silenciosa.
No ficas mais fechada
Na sombra tenebrosa
E um desejo novo te leva
Em direo a mais alto himeneu.
E enfim, amante da luz,
Te vemos, borboleta,
consumida.
Corres voando fascinada,
E tanto no compreendeste
Este: morre e transforma-te!
Que s apenas hspede obscuro
Sobre a terra tenebrosa
1
Goethe. Le divan. In: Gaston Bachelard. A chama de uma vela. 2 ed. Rio de Janeiro: Bertand Brasil,
2002, p. 53.

O MACHADO E A VIDA - Ichonang-Tseu

1
Na regio de Chiang-Shih, no estado de Song,
h lindas florestas de pltanos, amoreiras e
ciprestes.
Acontece que, quando atingem dois ou trs
palmos de altura,
algumas dessas rvores so cortadas para
servir de poleiros;
das que medem quatro ou cinco palmos,
h algumas que so cortadas para fazer
estacas,
e, das que chegam aos sete e oito palmos,
muitas so serradas para tbuas de caixes.
Assim, nenhuma destas chegou ao termo
natural da sua vida,
nem pde desfrutar, do alto do seu cume
a imagem do mundo para a qual tinham sido
criada
e, ao meio do seu destino, caiu sob os golpes
do machado.
Este o perigo de ser til
1
Fonte: Antnio Alada Baptista. O riso de Deus. 2 ed. Lisboa. Editorial Presena, 1994, p. 170.

1
OS SEGREDOS DA SABEDORIA - Livro da
Sabedoria
A sabedoria mais gil que qualquer
movimento,
e, por sua pureza, tudo atravessa e penetra.
Ela o sopro do poder de Deus,
uma emanao pura da glria do
Todo Poderoso.
Por isso, nada de impuro pode
introduzir-se nela:
ela reflexo da luz eterna,
espelho sem mancha do poder de Deus
e imagem de sua bondade.
Sendo uma s, tudo pode;
sem nada mudar, tudo renova;
e comunicando-se s almas santas
atravs das geraes,
forma os amigos de Deus e os profetas.
Pois Deus ama to somente
aquele que convive com a Sabedoria.
De fato, ela mais bela que o sol
e supera todas as constelaes.
Comparada luz, ela mais brilhante:
pois luz sucede a noite,
ao passo que, contra a Sabedoria,
o mal no prevalece
1
1
Meditaes de Sren Kierkegaard
Um Deus que quando mostra sua face
no faz tremer o mundo,
no Deus uma fantasia (1)
Pai celeste! Quando o pensamento
sobre ti se desperta em nossa alma,
faze que no desperte como pssaro
amedrontado e desorientado que esvoaa
aqui e ali, mas como o menino que
acorda com seu sorriso celeste (2)
De tua mo, Deus, queremos aceitar
tudo. Tu a estendes e derrubas os
poderosos em sua estultcia. Abre tua
doce mo, e tudo o que vive se enche de
bno (3)
Um Deus que quando mostra sua face
no faz tremer o mundo,
no Deus uma fantasia (1)
A PAIXO DO INFINITO - Santo Anselmo
beleza inacessvel de Deus Altssimo,
resplendor purssimo da eterna luz,
vida que toda vida vivifica,
luz que toda luz iluminas,
e em perptuo esplendor
milhares de luzes conservas,
que desde a primeira aurora
fulguram ante o trono da Tua Divindade!
eterno e inacessvel, claro e doce manancial
da fonte oculta aos olhos mortais,
cuja profundidade sem fundo;
cuja altura sem termo;
cuja amplitude incircunscritvel;
cuja pureza imperturbvel.
Fonte: Marco Lucchesi. A paixo do infinito.
Niteri: Cromos, 1994, p. 124 n. 1 (traduo de
Lus de Bona).
14
A necessidade da vitria Chuang Tzu

1
um arqueiro atira sem alvo nem mira Chuang Tzu. In: Thomas Merton. A via de
Est com toda a sua habilidade. Chuang Tzu. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1977, p.
Se atira para ganhar uma fivela de metal 139

J fica nervoso.
Se atira por um prmio em ouro Aberto a todas as formas - IbnArab
Fica cego
Ou v dois alvos - Meu corao est aberto a todas as formas:
Est louco! uma pastagem para as gazelas,
Sua habilidade no mudou. Mas o prmio e um claustro para os monges cristos,
um templo para os dolos,
Cria nele divises. Preocupa-se. A Caaba do peregrino,
Pensa mais em ganhar As Tbuas da Tor,
Do que em atirar - e o livro do Coro.
E a necessidade de vencer Professo a religio do amor,
Esgota-lhe a fora. em qualquer direo que avencem Seus
camelos;
a religio do Amor
ser minha religio e minha f.
Autor: IbnArab

1
ORAO DO OLHAR AMOROSO Nicolau de Cusa

O teu olhar, Senhor, a tua face.

Por isso, quem te olha com face amorosa
no encontrar seno a tua face
a olh-lo amorosamente.
E com quanto mais amor se esforar por te olhar,
tanto mais amor descobrir na tua face.
Quem te olhar com ira
descobrir igual expresso na tua face.
Quem te olhar com alegria
descobrir a tua face tambm alegre
como o a daquele que te olha.

Fonte: A viso de Deus. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, p. 150.

ESTAR APAIXONADO Ernesto Cardenal

14
 AQUELA NOITE
A alegria de estar apaixonado Aquela noite na ilha de Vancouver
como a descreverei? abri a janelinha do motel
no ter j um corao s, e ao ver as estrelas
aquela habitao desabitada, quase chorei.
agora ocupada por quem a gente ama. Eram tantas essa noite
que quem era um, j so dois. e me beijavas em todas elas.

1
A RELIGIO DO AMOR - Ibn Arabi

Meu corao tornou-se capaz de qualquer forma:

um pasto para gazelas e um convento para os monges Cristos,
um templo para os dolos e a Caaba do peregrino,
as tbuas da Tora e o Alcoro.
Sigo a religio do Amor: para onde quer que sigam seus camelos,
o Amor a minha religio e minha f.

Peregrinao Dai Eki

Procurando a primavera o dia todo,
no a encontrei.
Apoiando-me em meu basto,
atravessei montanhas e montanhas,
e voltando para casa
segurei um galho de ameixeira.
Ali a encontrei: florescia em sua ponta

Dai Eki - poeta chins do perodo Sung (960-1279)

Shundo Aoyama Rshi. Para uma pessoa bonita: contos de uma
mestra zen. So Paulo: Palas Athena, 2002, p. 82.

A flauta e o vento Historinha Zen

Perguntaram ao mestre Ikyu ( * ):
- Onde vai o senhor?
- Vou onde toca o vento.
- E quando no h vento?
Tirando sua flautinha do bolso,
o mestre respondeu:
- Ento eu fao o vento.
E saiu tocando a flauta.
(*) Ikyu foi um grande mestre do Zen Budismo japons. Nasceu em 1384 e faleceu em 1481.
O GUARDADOR DE REBANHOS - Trechos do poema de Fernando Pessoa (Alberto Caeiro)

14
Um dia que Deus estava a dormir Que vo em ranchos pelas estradas
E o Esprito Santo andava a voar, Com as bilhas s cabeas
Ele foi caixa dos milagres e roubou trs. E levanta-lhes as saias
Com o primeiro fez que ningum soubesse que A mim ensinou-me tudo.
ele tinha fugido. Ensinou-me a olhar para as coisas.
Com o segundo criou-se eternamente humano Aponta-me todas as coisas que h nas flores,
e menino.
Com o terceiro criou um Cristo eternamente na Mostra-me como as pedras so engraadas
cruz.
E deixou-o pregado na cruz que h no cu Quando a gente as tem na mo
E olha devagar para elas ()
E serve de modelo s outras.
Depois fugiu para o sol
E desceu pelo primeiro raio que apanhou.
Hoje vive na minha aldeia comigo.
uma criana bonita de riso e natural.
Limpa o nariz ao brao direito,
Chapinha nas poas de gua,
Colhe as flores e gosta delas e esquece-as.

Atira pedra aos burros,

Rouba a fruta dos pomares
E foge a chorar e a gritar dos ces.
E, porque sabe que elas no gostam
E que toda a gente acha graa,

1
Fernando Pessoa. Obra potica. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1992, p. 209-210.

SEDUO Marco Lucchesi

Teu rosto
acende meus sonhos
de reparao
algo me atinge me confunde e me arrebata.

MEU AMADO, AS MONTANHAS Joo da Cruz

Os vales solitrios nemorosos,
as ilhas mais estranhas,
os rios sonorosos,
o sibilar dos ares amorosos;
a noite sossegada,
nos raios suavssimos da aurora,
a msica calada,
a solido sonora,
a ceia que deleita e enamora.
Fonte: Cntico Espiritual

BELEZA INSERIDA Poema Sufi

14

Aquela encantadora menina permanecia em
seu quarto nupcial:
Uma amada amvel na sua solido
Jogava sozinha o jogo do amor;
Bebia solitria o vinho da prpria beleza.
Ningum sabia nada sobre ela.
Nenhum espelho havia revelado o seu
semblante.
Mas a beleza no sabe manter-se encoberta
longamente.
A graa no suporta o grilho do ocultamento:
Se lhe fechas a porta,
Mostrar seu rosto na janela.
Assim, ela armou sua tenda fora dos recintos
sagrados,
Revelando-se na alma e em toda a Criao.
Em cada espelho manifestou a sua imagem,
E a sua histria foi contada em todo lugar.
1
Fonte: Virgnia Del Re McWEENY. Persia mystica. Poeti sufi dellet classica. Pisa: Edizioni ETS, 2004,
p. 80-81.

VIDA NO AMOR - Ernesto Cardenal

Deus nos envolve por todas as partes como a atmosfera. E como a atmosfera est cheia de ondas
visuais e sonoras, mas ns no podemos v-las nem ouvi-las, se no as sintonizamos pelos canais
devidos, assim tambm estamos rodeados por todas as partes das ondas de Deus mas no podemos
perceb-Lo, se no o sintonizamos pelos canais devidos.
Quem vive somente no mundo das percepes sensveis no pode captar essas ondas de Deus. ()
Mas Deus est tambm infinitamente longe de ns. Estamos separados dEle pelo infinito. E a unio
com Deus sempre como a de dois enamorados separados por um vidro, beijando-se atravs do vidro.
Olhamos a Deus na escurido. ()
Mas tambm a presena de Deus vaga, velada, e se vai fazendo mais vaga medida que Deus mais
se aproxima.
FONTE: Ernesto Cardenal. Vida no amor. Rio de
Janeiro: Civlizao Brasileira, 1979, p. 32 (a).

S AS MONTANHAS

Antes que eu penetrasse o Zen,

as montanhas nada mais eram seno montanhas e os
rios nada a no ser rios.
Quando aderi ao Zen, as montanhas no eram mais
montanhas nem os rios eram rios.
Mas, quando compreendi o Zen, as montanhas eram s
montanhas e os rios, s rios
(Sentena Zen, in: T. Merton. Zen e as aves de rapina.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972, p. 129).

POMBINHAS DE SAN NICOLS Ernesto Cardenal

15
Somos como essas duas pombinhas
de San Nicols
que quando uma corre
a outra vai atrs
e quando esta a que foge
aquela a segue
mas uma nunca se afasta da outra
sempre esto em parelha.
Quando Tu de mim te vais
eu sigo atrs de ti
E quando sou em quem me vou
Tu vais atrs.
Somos como essas duas pombinhas
De San Nicolas.
1
Fonte: Cntico Csmico. So Paulo: Hucitec, 1996, p. 391

A HORA DA UNIO (Rm)

1
Cada nascer do sol oram junto
muulmanos, cristos, judeus.
Abenoado todo aquele em cujo corao
ressoa o grito celeste que chama: Vem
Limpa bem teus ouvidos
e recebe ntida essa voz
- o som do cu chega como um sussurro.
No manches teus olhos
com a face dos homens
- v que chega o imperador da vida eterna.
Se se turvaram os olhos,
lava-os com lgrimas,
pois nelas encontrars
a cura de teus males.
Acaba de chegar do Egito
uma caravana de acar
- j se ouvem os sinos e os passos cansados
Silncio!
Eis que chega o Rei
para completar o poema.
1
Fonte: Jala ud-Din Rumi. Poemas msticos. So Paulo: Attar, 1996.

DEUS ME PERSEGUE - Joshua Heschel

Deus me persegue em toda parte

Tecendo sua teia em torno de mim,
Brilhando sobre minhas costas/cegas como o Sol.
Deus me persegue como uma floresta densa,
E eu, totalmente maravilhado, sinto meus lbios emudecerem
Como uma criana vagando por um antigo santurio.
Deus me persegue em toda parte, como um tremor
O desejo em mim por descanso; ele me convocando diz: vem!
Percebo vises vagando como mendigos pelas ruas!
Eu vou com meus devaneios
Como num corredor atravs do mundo,
s vezes, vejo suspensa sobre mim a face sem face de Deus.
Deus me persegue nos bondes e nos cafs.
Oy, somente com a parte de trs dos olhos que posso enxergar
Como os mistrios nascem, como as vises aparecem.
Fonte: Alexandre Leone. Imagem Divina e o P da Terra, Humanitas, 2002, SP, FFLCH, p. 69-70.
O HOMEM HUMANO Adlia Prado

15
Se no fosse a esperana de que me aguardas
com a mesa posta
o que seria de mim eu no sei.
Sem o Teu Nome
a claridade do mundo no me hospeda,
crua luz crestante sobre ais.
Eu necessito por detrs do sol
do calor que no se pe e tem gerado meus
sonhos, na mais fechada noite, fulgurante
lmpadas.
Porque acima e abaixo e ao redor do que existe
permaneces,
eu repouso meu rosto nesta areia
contemplando as formigas, envelhecendo em
paz
como envelhece o que de amoroso dono.
O mar to pequenino diante do que eu
choraria
se no fosses meu Pai.
Deus, ainda assim no sem temor que Te
amo,
nem sem medo.

1
Fonte: In: Adlia PRADO. Terra de Santa Cruz. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1986, p. 77.

DOCEMENTE UM Joo da Cruz (*)

1
Entrou enfim a Esposa de paz edificado,
no horto mais ameno desejado, de mil escudos de ouro coroado. ()
e a seu sabor repousa, E na adega interior
o colo reclinado do Amado meu bebi; quando eu saa,
junto aos braos mais doces do Amado. () de tanto resplendor,
Nosso leito florido, j nada mais sabia
de covas de lees entrelaado, e meu gado perdi, que antes seguia.
de prpura tecido

15
(*) Cntico Espiritual. In: Juan de la Cruz. Pequena antologia amorosa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar,
2000, p. 29-30. (traduo de Marco Lucchesi).

NO FUNDO DO VALE PASSA UM RIO Omar Khayyan

1
Quando a dor te abater Quando o brilho do dia te cansar
e quando j no mais tiveres lgrimas, e ansiares pela noite,
Lembra-te do verdor que se espalha Pensa no despertar de uma criana
depois que a chuva se acaba. e espanta a tua angstia.

1
Rubaiyat. Rio de Janeiro/Belo Horizonte: Garnier, 1999, p. 97.

(Disponvel em: <http://fteixeira-dialogos.blogspot.com.br/p/oracoes-interreligiosas.html>, em 20 jan.

2015).