БОЈАН ЈОВАНОВИЋ

ДУХ ПАГАНСКОГ
НАСЛЕЂА
y српској традиционалној култури

CIP - Каталогизација y публикацији

Библиотека Матице српске, Нови Сад

291.37:930.85 (=861)

ЈОВАНОВИЋ, Бојан
Дух паганског наслеђа : y српској традиционалној култури
/ Бојан Јовановић. - [1. изд.]. - Нови Сад : Светови, 2000
(Нови Сад : Арт принт). - 251 стр. ; 20 cm. - (Библиотека Аз)

Белешке уз текст. - Библиографија: стр. 239-247.

а) Срби - Народни обреди б) Срби - Културна историја

СВЕТОВИ / НОВИ САД
 УВОД

Употребљавано y значењу прехришћанске и нехришћан-

ске религијске традиције, паганство je широк и недовољно од-
ређен појам народне религиозности. У процесу хришћанизаци-
је садржаји ранијих веровања ce потискују и добијају статус
претходног културног искуства препознатљивог y одређеним
траговима о свом некадашњем постојање. Елементи паганског
наслеђа често ce одређују претпостављеним културним или ду-
ховним континуитетом којим ce, међутим, замагљује проблем
њихове генезе и функције y одређеном контексту. Тезу о том
континуитету оспорава обнављање примарних магијско-рели-
гијских форми које нису увек плод претпостављеног посредо-
вања већ првенствено аутентичан одговор на тражење живот-
не извесности и потврђивање колективног духовног постојања.
Након рушења српске државе, пада y вековно турско ропство
и поништавања институционалних претпоставки за очување
хришћанства долази до обнављања паганске религиозности
кроз коју je на нов начин проговорио и дух старих веровања. У
периоду, дакле, након примљеног хришћанства паганство ће
исказати своју духовну виталност.
Оживљено паганство дало je печат народној религији и
традиционалној култури Срба. За разлику од трагова паган-
ства који упућују на директну везу са старим религијским на-
слеђем, суочавање са паганским траговима не претпоставља
одређени континуитет и непосредну везу између древног и ре-
центног. У односу на алопластично паганство које ce преноси
традицијом, архетипско обнављање елементарних религиј-
ских форми испољава своју аутопластичну виталност. Будући
да културна и етничка архаичност није, дакле, увек идентична
са хронолошком старошћу, бројни изрази паганског y народ-
ној традицији имају друго и другачије порекло.
 У веровањима, обредима и митским представама уочава-
мо деловање паганског духа који je постао битан чинилац срп-
ског културног и духовног идентитета. Схваћен као мање вре-
дан, он je оспораван увек када ce колективни идентитет насто-
јао представити другачијим него што стварно јесте. Међутим,
управо je y том процесу лажног потврђивања несвесно исија-
вао непризнавани дух паганства чије ce одлике препознају y
менталитету, понашању и животу српског народа.
Држећи ce својих посебних обичаја, свака заједница je по-
казивала њихову важност y свом социјалном, економском и
духовном животу. Чување и неговање обичаја открива корене
идентитета сеоских заједница које су међусобно разликовање
темељиле на посебности обичајне праксе. Одређени елементи
ове праксе имали су, између осталог, и функцију разликовања.
Зато и исказ да постоји онолико обичаја колико има и села,
проблему јединства и целовитости традиционалне културе
Срба даје нешто другачије значење. Наиме, y тумачењу и ре-
конструкцији погледа на свет својственог овој култури не по-
ставља ce питање целине којој недостају поједини делови, већ
доступност фрагмената на основу којих ce претпоставља цели-
на и могућност њене реконструкције.
Целина као условна категорија не претпоставља и цело-
вит, кохерентан систем мишљења, већ укупност различитог и
могућност одсуства идејног центра као полазишта или исходи-
шта система и њему подређених делова. Различитост локал-
них верзија стварала je илузију јединственог духовног света.
Претпоставка о томе да сваки део садржи целину отвара, ме-
ђутим, перспективу делова који су по себи и за себе одувек би-
ли целина. Свако село било je, наиме, микрокосмос за његове
житеље и својеврстан универзум за себе.
Магијско-религијске представе стваране y оквиру сео-
ских колектива одликују ce инхерентном духовном сложено-
шћу y антрополошкој и космолошкој равни. Остварујући ce y
тим равнима, комплекс религијских творевина je омогућавао
заједници да успостави комуникацију са метафизичком димен-
зијом света и најдубљим слојевима човековог духовног бића.
На нивоу тих међусобно повезаних примарних облика, српска
народна религија ce исказује као комплексна духовна твореви-
на. Уочавајући ову сложеност поједини истраживачи, као на
пример Чајкановић, настојали су да своје претпоставке докажу
конструкцијама политеистичког религијског система са богом
мртвих на његовом врху. Међутим, сложеност магијско-рели-
гијских представа насталих интеграцијом различитих садржаја
y јединствене синкретичке творевине огледа ce y њиховој ду-
ховној вертикали која чини сувишним конструкције засноване
на сумњивим и погрешним претпоставкама.
Културна и цивилизацијска слојевитост Балкана показује
значај старијег, паганског верског наслеђа y конституисању
духовног и религијског идентитета балканских народа. Уколи-
ко ce ослушну импулси из дубина тих културних слојева, онда
постају разумљивија њихова значења y потоњим процесима.
Старо наслеђе није само претходни слој, већ и садржај који je
саображавао и потоње хришћанске представе дајући им нова
синкретичка обележја. Актуализовано y културном, верском
и социјалном животу колектива, паганство je и y новим усло-
вима потврђивало своју духовну виталност.
Ова књига je плод сагледавања феномена паганског на-
слеђа y српској традиционалној култури чији ce дух лако пре-
познаје и y бројним облицима савременог живота. Разматрања
ce заснивају на резултатима мојих досадашњих истраживања
српске народне религије чије сам основне карактеристике из-
ложио y претходним радовима. Прво поглавље ове књиге по-
свећено je разматрању паганства y народној религији и ње-
говом сагледавању као чиниоца верског идентитета српске
традиционалне културе. У наредним поглављима изнети су ре-
зултати истраживања верског, ритуалног и митског аспекта
паганства. Ваља истаћи да ови различити аспекти нису y на-
родној традицији међусобно одвојени већ да je њихова темат-
ска диференцираност првенствено израз одређеног научног
становишта и интересовања. Наиме, као што су веровања
основ ритуалних поступака и митске реалности, тако je успе-
шност ритуалне праксе условљена веровањем y извршени чин
чији духовни контекст образују митске представе и бића дру-
гог света која су посебно актуелна y време вршења одређених
ритуала. Одређена схватања, извршене радње или представе
изражавају читав поглед на свет препознатљив и y другим
веровањима, ритуалима и митовима. Уколико ce под тим по-
гледом подразумева извесно искуство, онда ce y њему открива
вишеслојност разних елемената обједињених заједничким ду-
хом. Тумачење паганског значи разумевање тог духа који даје
основно обележје и кохерентност традиционалном културном
контексту. Сумирајући резултате претходних разматрања, за-
вршно поглавље указује на неке одлике наших нарави кроз
које ce и данас испољава дух паганског наслеђа.
Сазнати дух паганског наслеђа суочава нас са битним чи-
ниоцем нашег реалног идентитета. Искуство паганства стече- ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ
но током прошлих векова показује ce као важан фактор који РЕЛИГИЈИ
нас и данас чини оваквим какви јесмо, Питање паганског на-
слеђа y српској традицији и култури једно je од великих и зна-
чајних питања на која понуђени одговори не долазе као једном
утврђене истине о нашој прошлости. Одређена сазнања чине
само актуелнијим и занимљивијим постављена питања, што и
појачава обавезу да ce, можда, и другачије на њих одговори.

Михаилов запис с удицом, негде y Македонији 1702.
Јединствена људска потреба за веровањем, изражавана
током културне историје на различите начине, показује ce y
првобитним облицима као најранији траг човекове упућености
ка светлости. Рана веровања су, заправо, исијавање унутраш-
њег духовног зрака чије je расипање и дифузност одражавало
животну неизвесност која ce настојала смањити поверењем y
онај недовољно осветљени и непознати аспект реалности.
Инвестирана вера, мотивисана придобијањем и стицањем
поверења, укорењује човеково духовно постојање. Имати по-
верење значи бити сигурнији y реалност изван рационално
сазнатог и непосредно искуственог света. Ta реалност поста-
је утолико извеснија уколико ce успешно успостави комуни-
кација са њеним оличењима y виду натприродних ентитета.
Манифестно значење веровања y такву комуникацију истиче
непосредну животну зависност од тих ентитета, али ce њихово
латентно значење огледа y успостављеним релацијама на ко-
јима ce гради смисао људског постојања. Изостајање очекива-
ног одговора прекида комуникацију и условљава обраћање
другом ентитету као референцијалу новог смисленог оквира.
Ритуална пракса и претпостављене заједничке представе о
наднаравном постају социјално значајне, чиме вера добија ре-
лигијски карактер.
Облици раних веровања плод су социјалних и културних
разлика које омогућују испољавање одређених духовних про-
фила. У оквиру тих најранијих веровања упоредо са магијско-
-анимистичким схватањима, стварају ce идоли, врши тотемска
класификација и обзнањују првобитне представе о наднарав-
ним бићима. Паганство je природна претпоставка тог аутен-
тичног верског искуства и примарни оквир религијског иден-
титета. Паганска религиозност темељ je архаичне духовности
11
чија вертикала прожима различите културне и религијске тра-
диције. Присутан y различитим областима народног живота,
пагански дух препознајемо као дух паганства y његовој витал-
ној моћи самообнављања елементарних облика религијског
живота.
Духовни аспект вере показује своју различитост као плод
човековог јединственог религијског искуства. Имајући y виду
ту различитост као извесно наслеђе уочавамо да je првобитни
идентитет вере уједно и духовни оријентир за успостављање
одређене верске традиције. У односу на могућности ширег ис-
куства оличеног y духовном наслеђу које подразумева и ба-
штину - очевину, као наше непосредно наследство, традиција
je онај њен изабрани аспект којим ce настоји успоставити раз-
лика према другом, потврдити духовно постојање и као кул-
турна вредност пренети будућој генерацији. Традиција je би-
тан чинилац идентитета, али ce и односом према дотадашњем
културном искуству ствара традиција. Успостављање одређе-
не традиције значи налажење идентитета којим ce исказује и
однос према претходним, старијим религијским представама.
Суочавамо ce, дакле, са познатим културним „сценаријем" по
коме ce дух наслеђа јавља као потенцијална упитност актуел-
них облика.
Сложеност народне религије, која je првенствено пред-
мет нашег разматрања, огледа ce y синкретичком споју виших
и нижих представа, хришћанског и паганског. Изражено при-
суство тих дијаметрално супротних елемената чини идентитет
комплексном и често недовољно кохерентном целином, па ce
и манифестни идеал-идентитет не поклапа с оним што поје-
динци и колективи стварно религијски јесу, a што je одређено
оним што ритуално чине и оним y шта верују. Зато сложено
питање о индивидуалном и колективном религијском иденти-
тету подразумева и шири оквир y коме би ce оно могло аде-
кватно размотрити.
Уколико je идентитет свест о себи, представа о сопстве-
1
ном Ја, постојана y свим тренуцима постојања , онда je изло-
женост променама изазов очувању и потврђивању те свести.
Међутим, ентитет Ја осим свесног садржи и свој предсвесни и
12
несвесни аспект2 који идентитет Ја ситуира y комплекснији
контекст y коме свест није и једини чинилац идентитета. Иде-
ална представа о томе ко смо, осенчена je увек и другом стра-
ном нашег бића која рационалну представу доводи y питање
дајући јој и једну нову, дубљу психолошку димензију. Друго ду-
бинско Ја открива ce y чињењу супротног од намераваног и
рационално жељеног.3 To друго, нама непознато Ја, скривено
je од нас оном вољом којом ce настојимо заштити, одбранити
од непознатог. Налажење себе je неодвојиво од разоткривања,
ослобађања оног до тада покривеног. Отварање je услов ра-
ста, остварења целовитости, a пут до потврђивања себе води
појединца преко искуства другог. Друго и другачије искуство
доводи y питање постојећи идентитет, a од начина на који ће-
мо решити то питање зависи успостављање односа са другом,
потенцијалном реалношћу света.
Вредност светлости мерљива je његовом сенком, a свака
реч, како вели песник Миљковић, значи оно што и њено ћу-
тање. Адекватност казивања није, заправо, садржана y изре-
ченом већ y његовом наговештеном, слућеном, подразуме-
вајућем смислу, y речима које садрже и своју тишину. Захва-
љујући дубинској психологији Сигмунда Фројда и његовој
другој топичкој теорији о несвесном аспекту era, учењу Кар-
ла Густава Јунга и искуству Роналда Леинга данас можемо
поузданије говорити о тој непознатој димензији идентитета
4
као о „идентитету несвесног", „комплементарном идентите-
5
ту" или „идентитету другог". Свест и осећање истости посто-
јања исказује константност идентитета који постоји упркос
променама којима смо изложени. Имајући y виду те промене,
постулат идентитета сматра ce важећим само y равни ап-
стракције, јер ни једна ствар, биће или појава не може остати
6
трајно са собом идентична. Сагледан као релативна истовет-
ност ствари и бића током њихове промене, реални идентитет
je подразумевајући склоп њихових међусобно усаглашених
чинилаца. Међутим, из наведених разлога, разумевање иден-
титета с аспекта свесног „ја" показује ce недовољним, јер
идентитет подразумева знатно ширу и дубљу психичку реал-
ност. Потреба за адекватнијом и целовитом сликом иденти-
13
тета условљава да ce осим рационалног7 узме y обзир и њего-
ва друга, недовољно изражена и призната, али латентно при-
сутна страна.
Идентитет паганског
Сагледавање целине као услов откривања истине показу-
је ce y приступу проблему идентитета као увид y једну сложе-
ну реалност чија укупност подразумева све његове релевантне
чиниоце. Реални идентитет означава, дакле, ону људску психо
лошку, духовну и културну укупност која ce може исказати
својом целовитошћу као плод индивидуационог процеса y ко-
ме je интеграција извршена преображајем и усаглашавањем
оних елемената који су били актуелни или потенцијални фак-
тори некохеренције. Свесно „ја" je y том смислу један од чини-
лаца који одређује појединца да буде што јесте, али само уко-
лико узмемо y обзир и друге битне одреднице можемо имати
одговарајућу представу о његовом идентитету. Овај целовити-
ји аспект значајан je за разумевање паганског као чиниоца
верског идентитета y контексту који чине и други духовни и
религијски садржаји. Када je реч о сложеном бићу народне
религије онда манифестни хришћански идентитет већине пра-
зника и обичаја скрива ону другу, потиснуту паганску религи-
озност. Иако y том контексту пагански слој има сасвим одре-
ђено значење, он ce означава општим и непрецизним појмом
којим ce првенствено прави разлика y односу на хришћанство.
Препознавање паганског идентитета y том слоју само je први
корак ка одређењу његовог идентитета паганског.
Засновано на магијској пракси, идолопоклонству и веро-
вању y природне силе оличене y поједина божанства, паган-
ство je референцијални појам, са негативним верским предзна-
ком y односу на хришћанство. Иако су посвећени одређеним
божанским ентитетима, пагански култови су означени незна-
божачким. Коришћено за означавање религија које претходе
хришћанству, паганство je постало и назив за нехришћанске
религије. Верници других религија означавани су, према том
14
критерију, незнабошцима јер су практиковали друге обреде и
веровали y друге натприродне ентитете које хришћанство ни-
је признавало. Верујући y постојање само свог Бога, хришћа-
ни су сматрали да пагани као верници других богова не знају,
y ствари, за Бога, па су их називали незнабошцима.
Уколико je паганство обележје народне религије, онда ce
идентитетом паганства одређује та религија y најширем значе-
њу. Међутим, паганство y контексту српске народне религије
има одређеније значење, па je утврђивање његовог идентите-
та важно за разумевање природе и суштине тог паганства. Из-
ражено и развијено y традицији народне, сеоске културе, па-
ганство8 везивано за сеоску, народну религиозност различито
je од античког политеизма. У том смислу треба идентифико-
вати тај дубљи религијски слој који je Хомер пренебрегао или
одбацио приликом стварања раскошне слике грчке митологи-
је y својим еповима. Међутим, ове елементарне религијске
форме постоје упоредо са институционалном Хомеровом апо-
лонском религијом и митологијом. Ta другачија религијска
схватања, везана за представе о злу, искупљењу и очишћењу,
појавиће ce, како je утврдила Џејн Харисон, y делима потоњих
грчких песника и трагичара, што указује на непосредну везу
трагедије са дионизијским ритуалима плодности y којима ce
препознају миметичко и катарктичко као основни принципи
9
дроменона. У односу, дакле, на религију грчког пантеона оли-
чену y Хомеровим спевовима, другачије религијске представе
и ритуали засновани на тим представама упућују на њихову па-
ганску суштину.
Из перспективе потоњих, хришћанских схватања ова раз-
лика није ce чинила битном, па je и губила свој смисао. Међу-
тим, за одређење и разумевање идентитета паганског слоја
српске народне религије управо ова дистинкција чини ce ва-
жном. Будући да су након примања хришћанства сачувани са-
мо бледи трагови старих словенских божанстава, паганство ce
y српској народној религији односи првенствено на елементар-
ну неинституционализовану религију сеоског становништва.
Инхерентни обичајној пракси везаној за биолошку репродук-
цију, материјалну продукцију и социјалне односе, народни оби-
15
чаји и веровања изражавају y том смислу суштину и дух паган-
ске религиозности. Анимистичка веровања y одређене нат-
природне ентитете, праћена одговарајућом магијско-обредном
праксом, битан су чинилац духовног и религијског идентитета
малих локалних заједница које шире распрострањене религиј-
ске идеје и представе схватају и тумаче на свој начин. Бројни
варијетети тих схватања и ритуалних поступака само потврђу-
ју општи став о томе да je онолико обичаја колико и села. Ма-
гијско-анимистичке представе одликују ce духовном витално-
шћу и могућношћу обнављања њених елементарних облика
који ce као нехришћанска религиозност јављају и након при-
мања хришћанства.
Датирано на основу историјских извора за почетак 7. ве-
ка, најраније присуство Срба на Балкану, према археолошким
подацима, сеже y дубљу прошлост. Оправдано je зато и прет-
поставити да je и њихово покрштавање, које ce везује за седми
век, почело знатно раније. Међутим, трагови спаљивања умр-
лих, који упућују на раније присуство Срба на овом простору,
јасно показују да они још увек нису примили хришћанство. Су-
протан хришћанском сахрањивању, пагански обичај спаљи-
вања умрлих сачуван je y тадашњој народној традицији све до
покрштавања које je текло поступно и одвијало ce y више та-
ласа. У том процесу хришћанска црква je успела да живим ста-
рим веровањима и значајним облицима народних ритуала да
свој печат. Годишње обредне свечаности, Бадњи дан, Божић и
Ускрс, породична слава - крсно име као и обреди из животног
циклуса појединца уведени y хришћанство добили су доми-
нантну хришћанску форму из које je наставио да зрачи поти-
снут религијски супстрат.
Стара српска област Паганија y Далмацији, према Кон-
стантину Порфирогениту, била je једна од последњих на Бал-
кану која je примила хришћанство. Срби y области Неретве,
Неретвљани, између ушћа Цетине и Неретве, потичу од
својих некрштених предака који су дошли y време цара Ира-
клија, a названи су Паганима, незнабошцима јер су ce покр-
стили y односу на своје суседе релативно касно, крајем 9. ве-
10
ка (878-880). Паганија je, y том смислу, симбол отпорности,
16
жилавости старе српске вере која ce полако повлачила и
постајала оно друго y српском религијском идентитету. Ме-
ђутим, Паганија je и након примања хришћанства постала ду-
ховна реалност потиснуте вере која ће до свог посебног изра-
жаја доћи y периоду слабљења хришћанства.
Постхришћанско паганство
Иако je након хришћанизације паганство наставило да
живи на маргинама друштва, његово постојање као природни
религијски супстрат очувало ce y хришћански непреображе-
ним људским душама. Исијавајући из дубине као потиснути,
латентни слој, паганство указује на потребу адекватног одно-
са према садржајима који траже своје место y религијском
идентитету. Освешћивање тих садржаја једна je од претпо-
ставки њиховог преображаја и интегрисања y свесни део тра-
диције y процесу њене индивидуације.
Означено, дакле, y топосу религијског идентитета дру-
гим y односу на хришћанство, паганство je указивало на своје
латентно присуство и упоредну егзистентност са манифест-
ним верским елементима. Карактеристика не-хришћанског,
свакако ce не може поистовећивати са пре-хришћанским
религијским слојем, јер ce y традиционалној култури, y народ-
ним веровањима и обичајима о којима ћемо конкретније го-
ворити y наредним поглављима ове књиге, дух паганства
потврђује и након одређених периода његовог потискивања и
заборављања. Иако, дакле, претходи хришћанству, паганство
ce јавља и након хришћанства y народној обичајној и верској
пракси мењајући и преображавајући поједине хришћанске са-
држаје. Постхришћанско паганство, као срж верског иденти-
тета српске традиционалне културе, потврда je његовог дис-
континуираног јављања. Израњање елементарног и његово
свесно прихватање y повољном контексту указује на значај
паганске традиције y процесу успостављања одређеног одно-
са према духовном наслеђу. Сагледано y ширем социо-кул-
турном контексту, обновљено паганство je одговор на непо-
17
вољне услове у којима je дошло до регресивних промена и y
материјалној култури, начину привређивања, социјалној ор-
ганизацији и духовном животу.
Паганско наслеђе je потенцијални садржај који традиЦија
признаје, освешћује и уграђује y религијски идентитет. Несве-
сно наслеђе паганства постаје део свесне, признате религијске
традиције која y успостављеном културном контексту поједи-
ним елементима даје и сасвим одређено значење. Извесно ис-
куство, индивидуално значајно за испољавање и доживљај од-
ређеног архетипа, веома je важно за утврђивање вредности и
значаја наслеђа y формирању традиције. Узимајући из насле-
ђа оно што je актуелно и поновљиво, традиција оставља траг
свог постојања, трајања и континуитета.
Матрица паганског идентитета ce преноси традицијом и
обичајном праксом захваљујући којој су ce поједини остаци
старих веровања задржали и након примања нове вере. Тради-
ција садржи, дакле, и онај неосвешћени, несвесни аспект па-
ганског наслеђа везан за механизам паганизације и однос пре-
ма светом. Уколико je традиција Ја наслеђа на коме ce гради
идентитет, онда она претпоставља, као што смо поменули,
осим свесног и присуство и свог предсвесног и несвесног
аспекта. Механизам потискивања социо-културно непожељ-
них садржаја ствара несвесно традиције које ce као несвесно
колектива разликује од колективно несвесног.
Зато прекидање традиције не значи и њено потпуно га-
шење. У време кризе и довођења y питање инстанце Ја иден-
титета, проговара оно друго које ce изнова открива и опет
конституише као елементарни вид религиозности. Његово
ослобађање ce испољава као културно, односно религијско
искуство чија архетипска актуализација може добити разли-
чита значења. Наиме, за разлику од анахроног потврђивања
старих облика који духовно заробљавају, адекватним увидом
y паганско као примарни слој нашег религијског бића омогу-
ћује комуникацију са њим и његов преображај. Процес обна-
вљања старих веровања неодвојив je од потребе за животним
тражењем верског идентитета који ce може исказати како
спонтаним, неконтролисаним ослобађањем потиснутог па-
18
ганства тако и њиховим поступним преображајем y вишу и
потпунију духовност.
Увидом y друге факторе везане за дубље и рационално
недовољно познате, па зато оспораване и непризнаване пси-
хичке садржаје, можемо уочити и различитост њиховог прису-
ства и значаја за идентитет. Одређујући чиниоци нашег мате-
ријалног, социјалног, културног и духовног постојања, откри-
вају оне друге, прикривене елементе који нас чине оним што
јесмо. Присуство тог другог, сходно својој улози и значају, има
и различито значење. Упитност слике о себи, фактор je њене
некохеренције, јер разлика између онога што мисли, говори и
чини указује на недовољну увереност, убеђеност и неукорење-
ност појединаца. Уколико ce декларативно изјашњава за хри-
шћанство, a слави култ тренутно владајуће личности и кри-
шом ce обраћа врачарама за помоћ, такав појединац показује
свој конфузни идентитет из кога просијава способност за ве-
ровањем, али и потреба да поверује y моћ како би одложио су-
очавање са сопственом моћи веровања. Међутим, уколико je
друго потиснути, заборављени, превладани елеменат, онда
оно има своје прикривено, латентно значење. Преображено
друго je критеријум његове коначне превладаности као иску-
шења и изазова постојећег идентитета.
Претходни верски слој, попут паганства, има различиту
судбину y оквиру успостављања нове представе о себи. Ла-
жност пренаглашеног престаје y тренутку ослобађања поти-
снутог, скривеног садржаја који из статуса другог, супротног
вредносног предзнака преовладава и сенчи признати свесни
идентитет. Тренутак оспоравања отвара питање о реалности
важеће представе коју појединац или колектив има о себи.
Од могућности да ce оно друго испољи складно, зависи
снага сажимајућег унутрашњег гласа, психичког средишта,
сопства које као пробуђени интегритет исказује архетип цели-
не. Спој нашег рационалног и ирационалног, далеке прошло-
сти и актуелне садашњости даје обележје нашем постојању
као извесности пред будућношћу. Иако ce, дакле, чинилац ра-
ционалног настоји представити уместо целине, успостављају-
ћи супремацију над другим, рационални идентитет зависи од
19
оспоравајуће моћи свог потиснутог и занемареног аспекта.
Тај, са становишта афирмативног „ја" негативан набој, пред-
ставља и могућност преображавајућег виталног процеса који
утемељује идентитет y његовој свеукупности. Зато актуелна
профилација идентитета подразумева као константу промена
његов преображавајући потенцијал којим ce успоставља раз-
ликовање међусобно сличних и блиских животних, социјалних
и духовних јединки.
Одлике паганства
Реалност идентитета не може ce адекватно сагледати y
привременом поистовећивању са неким или нечим јер укључу-
је и однос према том садржају, ентитету идентификације. Уко-
лико ce изабрани предмет идентификације, као на пример
идол, лако одбацује, поништава и замењује другим, онда ce
идентитет не може одређивати манифестном сликом. Проме-
њивост појавног израза, поистовећивања, није идентична са
унутрашњом сликом, односно средиштем које условљава
сталне промене садржаја зависне од тренутних потреба. Одсу-
ство религијског начела чије би придржавање успоставило мо-
ралну стабилност, отвара питање подразумевајуће реалности
идентитета неодредиве њеним манифестним видом.
Поменута несталност y избору идентификације, каракте-
ристична за однос према идолима који ce замењују зависно од
постигнуте материјалне кориети, указује на етичку релатив-
ност паганства. Првенствено y функцији утилитарног, рели-
гијски моменат паганске праксе заснива ce на одноеу који ce
усаглашава и мења зависно од животних интереса. Иако je
константна тежња ка одуховљавању материјалног изражена y
стварању духовних облика, с аспекта користи, паганство на-
стоји да зароби и материјализује дух. Тај практични дух па-
ганства y традиционалној култури дошао je до свог огољеног
изражаја y савременој прагматици употребе и злоупотребе
традиционалних вредности. Имајући y виду те чиниоце разу-
мљиво je зашто су погребни ритуали сачували највећу архаич-
20
ност, односно отпорност према променама и преображају па-
ганског наслеђа.
Критериј непосредне материјалне користи, неспремност
за одрицање које би тек накнадно дало духовне плодове, по-
ставља y средиште паганског односа према свету магију као
стратегију брзог и лаког остварења жељеног циља. Магијски
поступци нису норматизовани y односу на одређени предмет
или циљ. На нивоу познатих принципа, магијска пракса ce пре-
носи као колективно памћење, али ce y равни практичног по-
тврђивања исказује као сећање и могућност импровизовања
дотадашњег искуства. Превладавање сећања као трагања за
изгубљеним обрасцем потврдиће ce својом виталношћу при-
ликом поновног успостављања паганских религцјских одлика
y народном веровању и обредној пракси.
Могућност замене једног елемента другим показује, за-
право, дубљу логичку основу првобитне магијске свести. У
равни мита, ова одлика ce испољава y одсуству, невидљивости
централне слике чије ce основно значење, према Олги Фреј-
денберг, исказује на истом метафоричком нивоу.11 Сматрају-
ћи да, осим основног метафоричког значења, мит увек изра-
жава себе самога, Фрејденбергова истиче да ce централна
слика мита може учинити видљивом само вештачки, губит-
ком своје суштине, јер je њено невидљиво постојање условље-
12
но самим начином на који постоји. To увек друго, као начин
постојања митотворне свести, неодвојиво je од првобитног
веровања и најранијих ритуалних поступака. Одсуство сто-
жерне слике, схваћене као одсуство наднаравног y повише-
ном религијском значењу, исказује ce метафоричком реал-
ношћу из чијег средишта израста представа о првобитном
врховном наднаравном бићу.
Виталност примарног, паганског искуства показује ce y
промењеном контексту који појавним елементима даје други
смисао, али y коме остаје непревладано њихово дубље зна-
чење. Сазнања о човеку као религијском бићу показују да
прихватање секуларизованих политичких, идеолошких и кул-
турних садржаја може само маскирати, заменити њихову ре-
лигијску суштину. Разумевање тог процеса транспоновања и
21
супституисања религијског, претпоставка je адекватног схва-
тања и тумачења савремених културних појава.
Уочавајући да су самртни час доласка социјализма Руси
дочекали без крста и молитве, Розанов y одговору на питање
зашто су тако лако одбацили свети симбол истиче: „Рус, једно-
ставно, никад није живео као 'православац'. Прелазак y соци-
јализам, то значи 'у потпуни атеизам, одиграо ce код сељака,
код војника тако лако, као да су отишли y купатило и полили
ce свежом водом'. To je потпуно тачно, то je стварност, a не
страшни кошмар".13 Народ који je себе представљао право-
славним и y чијој су ce православној традицији његови припад-
ници читавог живота молили и крстили, показује до које je ме-
ре непоштовање религијских уверења постало морално и жи-
вотно самоубиствено. Разлика између духовних и религијских
начела и стварног веровања, односно неверовања отвара про-
валију која je прогутала читав народ. Ова слика пластично по-
казује последице неутемељеног верског идентитета које ce
могу препознати и y српском декларативном истицању право-
славља којим ce истовремено покрива и веровање y обећања
овоземаљских богова. Према хришћанским свецима заштит-
ницима поступано je идентично као према паганским идолима,
боговима и митским змајевима y време верске и егзистенци-
јалне кризе.14 Наиме, уколико светац није штитио породицу и
доприносио њеној успешности, онда je замењиван другим све-
цем или je упоредо са важећим слављен и нови светац због
пружања неке конкретне помоћи породици или неком њеном
члану. Лака промена и избор заштитника заснивају ce на исто-
ветној паганској основи комуникације са садржајима и пред-
ставама светог и наднаравног.
У стратегији задобијања сагласности ствари и отклањања
неизвесности до посебног изражаја долази склоност ка лаком
прихватању нових обећавајућих вера, али и брзом разочарању
које доводи до новог преиспитивања и тражења верског уте-
мељења. Нестрпљивост y брзом испуњавању жеље чини па-
ганство матрицом y верској комуникацији између његових
натприродних или овоземаљских посредника и потенцијално
нових верника. Показује ce да je природни, пагански слој поти-
22
снути аспект религиозности сваког појединца. Испољена y ње-
говим сновима, односу према вери или непосредном понаша-
њу, паганска религиозност има несвесни карактер који дубоко
одређује његову манифестну хришћанску опредељеност. Про-
мена крсног имена - славе, којом je слављен и одређени све-
тац као кућни патрон, показује колико je танка опна формал-
но прихваћене хришћанске вере и моћ оних старијих и дубљих
паганских корена. Синкретистички спој паганског и хришћан-
ског je дубља одредница некохерентности верског идентитета
појединаца и колектива.
Несвесно y које су потиснути пагански садржаји доприно-
си да y човековој психолошкој реалности митска бића трају
дуже него религије из којих она и потичу. Етноекспликација о
судбини некадашњих натприродних ентитета поклапа ce ça на-
учним тумачењем. Наиме, на питање где су данас она бројна
натприродна бића, виле, ђаволи, вештице, y чије ce постојање
некад веровало, житељ једног јужноморавског села je одгово-
рио: „Побегла су y човека". О том скривању поменутих бића y
нас говори и савремена наука када тврди да je након периода
пројекције, одуховљавања природе и вере y створена бића, до-
шло до процеса интројекције тих натприродних ентитета који
15
су постали део наше душе, односно нашег несвесног. Оно
што je некад y традиционалној култури било верски реално,
оличено y натприродним бићима, потиснуто и скривено y чо-
веку вреба повољну прилику да ce искаже. Митски садржаји ce
повлаче y унутрашњу реалност људске душе чије треперење
исијава некадашње духовно искуство као своју дубљу димензи-
ју. Укидањем традиционалних институција народног живота,
помера ce тачка ослонца ка појединцу као носиоцу паганског
16
наслеђа и могуће паганизације. Уколико су ранија божан-
ства потиснута и заборављена, онда je њихово евоцирање мо-
гуће само као сећање које релативизује садржај a истиче при-
марну форму. Ирелевантно je да ли ce евоцирају пагански
идоли или хришћански свеци јер ce однос према њима успоста-
вља на основу доминантних паганских схватања.
Од примарно паганског, магијско-анимистичког верова-
ња или развијеног политеизма, пут до хришћанства води пре-
23
ко строго утврђеног Закона, као посредника између људи и
наднаравног божанског ентитета. Указујући управо на паган-
ство као примарни слој човековог религијског бића, Владета
Јеротић истиче да други од тих слојева припада старозавет-
ном, a трећи новозаветном човеку.17 Уколико je закон, обзна-
њен као божја заповест успостављао институцију која je регу-
лисала односе y људској заједници на један другачији начин
него до тада, онда y следећој развојној фази хришћанско иску-
ство претпоставља тај закон y самом појединцу као личности
способној да ce преображајем свог паганског бића укорени y
вери. У контексту вишеслојног религијског наслеђа, паганско,
старозаветно и хришћанско постоје истовремено као архетип-
ске могућности y бићу савременог човека. Међутим, елемен-
тарна психолошка основа паганства указује на најдубље и нај-
отпорније корене овог архетипског обрасца који ce спонтано
и брзо обнавља. За разлику од млађих и развијенијих религиј-
ских творевина чије je одржавање и преношење зависно од по-
стојања одговарајућих институционалних форми, паганство ce
изказује својом аутопластичном духовношћу. Паганска само-
креативност ce потврђује обнављањем елементарних религиј-
ских представа неусловљених никаквим алопластичним по-
средовањем. Будући да je до прекида традиције развијених
форми дошло најпре примањем хришћанства и потискивањем
старих паганских богова, a потом и кризом хришћанства y вре-
ме турског ропства, може ce разумети зашто су y сенци доми-
нантних елементарних облика народне религије остали траго-
ви виших религијских представа.
Позната Тертулијанова тврдња да je људска душа природ-
но хришћанска („anima Christiana naturalite"), тачна je утолико
што ce њен претпостављени, хришћански идентитет може али
и не мора потврдити. На путу до свог преображеног хришћан-
ског лика, људску душу ишчекују велике неизвесности и број-
на искушења. Сагледавајући идентитет, према Ериксону, као
процес растуће диференцијације чија обухватност зависи од
освешћења релевантних садржаја који чине његову социјалну,
18
духовну и културну реалност можемо само наслутити тај дуг,
неизвестан и тежак пут који предстоји свакој људској души y
24
процесу њеног преображаја и хришћанског потврђивања.
Оствареним степеном диференцијације исказује ce виши об-
лик свести који претпоставља и могућност слободног интегри-
сања и припадања различитим заједницама. Сматрајући себе
припадником тих заједница, појединац поседује различите хар-
монично усклађене идентитете који ce међусобно разликују
по степену општости. Поменуту хармоничност доводи y пита-
ње захтев за њиховом селекцијом и избором једног идентите-
та.19 Уколико ове претпоставке о процесу растуће диференци-
јације који своју свеобухватност исказује идентитетима разли-
читог нивоа општости пренесемо на религијски план, онда ce
облици паганског слоја могу сагледати y динамичном контек-
сту промене и преображаја верског наслеђа.
У пољу природне религиозности, сачуване y народној ре-
лигији, човеков однос према свету и према себи обележен je
дугим развојним путем откривања натприродног бића. У ево-
лутивном процесу човекове представе о богу, природна рели-
гиозност je само једна од фаза y његовом верском освешћењу.
Различито од хришћанства, паганство нема негативно верско
значење, јер представља претпоставку хришћанског преобра-
жаја. Говорећи о том позитивном аспекту паганства Берђајев
вели: „Читава паганска пуноћа живота, која толико сабла-
жњава многе y нашој епохи, није зло и неће бити уништена;
читаво то богатство бића мора да буде коначно задобијено, a
недовољност и неистина паганства и јесу y томе што оно није
могло да задобије и потврди биће, што je закон пропадања
уништавао свет, a паганство ce беспомоћно заустављало пред
њим. Препород вредности и добара паганског света, читавог
истинског живота који je садржан y том свету, светости прво-
створене плоти коју je тај свет наслутио, јесте религиозна
ствар и повезан je ça васкрсењем плоти. Али препород паган-
ства, рестаурација паганских религија je лудост, религији не-
пријатељска ствар. Немогуће je негирати паганство, лудост je
y њему видети злу саблазан; паганство je било истинско откри-
вење, али првобитно, непотпуно, једнострано и постојали су
добоки, мистични разлози пропасти паганства као религије.
Паганска култура, паганска филозофија и уметност нису про-
25
пали; они су постали темељ светске хришћанске културе; они
су надахњивали учитеље Цркве и градитеље Цркве. Несрећа
није y томе што je пагански свет одбацио хришћанство, несре-
ћа je y томе што je хришћанска историја била противречна,
што je свет постао паганско-хришћански, што je он y потпуно-
сти био прожет дуалистичком свешћу".20 Унутрашњи верски
дуализам постао je основа конфликта и сметња y потврђивању
верског идентитета.
Дубоко утемељено као примарно религијско искуство, па-
ганство y човековом бићу није y супротности са оним вишим
религијским схватањима. Аутентични религијски идентитет ce
формира хармоничним усклађивањем тих виших са нижим
слојевима. Пагански религијски слој спада y оне ниже облике
који су самосталнији и неусловљени вишим, док ce виши напа-
јају виталношћу нижих. Складност идентитета ce огледа y ви-
талном струјању тих сокова из животних корена до духовних
плодова чији укус зависи првенствено од услова њиховог раста
и сазревања. Насилно одвајање паганског вршено са циљем по-
тврђивања вишег хришћанског слоја одваја веру од тла и ли-
шава je духовних плодова, као што и паганско неприхватање
хришћанства чини од тла пусту земљу. Остварење духовно ви-
шег постојања са паганске основе претпоставља хришћански
преображај. Промена не оставља, дакле, могућност истовреме-
ног припадања паганском и хришћанском, већ диференцирану
свест о паганском као преображујућој основи хришћанског.
Реално могуће само y индивидуационом процесу поједин-
ца, y његовом сазревању од индивидуе до одговорне и самосве-
сне личности, хришћанство je апстрактно и непримењиво за
колективе, односно народе. Максим Тарејев je оправдано сум-
њао и оспоравао постојање хришћанских народа, тврдећи да су
хришћани само појединци. Интегришући y нову целину садр-
жаје ранијих традиција и бројне елементе претходног религиј-
ског и духовног искуства, хришћанство доноси и нов утопијски
пројекат који подразумева промену и преображај појединца.
Међутим, y светлости новог, претходно ce увек исказује као
сенка. Непревладани елементи паганства бацали су сенку сраз-
мерну отпору према њиховом преображају. Паганско Ја кори-
26
сти елементарну стратегију потврђивања свог идентитета. Жи-
во све док није преображено y виши стадијум, потиснуто ce ис-
пољава само y другом виду при чему су елементи са вишег сте-
пена y функцији потврђивања нижих. Процес преображаја не
одвија ce увек праволинијски и једносмерно од нижег ка ви-
шем. Застој и регресија на ниже нивое указују и на могућност
другачијег процеса и обнове старог.
Пут преображаја
Процес развоја и одгоја појединца идентичан je дотада-
шњем развоју човечанства, a идентичност онтогенетског и
филогенетског процеса,21 може ce сагледати и y области ду-
ховног развоја, од природне, паганске, до монотеистичке, од-
носно хришћанске религиозности. Могућности потврђивања
тих религијских претпоставки задате су y сваком појединцу и
зависно од околности долази до профилисања чинилаца бит-
них за конституцију идентитета. У том смислу паганство није
давни културно-историјски период, већ одређено духовно ста-
ње као обележје сваког појединца и сваке културе y њиховом
развојном процесу. Психолошка основа паганства показује ce
значајном y обнови и поновном успостављању елементарних
веровања y народној религији. Тако ce проблем дисконтинуи-
тета претходних веровања због њиховог потискивања или
маргинализације не може протумачити њиховим поновним
континуитетом. Наиме, уколико je y питању дуг временски пе-
риод или јак утицај какав je био y време цветања хришћанства
y српској средњовековној држави, континуитет са прехри-
шћанским ce не успоставља директно већ првенствено понов-
ним стварањем, психолошком актуализацијом условљеном
верском регресијом. Природна религиозност, до тада латент-
но обележје паганског актуализује ce и постаје манифестна
одлика. До ове актуализадије паганства долази посебно y вре-
ме кризе религијског идентитета, настале y искушењу или
пред изазовом другог y тим околностима прихватљивијег вер-
ског погледа, доктрине, учења.
27
 Обнова, репаганизација није, дакле, враћање старих веро-
вања, већ стварање нових веровања насталих примарним де-
ловањем механизма архаизације. Сепарација од хришћанства
увод je y реалност својеврсне лиминалне прелазне фазе y којој
ce одвија процес разлагања културно-верских елемената хри-
шћанства под утицајем актуализованог, примарног психоло-
шког механизма. Обновљени принципи магијско-религијске
праксе постају доминантни модел одговора на актуелна жи-
вотна питања. Створени модел ce показао отпорним на кул-
турне промене и различите културне утицаје. Интеграција
различитих и међусобно супротних елемената створила je не-
кохерентне верске и ритуалне форме обележене јединственим
паганским духом. Народна религиозност je изражавала своје
паганско наслеђе које je појединцу и заједници пружала осећај
животне извесности и одржавала представу о себи. Актуали-
зовано религијско наслеђе и свест о његовом значају за посто-
јање чиниоци су потврђивања паганског идентитета y српској
традиционалној култури.
Пуким формалним прихватањем хришћанског идентите-
та потискује ce и заборавља онај ранији, примарни, природни
религијски супстрат. Декларативни хришћани, y раскораку са
оним што стварно јесу и што би желели да буду, суочавајући
ce ça сопственим непревладаним паганским садржајем пројек-
тују га y другог и y другом налазе повод за обрачун са нежеље-
ним аспектом свог другог, несвесног идентитета. Потиснуто
паганство je хришћанска сенка која je и добила негативно
вредносно значење y процесу вековног институционалног,
културног и цивилизацијског потврђивања хришћанства y
Европи. Настајући не на преображају, већ на потискивању
паганства, евроцска хришћанска култура je, супротно својој
суштини, лако подлегала искушењу формалног институцио-
налног потврђивања и насилног ширења. Крсташки ратови
поведени против неверника обзнанили су могућност насилног
обрачуна са паганством. Уместо придобијања верника приме-
ром сопственог страдања и мучеништва, наводни хришћани су
наносили патњу другима присиљавајући их огњем и мачем да
приме нову веру.
28
Означено као примарни, природни религијски супстрат,
паганство оличава религијски однос који ce може преобрази-
ти и интегрисати y виши облик религијске свести. Одбацивано
и непризнавано природно паганство, са којим као homo religio-
sus сваки појединац долази на свет, постаје несвесно његов не-
пријатељ и демон. Доводећи y питање онај привидно бољи део
хришћанске личности, паганска сенка je препрека која онемо-
гућава да ce њени садржаји потпуно разумски прихвате и пре-
владају.
Искуство унутрашњег духовног преображаја без којег
нема стварне хришћанске личности омогућује појединцу да
прихвати и интегрише тај спорни садржај. Инвестиција y же-
љени преображај доводи до плода само уколико je иза њега
сопство (велики човек),22 убедљив унутрашњи глас који при-
хвата инстанца Ја. Како ce несвесно и заумно, као друго, не
може разумети њим самим, a како ce само уз ризик иманентан
редукционизму са гледишта рационалног и свесног не може
адекватно разумети ирационално и несвесно, приступ ради-
калном другом ce, ипак, указује успостављањем флексибилне
границе Ја. Да би као друго било прихваћено и асимиловано,
a не као необуздана нагонска снага несвесног, ослобођена
дотадашње потиснутости, довело y питање само Ја, и сама ин-
станца Ја мора ce одрећи свог дотадашњег повишеног стату-
са и претензија да негативним и неприхватљивим означава са-
држај своје сенке. Одрицањем од тог повишеног статуса, Ја
жртвује део себе, омогућује преображај паганског слоја свог
религијског бића и стицање реално вишег духовног статуса од
претходног.
Напомене:
1
Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара
Плато, Београд, 1991,19.
2
С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994.
3
Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне
школеу Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996,157-160; упор. Б. В. По-
повић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992, 65-80.
29
 4
К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Изабрана дела, књига 5, Матица српска,
Нови Сад, 1977, 499.
5
Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989, 76-82.
6
Филозофски рјечник, под: идентитет, Накладни завод Матице хрватске,
Загреб, 1984,136.
7
Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976,
180,185. Ериксон сматра да ce его идентитет испољава y моћи интеграције
era y равни његове основне психосоцијалне улоге стварања јединствене ин-
тегралне слике о сопственом Ја и својим улогама.
8
Pagus, лат. село; паганалије су биле познате сеоске свечаности старих Ри-
мљана, прожете магијско-религијским поступцима и култовима посвеће-
ним старим божанствима.
9
Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; The-
10
mis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912.
Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959, 64.
ВЕРА И СУДБИНА
11
О. Фрејденберг, „Увод y теорију античког фолклора" у: Миш и аншичка
књижевносш, Просвета, Београд, 1987, 63.
12 Ibid.
13
В. Розанов, „Апокалипса нашег времена", Градац, Чачак, 1993, 9.
14
Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939.
15
К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела, књига 4, Нови Сад, Ма-
тица српска, 1977, 371-373.
16
Ова судбина својствена je и заборављеним знањима која ce научно тек по-
том доказују и проверавају. Потврђује ce да човек зна знатно више него
што je тога свестан, односно што скрива од себе самог и не жели да зна.
17
В. Јеротић, „Психолошко и религијско биће човека", Беседа, Нови Сад,
1994, 143-160.; исти, „Старо и ново y хришћанству", Источник, Београд,
1996,5-22.
18
Е. Ериксон, ibid.
19
Упор. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућ-
ност враћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995, 306.
20
Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997,
79-80.
21
С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, ОД књ. 5, Нови Сад, 1970, 351.
22
Јунг, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973,173.

зо
 ИЗДАНЦИ ПОСТХРИШЋАНСКОГ
ПАГАНСТВА

За разлику од појединаца који су постајући хришћани по-

тврђивали нову веру својим духовним преображајем, српски
народ je након примања хришћанства остао привржен својим
ранијим природним религијским схватањима. Известан конти-
нуитет старих митских представа и магијско-религијске прак-
се y народној традицији очуван je и y оквиру њихових хриш-
ћанизованих форми везаних за обреде животног циклуса и
празнике y годишњем календару.1 Пропратни народни обича-
ји хришћанских обреда и празника упућују на виталност стари-
јег културног слоја паганске народне религије прехришћан-
ског времена. Са хришћанством ce успоставља нови духовни и
културни контекст y коме су и древни садржаји традиционал-
не обичајне и верске праксе, изложени поступним променама,
добили свој статус. Међутим, промена управо тих, са хришћан-
ством успостављених културно-историјских прилика доводи и
до значајних промена дотадашњих религијских и културних
садржаја.
Уколико период од примања хришћанства до пропасти
средњовековне српске државе карактерише потискивање па-
ганског наслеђа, онда ce y промењеним условима y време тур-
ског ропства, a нарочито после Велике сеобе Срба 1690. годи-
не, може говорити о битно промењеним друштвено-историј-
ским условима y којима долазе до изражаја обновљени облици
Рибе на зиду цркве y Ариљу магијско-религијске праксе. Иромењен материјални, социјал-
ни и духовни контекст променио je и значење дотадашњих ду-
ховних и религијских садржаја који су постали основа за испо-
љавање актуализованих паганских представа.
Истичући тај промењени животни и културни контекст,
обележен новим графитним цртежима на напуштеним и уру-
шеним манастирских и црквених зидовима, Милорад Панић-

33
-Суреп пише: „У годинама безродице поља и насиља Турака и
Немаца, y данима поморе стоке и људи човек ce враћао прамај-
ци дивљини од које ce био давно одродио. Немоћнији од зверо-
ва, y потрази за храном стао ce на њих угледати - да нађе добар
корен као дивља свиња, да птицу превари као ласица, кошуту
да нападне као вук, да ce заклони пећином од студи и невреме-
на као медвед. Али некадање брзине и издржљивости више
имао није. Остало му je нешто лукавости и вере, па ce њима
служио. О риби je нарочито много сањао. Играла му ce она
пред очима, на дохват руке, и пркосила седефом своје крљу-
шти, облином збијена меса, множином. Па ипак ce знала да из-
мигољи из јадне мреже и да заобиђе вршке и удице. A била je
такорећи готов обед: ватра je за њу тињала y оближњем збегу,
и нејач ју je ишчекивала разговарајући са узнемиреном утро-
бом... Господе, y двому твом разореном и напуштеном молим
ти ce, ако ти јеси бог мој, учини да штука брза застане за часак
и да je погоде моје ости! Велика, велика риба, да je ce сви наје-
демо до ситости. Ево оволика, урезујем je y свете стене Ариља,
твог разореног дома. И овако ћу je уловити трозупцем својим,
ја Георгије и раб божији Марко... И ми други, толики, привиђа-
мо и зачаравамо и уцртавамо шилима и удицама и прутилима
дрвеним на сваком посвећеном месту и камену, јер иако су за-
расла y птичју шикару пуну отровница и птичије нечисте и
гамади свакојаке она су опет наша, Сопоћани, Студеница, Љу-
бостиња, Грачаница, Давидовица, Маглич, Козник, Брвеник,
Никољац, Ђурђеви Стубови, Морача, Кулич, Голубац, Гор-
њак, Копорин, и на њима je печат духа оних што нам их поди-
гоше за одбрану и утеху, и земља ова нама je дата за храну, и
воде њене, и шуме, и недра њена, па ево заклињемо богатство
њино ловину нашу".2 Наведени опис тадашњих животних при-
лика указује на веома битне животне, материјалне и духовне
чињенице контекста y коме je цртање карактеристичних живо-
тињских фигура имало одређеније и конкретно значење. Уко-
лико ce занемари тај контекст, онда би ce нацртане рибе и јеле-
ни на зидовима сакралних грађевина могли разумети y значењу
њихове познате хришћанске симболике. Међутим, њихово зна-
чење je потпуно другачије, па je и тумачење њиховог смисла
34
одређено наведенцЈ« контекстуалним претпоставкама битним
за културно-историјски период y коме су настала.
Порушени храмови y животном безнађу и расулу симбо-
ли су уништеног дотадашњег социјалног поретка и расточе-
них форми друштвене организације. Простонародни израз за
време када „живи завидеше раније помрлима", записан након
битке на Марици 1371. године,3 означавао je доба невиђене бе-
де и невоље које ce y још страшнијем виду поновило након три
века. У граничној животној ситуацији непосредног суочавања
са неизвесношћу опстанка, положај читавог колектива учинио
je изузетно важним до тада потиснута и маргинализована ар-
хаична духовна искуства. Поништавањем дотадашњег социо-
културног кода активиран je пагански семантички потенцијал
који y оквиру успостављене доминантне магијско-митске жи-
вотне реалности утиче и на значењско преобликовање хри-
шћанских елемената. Актуализовани архаични механизми ма-
гијско-религијске свести, чији су културно-историјски трагови
везани за прехришћанско искуство, дају свој печат животу и y
новом постхришћанском контексту. У тим условима могућ-
ност актуализације нижих, елементарних облика духовне
праксе указује и на повратни смер културне вертикале симбо-
личког наслеђа. Сагледано y том аутентичном контексту, зна-
чење одређених ликовних представа може ce адекватније раз-
умети и протумачити.
Јелен добар за јело
Религијски смисао и култно значење јелена потичу још из
преисторијских времена. Јеленски рогови нађени y гробу два-
наестогодишњака из мустеријанског периода, пре око 40 000
4
година, указују на битан чинилац погребног ритуала преисто-
ријских људи који су овим предметом исказивали свој однос
према смрти и животу. На простору Балкана преисторијски
трагови полагања рогова јелена уз покојника везани су и за
културу Лепенског Вира и Винче. У преисторијском насељу на
Лепенском Виру II датираном око 4900. године п.н.е., ова врста
погребних прилога представља архаични симбол смрти, али
35
означава и поновно рађање, обнављање жцвота и поновно вас-
крсење покојникове душе.5 Заснована на сазнању о годишњој
регенерацији и обнављању,6 ова симболика je изражена и y нај-
ранијем веровању y магијску моћ и улогу јелена y погребном и
посмртном ритуалу. Сахрањивање ових изразито симболичних
предмета заједно са покојником требало je да учини сигурни-
јим процес његовог одлажења y други свет и његово поновно
враћање y неком другом виду. Ta смена нестајања и настајања,
оцртава круг претпостављеног вечног, бесмртног живота и
његовог цикличног обнављања y оквиру кружног концепта
времена. У том контексту je и магијско-ритуални поступак са-
храњивања јеленских рогова са покојником добио и своју мит-
ску димензију. Од загробног дара y преисторији, јелен je постао
хтонски симбол који оличава водича душа умрлих.
Јелен као света животиња добио je истакнуто место и y
симболици раног хришћанства. Наговештавајући y катаком-
бама и базиликама прусутво самог Христа, слика јелена je
означавала и душе умрлих упућених Богу.7 Континуитет хтон-
ског значења јелена y народној традицији успостављен je ње-
говом хришћанском симболиком на надгробним споменицима.
Трагови тог континуитета изражени су на средњовековним
стећцима југозападне Србије и Босне и Хрцеговине, на над-
гробним споменицима y студеничком крају из 15. века као и на
споменицима y источној Србији из 18. века.8 Призори лова на
јелене на стећцима не илуструју живот покојног властелина,
већ показују крајњу неизвесност кроз коју пролази његова ду-
9
ша угрожена демонима на том посмртном путовању. Јелен на
споменуку деспоту Стефану Лазаревићу y Марковцу, нацртан
стилизованом меком линијом, изразит je пример његове хтон-
ске значењске симболике везане за реалност доњег света.10
Упоредо са новом хришћанском симболиком очувано je y на-
родној традицији, фолклорним творевинама, веровањима и
обредној пракси,11 раније паганско значење јелена.
Нешто другачије магијско значење откривамо на слици је-
лена уцртаног на зиду цркве манастира Ариље. Изражених ро-
гова, јелен као света животиња сугерира значење водича умр-
лог до његовог коначног одредишта. Потенцијалном тумачу
36
овог цртежа нуди ce значење које би могло бити примерено
његовој улози на овом месту. Међутим, временска разлика из-
међу подигнутог храма и графита на његовим зидовима указу-
је на њихова различита значења, па и немогућност да ce цртеж
протумачи y контексту сугерисаног хришћанског обележја.
Различити културно-историјски контекст ових елемената ис-
тиче њихово различито магијско и религијско значење. Нак-
надно уцртан јелен на зиду цркве даје палимсестску димензију
овом сакралном објекту.
Истовремено присуство ова два знака из различитих вре-
менских епоха показује релативност историјске и културне
старости. Цртање и урезивање јелена на зидовима храмова y
време великих животних неизвесности означених колектив-
ним гладовањем и оскудицом, имало je сасвим конкретну и не-
посредну мотивацију: осигурање успешног лова на поменуту
дивљач. Говорећи о животном значењу те мотивације за тада-
шње ловце, Панић-Суреп истиче: „Јелен нека ce укљешти y
снажне рачве дебла, или нека ce замаје брстом y шикари и тра-
вом негаженом док му ce прикрадам тихим кораком, лакшим
од поветарца y грању. И да би био крупан, многопарог, већи од
наше глади; дуг, ухрањен; млад, свиласт, да га могу заскочити
и савладати рукама; разгранатих и широких рогова, да ce кроз
честу не може лако пробити, па да га стигне моја стрела и ко-
пље, a за око и руку већ ce нећу молити, промашили нису ни-
кад, ни за ноге које су ме износиле испред коњаника турских
на равном. Само јелена дај 'јелки ватити' ",12 Крајње неизвесне
животне околности крајем 17. века сличне су условима y који-
ма je и преисторијски човек настојао да магијско-религијском
праксом стекне одређену сигурност.
Идентично палеолитским пећинским сликама насталим y
оквиру припремног ловачког ритуала успостављања магијске
контроле над неизвесношћу, цртање јелена на хришћанским
споменицима припада времену обнављања архаичног паган-
ског духа. Културно, религијски и етнички старији, магијски
цртеж дивљачи je историјски млађи од свог хришћанског суп-
страта. За разлику од јелена који ce y хтонској симболици по-
казао, како би рекао Леви-Строс, „добрим за мишљење", јелен
37
на зидовима опустошених хришћанских храмова првенствено
je слика животиње „добре за јело". У односу на поменуте при-
зоре лова на средњовековним стећцима на којима je циљ јеле-
на да као симбол покојникове душе умакне ловцима на путу до
хтонског света, магијски цртежи су трагови ритуала вршеног
са циљем да ce осигура успешан лов на јелене. Призивајући је-
лена да би га уловио, ловац истиче зависност свог живота од
његове смрти. На тој разлици измећу живота и смрти стваран
je однос према култним животињама. Истовремено са потре-
бом да ce јелен убије и његово месо искористи за исхрану по-
стоји и тежња да му ce изрази захвалност и поштовање тако
што je његова лобања са роговима чувана. Тек уловљен и уби-
јен јелен може продужити живот ловчевој изгладнелој поро-
дици. Уколико јелен остане недоступан, он he y митској тран-
спозицији бити водич ловчеве душе. Његово хтонско значење
he постати тим актуелније уколико ce не испуни магијски сми-
сао ритуала извршеног са циљем стицања сагласности приро-
де за успешан лов.
Риба y магијском ритуалу
Осим јелена, y време општег животног безнађа y Србији
крајем 17. века, на зидовима опустошених храмова цртане су и
рибе. Дубље значење рибе као симбола воде и хтонског света
везује ce и за живот на оном свету. У хришћанској рецепцији
дотадашњих паганских садржаја, риба je сачувала свој ранији
симболички значај. Значењска компонента воде допринела je
да овај стари симбол добије y хришћанству нови смисао везан
за крштење, бесмртност и васкрсење. У старим религијама и
мистеријама рибљим обедом je изражавано поштовање бого-
вима доњег света, воде, љубави и плодности, a y хришћанству
риба, са хлебом и вином, постаје причесна храна y еухаристи-
ји. Грчки назив за рибу, y латинској транскрипцији ICHTHYS,
хришћани су узели за свети анаграм, верујући да je свако од
слова y овом имену почетно слово назива: lesus Christos Theou
Yios Soter - Исус Христос, Син Божји Спаситељ.
38
Бројни прикази рибе на старохришћанским споменицима
симболизовали су самог Христа. Уцртане рибе на урушеним
зидовима наших хришћанских храмова, без познавања контек-
ста њиховог настанка, могле би ce протумачити као обнова
тог старог хришћанског симбола. Међутим, поменути кон-
текст и мотив са којим су цртане рибе упућује на другачији од-
нос између ликовних представа и тадашње стварности што
указује на њихово потпуно другачије, нехришћанско значење.
Далеко од хришћанског симбола крштења, бесмртности и вас-
крсења, риба je на овим цртежима имала сасвим конкретно
значење потврђено и цртежима удица као средства за риболов
на корицама светих књига.13 Заједничко обележје свих ових
цртежа je њихова магијска димензија. Урезивани са основним
циљем да лов учине извесним, ови цртежи су израз актуализо-
ваног магијског односа према свету. Ослањајући ce на магиј-
ску стратегију y лову, тадашњи човек je инстинктивно посезао
за поступцима који су му пружали одређену животну сигур-
ност. Откривени духовни ослонац je подлога на којој ce оцрта-
ва значење магијских цртежа.
Вршењем магијских ритуала, човек није сматрао да дола-
зи до циља, али je овим поступцима стицао самопоуздање и на-
14
стојао да придобије силе природе за успешан лов. Цртајући
рибе и јелене као циљ лова и представљајући себе како их ло-
ви, тадашњи човек je, као и његов давнашњи предак, магиј-
ским поступком само настојао да своју активност учини изве-
снијом. Магијски цртежи су изданци тих дубоких архаичних и
паганских корена који су y конкретним историјским околно-
стима били упориште пред егзистенцијалном и животном не-
извесношћу.
Иако ce чини једноставним, овај магијски поступак скри-
ва сложену логику комуникацијских правила. Уколико бисмо
хтели да осветлимо та правила по којима ce тадашњи човек
понашао и успостављао одређен однос према свету, онда би
ваљало истаћи да он није полазио од тих начела да би их при-
менио y својој пракси већ je поменуте радње вршио инстинк-
тивно и несвесно воћен првенствено одрећеним циљем. Пут ка
том циљу ce најпре настојао осигурати магијским средствима,
39
na je и цртање одређених фигура спадало y радње које су ce
својом експресивношћу битно разликовале од техничких ак-
тивности. За разлику од непосредног, техничког деловања на
стварност, експресивним и симболичким радњама ce жели из-
менити стварност и остварити жељени циљ деловањем са од-
ређене просторно-временске дистанце. Будући да ce магиј-
ском активношћу експресивна радња схвата као техничка, a y
комуникацијској равни симболичко обраћање ce поистовећује
са сигналним,15 поставља ce питање како ce магијском радњом
настоји остварити ловчева жеља?
Уколико применимо Личов комуникацијски образац ту-
мачења магијских поступака,16 онда најпре ваља имати y виду
следеће дистинкције. За разлику од конкретне рибе и њеног
непосредног представљања на цртежу, који би био њен мето-
нимијски знак - непосредно означеног бића, цртеж на коме
ловац себе представља како остима лови рибу je метафорички
знак. Веза између стварне и представљене рибе je ловчев цр-
теж као непосредни израз његове жеље. У магијском чину, ме-
тафорички знак рибе - на цртежу, узима ce као метонимијски
израз који ce третира као природни индекс, што природно и по
избору асоцира и указује на рибу, као животињу из природе.
Међутим, тај индекс ce тумачи као сигнал способан да непо-
средно, аутоматски изазове жељене последице и одговарајућу
реакцију.17 За разлику од хришћанског симбола, нацртана ри-
ба y овом контексту има функцију знака који je y синтагмат-
ском низу суштински повезан са жељом да ce риба улови. У тој
смисаоној структури, оно што би ce могло сматрати симболом
сведено je на знак и добило сасвим конкретно значење и уло-
гу y магијском ритуалу.
Паганизација крста
Иако ce најчешће поистовећује са кључним хришћанским
симболом, крст потиче из знатно дубље културне прошлости.
Ликовно представљен пресеком вертикале и хоризонтале, крст
je као знак спојених супротности постао због свог значења изу-
зетно сложен симбол. Слојевито религијско значење крста мо-
40
же ce, заправо, пратити од његових ранијих магијско-апотро-
пејских, култних и антропоморфних значења до новог хри-
шћанског симбола.18 Познат још y преисторијским културама
Балкана и Далеког Истока, симбол крста je најадекватније,
најсажетије и најефектније представљао принципе космоло-
шког устројства света и положај човека y њему. Обједињујући
космолошко и антрополошко, крст je постао симбол над сим-
болима чије дубоко несвесно значење упућује на његову могућ-
ност да ce сложено изрази једноставним a једноставно искаже
сложеним.
Од свог одређеног значења y ранијим традицијама, крст
je y хришћанству постао најсветији симбол y чијој су сенци
остала потиснута његова ранија магијска и верска значења.
Хришћански крст упућује ка средишту укрштених и измире-
них супротности: времена и простора, душе и тела, небеског и
земаљског. To средиште je место из кога исијава ванвремен-
ски позив на молитву. Крајње сведеном и сажетом ликовно-
шћу крст чини излишним ликовну реторику о човековом спа-
сењу.19 Крст означава и пут од знака до симбола, од овоземаљ-
ског до оноземаљског, од материјалног до духовног.
Констатујући да je симболика крста присутна y многим
традицијама, Генон истиче да ce ça становишта те дубље и
универзалне симболике његове различите форме могу разу-
мети као посебни изрази метафизичког квалитета.20 Према
закону подударности, као темељу тумачења симбола, свака
ствар суштински проистиче из одређеног метафизичког на-
чела чија ce реалност огледа y конкретној ствари која сходно
свом нивоу постојања на свој начин задржава и преноси ње-
гову реалност. Различита испољавања су само одбљесци пр-
вобитног јединства које, према овом аутору, повезујући и
усаглашавајући различитости доприноси универзалној хар-
монији.21 Схваћена као платонски одраз идеје или као хеге-
лијански дух који излази из себе да би ce опет вратио себи,
идеја о крсту y свом паганском виду претходи централном
хришћанском симболу али ce јавља и након процеса хришћа-
низације. Висок степен апстрактности хришћанског крста,
доведен je y питање y промењеним условима који су утицали
41
и на промену његовог значења. Контекст y коме je крст имао
значец,е симбола над симболима, битно ce мења y неизве-
сном времену турског ропства. До тада латентно и маргинал-
но значење паганског крста y народној религији и традицији
постаје доминантно успостављањем новог контекста. Појава
антропоидних крстова на надгробним споменицима22 који су
оличавали или замењивали самог покојника указује на обна-
вљање архаичних религијских представа. У обичајној пракси
жива je и раширена појава конкретизације симбола и њего-
вог свођења на знак. Дрвени крст намењен умрлом, облачен
y његово одело и ношен пред погребном поворком,23 имао je
конкретну функцију представљања самог покојника. Ове
представе које оличавају самог покојника указују на архаич-
на аниматистичка схватања о живом покојнику која су ce
очувала упоредо са развијенијим анимистичким схватањима
о души умрлог.24
Познат y магијско религијској пракси српског народа и
пре примања хришћанства, крст he и након покрштавања y на-
родној религији поново добити паганско значење. Пагански
дух показаће ce пресудним y време актуализовања природне
религиозности након гашења српске државне самосталности и
слабљења институције цркве. Репаганизација ce одвија y про-
25
цесу семиозе y којој одређени елемент своју функцију знака
преображава и постварује y магијско-митском контексту. Узи-
мајући, дакле, y обзир нешто друго посредно, помоћу нечег
трећег, процес магијско-митске семиозе одвија ce y смеру по-
истовећивања знакова са стварима. Крст као знак односи ce на
покојника y погребу за чије учеснике тај знак представља цен-
трални ритуални моменат. Настојећи да ритуално овлада не-
извесним стањем узрокованим смрћу свог члана, заједница кр-
стом означава покојника y погребном и посмртном обредном
контексту.
Иако je y претходном периоду успостављена дистинкција
знака и значења, y тренутку животне кризе нестаје ова разли-
ка. Поновно стапање знака са значењем потискује искуство о
њиховој разлици јер je њихово поистовећивање плод митоло-
шке семиозе настале y фази привредне, социјалне и духовне ре-
42
гресије на нижи ниво. Заснована на паганским верским основа-
ма, природном религијском осећању и магијско-анимистичким
схватањима, народна култура je и централни хришћански сим-
бол обојила својим значењем. Будући да je поништавањем
претходног контекста хришћански симбол постао предмет ре-
цепције народне културе, y контексту те културе он добија и
свој одговарајући пагански смисао. Од симбола, крст ce кон-
кретизује и од апстрактног стиче сасвим одређено значење
конкретног покојника. У овом процесу паганско-хришћанске
осмозе, након периода хришћанизације старих религијских са-
држаја долази период паганизације хришћанства. Уколико
хришћанизацију карактерише процес од знака до симбола, он-
да репаганизацију одликује процес од симбола до знака. Начин
рецепције хришћанства ce одвија на живом паганском магиј-
ско-митском обрасцу мишљења, па ce и према хришћанским
знамењима успоставља карактеристичан магијско-митски од-
нос. Резултат тог процеса ce огледа y садржају многих обичаја,
веровања и представа, a пример редуковања симболике крста
показује дубину тих промена.
Народна приврженост својим ранијим природним паган-
ским схватањима огледа ce y карактеристичном обрасцу ми-
шљења који je и неке од хришћанских празника и светаца пре-
ображавао y свом духу. Поједини хришћански празници доби-
ли су карактеристичну паганску димензију. Тако на пример,
Лазарева субота, као сећање на дан када je Христос васкрсао
Лазара обележава ce као нерадни дан, али ce y народу мотив за
овакво понашање налази y настојању да ce тиме отклони опа-
сност од змија. Иако, дакле, хришћански означен,- празнични
дан има паганско значење везано за оно непосредно, матери-
јално опипљиво са знатно већом психолошком и религијском
тежином од оног удаљеног, апстрактног хришћанског значе-
ња. Таксфе и велики хришћански празник Преображење није
значењски препознатљив y народу по ономе што ce догодило
Христу, већ првенствено по веровању да ce тога дана догађају
промене y природи, преображај воде и гора. У контексту до
минантног магијског односа према свету, имена појединих све-
таца су била повод за развијање погрешних верских асоцијаци-
43
ја. Тако ce сматра да на дан Свете Петке Трновске не треба
ништа радити да не би трнуле руке и снага.26 Светог Спиридо-
на, верује ce, треба поштовати да Бог не би „спирио" већ сачу-
вао кућу.27
Примарна паганска схватања обнављају ce y српској на-
родној религији на обрасцу магијског односа према свету који
претпоставља непосредне и конкретне садржаје. Ta конкрети-
зација представа упућује на степен регресије везан за магиј-
ско-анимистичке облике веровања и одговарајућу праксу као
начин успостављања жељене извесности над светом и одређе-
ним објектима. Уколико ce има y виду да je управо y овом пе-
риоду, крајем 17. и почетком 18. века, дошло до битних нега-
тивних промена y материјалном и социјалном животу,28 онда je
актуализација елементарних облика духовне и религијске
праксе показатељ тих регресивних процеса. Са тог станови-
шта несумњиво дубоки психолошки корени паганства сежу до
архетипских религијских представа, али су његови матери-
јални, социјални и духовни изрази знатно млађи. Обнављање
примарних облика магијско-религијске свести и враћање кул-
турним и религијским почецима био je одговор на крајњу жи-
вотну неизвесност y којој су и хришћански симболи добијали
своја конкретна и постварена значења. Тај процес од хри-
шћанских симбола до магијских знакова карактерише једно
веома битно раздобље y српској културној историји без чијег
je разумевања немогуће адекватно сагледати природу и су-
штину религијског бића српског народа.
Напомене:
1
Упор. В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела
из релтије и мишологије, Партенон, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1994.
2 М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992,19.
М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963,
162-167.
3
Како je овај израз записао старац Исаија. Ibid, 13.
4
Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981, 26.
5 Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА,
Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969,137.
44
6
Већ након неколико дана по одбацивању дотадашњих рогова на крају зиме
јелену зарастају ране на рожишту и почиње раст нових и лепших рогова
7
који своју крајњу величину и лепоту достижу крајем лета y време парења.
Д. Срејовић, ibid, 145.
8
Упор. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Бе-
оград, 1964, 702-705; Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Срби-
ји, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд,
1995; 258, 289, 362, 394.
9
Упор. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967,18.
10
У поменутој књизи М. Панића-Сурепа, ова слика je, међутим, објављена y
контексту каснијих графитних цртежа јелена који имају сасвим другачије
магијско значење.
11
Један од тих рефлекса препознат je и y обичају жртвовања овце y време
одржавања Петровданског великог сабора на Петровој Гори y Јабланици
сваког 12. јула. Порекло овог обичаја тумачено je и легендом о јелену који
je сваке године долазио да прими жртву, док y њеном одсуству није принео
себе на жртву. Сећање на тај догађај обележава ce, према легенди, жртво-
вањем брава чијом je крвљу прскан камени жртвеник. Упор. Д. Срејовић,
„Јелен y нашим народним обичајима", Гласник Етнографског музеја бр.
XVIII, Београд, 1955,231-232; - У обредним поворкама, позната дрвена ма-
ска, клоцалица, направљена од дрвета y облику коњске главе са придевени-
ма гранама које су представљале рогове са парошцима, јасно упућује на
свој првобитни облик јелена. Упор. С. Тројановић, „Маске код нашег наро-
да", Булићев зборник, Сплит, 1924, 697. - Овај траг указује и на првобитни
значај јелена који je y традиционалном животу замењен коњем. Симбол је-
лена као најстарије јахаће и теглеће животиње пренет je на коња, па je и
украшавањем јеленским роговима коњ опреман за пут једним несумњиво
важним култним елементом. Указујући на културни траг, рогови y новом
контексту подсећају на некадашњу улогу јелена y животу и обредној прак-
си. Смисао постављених рогова je везан за њихову симболику цикличног
ритма, па je и њихова магијска функција била y обезбеђивању путовања и
12
осигурању повратка с пута.
М. Панић-Суреп, ibid, 168.
» Ibid, 169.
14
Упор. A. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Но-
вог Сада, Нови Сад, 1989,138.
15
16
Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983, 46.
Ibid, 44-50.
" Ibid, 48.
18
Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,133.
19
20
Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998, 9.
21
Ibid.
22
H. Дудић, ibid.
23
Београд, 1921,112.
45
24
25
Упор. Б. Јовановић, ibid, 134.
Ч Морис, Основе шеорије о знацшла, БИГЗ, Београд, 1975, 19-20.
2
« М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990,
181.
«2 Ibid, 230. СВЕТИ САВА И ЊЕГОВА СЕНКА
» Погоршани материјални услови живота ce огледају y обнављању старих
начина привређивања, грађења станишта и племенске организације.

У народном веровању и предању, формиран y контексту

односа паганске и хришћанске религије, лик Светог Саве одра-
жава и основне карактеристике српског народног веровања. У
време организационог јачања цркве и њеног утицаја на народ,
Сава je актер процеса хришћанизације. Међутим, y периоду об-
нављања старих веровања, његов светачки лик пролазећи кроз
процес трансформације добија и одређене паганске црте које
оличавају слабљење хришћанства, кидање мреже дотадашње
црквене организације и регресију на ниво природне религије.
Да би ce разумео тај процес треба имати y виду дубоку кризу
хришћанске вере на коју je религијско биће српског народа од-
говорило паганизацијом њених садржаја којој je био изложен и
највећи српски светитељ. Иако ce његово духовно зрачење ни-
је гасило ни y време највећих искушења, оно je y периоду пага-
низације добило и своју накнадну сенку. Оцртати ту сенку зна-
чи указати на драматичност процеса који je довео до њеног
стварања.

Пут ка сопству
Иако праћен неизвесностима, изазовима и искушењима,
животни пут водио je Саву, као замонашеног Растка Немањи-
ћа, до остварења унутрашње духовне целовитости. Уколико
je његова тежња ка тој целовитости био полазни лични мо-
тив, онда je њен пуни смисао остварен животним делом чија
ce важност огледа y доприносу утемељења националног ду-
ховног идентитета. Одлучни, дипломатски и мудри потези,
далекосежних последица за статус српске цркве, државне са-
мосталности и њено духовно, културно и привредно јачање,

47
46
откривају личност необичне духовне снаге, моралне чврстине
и људског достојанства.1 Његов животни пут постајања хри-
шћанином обележен je доследним придржавањем основних
хришћанских начела. Иако предвиђен за кнеза хумске обла-
сти, Сава ce одриче искушења световне власти и посвећује
монашком животу. У испосништву он успева да интегрише
своју сенку, пронаће одговор на своју аниму, разреши своју
личност мана и оствари своје сопство.2 Сава постаје још за
живота оличење духовног јединства, средишта које усклађује
супротности, аутентична личност којој he статус свеца дати и
трајно сакрално значење. Остварујући свој духовни иденти-
тет као синтезу хришћанске ортодоксије и ортопраксије,3
тражећи и налазећи Христа y себи као своје сопство, Савин
жиоотни и светачки траг постаје узор хришћанског веровања
и живљења. Овакав јединствен лик Светога Саве y оквиру
црквеног култа постао je духовни оријентир и име српског
православља.
Широко замишљен и остварен сакрални програм Светога
Саве постаје духовно упориште државне, друштвене и кул-
турне самосталности средњовековне Србије. Складно, хар-
монично прожимање и допуњавање цркве и државе, светог и
профаног, показују своју вредност y оствареним делима као
4
непосредним плодовима тог склада. Значај Светога Саве за
добијање аутокефалности српске цркве и њено подизање на
ранг архиепископије огледа ce и y новом, строжијем организо-
вању црквеног живота, стварању духовних средишта и укла-
њању паганских религијских садржаја. Темеље те организаци-
је Сава поставља преводом Номоканона (Крмчије) са грчког,
чиме овај зборник правила и прописа за потребе црквеног суд-
ства постаје и први законски акт y Србији. Посебно je y овом
контексту важна реформа y прослављању крсног имена - ana-
Be. Наиме, као што je утврћено, тек je одлучним инсистира-
њем Светога Саве на хришћанском карактеру његовог про-
слављања отклоњен дотадашњи пагански обичај свечарских
гозби са крвним жртвама код цркава. Од тада ce гозбе при-
рећују y кућама породица заветованих да he славити помен
изабраном свецу заштитнику, a y црквама ce обавља само
48
чисто хришћанско слављење светог са бескрвним жртвама.5
Саображавајући прослављање крсног имена духу и облику
хришћанске бескрвне жртве, светосавска српска црква je ство
рила установу са искључиво националним обележјем.6 Сла-
вљење изабраног свеца као божјег посредника пружило je
најпримереније решење за успостављање аутентичног поро-
дичног празника који je сублимисао верску потребу за непо-
средним, конкретним садржајем светог и његовим прослав-
љањем y хришћанском духу. Значај свих Савиних дела као
важних институција културе огледа ce y формирању одреће-
ног културног обрасца који ће до свог пуног изражаја доћи y
време потоњег јачања српске државе и достизања врхунца ње-
не моћи y периоду царства.
За разумевање српске народне религије, један од најзна-
чајнијих тренутака je процес њене хришћанизације и успо-
стављања хришћанства као званичне вере. Мећутим, потиски-
вано из живота официјелног хришћанства паганство je наста-
вило да живи као латентни религијски супстрат y народним
обичајима и веровањима.7 У околностима смањеног утицаја
цркве, након губљења државне самосталности, незаборавље-
но паганство исказује свој континуитет и постаје битно духов-
но упориште српске народне традиције и културе. Преломна
историјска збивања постала су велики унутрашњи и споља-
8
шњи изазов који je донео животну неизвесност и довео y пи-
тање национални идентитет. Одговор том изазову дат je но-
вим смислом многих дотадашњих садржаја везаних за настали
процес формирања народне религиозности. Обновљена y ми-
ту, народна религија добија y фолклорним садржајима своју
креативну потврду.
Пагански преображај свеца
Изоштрена и јасна представа Светога Саве потекла из
црквеног култа, постаје језгро везивања дотадашњих присут-
них митских и магијско-религијских елемената. Преласком из
црквеног y народно, највећи српски светитељ he y новом кон-
49
тексту добити и нешто другачије култно значење.9 Лик Светог
Саве постаје предмет кепосреднијег религијског схватања оли-
ченог y паганском дуализму. Психолошки аспект овог дуали-
стичког обрасца непосредно изражава религијски и културни
стадијум одређених представа. Тежња ка дуализму и потреба
да ce једном супротстави други принцип, светло тамном, добро
злу, увек изнова извире из човекових психолошких дубина.
Примарна психолошка потреба за веровањем није и религиј-
ски одређена, јер ce вера и поверење поклањају извесном за-
штитнику, a тек потом ce ова инвестиција и религијски про-
филише. Резултати психоаналитичких истраживања Мелани
Клајн и Маргарет Малер потвдили су релевантност овог обра-
сца везаног за најранији период психолошког развоја.10 При-
марност ове тежње везане за најдубље човекове потребе чини
секундарном сваку његову потоњу религијску, теолошку или
филозофску артикулацију.11 Тај дуализам je близак схватањи-
ма људи y суровој животној реалности и y периодима израже-
не неизвесности и кризе.
У српској народној религији овај образац je сачуван y нај-
важнијим аспектима обредне праксе животног циклуса поје-
динца и y циклусу годишњих обичаја. Потиснут и латентно
присутан y време потврђивања хришћанства као официјелне
религије, овај модел he ce y потпуности потврдити y периоду
оживљавања народне религије. Ваља овом приликом истаћи
да je време слабљења хришћанства било повољно за обнову
представа о старим боговима, али да je неубедљиво и погре-
шно тумачење о преносу њихових одлика на лик Светог Са-
ве.12 Највећи српски светитељ, наиме, не преузима атрибуте
старијег божанства, већ je психолошка ситуација y којој je
вршена рецепција његовог лика условила стварање каракте-
ристичног односа према њему идентичног односу према стари-
јим натприродним ентитетима. Представа о старим боговима,
посебно о Врховном Богу, не постоји као посредник y тој ре-
цепцији, већ je евидентно актуализовање поменутог психоло-
шког обрасца схватања и веровања као детерминанте односа
према националном свецу. У том контексту према правилима
фолклорног стварања обликује ce и лик Светога Саве y народ-
50
ном веровању y коме долазе до изражаја мотиви и садржаји
везани за раније културне и религијске слојеве.
У време успона српске државе и јачања црквеног култа
Светога Саве било je могућности за његову лаичку рецепцију.
Захваљујући цркви овај култ ce веома брзо шири y народу и
прва предања о Светоме Сави стварају ce већ y 13. веку. Мећу-
тим, тек y промењеним условима долази и до радикалних ре-
цепцијских промена лика националног духовног заштитника.
Поглед на свеца y тим условима постао je посредан и удаљен,
да би његово поновно сагледавање пратило и губљење његовог
претходног значења. Из средишта фолклорног обликовања,
његов лик одражава психолошку реалност природне религио-
зности која преображава његов светачки идентитет.
Вера y његову моћ доживљена као духовна заштита и жи-
вотна сигурност, изражена je y представи о његовој благород-
ности и доброти. Међутим, одсуство очекиване помоћи и за-
штите y периоду животне неизвесности и беспомоћности
узрок je другачијем доживљавању заштитника и мотив аде-
кватном исказивању тог доживљаја. Порушени, спаљени и
опустошени српски манастири, нарочито после Велике сеобе
1690. године, говоре о насилном гашењу дотадашњих духовних
жаришта.13 Манастирска згаришта су оличавала страдање
српског народа y коме ce дух опстанка разгоревао y простору
старих веровања. Згаришта највећих светиња оцртавају и све-
тачку сенку која симболише најцрње дане турског терора. До-
тадашњи национални светац заштитник и дародавац добија
негативни предзнак и постаје лош. У том дуалистичком обра-
сцу препознајемо и могућност разумевања и тумачења еви-
дентних карактерних контраста лика Светога Саве y српском
народном веровању и предању.
Једна од битних одлика паганског односа према свету ве-
зана je за интересну потврду вере. Заснована на непосредним
ритуалима, вера ce исказују праксом ради стицања одређене
животне извесности, материјалне или психолошке добити.
Неиспуњавање тих циљева слаби веру и доводи y питање пр-
вобитни однос према наднаравном заштитнику. Критериј ин-
тереса, одређене користи je доминантан принцип реалности
51
који савија и мења веру. У светлости Савиних доброчинстава
намењених свим људима или читавом народу, његове позитив-
не карактерне црте имају паганско обележје.
У односу на хришћански идентитет, паганске црте y лику
Светога Саве су плод народног компромиса и регресије на не-
посредније елементарније облике религијског живота. Српски
светитељ ce доводи y везу са бројним елементима материјал-
ног живота везаним за непосредну корист. У предању он je
свенародни учитељ разних вештина и саветодавац y многим
активностима. Верује ce да je он научио народ да ope, кисели
млеко, прави сир, кује гвожђе, отвара прозоре на кући, упреда
ужад, тка, шије, гради путеве и воденице, проналази изворе,
печурке.14 Са тог аспекта je разумљиво што je Свети Сава нај-
слављенији српски светац. Слави ce као општа заветина чита-
вих села или само појединих његових делова15 али и као еснаф-
ска слава самарџија, ужара, кожара и ћебеџија чији je он за-
штитник.16 Сматран заштитником појединих домова, слави ce
као кућна слава, крсно име.17 Дан Светога Саве je дан опште-
народног празновања,18 a заветни пост y његову част настао из
дубоког религиозног осећања и веровања y његову моћ зашти-
те стоке практикује ce недељу дана или две недеље пре Сави-
ног дана. Свети Сава je чувар и заштитник стада и пастира од
вукова.19 Он брине о стаду, благосиља и лечи овце,20 па према
Чајкановићевом тумачењу, представља и пастирског бога.21
Антрополошки оптимизам
Због своје огромне заслуге за српски народ и своје све-
тачке моћи, Свети Сава je постао оличење правде чије ce по-
тврђивање показало преко потребним y време неизвесности и
турског ропства. Предањима о Светом Сави насталим y време
ропства посебно je развијен однос према злу. Наиме, злу коме
je народ био изложен супротстављен je светац и његова чудо-
творна моћ којом побеђује и надмудрује Турке и спашава на-
род.22 У читавом низу предања, Свети Сава je симбол борбе
против зла, али и вере y победу и ослобођење.
52
У фолклорној имагинацији, његов супарник и непријатељ
je Ђаво (Сатана). Пред Савином мудрошћу, Ђаво je као божји
отпадник и оличење зла осуђен на пораз. Омиљени народни
светитељ увек ће надмудрити Ђавола и учинити га глупим,
смешним и немоћним.23 Тај антрополошки оптимизам везан за
могућност савладавања зла исијаваће из Савиног лика током
векова ропства, a дела и чуда приписана њему ојачавају култ
који постаје језгро националног идентитета.
Значај народних религијских схватања и поменути модел
разумевања света показује свој смисао y представљању нацио-
налног заштитника када он и не испуњава жеље. У спектру ду-
алистичких црта, посебно су значајне оне које свеца оцртава-
ју y његовој сенци. Поменути дуализам ce препознаје како на
космолошком, тако и на антрополошком плану.
Према веровању y околини Власенице., он доноси невре-
ме, предводи олујне и градоносне облаке, па ce зато пред олу-
ју, град и невреме из куће износи синија, кашика, машице и ча-
нак и говори: „Врати, Свети Саво своја говеда из нашега села,
јер не подноси наше село... твојих говеда".24 Космолошки
аспект ce одражава и y односу свеца према животним извори-
ма од којих зависи људски опстанак. Негативни космолошки
принцип оличава силу која прети, угрожава и поништава жи-
вот. Иако представљен као заштитник стада, добар божји чо-
банин, Свети Сава je и заштитник принципа који угрожава
стадо и доводи y питање живот пастира. Изложени неизвесно-
шћу и опасности од вукова, пастири га доживљавају као лоше
божанство. Свети Сава ce зато и јавља као вучји пастир, одре-
ђује им храну за целу годину и шаље их y торове. Вукови су
његови стални пратиоци, покривени његовим благословом да
25
изаберу и закољу најбољу овцу. Вуку који je остао без плена,
26
Сава препоручује пастира сакривеног од страха на дрвету.
Божански гнев
Ове негативне црте y лику Светога Саве показаће ce још
јасније y антрополошкој равни, односно y његовом непосред-
ном односу према људима. Уместо милости и опроштаја про-
53
истеклих из оствареног душевног мира и бестрашћа, карак-
теристичних за хришћанског свеца, он ће исказати божанску
завист, склоност да ce неоправдано гневи и спремност да стро-
го и неправедно кажњава.27 Свог верног пса Свети Сава he
проклети зато што није y стању да га прати,28 пастира he пре-
творити y пса зато што je jeo лежећи,29 читава насеља ће про-
клети због неког несташлука.30 Благосиљајући лење, он ка-
жњава вредне, дарује оне који то не заслужују, a ускраћује
поклоне онима који их оправдано очекују. Калућере који су га
одвраћали од намере да крене по невремену из манастира пре-
твара y магарце, али им враћа људско обличје када ce разведри
уз упозорење да ce не мешају y божје ствари јер „Бог који
облачи, он и ведри".31 Допушта да пропадне и оде y пакао чо-
век који ce није исповедио.32
Овај каталог негативних поступака кулминира окрутним
убиством јединца сиромашног оца.33 Савине речи оцу који му
je указао гостопримство, да убије или баци y воду свог сина,
библијски одјекују као највеће божје искушење. Али, y нашој
причи изневеравају ce очекивања да ce, no очевом пристанку,
деси исто што и Авраму када je no божјој наредби пристао да
жртвује свог сина Исака. У последњем тренутку, бог je задр-
жао Аврамову руку и спасио Исака, обећавши оцу награду за
исказану послушност, оданост и искрену веру. Мећутим, Сава
прекида детету живот како би спречио да ce оно развије y бу-
дућег лопова и убицу, a оцу оставља да попије отров из злат-
ног пехара. Окрутан и недовољно објашњив поступак свемоћ-
ног свеца, показује га као зналца будућности, односно судбине
чија непромењивост своди свеца на извршиоца једном већ до-
нетих одлука. У једној од прича, он he своју посебност, разли-
ковање од других светаца, показати тиме што дави грешнике
34
укрцане на његову лађу. Овакав негативан однос према буду-
ћим, прошлим и актуелним грешницима, доводи y питање ње-
гов хришћански став према греху и према злу. Како ce изнети
садржаји могу схватити и протумачити?
Јасно изграђен црквени култ Светога Саве, постаје пред-
мет и садржај народних веровања. Религијски дуалистички
образац до тада потиснуте паганске вере прихвата и разлаже
54
јединствен светачки лик на свој начин. Свети Сава као народ-
ни светац постаје заједнички именитељ многих народних веро-
вања и предања, али кроз изражене супротности дуалистичког
схватања подељених и супротстављених елемената. Оличава-
јући људско и божанско, гнев и љубав, бога мртвих и бога жи-
вих, његов лик ce разлаже на дијаметралне супротности које
оличавају психолошку фазу дуалистичког схватања света.
Кроз ову призму диференцирајућа паганска свест разлаже
светачки сјај Савиног лика на божанство добрих, али и на ен-
титет недовољно разумљивих, парадоксалних и негативних
поступака. Бивалентни садржај тог синкретичког лика поста-
је манифестан, a амбивалентни однос према њему показатељ
je изгубљеног духовног оријентира. Уместо јасног виђења, пре-
овладава фасцинација његовим ликом, опчињеност очекива-
ним ефектом као доминантном реакцијом и преплављеност
потиснутим несвесним представама. Пагански образац свести
разлаже ту амбивалентност на позитивне и негативне црте
као начин успостављања става према натприродном, односно
према свецу заштитнику.35 Пројектован y његов лик, помену-
ти дуализам ce исказује кроз однос Свеца према народу y коме
долазе до изражаја нехришћанске карактерне црте.
За разлику од црквеног култа, лик Светога Саве y народ-
ном веровању и предању добио je друго значење које je плод
другачијег животног и психолошког односа према познатом
свецу. Околни, маргинални и потиснути верски садржаји веза-
ни за његов лик интегрисани су y митску представу о њему.
Обликовано законима фолклорне имагинације и одрећено но-
вим култним функцијама, његово место y народној религији
разликоваће ce од његовог црквеног статуса.
У дубинској перспективи, лик Светога Саве преломљен
кроз доминантну паганску диоптрију и саображен фолклорној
имагинацији добио je карактеристичне црте. Народна верова-
ња и предања везана за његов лик постају језгро новог култа
оличеног представом конкретног живог божанства. Мећутим,
његове одлике нису својство неког ранијег, паганског врхов-
ног националног Бога, како je истицао Чајкановић, већ објава
из појавне манифестне равни магијско-религијског живота од-
55
сутног, скривеног Бога. Његова пантеистичка одсутност иска- 7
В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годи-
зује ce удаљеном блискошћу. шњица Николе Чуиића, XLI, Београд, 1932, 268; Б. Јовановић, Сриска књи-
га мршвих, Градина, Ниш, 1992, 21-25.
Пагански и хришћански садржаји потврдили су ce y npo- 8
Упор. А. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970,126-159.
стору јединствене интеракције, међусобног прожимања и ре- 9
О фолкоризацији и паганизацији култа светаца y средњем веку видети y A.
лигијске осмозе. Уколико je y периоду доминације хришћан- Гуревич, Проблеми народне кулшуре y средњем веку, Графос, Београд,
ског, паганско било потиснуто и маргинализовано, с аспекта 1987, 70-129.
10
оживљавања паганства хришћанска веровања ce преобража- М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284.
11
В. Јеротић, „Фројдова радикална сазнања и хришћанство", Фројдов аншро-
вају и усклађују са народним схватањима чиме ce не доводи y иолошки иесшшзам, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град",
питање њихова унутрашња противречност. Наиме, као што je Београд, 1990,10.
и током хришћанизације прихватање новог и задржавање ста- 12
В. Чајкановић, „О српском врховном Богу", Миш и религија y Срба, Срп-
рог изражавало синкретичност народног духа, тако су и обна- ска књижевна задруга, Београд, 1973, 323-327.
13
О том времену y књизи М. П. Сурепа, Кад су живи завидели мршвима, Но-
вљањем старих и задржавањем нових елемената стваране y лит, Београд, 1963.
истом духу нове синкретистичке целине. Такву једну целину 14
В. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд,
изражава и сложени лик Светога Саве y народном веровању и 1990,26.
15
предању. Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Ве-
сник српске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926, 513-522.
« Ibid, 523-525.
" Ibid, 638-649.
« Ibid, 817-829.
Напомене: 19
20
В. Ћоровић, ибид, народне приповетке под бројевима: 92,104,108.
Ибид, 93,110.
21
1
Извори за Савин животопис: Свети Сава, „Житије Светога Симеона Нема- В. Чајкановић, ibid, 327.
22
ње", Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986, В. Ћоровић, Ibid, народне песме под бројевима: 4,10.
23
97-119; Доментијан, „Живот Светога Саве", Живош Свешога Саве и жи- Ibid, народне приповетке под бројевима: 84-93.
24
вош Свешога Симеона, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, Упор. Гласник Земаљског музеја y Сарајеву, 19. Сарајево, 1907, 317; према
1988, 55-233; Теодосије, „Житије Светога Саве", Жишија, Просвета, Срп- народном веровању предводници градоносних облака су душе самоубица,
ска књижевна задруга, Београд, 1988,101-261. утопљеника и погинулих несрећним случајем удружене са злим демонима.
2
Појмом сопства (јаства), y Јунговом смислу, означава ce унутрашње „Ја" и Народ им ce зато и обраћа да их поштеди невремена идентичном форму-
целовит аспект душевног живота. Упор. К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", лом: „О (Јоване) не дај твојим говедима y наш атар, помози ми и врати их"
Изабрана дела књ. I, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти, „О 25
изговараном и приликом обраћања Светом Сави за помоћ.
Психологији несвесног", Изабрана дела књ. 2,189-204. Говорећи о томе да В. Ћоровић, ibid, бр. 106,107.
26
Ibid, бр. 105.
je успео да створи снажну молитву, Свети Сава непосредно потврђује да je 27
остварио своје Ја и постигао висок степен интеграције и божанске моћи Што je један од главних мотива y 42 народне приповетке y Ћоровићевој
свог сопства. Упор. Свети Сава, „Писмо Спиридону", ibid, 138. збирци, како je утврдио Чајкановић, анализујући испољавање његовог гне-
3 ва: В. Чајкановић, ibid, 310.
A. Јевтић, „Свети Сава", Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна 28
В. Ћоровић, ibid, бр. 103.
задруга, Београд, 1992, 71. 29
Ibid, бр. 111.
4
М. М. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска 30
В. Чајкановић, ibid, 310.
Визаншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 31
В. Ћоровић, ibid, бр. 78.
1993,70. 32
Ibid, бр. 48.
5
Р. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену, 33
Ibid, бр. 5.
прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985, 409-411. 34
Ibid, бр. 18.
6
Ibid, 413. 35
Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994, 256.

56
57

ПАГАНСКИ КОРЕНИ ПРЕВЕРЕ
Појава промене вере присутна je код верујућих људи раз-
личитих култура и религија. Корене ове појаве можемо препо-
знати y промени става према верским садржајима y оквиру
народних религија и промени односа према идолима. Наиме,
када ce очекивања верника упркос њиховим благовремено из-
вршавеним обавезама не испуњавају, онда они своје незадо-
вољство исказују непосредним чином унижавања и уништа-
вања старих идола које убрзо замењују новим. У питању je,
дакле, карактеристичан пагански однос који не доводећи y пи-
тање широки магијско-анимистички оквир верске и ритуалне
праксе релативизује одређени садржај вере. Уколико бисмо
сагледали психолошку основу овог чина, онда можемо уочити
његове карактеристике које ce испољавају y дугом периоду
културне историје и показују битним за разумевање различи-
тих искустава превере. Психолошка одређеност ове појаве
пружа увид y њену суштину везану за сам начин одбране вер-
ски неукорењеног и вековима егзистенцијално несигурног и
животно угроженог бића балканског човека. Сагледавање
основних мотива за прелаз y другу веру само je повод истражи-
вању и откривању дубљих узрока овој комплексној појави.
Потреба за емоционалним везивањем, независна од по-
требе за храном и сексуалношћу, израз je примарног нагон-
ског потенцијала усмереног ка „другом". Реализовање тог по-
тенцијала y најранијем развојном добу, један je од битних
услова каснијег развијања поверења и стварање сигурности y
1
комуникацији. Осујећено, изневерено поверење исказује ce
као негативно искуство прекида са „другим" чије ce последице
огледају y повећаном осећању несигурности и страха као и не-
могућности успостављања адекватних међуљудских релација.
Овај искуствени аспект вере и поверења осветљава значај
58
емоционалног везивања y процесу почетног, примарног уко-
рењења y свету. Показује ce да je тако укорењен појединац
способан за одговарајућу комуникацију са другим, за стварање
смисленог оквира свог постојања и потврђивања својих жи-
вотних, духовних и стваралачких потенцијала.
Вера ce y том елементарном виду исказује првенствено
као психолошка категорија, a потреба да ce верује настаје из
потребе за поверењем везаним за очекивану заштиту и задо-
вољавање елементарних животних потреба. Дубоко утемеље-
на y потреби да ce инвестирањем базичног поверења учини
извесним реалност која je изван границе наших реалних иску-
ствених, сазнајних и рационалних могућности, вера je начин
успостављања комуникације са том недоступном и неупитном
реалношћу. Упоредо са принципом стварности, вера утемељу-
је реалност нама недовољно познатог, духовног света. Верују-
ћи да он јесте на начин који одговара нашем очекивању, тај
свет оличен y одређеним натприродним и чулно неопипљивим
ентитетима je потврда наше моћи веровања. Уколико ce пове-
рење као начин инвестирања себе y циљу стицања одређене
извесности препозна као израз једне од основних људских по-
треба, онда ce могу уочити његови различити облици: од при-
марног поверења које мајка буди y детету, преко магијско-
анимистичког, односно паганског до хришћанског.
Магијском праксом човек je од најранијих времена от-
крио универзални начин успостављања извесности и контроле
над непоузданом и непознатом реалношћу. Контролишући са-
мо мали сегмент спољашњег или свог унутрашњег света, оно
што je изван граница рационалног поимања предмет je вере и
стратегије стицања поверења. Пагански вид очекиваног пове-
рења заснива ce на одређеном психолошком или материјал-
ном интересу као потврди жељених очекивања. Изневерена
очекивања, праћена разочарањем, доводе y питање дотада-
шње поверење које ce y тренутку слабости лако везује за дру-
ги, понуђени садржај. Тај изазов je појачан искушењем другог,
моћнијег заштитника - религије, секте, партије, медија, рекла-
ме - који настоји да задобије човеково поверење. Да ли ће му
поклонити своје поверење и предати душу зависи првенствено
59
од његове духовне зрелости, односно степена индивидуације.
Фасциниран тим другим и лако поверујући y његову моћ мани-
фестовану неким чудом он ce одриче моћи сопствене вере.
Истицање чуда je начин да ce поверује y реалну моћ другог ко-
ја je утолико већа уколико ce темељи на немоћи оног који je
прихвата и види y њој своју заштиту. Поверовати y понуђена
обећања, прихватити другу веру значи нестрпљиво убрати зе-
лени плод сопствене духовне незрелости. Веровање y моћ би-
ло ког сакрализованог ентитета, наднаравног, религијско-ин-
ституционалног, партијског или националног фанатизује веру
и заробљава појединца y колектив који свој идентитет ствара
и брани супротстављањем другом колективу.
Релативност доброг и лошег je условљена доживљеним
задовољством, односно искуством ускраћеног задовољства
које лаком променом вере показује степен индивидуалне пси-
холошке и духовне незрелости. Уколико je примарни механи-
зам израженији y том процесу, утолико je и присутнији еле-
ментарни облик религијског живота. На матрици паганске
религиозности, црта верске неистрајности нуди могућност ре-
лигијске произвољности, различитог и супротног тумачења
правила религијског живота и ритуалне праксе. Сходно непо-
средним интересима и оствареном ефекту, показује ce ва-
жност форме, ритуала, a неважност и релативност његових
садржаја. Без строгих ритуалних стандарда наведени природ-
ни слој религиозности постао je доминантан. Тај примарни
аспект вере одликује ce карактеристичним дуализмом и раз-
личитим значењем истог објекта: позитивног када испуњава
очекивања и негативног када не услишава жеље.
Однос према другом као припаднику друге вере je, запра-
во, критериј уверености y реалност сопствених верских убеђе-
ња. Уколико je верник несигурнији, онда je он и догматичнији
y својим ставовима и подложнији фанатизму. Крутост вере, за-
снована првенствено на формалном ритуалном практикова-
њу, изражава ce окрутношћу према другом. Чврсто укорењен
и постојан y својој вери човек je отпоран на искушења и изазо-
ве, неподложан промени вере и толерантан према другим вер-
ницима. Нема релевантнијег теста и изазова за потврду посто-
60
јаности сопствене вере од оног који ce отвара и нуди односом
према другом као различитом и супротном од нас. Хришћан-
ска љубав према непријатељу, благослов за клеветника, до-
брота за мучитеља и молитва за прогонитеља, сажима сушти-
ну тог радикалног односа према другом, различитом и непри-
јатељском. Суштина тог односа je y вери y оца, творца који je
уједно и отац оних других, отац који заповеда сунцу и киши,
намењених и праведнима и неправеднима.2 Чврстина сопстве-
них уверења и исказаног поверења према другом чини нас не-
зависним и слободним од понашања које би нас могло поколе-
бати, изневерити нашу веру. Таква моћ веровања исказује ce
способношћу превазилажења релативности овоземаљског и
комуникацију са наднаравним. Зато и интереси који субјекта
нашег поверења преокрећу и одводе на другу, супротну и не-
пријатељску страну не могу бити разлози и мотиви промене
наше вере.
Са појавом монотеистичких религија и њиховим шире-
њем феномен верског преобраћења постаје одређенији, јер ce
y оквиру хришћанства y V веку, a потом и ислама y VI и VII ве-
ку, настоје придобити и преобратити припадници друге вере.
Према једном одређењу преобраћење je вољно напуштање
дотадашњег начина живота и вере y корист друге вере.3 Доса-
дашње историјско искуство преобраћења и његове последице
не остављају превише могућности за одбрану овог става јер je
промена вере била најмање израз слободне и добре воље. На-
равно, добровољност je неоспорна y опредељењу након сти-
цања аутентичног мистичког доживљаја који, као основни
критеријум разликовања правих од лажних верских искуста-
ва, душевно преображава појединца и битно мења његов до-
тадашњи живот.4 Такође треба истаћи да ce y дугом процесу
индивидуације привидно изненадне и нагле промене поједин-
ца исказују и његовим слободним и добровољним преобраће-
њем као исход индивидуалног духовног сазревања и право на
избор вере. Међутим, масовна појава превере y балканских
народа, посебно y Срба, није мотивисана слободним избором
друге вере, већ првенствено последица присиле, принуде и из-
нудице.
61
 Дубина појавног
Када ce говори о овом феномену онда ce он може сматра-
ти и неважним y контексту многих других појава и чињеница
које одређују судбину народа. С аспекта атеистичке антропо-
логије и схватања да je човек првенствено биће које ради (ho-
mo faber), биће које ce игра (homo ludens) или политичка живо-
тиња (zoon politikon), религија je сматрана видом човековог
отуђења, па ce и промена вере тумачила као нешто небитно,
периферно y културном животу. Међутим, уколико прихвати-
мо становиште да je човек религијско биће (homo religiosus),
биће које верује, ствара и открива свето као неупитну реал-
ност, онда je свака промена вере својеврсна драма са последи-
цама израженим y целокупном човековом животу. Један од
доказа о религијској суштини човека управо je промена вер-
ских садржаја. Иако ce те промене могу протумачити као по-
јавне и неутемељене, оне изражавају један знатно дубљи
аспект човековог бића и његове потребе за веровањем. Наи-
ме, управо ce површним, актуелним појавама, помодним ве-
ровањима недовољно утемељеним y реалном понашању и жи-
воту појединца открива дубље значење религијског архетипа
који повезује природу и дух, ослања ce на нагоне и инстинкте
и отвара према слободи.5 Привидне промене које ce дешавају
на површини указују на дубље пулсације антрополошке кон-
станте означене религијским архетипом. Некритичко конзу-
мирање и асимиловање парарелигијских садржаја проистиче
из дубоке људске потребе за смислом, доживљајем и потврђи-
вањем себе y оквиру једне више целине. Задовољавана на не-
примерен начин та потреба остаје суштински нереализована,
па ce и прихваћени садржаји брзо мењају.
Имајући, дакле, y виду значај религије за људски иденти-
тет, промену вере сагледавамо као врло комплексну појаву y
којој поменута добровољност има сасвим маргиналан значај.
Како ce превера исказује променом идентитета, ваља рећи да
ce идентитет не мења ни добровољно ни лако. Феномен преве-
ре y Срба je посебно изражен из чега не би требало изводити
закључак да су они склонији од других балканских народа да
62
мењају своју веру, већ само то да je промена вере y Срба са нај-
већим последицама чији биланс још увек није коначан. Разма-
трање оних најбитнијих аспеката превере отвара питање јед-
ног драматичног културног, социјалног и етничког процеса
који претпоставља и најдубље животно искушење сваког поје-
динца.
Промена вере je значила и промену културног и духовног
идентитета, етничко отуђење и промену националне припадно-
сти. Из потребе за доказивањем своје посебности, потврде свог
идентитета, преобраћеници су главни актери верске и нацио-
налне нетрпељивости, узрочници сукобљавања и ратовања са
својим дотадашњим сународницима, верском и етничком бра-
ћом. Пренаглашавајући припадање новој вери, односно новој
верској заједници, преверник je дубље психолошки мотивисан
да ce својим понашањем верски докаже и уједно дистанцира од
своје претходне вере.
Драма недовршеног прелаза
Будући да свако преобраћање подразумева искорењивање
из дотадашње и прелажење y нову верску, културну, социјалну
и духовну традицију,6 очекивања нове заједнице и потреба пре-
обраћеника да испуни та очекивања везана су за позитиван ис-
ход његовог поступка и до краја доведен процес прелажења.
Међутим, жељене промене исказују ce пре као императив него
као стварни исход промене појединца који формално прихвата
захтеве нове културе али y души остаје укорењен y својој дота-
дашњој традицији. Да би показао своју искреност, преобраће-
ник настоји да средствима силе докаже своју верску убеђе-
ност.7 Потврђивање нове вере силом изражено je агресијом
према својим дотадашњим истоверницима чије je уклањање и
протеривање као непожељних мотивисано сталним подсећа-
њем на заједничку прошлост. Културна и етничка истоветност,
припаднике различитих религија и вероисповести ставља y по-
зицију да своју верску посебност истакну и потврде и као нови
културни, етнички, антрополошки, социјални и духовни иден-
63
титет. Иако су, суштинске разлике мале, нарцизам их увећава,
a патолошка мржња према другим верницима чини их коначно
непремостивим. Психолошка и социјална основа феномена,
како га je Фројд назвао, нарцизма малих разлика8 показује ce y
спремности преверника да нетрпељивошћу, мржњом и ратом
против своје некадашње верске и етничке браће потврде свој
нови верски идентитет. Уколико су појединци ритуалом пре-
обраћења поновно духовно рађани постајући чланови новог
духовног колектива или верске заједнице, онда ce за масовно
прелажење y другу веру може рећи да je представљало рађање
нових популација.
Нови сакрализовани садржај показује ce као граничник
идентитета који ce настоји потенцирати. Преобраћени y му-
слимане и католике, Срби ce национално и етнички отуђују
негирајући своју културну прошлост. Сведоци те прошлости
су бивши сународници који оличавају оно још увек присутно и
верски живо y преобраћенику. Обрачунавајући ce ça њима,
преверник ce y ствари обрачунава са собом настојећи да уте-
мељи свој несигурни статус, психолошки недефинисан, живот-
но и егзистенцијално флуидан.
Уколико прелаз из једне y другу веру сагледамо као исход
9
ритуалног процеса започетог одвајањем од претходне вере,
онда je средиште тог процеса обележено оном неодређеношћу,
двојством и конфузијом пре коначног прихватања и укорењи-
вања y новој вери. С аспекта значаја тог средишњег момента
уочавамо веома изражену потребу за манифестним понаша-
њем као потврдом свог новог верског опредељења. Иако je
прелаз формално обележен, суштински и духовно он je остао
недовршен чин. На граници између оног што je био и оног што
хоће да буде, преобраћеник je затечен y својој културној отуђе-
ности и верској неутемељености. Он je верски несигуран јер
није потпуно преобраћен. Прихватајући формално нове верске
ритуале, он je непотпуни и неискрени преобраћеник који je
остао тајно и скривено привржен својој ранијој вери. Права
драма настаје y тако верски располућеним појединцима.
Превера као индивидуална, лична драма почиње већ пр-
вим кораком насилне или привидно вољне идентификације са
64
агресором,10 која за последицу има прелажење y другу веру. На
дубљем психолошком плану мотив промене вере сагледан кроз
идентификацију са агресором открива ce као механизам одбра-
не којим појединац настоји да ce несвесно заштити прибега-
вајући својеврсној верској мимикрији. Праћен сепарационим
болом, тај најзначајнији тренутак y процесу одрицања од прет-
ходне и прихватања нове вере испуњен je осећањем губитка
које ce прикрива и потискује. Осећај бола који ce тада јавља
трајно одређује психолошки статус преверника. Иако рацио-
нално прихвата нову и одриче ce своје претходне вере, превер-
ник ce не може ослободити тог болног осећања. Поуздану
основу за сагледавање драме превере као недовршеног проце-
са прелаза пружа литерарна грађа, психолошки материјал из
Андрићевог дела као и значајни резултати остварени y истра-
живању тог дела.11 Описујући управо поменути моменат одва-
јања, Андрић истиче, на примеру Мехмедпаше Соколовића и
Омерпаше Латаса, како потиснуто сећање „ради" и како ce
упркос створеном пустињском тампону између претходног и
новог живота испољава сепарациони бол. Визуелизован црном
пругом која пресеца груди, Мехмедпаша je први пут осетио та-
кав бол када je као десетогодишњак прелазио Дрину напушта-
јући родно тле. Тај бол ce касније понавља на исти начин као
опомена на тренутак прелаза и подсећање на његово порекло.
Интензивно душевно треперење одјекује y простору граничне
животне ситуације, лиминалног стања непотпуне верске уко-
рењености. Идеја да сагради мост долази, заправо, као решење
материјализације тог болног стања и потребе за коначним пре-
лазом преко неизвесности, напуштања једне и ступања на дру-
гу обалу. Неизвршен прелаз симбол je живе душевне ране и
недовршене личне драме актуализоване стањем лиминално-
сти. У душевном стању неизвесности, сигурном и корисном
грађевином даје ce материјални израз који има функцију заме-
не за духовни чин. Грађење моста означава и коначни прелаз
преко реке чија вода симболише очишћење, a сам чин пролаз
кроз чистилиште. Изграђени мост који спаја обале и омогућу-
је прелаз, симболу даје конкретно значење завршног чина јед-
ног дугог процеса којим ce коначно раздвајају реалности веза-
65
не за различите вере. Омерпаша Латас, алијас Мићо Латас,
крсти ce пред кнезом Зимоњићем рутински ритуално, нави-
клим покретом, како истиче Андрић, који показује његову још
увек живу везу са православљем. Испод привидне реалности
формалног припадања новој вери постоји неугасло жариште
старе вере обнављано и подстицано скривеним ритуалом.12
Основни психолошки проблем преверника je y суштин-
ском двоверју које га онеспокојава и духовно распиње између
старог и новог бога, своје раније и актуелне верске заједнице.
Зависно од ситуације, распетост ce интензивира до душевног
немира, расцепа, агресивним потврђивањем поништавањем
другог, верским синкретизмом или враћањем y ранију веру.
Потреба да ce споји, духовно располућено биће преверника
отвара и разне могућности y индивидуационом процесу сваког
појединца. Учињени грех, због кога и „потомцима трну зуби",
постаје повод трагању за сопственим верским и етничким по-
реклом. Налазећи те корене, неки од потомака решавају про-
блем свог идентитета враћањем својој матици, културном и
верском тлу из кога потичу. Међутим, за разлику од ретких
појединаца који проблем превере решавају искреним и хра-
брим признавањем свог духовног идентитета, знатно су број-
нији они који условљену и наметнуту промену вере прихвата-
ју као своје коначно духовно упориште. С аспекта поменутих
мотива превере и њених трагичних последица, ваља сагледати
и узроке ове појаве. Уколико бисмо преверу као изражену
појаву y Срба настојали да сагледамо y њеној реалности, не из-
водећи je из претходне националне склоности или одређене
националне карактерне одлике, онда je нужно сагледати
основне узроке таквог понашања.
Један од битних узрока преобраћења свакако je историј-
ски фактор неодвојив од положаја Срба на Балкану, на коме су
успели да „саграде кућу насред друма", државно обједине ет-
ничке територије и црквено ce осамостале. Након тог релатив-
но кратког периода укорењења на балканској ветрометини,
падом српске државе почиње поништавање свих успоставље-
них образаца и институција вере, културе и друштва. Присутни
већ y време српске државне самосталности, притисци католич-
66
ке цркве према Србима y приморју и западном делу Балкана
постају посебно изражени y време турских освајања.
Српском народу je гарантована вера y Крајини, као једна
од привилегија, али само док je трајала опасност од Турака.
Чим je ова опасност прошла, католичка црква je y 18. веку по-
чела постепено да укида неке раније дате привилегије и врше-
ћи систематске притиске настојала да покатоличи Србе грани-
чаре. Један од притисака било je и прихватање уније, унијатске
цркве, као вид поступног прелаза из православља y католи-
чанство. Из разних интересних разлога Срби су прихватали
унију, али су y неким деловима Војне крајине православни гра-
ничари радије и живот губили него ли мењали веру.13 После-
дице насилног унијаћења je потпуни нестанак православних
Срба y Жумберку за непуне две деценије. Од Срба су постали
католици који су ce национално изјашњавали као Хрвати. По-
томци тих покатоличених Срба постали су већи непријатељи
православаца и Срба од рођених римокатолика. Један од тих
je и злогласни унијатски владика Јанко Шимрак y време Дру-
гог светског рата.
Исламу као новој вери поробљивача подлеже најпре срп-
ска властела због континуитета својих привилегија, док ce
исламизација ширих народних маса врши тек y 18. веку.14 Тур-
ци су знали да награде преобраћенике15 који y новој вери нису
више имали разлог за мимикријом. Потурчењаци су временом
постали гори од Турака, a време дахија остало je упамћено као
доба највећег терора над хришћанима. Прелажење y ислам,
дубоко мотивисано примарним механизмом одбране иденти-
фикацијом са агресором, показаће ce као неповратан процес
са далекосежним верским, етничким и културним последица-
ма. Наиме, иако, можда, мотивисано као привремени излаз,
прихватање друге вере ce показало као трајно решење којим
je извршено етничко отуђење и потиснут дотадашњи верски и
национални идентитет. Дуготрајући процес верске и моралне
мимикрије својствене рајинском менталитету утицао je како
на потискивање и заборав своје вере тако и на трајно поисто-
већивање са вером непријатеља. За разлику, на пример, од по-
знатог муслиманског права које je допуштало верницима да y
67
неповољним околностима из прагматских разлога осигурања
прелажења y другу веру из ината, бунта, осветољубивости и
животног опстанка свесно прихвате и другу веру како би сачу-
осећања дубоке увређености.18 С обзиром на последице овакве
вали сопствену,16 Срби су ce тихим, масовним и неповратним
одлуке, прецењеност повода непосредан je показатељ подце-
преласком y другу веру одрицали сопствене и идентификова-
њености вере која ce као чинилац личног и колективног иден-
ли са вером својих агресора. Последица ове идентификације
титета управо y деликатном тренутку кризе појединца вред-
била je преображај преверника y покорне и одане поданике
носно поништава и замењује другом вером. Уколико je тачно
који су своју нетрпељивост и непријатељство изражавали пре-
запажање Максима Тарејева да нема хришћанских народа, већ
ма припадницима своје некадашње вере и традиције. Своју
само појединаца хришћана, онда je веома тешко очекивати од
агресију преверник помера са стварног непријатеља, са којим
народа препуштеном себи, без одговарајућих институција, да
ce поистоветио, на своју незаштићену и немоћну етничку и
сачува своју хришћанску веру. Истинско веровање je првен-
верску браћу. Негативан однос заједнице према преверницима
ствено плод слободног избора као претпоставка аутентичног
показује ce као битан чинилац увећавања међусобних разлика
религијског искуства и основ животном и моралном преобра-
и успостављања дистанце према њима. Прелаз y другу веру
жају појединца. На простору Балкана, прошлост свих народа
трајно he обележити превернике који ће ce потом као Мусли-
испуњена je чемерном историјом ропства и вековном борбом
мани конституисати и y посебну нацију и на тој основи истица-
за слободу. У таквим околностима није постојао поменути
ти своју не само религијску већ и културну, етничку и антро-
основни услов слободе као претпоставке избора вере, па je
полошку посебност.
прелаз y другу веру био изнуђен животном, социјалном и рели-
Положај између Истока и Запада и животна неизвесност
гијском присилом. Појединци који себе сматрају хришћанима,
увећана робовањем ставили су Србе y највећа искушења чува-
без индивидуалног преображаја свог природног паганског би-
ња своје вере. Верска истрајност била je духовни идеал оличен
ћа, лако подлежу притиску промене свог дотадашњег верског
Косовским митом који je појединачним примерима свесног са-
идентитета. Декларативно испољаван, тај идентитет није имао
можртвовања, попут Ђакона Авакума, повремено потврђи-
основа y довршеном индивидуационом процесу и уцелињењу
ван. Међутим, y окрутним животним условима вера je y име
личности. Пред неизвесношћу или моћнијим заштитником ла-
опстанка мењана, a преобраћење није било плод слободног,
ко ce предавао део свог непреображеног, паганског бића не-
добровољног избора већ исход насиља и присиле. Поистове-
хришћанском изазову. У време изражене животне неизвесно-
ћивани са православљем, Срби су променом вере искорачива-
сти, то искушење je утолико и драматичније јер подразумева
ли y етнички вакуум y коме je расрбљивање добијало одређе-
истрајност y патњи као хришћанском путу спасења. С обзиром
ни предзнак зависно од близине другог етничког ентитета и
на чињеницу да историјске околности нису погодовале вер-
снаге националне или политичке идеологије. Превелик изазов
ском сазревању српског народа, многима je и ускраћено право
није пружао довољно слободе за другачији одговор и могућ-
да одлучују о својој вери јер су ce нашли y другој вери незави-
ност да ce драгоцено семе вере сачува пред налетом снажних сно од своје воље.
ветрова који су шибали и развејавали биће српског народа.
Препознајући значај паганског y религијском бићу срп-
Важан разлог преобраћења открива ce y недовољној вер-
17 ског народа, можемо уочити да je прелажење из једне религи-
ској укорењености y хришћанству, односно православљу чији
је y другу, из хришћанства y ислам, или из једне вероисповести
верски образац омогућује само изузетно обдареним и истрај-
y другу, православља y католичанство, последица првенствено
ним појединцима да ce развију до зрелих и одговорних лично-
снажних историјских фактора и промењених социо-културних
сти. Верску неукорењеност потврћују и појединачни примери
прилика везаних за период ропства y коме je и промена вере
68
69
мотивисана потребом за заштитом од насиља. Уколико су, да-
кле, историјски узроци створили контекст y коме су до изра-
жаја дошли поменути психолошки мотиви, онда ce разлози
промене вере могу открити y плитким коренима хришћанства
и виталној основи паганства. Промена вере одвијала ce на тој
паганској основи замене једног идола другим, при чему je зна-
чење идола који ce замењује имало декларативно прихваћено
и ритуално вршено православље, док je функцију новог идола
добијала нова вера. Ново верско укорењивање ce зато и јавља
као последица искорењивања из претходне вере чији су слаби
и плитки корени омогућили регресију на нижи развојни стади-
јум који je c аспекта паганских схватања пружао већу животну
сигурност. Сагледавајући недовољну верску укорењеност као
битан разлог промене вере, узроке и мотиве ове појаве откри-
вамо y неповољним историјским условима и настојању да ce y
таквим околностима животно опстане. У кући на цивилизациј-
ском раскршћу незаштићеној одговарајућим институцијама,
одбрана самог живота je била могућа на основи на којој ce и
показује значај примарног механизма одбране.
Оживљено паганство и још увек нејако, неукорењено хри-
шћанства, стварали су конфузију и спречавали формирање вер-
ског обрасца који би доприносио верском васпитању, духовном
сазревању, очувању и одржавању симболичке припадности ве-
ри. Тај верски образац видимо првенствено као духовну верти-
калу и стожер за данашње услове релевантнијег културног
обрасца чија je неоформљеност основни разлог увећавању ис-
11
торијских и актуелних животних тешкоћа српског народа на
Балкану.
12
Напомене:
1
Према: A. Davids, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California,
1973. Праповерење које дете, према Ериксону, стиче y природном праје-
динству са мајком до шестог месеца представља емоционалну и виталну
претпоставку квалитета будућег живота.
2
Јеванђеље по Матеју, 5, 44-45, Свешо иисмо, Свети архијерејски синод
Српске православне цркве, Београд, 1984,18-19.
70
3
D. R. Jacobs, „Преобраћење", y Енциклоиедија живих религија, Нолит, Бе-
оград, 1990, 555.
4
W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990,
129-175, 258-292; В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје
новине, Горњи Милановац, Београд, 1992, 80-81.
5
К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Матица српска, Нови Сад, 1977, 537-542;
Исти: „Психологија и религија" y Психолошке расираве, Матица српска,
Нови Сад, 1977,138.
6
Појава тзв. интеркултурног преобраћења, y D. R. Jacobs, ibid, 556.
7
Највеће прогоне вештица под окриљем хришћанства вршили су они који су
ce суочавали са паганским слојем сопственог религијског бића против ко-
га су ce борили огњем и мачем. Томас де Торквемада (1420-1498) био je по-
крштени Јеврејин и највећи терор према Јеврејима испољио je y време док
je био Велики инквизитор, односно 1492. године када je од Фердинанда V
испословао прогон око триста хиљада Јевреја из Шпаније.
8
С. Фројд, „Масовна психологија и анализа Ја", Будућност једне илузије, На-
пријед, Загреб, 1986, 225-226; В. Дворниковић, „Национализам и социјали-
зам или 'биологија идеја'", y Борба идеја, Новинско-издавачка установа
Службени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995,129-130.
9
A. van Gennep, Les rites des passages, Paris, 13; E. Лич, Кулшура и комуника-
ција, Просвета, Београд, 1983,117-120.
10
Дефинишући ову појаву y одредници посвећеној механизму идентификаци-
је с агресором, Жарко Требјешанин je указао да je Јован Цвијић y свом Бал-
канском полуострву (1918), знатно пре Ане Фројд (1930) и Бруна Бетелхај-
ма (1943), говорећи о рајинском менталитету и моралној мимикрији аде-
кватно описао и тачно протумачио природу и социопсихолошку функцију
овог механизма одбране. Упор. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лек-
сикон, Плато, Београд, 1993. Појаву напуштања своје вере и прихватања ве-
ре својих тирана разматра и Владета Јеротић као вид идентификације с
агресором. Упор. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентифи-
кације са агресором' ", Balcanica XXV-2, САНУ, Београд, 1994,19-22.
И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977; исти, Омериаша
Лашас, Просвета, Београд, 1977; П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића,
Научна књига, Београд, 1992; исти: Иво Андрић: човек, дело, Просвета,
Ниш, 1993,111-114.
Истоветна животна драма непотпуно преобраћеног појединца одвија ce и
приликом његовог суочавања са сопственим националним коренима. О
трагичним последицама једне такве индивидуалне драме преобраћања, од-
носно националног однарођавања пише Андрић y својој антологијској при-
чи „Труп" чији јунак постаје жртва изненадног ослобађања својих до тада
прикривених карактерних одлика. Пренаглашена окрутност према својим
сународницима и незаснована наклоност и поверење према непознатој де-
војци отворили су животни лавиринт његовог страдање насталог као по-
следица неадекватног испољавања дубоко потиснутих и непризнаваних
психолошких садржаја своје сенке и аниме. Упор. И. Андрић, „Труп", y
збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967.
71
13
Ј. Олбина „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Мати-
ца исељеника Србије, Београд, 1992,738-752; JL. Дурковић-Јакшић, „Срби-
ја и Ватикан" Catena mundi I, 329-350; О унијаћењу Срба y Војној крајини
пише Јохан Хајнрих Швикер y књизи „Политичка историја Срба y Угар-
ској", објављена 1874. године y Бечу.
14
В. Чубриловић, Порекло муслиманског илемсшва, 368-403; Ч. Митрино- ЧИТАЊЕ СУДБИНЕ
вић, Наши муслимани, Београд, 1926, 8-45.
15
Т. Ђорђевић, „Прелажење из вере y веру", Наш народни живош, књига 2,
Просвета, Београд, 1984,171.
16
Засновано на Курану, ово право утврђује исламску веру, јер прети божјом Веровање y тајанствену животну предодређеност наслу-
казном само ономе KO ce одрекне Алаха. Упор. Кур 'ан, Оријентални инсти- ћивану нејасним предосећањем долазећег било je повод пре-
тут y Сарајеву, Сарајево, 1977, 273, сура бр. 16, ајет 106: „Оног ко занијече
Аллаха, након што je y Њега вјеровао, - осим ако буде на то приморан a
цизнијем препознавању, читању и откривању будућности.
срце му остане чврсто y вјери -, чека Аллахова казна". На овом праву je Пред изазовом разумевања силе која га животно одређује, чо
створена и позната институција Кетмена. Упор. Ч. Милош, Заробљени ум, век je извесним знацима придавао посебан значај и значење.
БИГЗ, Београд, 1985, 66. Способност да предосети долазеће, својствену и другим жи-
17
С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. В. Јеротић, „Укорењивање и
искорењивање српског народа", Вера и нација, Терсит, Београд, 1995, 57. вим бићима, он je одређеним техникама и ритуалима настојао
18
В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12, да учини поузданијом, прецизнијом и савршенијом. Традицио-
Београд, 1996, 1409; Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мо- нални начини гатања, способност виђења и прорицања пред-
тиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996,1413. стављали су одговоре на питања долазећег. Будућност као
симбол непознатог, везана за тајну постојања чија дубина се-
же до непрозирних основа живота, била je повод стварању
различитих представа о њеној условности и начина да ce она
разоткрије и сазна.
Поистовећивање сличних и различитих поступака откри-
вања будућности замагљује њихову специфичност и отежава
њихово разумевање и одговарајуће тумачење. Да би ce ти по-
ступци адекватно сагледали ваља их тачно одредити y контек-
сту сличних феномена означаваних општим називом „народ-
ни мистицизам" јер народна схватања и поступци садржани y
традиционалном духовном искуству пружају довољно основа
за осветљавање тајне откривања будућности. Богата тради-
ција тих поступака и средстава омогућује њихово разликова-
ње и разврставање, односно прецизније појмовно дефинисање
и одређење y контексту њихових принципијелних разлика и
сличности.
Заједнички именитељ свих традиционалних облика от-
кривања будућности je садржан y народном веровању y пред-
одређеност догађаја и њихову судбинску условљеност. Обједи-
њени веровањем y судбину, поступци откривања будућности

72 73
имају зато првенствено нехришћанско, односно паганско обе-
лежје.1 У раним историјским подацима о Словенима, истиче ce
да они нису знали за судбину, нити су веровали y њену моћ над
људима.2 Међутим, исти извори наводе да су практиковали ма-
гију и гатање, односно ритуале вршене са циљем да осигурају
жељени исход предстојећих догађаја и да открију и одгонетну
непознату будућност.3 Управо таква ритуална пракса очувана
y српском народу до данас релативизује, како смо већ утврди-
ли на другом месту, поменути навод о словенском непознава-
њу судбине.4 Иако, дакле, нису знали за судбину онако како су
je y њеном апстрактном значењу представљали и веровали y
њу Византинци, баштиници старогрчког и римског наслеђа од
којих потичу поменути подаци, Словени су поштовали натпри-
родна бића, под називом Род и Рожаница, која бдију над људ-
ским животом.5 Сличност ових бића са онима из грчко-римске
митологије утицала je на њихово касније функционално про-
филисање y натприродне ентитете који одређују судбину.6
Митска бића од којих, према веровању, зависи људска судби-
на, само су посебан израз представе о животној условљености
која ce исказује и y гаталачкој пракси вршеној са циљем от-
кривања будућих догађаја.
Сила над силама
Судбина je сила од које ce, према народном веровању, не
може умаћи. Одређивана као израз воље или ћуди рационално
непојмиве, неизмерне надприродне силе, судбина ce као таква
не тумачи већ ce њоме тумачи све оно што ce појединцу деша-
ва. Верује ce да Суђенице сваком појединцу већ треће ноћи по
његовом рођењу одређују шта he му ce на животном путу не-
избежно догодити. Догађаји које човека сналазе сматрају ce
да су му досуђени, a њихова дешавања y одређеном времену
тумаче ce доласком судњег часа.7 Жељено a неостварено, и по-
ред уложеног труда да ce до циља дође, сматра ce несуђеним
јер ее од досуђеног не може побећи.8 Међутим, судбина ce не
сматра потпуно животно затвореном, јер je тек одређени људ-
74 ; 75
ски поступак коначно потврђује. Такав поступак којим ce „за-
печаћује судбина" и чини немогућим промена указује да ce на
претходно стање, иако судбински одређено, могло утицати.
Веровање y судбину не ограничава деловање, већ je че-
сто само оправдање за неуспеле активности. Пословица да
уколико неко има века, онда има и лека, не значи да ce y вре-
ме болести неће лечити и да ће оздрављење препустити суд-
бини. Такав однос може ce препознати и y поступцима према
Суђеницама на које ce одређеним поклонима, који симболи-
шу неко жељено својство за будућег члана заједнице, насто-
ји посредно да утиче.9 Поступци вршени са циљем да ce смрт
y току године не би потрећила као и ритуали откупљивања
од покојника и раскидања мистичке везе између лица рође-
них истог дана, месеца или године релативизују судбину као
непромењиву одредницу живота. На примеру ових ритуала
може ce уочити активан однос којим ce претпостављени суд-
бински фатализам превазилази успостављањем другачијих
животних детерминанти. Ови поступци нису израз магијског
детерминизма као супротности претпостављеном веровању y
моћ судбине нити су подређени судбинској неминовности,
већ потврђују представу о задатом следу догађаја тако што
им ce ритуалним супститутом или прекидом веза даје жеље-
ни исход.
Магијссо језгро односа према судбини открива поље сло-
боде и могућу активност која битније одређује људску ситуа-
цију. Веровање y судбину и предодређеност догађаја праћено
je и осећајем за рационалност, поверењем y себе и y знања ко-
ја су омогућавала да ce умакне судбини и оствари жељени циљ
магијским средствима или молитвама упућеним одређеним бо-
жанствима. Ова дихотомија чини основу како древног, тако и
новог паганства y савременим друштвеним околностима. Ам-
бивалентни однос према будућности одређен je веровањем y
судбину и могућношћу утицања на жељени исход. Судбински
предодређен да према датом сценарију одигра своју животну
улогу, човек je откривао начин да ce умеша y посао судбине и
постане актер сопствене животне ситуације. Антрополошка
срж веровања y судбину исказана je, дакле, магијском компо-
нентом која отвара задати оквир света према могућности чо-
вековог дописивања уцртаног трага y књигу постојања.
Уколико ce има y виду привидна непромењивост судбине,
онда поступцима за њеном променом човек открива могућ-
ност свог укорењивања y свету и остваривања свог животног
смисла. Причама о судбини чини ce тај први корак ка њеном
сагледавању, оспоравању и мењању. Међутим, тежња да ce
предвиди будућност и настојање да ce успостави контрола над
сопственом животном неизвесношћу означеном појмом суд-
бине показују y равни прагматичног своју релативност. Мо-
гућност промене ce открива y успостављању једног другачијег
односа према свету y коме ce и представа о судбински усло-
вљавајућем ентитету сагледава y његовој зависности од виших
и рационално непојмивих сила. Тако су, на пример, Суђаје y
источном, и Усуд и Урис као његов пратилац y западном делу
Србије, зависни и подређени непознатој вишој животној сили.
Усуд je оличење животне детерминанте која je и сама детерми-
нисана. Упућујући, према познатој истоименој народној при-
чи, свој глас новорођенима „како мени данас, тако њима дове-
ка",10 он само преноси ону дубљу, тајанствену условност која
свакодневно одређује како његово имовно стање, тако и суд-
бину рођених y том дану. Усуд je показатељ своје судбине која
симболише оно непознато, неодређено које долази као проме-
на и чије митско значење упућује на дубље духовно поимање
те промене. У поменутој српској причи изражена je само слут-
ња о сили што свакодневно мења животни амбијент Усуда и
посредно утиче на судбину рођених y том дану. Зависна, дакле,
од више силе која обзнањује своје постојање изван предста-
вљене митске реалности, условљеност животних збивања упу-
ћује на дубљу антрополошку перспективу развијену y старо-
грчкој митологији.
Бића од којих je, према старогрчком миту, зависила људ-
ска судбина била су и сама зависна од тренутка, свог располо-
жења или више силе. Зевсова кћи Тиха утицала je на живот
смртника тако што je некога обасипала обилним даровима, a
неког лишавала поседа. Сматрана неодговорном за своје по-
ступке, Тиха je трчала унаоколо, играла ce лоптом и увећава-
76
ла несигурност људске среће. Уколико би ce неко похвалио
њеним даром, не жртвујући део боговима, богиња освете Не-
месида би га прогонила. Точак који je ова богиња смрти држа-
ла представљао je сунчеву годину, a име њене римске пар-
њакиње Фортуне потиче од „вортумна" - „Она која окреће
11
годину". Фортуна y значењу судбине или среће показује ce, y
својој снази (fors, -tis), y двоструком смислу: Kaofortima secun-
da - она која прати и доноси срећу и Kaofortuna adversa - она
12
која одмаже и доноси несрећу. Значењска двосмисленост
судбине односи ce, дакле, на срећан али и несрећан догађај
који je као плод случаја и игре независан од људских жеља и
намера. У животној равни непосредног дешавања, човек je
предмет непредвидљиве божанске ћуди чије je позитивно или
негативно испољавање зависно од неке више силе.
Ta безлична сила над силама, означена y наслеђу старих
Грка као судба, Мојра, представљена je као врховни надбо-
жански закон који неумитно влада свима. Јачу и од самих бо-
13
гова који су јој подређени, судбину оличавају познате митске
Суђаје, Мојре y грчкој, a Парке y римској религији. Суђаје
имају различите улоге y испредању, одмеравању и пресецању
животне нити, a судбина je онај непромењив део који je на-
мењен сваком појединцу.14 Мојре су означене и као кћери при-
родне нужности, Ананке, која стоји на почетку свега и око
чијег ce дијамантског вретена окреће цео свет. Њен јарам, од-
носно омча - ханк из које je изведено њено име, изузетно je те-
жак, a њеној снази ce нико не може одупрети.
Пројектована као спољашња натприродна моћ од које за-
виси живот, људска судбина je y рукама поменутих митских
бића. Сматрајући да могу управљати својом судбином уколико
изврше правилан избор и избегну опасности, људи су постепе-
но откривали да je судбина инхерентна њиховом животу и по-
стојању. Наиме, да од Суђеница, односно Мојри не зависи y
потпуности судбина указује и древно веровање о томе да je
њихово деловање сведено само на присусутво. Седећи поред
своје мајке Ананке оне певају: Клото о прошлости, Лахеса о
садашњости a Атропа о будућности. У таквом митском амби-
јенту, душе умрлих које ce поново враћају y живот, узимајући
77
из Лахесиног крила коцку, бирају своју судбину. О том аспек-
ту човековог учешћа y изабраној судбини приликом повратка
душе y овоземаљски живот јасно говори девица Лахеса, једна
од Ананкиних кћери: „Неће судбина вас коцком бирати, него
ћете ви изабрати судбину... Кривица je y бирачу, бог није
крив".15 Избор ослобађа Суђаје одговорности за људску суд-
бину, јер je тај избор дубоко условљен претходним кармичким
искуством душе. Оличена y миту, женска моћ ce изражава ви-
талним присуством, постојањем као стожером животног тра-
јања, континуитета и смисла. Међутим, присуство подразуме-
ва и своју сенку, онтолошку супротност са чијег ce становишта
живот који je дат може и узети. a ентитет који рађа уједно оли-
чава и смрт.16 Из те дубље митске перспективе натприродни
ентитети нису апсолутни пресудитељи људске судбине јер ce
слобода и могућност избора, условљени претходним иску-
ством исказују као чиниоци одређења животног пута.
Зависна не само од претходног животног искуства већ и
од тренутног стицаја околности, привидна случајност избора
упућује на дубљу условљеност и рационално несхватљиву за-
кономерну нужност. Потврђујући својим поступцима оно што
јесмо, начин на који то чинимо одређен je нашим карактером
који je, према Хераклиту, наша судбина.17 Уколико карактер
одређује начин на који потврђујемо свој идентитет, онда je и
оно што ћемо мислити и чинити условљено нашим менталним
склопом. Поступци који нас затварају y судбински оквир ука-
зују нам да и сами стварамо своју судбину чију неминовност
потврђују последице нашег деловања.
Идентично магијском тражењу сагласности природе за
остварење одређенег циља, веровање y судбину je- одговор на
пагански изазов да ce лакше прихвати будућност. Схваћена
као одредница животног пута, судбина je c аспекта паганског
веровања могућа и реална. За оне који верују она je постојећа,
док за оне који y њу не верују и игноришу je судбина не посто-
ји, што не значи да ce несвесно не остварује њихов животни
сценарио. Откривши судбинско y себи, човек je од магијског
наслућивања да je његова слобода зависна од његових посту-
пака до сазнања да je његов карактер његова судбина разгртао
78
своју душу за божанско y себи. За разлику од магијског насто-
јања да ce превазиђе, односно промени судбина утицајем на чи-
ниоце који су одређивали животни пут, вера пружа другачију
животну перспективу трансцендирања судбинске равни и мо-
гућност учешћа y вишој животној сфери. Хришћанско поима-
ње живота отворено je према слободном човековом избору ко-
ји му омогућује сарадњу са Богом. Из тог односа проистичу и
последице које ce тумаче као божје одлуке, односно реакције
на људске поступке. Судбина je y том смислу изван могућности
тих односа. Потенцијал вере представља могућност преобра-
жаја сопственог паганског бића, свога Ја y његов креативнији
и племенитији вид.
Сматрана предодређеном, будућност ce није исказивала
представом о смислу тог предодређења, већ je судбинско дава-
ло смисао рационално тешко разумљивим и неприхватљивим
догађајима - какви су животне несреће и изненадне смрти. На-
стало као одговор на непознато и рационално несхватљиве до-
гађаје, веровање y судбину има првенствено утешно значење,
па ce њоме лако оправдава погрешно учињен избор и ослоба-
ђа од одговорности за учињену грешку. Уместо повода за ка-
јањем и испаштањем греха, појединац ce препушта тој утеси
коју представља највишом натприродном силом. Из судбине
ce изводи веровање y божју вољу као последица сумње y тог
истог Бога и одсуства вере y њега. Паганско веровање y судби-
ну je бекство од слободне вере y Бога и одговорног учествова-
ња y његовом постојању. О виталности тог веровања говоре и
бројна традиционална гатања која ce као стара паганска мето-
да одгонетања будућности користе и данас.
Мапа тајанствених знакова
Потреба да ce протумачи загонетна, непрозирна и нејасна
будућност постоји y свим временима, a њену константу олича-
ва раширена гаталачка пракса. Необични знаци су повод да ce
y њима види наговештај будућности, веза између онога што је-
сте и онога што ће бити. To што јесте разуме ce као пред-знак
79
будућности чије ce значење открива прорицатељским гово-
ром. Настојање да ce завири y будућност и прочита судбина
посебно je изражено y кризним временима праћеним неизве-
сношћу и несигурношћу опстанка.
Знатижељу за откривањем судбине прати и жеља да ce
она и промени. Зато положај између судбине и слободе егзи-
стенцијално одређује човека и напаја исконским животним
мотивима његову паганску природу. Повезана са могућношћу
утицања на исход будућих догађаја, ова пракса je претпоста-
вљала и ширу магијску основу комуникације са реалношћу из-
ван границе човековог рационалног света. На основу прин-
ципа хомеопатије и контагиозности, сличности и међусобне
повезаности делова и целине, настоји ce прочитати судбинско
одређење и магијски уписати свој траг. Гаталачко симболич-
ко читање одређених знакова са циљем откривања и тумаче-
ња судбине имплицира пасивистички однос према записаном
и предодређеном. Иако припада истом духовном и културном
контексту, гатање ce као вештина погађања и сазнавања бу-
дућности битно разликује од праксе врачања као магијског
начина утицања на будуће догађаје. Традиционалне врачаре
обављале су често обе активности, али je y народу постојала
разлика између гатања, погађања судбине, и врачања као ма-
гијске помоћи y остварењу жељеног циља. Пословица „Ако
није врач, он je погађач", довољно јасно указује на ову ди-
стинкцију.
Откривање будућности je природан дар појединаца који
су, зависно од ове способности и степена прогностичке моћи,
имали и одговарајући статус y својој заједници. Настојећи да
препознају наговештаје живота да би избегли његове неугод-
не ударце, чланови колектива ce обраћају гатарама да би до-
знали шта их очекује. Гаталачка пракса ce заснивала на ве-
штини тумачења одређених знакова испољених различитим
средствима. Наиме, за разлику од посебних догађаја који су y
одређеним околностима наговештавали будућност, приликом
празника или обреда,18 будућност ce настојала открити по-
средством одређених елемената. У традиционалној култури
Срба бројни поступци гатања зависни су од средства које ce
80
користи за погађање будућности.19 Гледање y плећку јагње-
ћег или свињског печења, y слезину, погађање помоћу сита,
бацање боба или пасуља указују на заинтересованост тради-
ционалног човека за будућност и њен исход. Гаталачка сред-
ства су повод за превазилажење рационалне, аналошке мисли
која не може да пружи одговор на питање о непредвидљивим
догађајима.
Свако од поменутих средстава садржи одређену поруку
чије ce конкретно значење открива y зависности од положаја
и стања карактеристичних знакова. Говорећи о начину про-
рицања првенствено из десних плећа печеног брава, Вук пи-
ше: „чашица она одозго кажу да je кућа и ако није врло дубо-
ка, кажу да je пуна кућа; оне жиле од чашице зову ce јулар, и
по томе ce гледа како су коњи y домаћина; горњи крај оне ко-
сти која je c једне стране из плећа израсла, зове ce шљеме, и
што je више налик на coxy, да ce њега може што наслонити,
то кажу да je кућно шљеме тврђе; испод чашице с оне стране
с које je плеће равно, имају (ваља да на гдјеком плећу) мале
јамице, као да je иглом убодено, неке ce од њих зову раке, a
неке колијевке: ако су ове јамице тако сниско од чашице да ce
не могу дохватити палцем, кад ce пошљедњи његов глежањ
намјести на крај, онда рака или колијевка није y кући него y
родбини или y селу. Све ово што je до сада казано иде само
ономе чије je бравче, тј. код кога ce ојагњило и со лизало док
није заклано. Доњи широки и танки крај зове ce поље; ако je
поље чисто кад ce плеће погледа према себи, онда кажу да je
мир, ако ли je мутно, онда кажу да je војска, и који су вјешти
y томе казују још које je хришћанска које ли турска и која he
јача бити, као и много друго којешта".20 Иако ce y наведеном
примеру открива првенствено будућност домаћинства y којој
je одгојен брав, видимо да су одређени знаци везани за наго-
вештај историјских збивања и судбину ширег колектива y тим
догађајима. Плећа брава су својеврсна мапа знакова који ce
читају и тумаче y наведеном кључу. Претпоставка о међусоб-
ној повезаности и зависности исказује ce веровањем да сваки
део света учествује y ширем збивању .и да je целина присутна
y сваком свом делу. У том смислу и сваки актуелни елемент
81
целине садржи слику њене будућности која ce јасније открива
y појединим карактеристичним знацима. Вештином читања
тих знакова жели ce завирити иза граница ствари и премости-
ти јаз између садашњости и будућности. Знаци су наговешта-
ји долазећег, a њиховим тумачењем неодређена, непозната и
неизвесна будућност ce настоји преточити y одређено, позна-
то и извесно стање. Сам чин гатања, везан за препознавање
карактеристичних знакова пренетих порука, својеврстан je
ритуал прелаза. Искорак из садашњости и осматрање будућ-
ности je тежња да ce интензивним учествовањем y међустању
непознатом и ирационалном да препознатљив и рационално
прихватљив вид.
Способност јасног виђења
За разлику од гатара које настоје да прочитају и завире y
долазеће време, изузетно обдареним појединцима будућност
ce сама откривала. Видовитост ce доноси на свет рођењем или
ce стиче одређеним иницијацијским ритуалима током живота.
Јасним виђењем, видовњаци су могли непосредно да опазе
објекте, бића и догађаје y временско-просторној реалности
изван граница постојећих пет чула. Њихова способност ce
огледа y могућности да својим „шестим чулом" y будном или
уснулом стању чују како трава расте, разумеју језик животи-
ња и комуникацију духовних ентитета, открију онострано, ви-
де будућност или симболичким визијама предскажу долазеће.
Способност прекогниције само je један аспект видовитости
која подразумева јасно виђење и прошлости и садашњости.
Видовњацима ce, заправо, отвара тоталитет временско-про-
сторне реалности и омогућује непосредан увид y свеукупност
прошлих, садашњих и будућих догађања. Користећи гаталач-
ке методе да би деловали сугестивније a својим речима дали
основаност, они релативизују ритуалну улогу и значај посред-
них средстава y откривању будућности. Њихова пред-виђања
сачувана y усменој форми добила су значење народних проро-
чанства.
82
Изузетно обдарени народни видовњаци везивали су ce за
институције пророчишта која су y античком свету била под
патронатом одређених божанстава. Откривање судбине je би-
ло повод институционализацији ове праксе каква je постојала
y античком пророчишту Делфи.21 Надахнути том вишом, бо-
жанском силом они су и из стања транса заинтересованима
откривали њихову будућност. Међутим, одговори Аполоно-
вих свештеница на питања о будућности не могу ce сматрати
пророчанствима. Како ce пророчанства y правом значењу
односе само на најаву будућих догађаја садржаних y светим
књигама различитих традиција, a c извориштем y сопственом
духовном надахнућу, свако коришћење ове речи y другој при-
лици je неадекватно, па би зато требало употребљавати реч
прорицање, односно прорицатељ.22 За разлику, дакле, од про-
рицатеља који проричу, предсказују будућност, пророци су ве-
сници, преносиоци и тумачи наднаравних, божанских порука и
закона свом колективу. Казујући само оно што им бог ставља
y уста, пророци су посредници између бога и људи. У односу на
гатаре, свештенике пророчишта и народне прорицатеље који
читајући судбинску неминовност откривају животну предодре-
ђеност, пророци уместо читања паганске судбине откривају
божанску тајну. Имајући y виду ову дистинкцију можемо сма-
трати да народни видовњаци нису пророци, већ прорицатељи
чија ce способност огледа y непосредном виђењу будућности и
откривању судбинског y животу појединаца и колектива. Нека
од тих виђења су ce потврђивала и тиме су они добијали пови-
шен значај y својој заједници.
У односу на дубину будуће временске перспективе може-
мо разликовати откривање догађаја из блиске и далеке будућ-
ности. Гатања су тактичко средство откривања и наслућивања
оног што би ускоро требало да дође, док су виђења и прорица-
ња стратешко откривање догађаја који he доћи након одређе-
них догађаја. За разлику од женског „предсказивања", одно-
сно гатања, пророштвом ce исказује мушки духовни квалитет
везан за морално владање и живљење насупррт природи.23
Уместо мистичког заноса и нејасног наслућивања, пророци су
истицали исход историјских збивања, померајући фокус све-
83
сти са просторне на временску димензију, са природе на исто-
рију.24 Разлика измећу гатања и вићења састоји ce y томе што
ce гатањем наговештава, a вићењем открива будућност.25 Од-
ређен читањем и тумачењем карактеристичних знакова, го-
вор гатања долази споља, док видовњак говори непосредно из
себе, изнутра. Гаталачки језик je зато симболичан, a искази
видовњака непосредни, конкретни и јасни. Када гатара читају-
ћи будућност из баченог пасуља или оцртаног кафеног талога
y шољици саопшти свом клијенту да га очекује добитак, онда
сходно симболичкој вишезначности протумачене слике то мо-
же да значи добијање поклона, извлачење премије, остварење
успешног пословног контакта или успостављање емоционал-
не везе. Међутим, када видовњак треба да саопшти заинтере-
сованом исту информацију, онда му он прецизно и конкретно
каже да he y следећој седмици добити новац. За разлику од ви-
довитости као јасног виђења, гатање je нејасно внфење будућ-
ности представљено симболима које треба протумачити. Ту-
мачењем ce настоје разумети загонетни знакови и открити
њихова непрозирност да би ce јасно сагледало долазеће.
Потребан смисао ce указује y равни тумачења симбо-
личке вишезначности прорицатељских одговора која постаје
литерарна и митска константа. Сажимајући супротности, ну-
жност и слободу, судбинско и могућност њене промене, гата-
ре су знатижељнима пружале двосмислене одговоре који су
наговештавали различите исходе. Суочавање са тим да оно
што значи не мора и да буде, помера значењску раван ка могу-
ћем. To искривљавање знакова одвија ce y симболичкој равни
и знацима даје више од једног значења. У тој равни ce литерар-
но преобликују искази ка атрактивној двосмислености као
замци наивног и погрешног схватања која постају језгро мита
о прорицатељском ауторитету. Полазећи на литерарно такми-
чење y Атини, Дионисије Старији je добио одговор пророчи-
шта да he бити поражен од слабијег. Мећутим, на такмичењу
овај тиранин из Сиракузе осваја прво место, али на гозби коју
je приредио поводом своје победе умире од претеране хране.
О погрешно схваћеној двосмислености говори и анегдота о по-
знатом народном видовњаку Мати Глушцу који je на питање
84
Смаил-аге Ченгића какав ће бити исход његовог похода на
Дробњаке одговорио да ће својом главом доћи на Цетиње.
Прорекнуто ce остварило, али тако што je ускочки харамбаша
Мирко Алексић однео главу убијеног Смаил-аге на Цетиње и
предао je владики Његошу.26 Литерарна аура тих вишезначних
исказа скривала je моћ јасног вићења будућности. Будући да су
позната античка пророчанства потпуно јасна, несумњиво je да
су и атрактивне анегдоте о двосмислености пророчких одгово-
ра резултат њиховог накнадног књижевног преобликовања и
поруке да ce њихов смисао може открити искуством стеченим
проучавањем симболичких садржаја снова.27 Литерарна ат-
рактивност гаталачког одговора исказује ce као сенка јасног,
пророчког виђења које y накнадном преобликовању добија
симболичку, вишесмислену форму отворену према различи-
тим тумачењима као различитим могућностима света. Бројне
анегдоте о погрешно схваћеној двосмислености профетског
говора указују на њихову литерарну тајанственост која y мо-
гућности неочекиваног пружа извесност надања и отвара бу-
дућност према различитим исходима. У том смислу свођење
тих симболичких исказа на једнозначне, дословне и јасне по-
руке затвара перспективу и показује ce као погрешно про-
тумачено пророчанство. Прича о том дословном и наивном
разумевању прореченог уједно je и прича о прорицатељској
моћи симболичког језика који скрива дар непосредног виђења
и откривања будућности.
Напомене:
1
Упор. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мирошочиви,
Врњачка Бања, 1992, 57-58.
2
Упор. Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том
I, Београд, 1955, 27.
3 Ibid.
4
5
Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 30.
X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996, 70.
«Ibid.
7
С. Милосављевић, Српски народни обичаји из среза хомољског, Српски ет-
нографски зборник 19, Српска краљевска академија, Београд, 1913, 294-295.
85
 8
T. Ђорђевић, „Од суђења ce не може утећи", Наш народни живош књига 2, 25 Док су гатаре предвиђале победу Максенција и његове бројне и јаче војске,
Просвета, Београд, 1984, 290-292. Константинова визија крста и порука да he y том знаку победити показала
9
Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1995, ce, према предању, истинитијом. Међутим, да визије не морају увек да буду
100-101. тачне и да могу слепим веровањем да одведу и читав колектив y пропаст
10
В. С. Караџић, „Усуд", Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, показује и пример племена Ксоса. Упор Е. Канети, Маса и моћ, Графички
1969, 65. завод Хрватске, Загреб, 161-163.
26
11
Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990, § 32, стр. 111-112. Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу,
12 Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940, 472.
П. Скок, „Фортуна", Одредница y Етимологијском рјечнику хрватског или 27
М. Делкур, ibid, 66-67.
српског језика, I, Загреб, 1972; Судбина y негативном значењу удеса, насил-
не смрти, невоље и непојмивог зла везивана je y грчкој митологији за боги-
њу Кер: упор. Р. Гревс, ibid, § 82, 244.
13
И сам Зевс je под влашћу Суђаја јер нису његова деца, већ партеногено за-
чете ћерке велике богиње Потребе - Јаке суђаје. Упор. Р. Гревс, Грчки ми-
тови, 47.
14
У сумерско-вавилонском миту, душа пуштена из подземља отеловљује ce y
новорођеном коме су окупљени велики духови и богиња судбине Маметум
одређивали животни пут, дане живота, али не и дане смрти, односно време
y царству мртвих. Упор. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979,
105. Митску матрицу о трима Суђајама препознајемо y христијанизованој
форми y тумачењу ликова мудраца који су дошли да ce поклоне рођеном
Исусу Христосу. Њихови прерогативи, ознаке и дарови које су донели: та-
мјан, злато и измирну као симболе божанског знамења, земаљске власти и
људске смртности прерушени су садржаји древног мита. Упор. Јеванђеље
по Матеју, 2,11. Нови завеш, Свети архијерејски синод Српске православ-
не цркве, Београд, 1984.
15
Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321.
16
Са тог становишта амбивалентност Мајки из Гетовог Фауста као митских
бића од којих зависи постојање огледа ce и y димензији јединства живота и
смрти. Мајке уоквирују људску судбину и својеврсна су божанства смрти.
Упор. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-
Београда, бр. 105-106, Београд, 1996, 321.
17
Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозо-
фија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,191.
18
Том приликом су ce показивали и предзнаци смрти неког члана заједнице.
Упор. Б. Јовановић, Српска књига мртвих, 33.
19
М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 78-79.
20
В. С. Караџић, Сриски рјечник (1852) I, Просвета, Београд, 1986, под: пле-
ћа, 700-701.
21
М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Сто-
јановића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992.
22
П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996, 321; Упор. R. Gue-
non, La règne da la quantité et les Signes des temps, Galimard, Paris, 1945, 337.
23
A. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију I, Верзалпрес, Београд, 1998, 314.
2
4bid,315.

86 87

КАЗИВАЊА КРЕМАНСКИХ
ПРОРИЦАТЕЉА
Поштујући свој унутрашњи живот, своје снове и предосе-
ћања, традиционални човек je усаглашавао своје поступке са
наговештеним и слућеним збивањима. Показује ce да je могућ-
ностима богат живот y духовном свету паралелан са стварним
догаћањима која стижу из непознате и непрозирне будућно-
сти. Појединци који су били обдарени способношћу да виде бу-
дућност, обавештавали су своју заједницу о значајним будућим
догађајима.
Богата народна традиција погаћања, откривања и вићења
будућности оцртава шири духовни контекст y коме ce јављају
и кремански прорицатељи. Несумњиво je да Милош и Митар
Тарабић спадају y изузетне појединце, попут старца Стања
Шчекића, Милете Живадиновића, Стевана Хромог, Стојана
Врлића, Мата Глушца, Пака Павла Косановића, који су ce сво-
јом прорицатељском обдареношћу прочули y народу. Они ce
нису бавали гаталачком праксом, нису попут пророка прено-
сили божанске поруке, нити су били свештеници институцио-
нализованих народних пророчишта, већ су на основу личне
способности непосредног виђења постали својеврсни зналци
тајанствене будућности.
Њихов ауторитет ce заснивао на дару за предвиђање, од-
носно прорицање будућности. Свака традиционална заједница
имала je, као што je познато, свог практичара оностраног.
1
Знатижељу за одгонетањем индивидуалне судбине и колек-
тивне будућности задовољавали су зналци гатања, док су поје-
динци са природном способношћу вићења имали посебан ста-
тус и значај y заједници. У околностима растакања традиције
и стварања нових облика друштвеног, политичког и привред-
ног живота, духовни корени ове праксе ce показују виталним
и јаким. Тарабићи су изданци тих дубоких корена, a место ода-
88
кле су видели даље од других није без важности за формирање
њиховог профила видовњака. Наиме, Кремна ce одликује изу-
зетним геомагнетским својствима везаним првенствено за ве-
лику концентрацију вулканских периодитита. Сателитски
снимци овог места показују карактеристичну неоштрину чију
замућеност можемо прочитати као нејасни, тајанствени знак
који тражи одгонетање. Енергетско исијање Кремне способно
да својом ауром заштити ово место од снимања, исказује ce
профилисаном духовношћу њених најпознатијих житеља.
Кремански прорицатељи
Аутентичност овог места одликује ce одређеним природ-
ним утицајем на његове житеље који су показали видовњачку
способност. Наиме, још 1805. године један Креманац, који je o
многим догаћајима знао унапред како he ce збити, прорекао je
судбину тада 25. годишњем Милошу Обреновићу да he бити
вођа и да he Срби победити Турке.2 Указујући да су људи ди-
нарског психичког типа, y које спадају и становници Кремана,
склони „мистичкој логици" и тајанственим доживљајима, Jo-
Ban Цвијић истиче да су антрополошки корени њихове обда-
рености везани за геофизичке и културне особености ових
предела.3 Уколико под „мистичком логиком" подразумевамо
и изузетну прорицатељску способност, онда ce и обдареност
Милоша и Митра, по којима je породично стабло Тарабића
постало познато, може протумачити испољавањем одрећених
натприродних способности непознатих њиховим прецима и
потомцима. Наиме, након досељавања y природно подстицај-
ни амбијент Кремана, латентне психичке одлике динарског
типа постају њихове изражене и манифестне личне особине.
Кремански видовњаци били су људи необичног душевног
склопа и чудног понашања. Милош Тарабић (1809-1854), не-
писмен и оболео од епилепсије, био je изразито интровертова-
на и некомуникативна личност чију je необичност наглашава-
ло оно што je говорио и предсказивао. Његов синовац Митар
(1829-1899) био je социјабшшији и комуникативнији, оженио
89
ce и имао потомство. Говорио je да му ce стриц Милош јавља
после смрти. Будио ce ноћу и до зоре разговарао са њим. Због
необичног понашања, народ je Милоша и Митра сматрао осо-
бењацима, шашавим и лудим људима.4 У овој овлашној слици
Тарабића посебно je наглашена њихова душевна необичност,
изражена y њиховој повучености из уобичајеног живота и
отворености према оностраном.
У односу на остале житеље свог места, Милош и Митар
Тарабић, како ce y народу каже, нису сматрани „читавим". Ис-
пољена необичност, која ce назива и „начетост", сликовито
означава њихову непотпуност, одступање од уобичајеног и
нормалног. Међутим, управо та привидно хендикепирајућа
карактеристика била je и својеврстан изазов и прилика5 за
компензаторско самоисцељење и самоуцелињење испољено
њиховом прорицатељском обдареношћу. Будући да je компен-
зацијски елемент плод несвесног, паранормални феномен ви-
довитости као функција несвесног дошао je до пуног изражаја
приликом смањене могућности њиховог свесног цензурисања.
За појединце, попут Тарабића, који нису y уобичајеном смислу
изразито умно развијени, утолико су и биле веће могућности
превазилажења инхибирајућег деловања виших менталних
функција на испољавање њихове моћи виђења будућности.
Способност да комуницирају са непознатом реалношћу и обја-
ве оно што he доћи није им давала посебан статус, али их je чи-
нила значајним члановима заједнице.
Демантујући да су гатари, Тарабићи нису испуњавали
знатижељу својих познаника за прорицањем судбине, већ су
самоиницијативно објављивали оно што су сматрали ва-
жним. Како нису попут надахнутих пророка најављивали бу-
6
дуће догађаје садржане y светим књигама, Тарабиће не мо-
жемо сматрати пророцима, a њихова предвиђања означавати
пророчанствима. Они су првеИствено народни прорицатељи,
видовити'појединци који су давали одговоре на непоставље-
на питања. Широк спектар тих одговора указивао je на њихо-
ву способност виђења будућих блиских и далеких догађаја.
Митар je истицао да говори „како му je казато", што упућује
на безличност гласа који му казује и открива будућност. Не-
90
сумњиво je да je тај глас још јасније могао да чује и његов
стриц, од епилепсије оболели Милош Тарабић. Његове пар-
цијалне кризе које ce одликују сложеном семиологијом и бо-
гатим психичким садржајем присилних мисли y модификова-
ном пољу свести,7 указују на извор његове прорицатељске
способности. Оно што je повучени Милош осећао и начин на
који je непосредно видео будућност, Митар je само прецизно
формулисао и јасно изрекао. Говорећи што им je казано, кре-
мански прорицатељи су преносили више поруке које су има-
ле значење предсказања.
Тај глас који прорицатељу открива будућност може, ме-
ђутим, потицати и од неког познатог натприродног бића или
свеца. Поменути народни прорицатељ из Жуне близу Кња-
жевца, савременик Митра Тарабића, Милета Живадиновић,
говорио je за себе да казује и ради само оно што му свети Ран-
ђел заповеда.8 Будући да културно и духовно дефинисање кон-
текста одрећује и значење извесних традиционалних појава,
одсуство овог контекста који би дао конкретно значење меди-
јуму актуализује аутентични оквир природног паганства y ко-
ме ce спонтано испољава безлична сила индивидуалног и ко-
лективног несвесног. О виталности тог природног контекста
говоре и поједини хришћански елементи, попут наведеног све-
тог Ранћела, који су функционално и значењски саображени
народној прорицатељској пракси.
Извори и тумачења
Своја предвићања будућности, означавана y народу као
„пророчанства" и као таква прихваћена и y потоњим написи-
ма, Милош и Митар Тарабић саопштавали су своме куму про-
ти Зарију Захарићу (1834-1918). Митар Тарабић je o својим
виђењима говорио професору Аћиму Стевовићу, проти Ми-
лану Ђурићу, Миленку Трудићу и Димитрију Карићу. Иако
су, дакле, Тарабићи о судбини појединаца као и о ономе што
he доћи и задесити наш народ говорили и другим својим са-
временицима, прота Зарија je свакако најважнији чинилац y
91
формирању њиховог статуса и угледа y народу јер je њихова
предвићања преносио низу тада истакнутих личности из кул-
турног и јавног живота: проти Гаврилу Поповићу из Ужица,
Милану Ђ. Миличевићу,9 Добри Ружићу, Радовану Казими-
ровићу.10 Свако од њих je оставио записе који су имали раз-
личите судбине,11 али je свакако најаутентичнији и најпоузда-
нији извор за тумачење феномена креманских прорицатеља
сведочанство које je y поменутој књизи сачувао Радован Ка-
зимировић.
У време Обреновића није ce јавно говорило о предсказа-
њима видовњака из Кремна. Наговештена смена династија
дала je тајни креманских прорицатеља запаљив политички на-
бој. Мећутим, управо je та тајност и била повод њеном изра-
женом публицитету почетком века.12 Везано за предсказања
две личности, Милоша и Митра, „Креманско пророчанство" je
јединствено по свом садржају јер ce његов најбитнији аспект
односи на драматичан период националне историје од другог
доласка Милоша Обреновића на власт до светских ратова.
Тако су говорили Тарабићи
Два гласа креманских видовњака ce испредају y аутентич-
но сведочанство и јединствену духовну творевину. Милош Та-
рабић je доминантна личност ове творевине, јер Митар као
својеврстан „вице-прорицатељ" потврћује, конкретизује и обо-
гаћује стричева предсказања. Сведочанства Тарабића могу ce
сагледати као интегрални текст, односно књига y којој су за-
писане како индивидуалне судбине, тако и колективна нацио-
нална судбина. Идентитет текста одрећен je значењским еле-
ментима националне културе, a његовој сугестивности допри-
носи и чињеница да су оба аутора тачно предвидела и време
сопствене смрти.
Предвићање сопствених животних путева креманских
прорицатеља сугестивно нас упућује и ка њиховим дпугим
предсказањима која би ce, према условној типологији, на осно-
ву Казимировићеве књиге, могла сврстати y две групе.
92
Прву групу би чинила предвиђања судбина ближњих као
и оних који су били y непосредном контакту са Тарабићима,
док би y другу групу спадала предвиђања колективне судбине,
будућих догаћаја и појава.
Пратећи ову условну типологију можемо навести да je
Митар Тарабић прорекао проти Захарију дуг живот, његовом
сину Кости да ће остати млад удовац и умрети пре оца, a про-
тиној снахи Станици прерану смрт.
Митар je прорекао животни пут браће Мољковића, тада
угледних трговаца, приликом женидбе млађег брата Давида.
Остварило ce његово предвиђање да he Мољковићи осирома-
шити, раселити ce и умрети као сиротиња. Обистинило ce и
Митрово прорицање судбине Милоша Ђурића да ће умрети y
тућој, али да he га пренети и сахранити y његовој земљи.
Милош je прорекао судбину сестри Боси да he ce удати,
али да he joj сва деца помрети, као и судбину сердара Јована
Мичића, да he умрети од глади, што ce y време династичких
обрачуна и обистинило.
За разлику од тзв. обичних људи, судбина истакнутих
личности, народних владара, српских кнежева и краљева, нео-
двојива je од колективне, националне судбине. Зато je живот-
ни пута тих личности битан и за судбину колектива. Милош
прориче да he кнез Александар Караћорђевић отићи са вла-
сти и поново доћи Милош Обреновић који he након кратко-
трајне владавине умрети, што ce и обистинило догаћајима од
1858. до 1860. године. Митар Тарабић je, на основу јављања
свог покојног стрица, прорекао да he скупштина 1858. године
изабрати кнеза Милоша уместо кнеза Александра Карађор-
ђевића.
Милош je прорекао да ће кнез Михаило наследити оца,
побеђивати Турке и погинути од својих људи. Ова предвиђања
потврдио je и Митар, a визијом на ужичкој пијаци, обзнанио je
и тренутак кнежевог убиства 1868. године y Кошутњаку.
Говорећи о потоњем краљу, препознатом y лику краља
Милана, Милош je наговестио, a његов синовац потврдио, да
he као незрео доћи на власт и постати краљ, a Србија краље-
вина, што ce и догодило 1882. И поред успеха краљ he умрети
93
y тућини y својим најбољим годинама, a његов син јединац та-
коће неће бити боље животне среће. Сенка те зле коби, како
je наговештено, пратиће и краља Александра који ће погину-
ти са краљицом Драгом не остављајући свог наследника.
Поновни долазак Карађорђевића на престо, према Ми-
тру, прекинуће ратови, a изузетно топло време усред зиме,
наговестити пресудни, Балкански рат са Турцима. Потоњи
светски рат, говорио je млаћи Тарабић, биће време страшног
људског помора и погибељи. Принуђена на трогодишње из-
гнанство, Србија he привремено пропасти. Тада he пропасти
Аустрија и турска царевина. Цариград he доћи y руке Русије,
али не и под њену власт, јер he град бити отворен: свачији и
ничији. После светског рата Србија he ce територијално про-
ширити и постаће царевина, a Крушевац he бити њена пре-
стоница.
Митрово прорицање стварања општег суда потврдило ce
y оснивању Друштва народа, a потом и Уједињених нација. Он
je прорекао и општи рат, који ce као Други светски рат и дого-
дио, затим проналазак телеграфа и телефона, отварање вели-
ких фабрика и рудокопа, грађење креманске цркве и пролаз
железнице поред Кремана.
Оно што су казивали Тарабићи непосредно je повезано са
оним што ce y народу говорило о њима. Бројне приче које пра-
те прорицатељску способност Тарабића својеврсно су митско
окружење које потврћује њихову прорицатељску способност.
Неке од тих прича су засноване на општем мотиву провере и
доказивања прорицатељског дара. Према једној од тих прича
сердар Јован Мичић, коме je Милош Тарабић прорекао да he
умрети од глади, тражио je од креманског видовњака да пого-
ди шта ће ождребити кобила која je била y њиховом видокру-
гу. Када je Милош прорекао да суждреба кобила носи женско
ждребе, сердар Јован je наредио да ce кобила закоље и тако
провери Милошева прорицатељска способност. Као и y причи
о познатом рудничком прорицатељу Жероњи, који je боле-
сном Милошу Обреновићу предсказао оздрављење и победу
над Турцима, овај мотив о доказивању видовитости изражен je
и y причама о другим народним прорицатељима. Несумњиво je
94
да ce овим причама настоји успоставити митски контекст који
истиче прорицатељу успешност и потврћује његов статус.
Митска аура чини неупитним тај његов статус и оснажује ње-
гов прорицатељски ауторитет.
Језик креманских прорицатеља
Одређени као народни прорицатељи, Тарабићи своја
предвићања будућности казују јасним и упечатљивим сликама
које нису симболичке визије, ни гаталачко одгонетање одре-
ћених симбола као ни пророчки двосмислен говор. Одрећена
метафорика, својствена профетском говору, одликује, међу-
тим, и исказе креманских прорицатеља. Наиме, профетски
искази ce мећусобно разликују зависно од степена свог потвр-
ћивања y будућности. Са тог становишта, y мањој или већој
мери, зависно од прогностичке моћи, пророчки говор je мета-
форичан. Прецизни искази о долазећем y пољу оствареног
показују метафоричност као меру отклона од стварног. Буду-
ћи да je непознати контекст будућности и његових чинилаца
немогуће прецизно одредити, непознато ce означава позна-
тим елементима и садржајима.
Иако, дакле, јасно сагледавају долазеће, прорицатељи су
ограничени датим културним, језичким и појмовним хоризон-
том који условљава да ce познатим представља непознато. Ну-
жно метафорично изражавање неизрецивог уочавамо y јасним
сликама Тарабића који су будуће водоводне цеви означавали
као „велике црне змије", тенкове као „гвоздена кола" и сл.
Прорицатељска моћ
Рационално непредвидљива, виђења Тарабића поседују
ону невероватност која има снагу остварљивости. Према Бо-
дријару „само ce невероватна пророштва остварују: довољно
je да, супротно свакој логици, не буду опскрбљена значењем.
13
Иначе то не би било пророштво". Сагледана y тадашњем
95
контексту, ова виђења нису имала значење, па су као својевр-
сни лутајући знаци, празни од значења и без одговарајуће ре-
ференце, могли да заведу својим метафоричким набојем.
Речима које су предсказивале будућност, кремански про-
рицатељи су изражавали оно што им je долазило y свест и
што им ce наметало да кажу. У том спонтаном изрицању ка-
заног препознајемо y блажем виду карактеристично прекида-
ње уобичајене реалности и успостављање комуникације са
натчулним. Међутим, натчулно није мистичко виђење оно-
страног оличеног y натприродним ентитетима, већ je окрену-
то садржајима будућности, конкретним историјским догађаји-
ма. У психи видовњака, попут Тарабића, рецепција долазећег
идентична je садржајима снова14 који немају наглашену сим-
болику већ представљају феномен који ce поступно открива и
све јасније сазнаје. Попут снова, слике о будућности су карак-
теристична опажања доступна само изузетно обдареним поје-
динцима који могу јасно видети догађаје долазећег времена.
Ta феноменолошка димензија видовитости посебно je изра-
жена y прорицању конкретних догађаја везаних за одређене
људске судбине.
Увид y временски сегмент будућег, својом изненадно
шћу и невероватношћу са становишта садашњости, одликује
ce спонтаном превлашћу несвесног. Откривање будућности
не долази као плод свесног и разумског разматрања већ на-
метнутих порука иза границе свесног.15 Језик тих порука ука-
зује на другачију просторно-временску реалност извора го-
вора. У односу на гатање које спољним говором, условљеним
едским приступом, односно посматрањем, „са стране", ка-
рактеристичних објеката настоји да прочита знаке будућно-
сти, прорицатељски и видовњачки говор „изнутра", плод je
емског, унутрашњег отварања.16 Тек искораком из уобича-
јеног, свакодневног постаје доступан свет долазеће реално-
сти. Прорицатељи, попут Тарабића, како je поменуто, нису
обични, већ другачији, посебни и изузетни појединци чија ce
необичност огледа y некој врсти привремене психолошке
одсутности y социјалној присутности, Условљена, дакле, ди-
станцом од онога што ce означава сада и овде, видовитост
96
омогућује приступ реалности из које долази зрак судбински
наговештених збивања.
He доводећи, дакле, y питање аутентичност главних пред-
сказања Милоша и Митра Тарабића, феномен њиховог про-
рицања можемо сагледати y контексту већ познатих пара-
психолошких појава видовитости и прекогниције за које нису
потребни нови докази. Тумачењу ових појава посвећен je чи-
тав низ теорија којима ce настојала разумети и осветлити тај-
на предсказивања будућности. Ваља указати да нова научна
парадигма пружа поуздан оквир за осветљавање ове тајне.
Досадашње теорије о видовитости и прекогницији су
бројне и сложене, a многе од њих створене су y оквиру посто-
јеће научне логике и оптерећене свим њеним ограничењима
која ce настоје превазићи. Постављање нових научних теме-
ља, везано за другачији приступ, указује на могућност консти-
туисања другачије слике y којој ће бити места за недовољно
поуздана знања о природи нашег ума, могућности свести и
моћи несвесног. За разлику од телепатије којом ce укида про-
стор приликом слања и примања појединих порука на даљину,
видовито сагледавање слика прошлости и будућности чини
излишним категорију времена. Способност спонтаног или
вољног виђења долазећег доказује могућност прекорачења
граница свесних и рационалних сазнања. Перцепција будућих
садржаја je спознајно прекорачење чулних граница, a натчул-
на спознаја огледа ce y могућности искуства физичких или
психичких чињеница без употребе чула и психичких функ-
ција. Потврђеном видовитошћу ce исказују последице пре
непосредног деловања узрока. Из перспективе откривене и
сазнате будућности, садашњост изгледа као својеврсна про-
шлост, што уобичајеном узрочно-последичном ланцу збива-
ња даје и могући супротан смер. Будући да ce досадашња сли-
ка света и доминантни каузални принцип чине преуским за
разумевање и тумачење видовитости и других паранормалних
феномена, нужно проширење сазнајног хоризонта не значи и
оспоравање постојећих закона.
Према Јунговој теорији синхриницитета смисаона случај-
ност истовременог збивања два или више догађаја са сопстве-
97
ним узроком није условљена неким видљивим, непосредним
разлогом, већ je само подударно дешавање веома значајно.17
За разлику од истовременог синхроничног збивања, синхрони-
цитет истиче смисао и значај те истовремености која отвара
временску реалност према њиховој узрочности и y будућно-
сти, јер оно што he ce десити већ je одређено, вићено, предска-
зано и прекогнитивно доживљено. На основу Јунговог одређе-
ња синхроницитета као смисленог подударања извесних
душевних садржаја с одговарајућим спољашњим догађајем и
облика који та подударања могу да имају,18 феномен предска-
зања ce заснива на увићању будућих догаћаја y психичком ста-
њу подударном са сликом онога што he ce збити. Увид y буду-
ћи догађај ce открива кроз доживљај који настаје спонтаном,
принудном регресијом до несвесног y коме прорицатељ уче-
ствује y трансузрочном аспекту синхроницитета.19 Тај дожи-
вљај који je излазио из оквира рационално доступног и каузал-
но одрећеног света указивао je на могућност приступа y виши
ред реалности. Снижавањем менталног нивоа означава прела-
зак с једног обрасца времена - каузалног, рационалног, логич-
ког, на други образац несвесног y коме je укинуто време као
категорија трајања. Субјективни доживљај резултат je укла-
њања временске разлике под утицајем несвесног које, као што
je познато, не зна за време. Партиципација y несвесном није
резултат свесног настојања већ присилног спонтаног продора
несвесних садржаја оличених y безличном ентитету који про-
рицатељу казује и открива будућност. Прорицатељска обда-
реност Тарабића, који су говорили оно што им je казано, упу-
ћује на то да су њихове границе era попуштале пред садржаји-
ма несвесног који попут феноменолошког одрећења снова
имају сасвим конкретне и реалне животне садржаје. Губље-
њем осећања его идентитета поништава ce уобичајени чулни
временско-просторни оквир и ступа y видовњачку реалност
акаузалног временског искуства. Наметнута слика или исказ
као неупитни глас оностраног, што казује о ономе шта he ce
догодити, изражава ce смисаоним садржајем интегрисаног ак-
туелног доживљаја и будућег догађаја y искуствену целину о
којој прорицатељ говори.
98
Лични печат
Сачувана сведочанства о креманским прорицатељима
указују на значај појединаца као конкретних личности y тра-
диционалној култури. Такве личности су ce исказале y народ-
ној књижевности (познати певачи Филип Вишњић, старац Ми-
лија, Стеван Подруговић), y уметности каменорезбарства и
народног градитељства (читаве школе и значајни појединци),
док су y духовној култури то несумњиво видовњаци Милош и
Митар Тарабић. Указујући на чињеницу да ce често заборавља
да je функционисање сложених система идеја и активности
условљено креативношћу појединаца, Едвард Сапир истиче:
„Упркос често нућеној безличности културе, остаје скромна
истина да ce огромни домашаји културе - које далеко од тога
да иједна заједница или група 'носе', y икојем стварном смислу
речи - могу откривати једино као особено власништво изве-
сних појединаца, који не могу да тим културним добрима не да-
ју печат властите личности. С нестанком таквих кључних по-
јединаца, чврста 'попредмећена' култура намах ce растаче, да
би ce коначно сагледала као лагодна мисаона маштарија".20
Иако ce y оквиру традиционалне културе истиче првенствено
значај колективних представа, несумњиво je да су представе о
будућности плод индивидуалне прорицатељске способности.
Зато изузетно обдарени појединци, попут Тарабића, који за-
једници откривају долазеће, имају посебан значај y њеном ду-
ховном животу и култури. Несумњиво je да кроз изузетно об-
дарене појединце проговарају и сходно актуелној ситуацији
примерено ce уобличавају и одрећене представе које колектив
прихвата. Будућност о којој су говорили Тарабићи добила je y
народу карактеристичан митски одјек који je садржао и пред-
ставу о спаситељу и доласку бољих времена.21 Мећутим, неза-
висно од ове митске димензије, историјски аутентично духов-
но дело Тарабића колектив je прихватио и уткао y своју тради-
цију. Њихови прорицатељски искази наговестили су догаћаје
који су ce историјски потврдили и обистинили.
Посебан статус креманских прорицатеља y нашој тради-
цији и култури, одређен je њиховим духовним животом и спо-
собношћу која их je разликовала од најближих. Будући да ce
99
појединци и разликују међусобно по томе што одређени садр-
жаји културе присутни y свести једног, одсуствују из свести
другог појединца,22 несумњиво je да je виђење будућности, оно
што je креманским прорицатељима било казивано, садржај
који je настањивао само њихову свест. Тај садржај je резултат
упоредне активности опажања сопственог живота y равни уо-
бичајеног социјалног контекста и присуства y макрокосмич-
ком пољу y коме ce испољава деловање синхроницитета.23 У
реалности синхроницитета поменута смисаона подударност
некаузално повезаних догађаја упућује на шири контекст жи-
вотне повезаности. Смисаони спој историјског и свакодневног,
драматичног и обичног наговештај je убрзања историјског
тока. Духовни идентитет Тарабића, одређен њиховом видови-
тошћу, потврђен je y несигурним временима колективног оп-
станка. Предочавање будућности je начин успостављања нај-
ширег духовног контекста y коме су појединци и народ били
8
изложени немилосрдној судбини која, на жалост, на овим про-
сторима још увек није завршена.
10
Тарабићи су постали y српској традицији својеврстан сим-
11
бол народног прорицања, односно феномена видовитости, па
им ce често приписују речи које нису изрекли. Милош и Митар
оличавају време када ce веровало y наговештаје, слутње и
предсказивања будућих догађаја. Данас, када прогностичко и
футуристичко замењују видовитост, носталгично звучи про-
рицатељски глас Тарабића чија су виђења будућности, као
врста великих ружних снова, благовремено упозоравала на до-
лазеће. Тај глас потискује и гуше масмедијска бука прогнозе-
ра, футуриста и утописта који настоје да нас припреме и уведу
y будућност. Међутим, y време криза и неизвесности, са изра-
женијом знатижељом за будућност појачавао ce и интерес за
оно шта су говорили Тарабићи. Потреба да ce ослушне далеки
шапат креманских видовњака упућује на живо интересовање
за њихове речи, које су обележиле српско народно прорица-
тељско искуство чија тајанственост зрачи и након откривене
тајне о долазећем. Загонетније од будућности, виђење долазе-
ћег je зато један од најзанимљивијих и најизазовнијих феноме-
на y пољу данашњег научног интересовања.
100
Напомене:
1
У првобитним, племенским заједницама то су били шамани који су архаич-
ном техником екстазе успостављали комуникацију са наднаравним и води-
ли душу оболелог до излечења. Упор. М. Елијаде, Шаманизам и архајска
шехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985, 45-48.
2
А. Гавриловић, Знамениши Срби XIXвека, Загреб, 1901, 9.
3
Ј. Цвијић, Балканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за изда-
4
вање уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966, 371-373.
Р. Н. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем наро-
ду, ирилог исиишивању шајансшвених духовних иојава, Књижарница Ми-
лорада П. Миленковића, Београд, 1940, 505.
5
В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988,
14-26; Упор. М. Елијаде, ibid, 43-45.
6
R. Guenon, Le Règne de la quantité et les Signe des temps, Gallimard, Paris, 1945,
337.
7
Упор. A. Поро, Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990,
140-141.
M. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 82.
9
Ibidem, 80. Мшшчевић говори о тада чувеном креманском пророку Лази
Тарабићу, али je несумњиво реч о Митру Тарабићу. Лазо je био Милошев
брат.
P. H. Казимировић, ibid.
Прота Гаврило je узидао запис под темеље своје старе куће. Међутим, ње-
гово сведочење о Тарабићима пренето je, посредством његовог рођеног
брата Алексе Ђ. Поповића, првог председника народне скупштине обно-
вљене Краљевине Србије, Чедомиљу Мијатовићу, посланику y Лондону,
који je о томе писао. Милан Ђ. Миличевић, друг из детињства проте Зари-
је Захића, писао je o Тарабићима y наведеној књизи „Живот Срба сељака".
Добра Ружић, лични протин пријатељ, спалио je свој запис из страха од од-
мазде уколико би га пронашли y време Обреновића. Међутим, Ружићево
сведочење о предсказаној судбини Мољковића и проте Милоша Ђурића за-
писао je Љуба Поповић, a сакупио и објавио Радован Казимировић: упор.
Р. Н. Казимировић, ibid, 522. Казимировић je на основу разговора са про-
том Захићем, публиковао низ написа о Тарабићима и Креманском проро-
чанству y „Нишком гласнику" од 11. септембра до 9. октобра 1915. године,
a потом опширније и y београдском „Времену" 1938. као прилог испитива-
њу видовитости, прорицања и веровања y нашем народу. Аутор je ове члан-
ке синтетички презентовао y својој књизи „Чарање, гатање, врачање и про-
рицање y нашем народу, прилог испитивању тајанствених духовних појава".
Почетком осамдесетих година објављена je књига „Креманско пророчан-
ство - шта je било, шта нас чека", a касније поновљена y више издања,
публицисте Драгољуба Голубовића и протиног праунука Дејана Маленко-
вића који je, наводно, прадедине рукописе до тада скриване и чуване на ра-
зним местима успео да прикупи. На основу тих рукописа написана je поме-
нута књига чији поднаслов „интегрални текст", имајући y виду већ речено
101
 о забележеним исказима Тарабића, доводи y сумњу њену веродостојност.
Записи за која ce на основу експертизе мастила, хартије и рукописа тврди
да потичу из времена креманских видовњака продубљују сумњу y њихову
аутентичност, али ce изнета компилацијска казивања углавном поклапају
са садржајем познатих извора.
12
О Креманском пророчанству пише Пера Тодоровић y „Малим новинама",
од 30. априла 1902. године, a потом тај текст објављује и y „Огледалу" 1903.
Чедомиљ Мијатовић je y истим новинама и исте године, али нешто касније
од 9. маја, објавио свој чланак „Црно пророчанство". Писање стране штам-
пе и изражено интересовање за Креманско пророчанству било je повод и
домаћим ауторима, попут поменутог Казимировића, да пишу о овој теми.
13
Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица -
Приштина, 1994, 82.
14

15
М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985, 39-45.
Садржаји онога што he доћи могу ce јавити и y стању промењене свести. У
РИТУАЛНА ИСКУСТВА
појединим ритуалним облицима прорицања, стање транса je начин парти-
ципације y оностраном и откривање будућности. Прекид y непосредној ре-
алности чулног омогућује учешће y свету натчулног, ноуменалног. Попут
појединих снова чије поруке настојимо да протумачимо, њихови необични
садржаји су само другачији и комплементарни уобичајеној свести.
16
К. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human
Behavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954, 8.
17
K. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и
W. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989, 35.
и Ibid, 110-111.
t9
A. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд,
1994,139.
20
Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974, 213.
21
У том контексту je и прорицатељима из Кремна приписано предсказање о
хромом човеку из народа који he на белом коњу донети слободу и славу.
Иако, дакле, није непосредно везано за садржај онога што су казивали, Та-
рабићима je приписан овај мотив месијанског пророчанства. Tor коњаника
спаситеља Веселин Чајкановић je протумачио y контексту националног
мита као оличење некадашњег врховног бога. Упор. В. Чајкановић, О сри-
ском врховном богу, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига
трећа, Српска књижевна задруга, Београдски издавачко-графички завод,
Просвета, Партенон, Београд, 1994,139.
22
Е. Сапир, ibid, 216.
23
Упор. А. Прогоф, ibid, 117.

102

Георгијев и Марков цртеж на зиду цркве y Ариљу
ЖИВОТНИ И ГОДИШЊИ ОБРЕДНИ
КРУГОВИ
Свет je за човека одувек постојао првенствено као ње-
гова представа која ce y сегменту изван непосредног утицаја
битно разликовала од објективне стварности. Реалност изван
граница човековог рационалног поимања била je утолико и
доступнија другим, нерационалним средствима његове кон-
троле. Будући да су зависно од степена стварних материјал-
них могућности изражене и човекове нерационалне моћи,
прецењене мисли и веровање y њихову свемоћ y оквиру ма-
гијске праксе показују обрнуту сразмерност тих релација и
значај човекових представа за његов однос према свету.1
Представе о другој реалности плод су управо магијских риту-
ала и веровања y њихову ефектност. Једноставна рационална
правила магијске праксе, оличена y снази сличности и моћи
додира,2 представљају основну стратегију y ритуалној кому-
никацији са светом изван непосредно искуствених и чулно
опипљивих граница.
Од својих културних почетака човек je тражећи живот-
но упориште собом премеравао природу. Свет за човека по-
стоји само кроз његову меру, језички код и смисао који му он
даје. Тај принцип дубоке антропометричности света изражен
je y многим културама основним физичким мерама човеко-
вог тела: педаљ, лакат, корак. Првобитни начин рачунања,
којим je започео развој апстрактног мишљења, био je уз по-
моћ прстију.3 Измерити нешто значило je одредити га мером
која je не само јединица његовог квантитативног дефиниса-
ња већ и критериј његовог смисла. У том контексту одмерен
предмет постајући схватљив, успоставља сигурност и увећава
извесност. Мерење je и начин заштите од зла,4 a добијена
вредност скрива ce од туђих погледа. Човекова мера je његов
еквивалент, његова суштина, па ce попут личног имена и чу-
105
ва као тајна од могућих злоупотреба.5 Пре него што je фило-
зофија указала на човека као меру свих ствари,6 a физика
утврдила да субјективни моменат релативизује сваку објек-
тивност и егзактност мерења,7 традиционална култура je
оцртала топографију света y зависности од човека. Физичка
самерљивости света човековом мером показује, заправо, ме-
тафизичку реалност тог света y коме je човек његов непо-
средни чинилац.
Између природе и културе
Антропоморфизам, односно антропоцентричност како
анимистичких представа тако и магијско-ритуалне праксе
примарни je чинилац y формирању основних временско-про-
сторних значења.8 Речју, животни циклус природног света
мерен je и поиман из антрополошке перспективе. Инвестира-
њем сопствене душе, човек je појединим биљним и животињ-
ским врстама као и извесним небеским телима дао повишено
митско значење.9 Међутим, тај процес антропоморфизације
природе изражен y људском самеравању света, најевидент-
нији y магијској пракси, неодвојив je од процеса натурали-
10
зације човека. Имајући, дакле, y виду ту дубоку животну ме-
ђузависност човека и природе, разумевање суштине како
антрополошког тако и годишњег обредног циклуса y народ-
ној религији везано je за сагледавање њиховог међуодноса.
Неадекватан увид y њихову међузависност одводи y произ-
вољна пренаглашавања само једног од чиниоца и погрешних
тумачења читавог религијског и обредног система.11
Међузависност природног и људског света огледа ce y
обредима животног циклуса и календарским обредима годи-
шњег циклуса. Животни циклус појединца je постао мера, али
и симбол природног циклуса. Човеков живот je схваћен као
природни циклус, a природни циклус je добио одлике индиви-
дуалног животног пута. Персонификовано сунце, стекло je
одлике живог бића и као такво пролазило кроз свој дневни и
годишњи циклус: рођења, кулминације и умирања. Спој чове-
106
ковог и природног света указује на њихов плодан укрштај чи-
је целовито сагледавање открива начин постојања различи-
тости, њихово јединство y реалности обредне праксе. Раван
укрштаја обреда животног циклуса појединца и календар-
ског, годишњег циклуса je психолошка реалност конституиса-
на потребом прелажења из једног y други временски период,
стање или статус. У тој реалности уочавамо заједничку ло-
гичку раван и карактеристичне ритуалне сегменте обредне
праксе вршене са циљем прелаза и потврђивања новог живот-
ног, природног или социјалног стања.
Елементи психолошке реалности везани су за начин
човековог доживљавања света и стварање одређених значе-
ња y процесу y коме природна стварност добија дистинктив-
на обележја. Преузети из природе, међусобно различити
природни елементи добијају y равни културе одређена значе-
ња. На нивоу знака и означавања, природни елементи отва-
рају ce y простору људског преображаја и транспоновања.
Човекова потреба за разграничавањем елемената, начин je
утврђивања реда, акт означавања и именовања, утемељења
себе y свету и успостављања свог животног смисла. Подва-
јање, сегментирање није y функцији одбацивања, већ успо-
стављања једног виталног односа према целини. Преломни
догађаји животног циклуса одвајају ce y имагинарним грани-
цама и ситуирају y одређене временске сегменте, односно пе-
риоде. Прелажење из једног периода y други подразумева
учешће y јединственом свету који осим прагматичног аспек-
та исказује и виши ред реалности, метафизички смисао људ-
ског постојања.
Циклично поимање времена обнове претпоставља могућ-
ност преласка из једног y други циклус чија je различитост
одређена међуфазом, прелазним, лиминалним стадијумом y
коме ce поништава почетна разлика и врши ритуална транс-
формација.12 У тој средишњој обредној фази одвија ce, запра-
во, тајна преображаја. Обредни механизам, карактеристичан
за народне обичаје, не тежи имитацији природе, већ стварању
чији je непосредан актер сам вршилац обреда који y контексту
природе осмишљава своје постојање.
107
 Успостављање континуитета
Укрштај тих процеса обележен je карактеристичном
структуром обреда, формираним несвесно као механизам пре-
лаза из једног временског периода y други, односно из једног
статуса y други. У том циклусу догађаји рођења, склапања
брака и смрти означавали су прекретне, неизвесне и кризне
животне тренутке који су добијали и одговарајућу обредну ар-
тикулацију. Поменути природни догађаји постају социјално и
културно потврђени тек након извршених традицијом утврђе-
них обреда.13 Уколико je обредни процес начин човековог по-
тврђивања природе, онда je та потврда његова мера света ко-
ји тиме добија и људску димензију. Разумевајући природу на
свој начин, човек ce из тог средишта потврђивао као ствара-
лац способан да производи и друге реалности.
Природа, као што je познато, не зна за скокове, јер je и са-
мо тзв. „објективно време" одређено својом суштином конти-
нуитета y чијој ce равни одвијају одређене промене. У многим
културама, па и y српској народној традицији успостављање
континуитета je један од основних циљева обредних активно-
14
сти, вршених нарочито приликом прихватања новог живота
и превладавања смрти. Обредна активност je, заправо, начин
обнављања нарушеног животног и социјалног стања колекти-
ва. Успостављени континуитет je значио афирмацију живота и
успешно успостављену комуникацију са реалношћу из које до-
лази живот и y коју ce он нужно враћа.
Имајући y виду резултате истраживања обредне праксе y
животном циклусу појединца,15 обредни садржаји годишњег
циклуса из српске традиционалне културе повод су откривању
њихових скривених, латентних значења везаних првенствено
за смисао оноземаљске реалности и представе смрти y контек-
сту овоземаљског.
Иако формално организовани као хришћански празници,
народни обичаји y годишњем циклусу садрже прикривен рани-
ји обредни садржај. Будући, дакле, да су везани за различите
хришћанске, црквене празнике,16 карактеристични пагански
елементи добијају свој прави смисао и значај уколико ce сагле-
108
дају y нешто ширем обредном контексту. Тражећи тај аде-
кватни оквир коме припадају, поједине елементе срећемо y
њиховој редупликацији која указује и на некадашњу праксу
ритуалног понављања y ширем временском раздобљу,17 што je
и омогућило њихово везивање за различите потоње хришћан-
ске празнике. Уколико имамо y виду ове, већ познате тео-
ријско-методолошке претпоставке, онда je олакшано разуме-
вање и тумачење обичаја о Светом Николи, Игњатовдану и
Божићу којима почиње календарски циклус.
Испод хришћанског руха ових празника откривамо еле-
менте који припадају једној ранијој традицији, другачијој и
супротној од хришћанске. Присуство ових елемената указује
на језгро једног старијег обреда који одражава другачије
схватање времена и однос према временским циклусима.
Исијавање ове дубље обредне структуре y поменутим пра-
зницима везано je за значење бадњака и низа магијских по-
ступака вршених са циљем иницирања успешности пољопри-
вредних радова на самом почетку Нове године. Ови елемен-
ти везани су за обележавање новог временског почетка који
имплицира и крај претходног циклуса. Наиме, да би почео
нови циклус нужно je било окончање претходног, па идеја о
18
његовој смрти нужно прати рађање новог живота. Из те
перспективе смрт није потпуно уништење, већ стање које на-
говештавајући клијање и зачетак тог новог циклуса претхо-
ди његовом рођењу.
За разлику од хришћанског схватања времена као лине-
арног, традиционални концепт истиче кружно схватање вре-
мена, односно могућност понављања и обнављања времен-
ских циклуса. Стожерни моменат ове концепције одређен je
представом о новом сунцу оличеном y младом, тек рођеном
богу. Са новорођеним богом, Божићем почиње нови вре-
менски период који уједно обележава продужавање дана и
увећавање дневне светлости. Спуштајући ce након јесење рав-
нодневнице, сунце одлази y доњи свет таме и смрти, a затим
васкрсава и постепено ce диже. Тај почетак претпоставља ра-
ђање из нечега, основу која својим битно другачијим својстви-
ма указује на преовладавање оних елемената који припадају
109
реалности једног другог света. Из тог света са сунцем ce рађа
нови временски период који ce прославља и осмишљава као
културни догађај.
Потврда новог циклуса
Овај значајан природни догађај има и средишњи обред-
ни моменат који y равни обележавања новог временског по
четка представља стожер читавог низа народних обичаја.
Померање и раслојавање, одвојило je ове ритуале од њихо-
вог примарног језгра и сачувало их y већем броју обичаја.19
Упркос хришћанизацији првобитних елемената везаних за
обележавање почетка новог временског циклуса, из народ-
них празника није престала да зрачи она старија традиција
којом je обележавано рађање новог сунца. У божићном об-
редном циклусу примарно значење je везано за спаљивање
бадњака праћено бдењем уз огњиште током бадње ноћи и до-
чеком новог дана који означава почетак новог временског ци-
клуса. Иако je природни завршетак зимске краткодневице не-
зависан од човека, божићним обредом ce потврђује почетак
новог временског циклуса који тек са извршеним ритуалом
добија одговарајуће културно, социјално и духовно значење.
Вршење овог обреда je својеврсно убацивање допунског бео-
чуга20 y природни поредак којим ce човек потврђује као чини-
лаца света и учесник y стварању новог времена које тиме до-
бија људску димензију.
Значај почетка новог временског периода подразумева и
одређено трајање тог изузетног догађаја. Време тог продуже-
ног трајања завршетка претходног и почетка новог циклуса
названо je некрштеним данима који почињу од Божића и тра-
ју до Богојављања, односно од дана Христовог рођења до дана
његовог крштења. У време некрштених дана појачана je ак-
тивност нечистих, нечастивих демонских сила, некрштенаца,
ђавола, караконџула и вампира. Превласт негативних натпри-
родних сила чини овај период изузетно опасним и ризичним,
па je током његовог трајања и избегавано понашање које би
110
могло довести до несреће и зла. Иако je представа о том не-
гативитету везана првенствено за хришћанско тумачење, по
коме je тренутком Христовог крштења све до тада погано и
нечисто на земљи постало чисто и свето, период некрштених
дана упућује на архаични празнични сегмент привремено уки-
нуте границе између овог и оног света и успостављања пре-
лазног, неодређеног међувремена y коме je долазило до ос-
лобађања до тада потиснутих садржаја другог света. У том
празничном, лиминалном времену, демонска бића другог, оно-
земаљског света постајала су изузетно овоземаљски активна.
Према овим карактеристикама, некрштени дани означа-
вају временски сегмент лиминалне (маргиналне) обредне фа-
зе прелаза из једног стања, статуса или временског циклуса y
други.21 Будући да y обредном процесу, ритуалним фазама се-
парације, маргиналности и агрегације није прецизно утврђен
редослед и смер практиковања, наведени лиминални сегмент
празничног времена следи након сепарационо-агрегацијских
ритуала дочека новог периода. Ритуално успостављена обједи-
њеност света даје временском почетку антрополошку димен-
зију y којој ce огледа како психолошка реалност демонских са-
држаја тако и могућност предвиђања будућности. Сваки од
ових дванаест некрштених дана означава месец y години, па ce
и верује да сваки од тих дана показује какво ће време бити y не-
ком од тих месеци. Сагледани y ширем обредном контексту,
некрштени дани означавају прелазно раздобље из једног вре-
менског циклуса y други. Ритуална динамика и митска димен-
зија тог раздобља указују на човеково учешће y процесу про-
мена приликом прелаза из једног периода y други.
Време рађања новог сунца, младог бога има за последицу
буђење вегетације, обнову и почетак новог животног циклуса
y природи. Иако ce током божићних обичаја формално просла-
вља нови временски циклус, његов реални почетак, везан за
обнављање вегетације, обележава ce и прославља низом про-
лећних обичаја (Ускрса, Ђурђевдана). Читав тај период одли-
кује ce настојањем за успостављањем и потврђивањем новог
овоземаљског временског циклуса који оличава нову произ-
водну годину.
111
 Покладама, у последњој недељи месопуста, пред почетак
великог ускршњег поста, утврђује ce коначна разлика између
старог и новог циклуса, a обредним процесом прелаза22 одва-
јају ce елементи везани за претходни временски период, од-
носно реалност оноземаљског. Током трајања Беле недеље,
назване тако и због значења белог за одређење присуства
хтонског и демонског,23 обредне поворке са маскираним уче-
сницима материјализовале су присуство оноземаљских енти-
тета чије je време y овоземаљском убрзано истицало. Будући
да су својим присуством доводили y питање овоземаљско и по-
стојећи социјални ентитет, њиховим ритуалним испољавањем
потврђивано je оноземаљско и хтонско y интегралној предста-
ви света. Тиме je поновно успостављано јединство из кога ce и
могао створити обновљени, нови социјални поредак.
Обнављање поретка
Обредом je потврђиван нови природни циклус чиме je
природно време постајало социјално-културна реалност. Ме-
ђутим, и сам друштвени поредак заједнице обнављан je на на-
чин враћања y претходно социјално неструктурирано стање.
Елементи друштвеног хаоса y слободном ритуалном понаша-
њу, указивали су на архаични образац празника и потребу чи-
шћења друштва од животних последица насталих деловањем
постојећих структурних принципа.24 Пражњење друштва je
чин његове ритуалне натурализације и привременог враћања
природном стању. Трагови тог понашања изражени су и оби-
чају да млада, како je записао Алекса Васиљевић, за време
25
белих поклада одлази y свој род. Испод разних етноекспли-
кација овог обичаја, као што ce веровало да не ваља да две уза-
стопне покладе млада проведе y новој, младожењиној кући,
јер би једно од њих двоје могло умрети, уочавамо стари прин-
цип обнављања социјалних темеља колектива. Наиме, одла-
ском младе y свој род само je привремено суспендована нова
брачна заједница чија ce социјална структура обнавља млади-
ним повратком из рода након завршетка поклада.
112
Традиционални обреди годишњег циклуса чувају магиј-
ско-религијске принципе контроле друштвених, временских и
духовних промена. Евоцирајући културни почетак, екстатич-
ним поступцима излажењем из себе, обредна реалност ce y
време поклада исказује као синтеза примарног, почетног при-
родног јединства којим ce обнавља постојећи социјални, при-
родни и културни поредак.
Током трајања празника стваран je временски дисконти-
нуитет y односу на уобичајено време. Заустављањем профа-
ног времена актуализована je света реалност y коју je заједни-
ца урањала током трајања празника. Кршењем уобичајених
правила, ослобађан je важећим правилима потискиван несве-
сни садржај колектива и појединца. Празник je, наиме, укидао
уобичајена правила световног живота која су спречавала успо-
стављање истинског јединства подељених реалности. Слобод-
но понашање чланова заједнице које им je до тада било ускра-
ћено због функционисања постојећих социјалних инстутуција,
y знаку je ослобађања и искупљења за неправде почињене
због одржавања важеће структуре. Иако je то, како би Тарнер
рекао, исправљање „структурног греха" друштва,26 дозвољено
кршење забрана носило je и опасност неконтролисаног наси-
ља. Допуштено y време трајања обреда, распусно понашање je
имало ослобађајућу и регенеративну, a ça становишта спреча-
вања негативних последица и превентивну улогу. Међутим,
неумерено испољавање потиснутог негативитета носило je
опасност од расула и овладавања слепих сила.
Укидање профаних правила je, y ствари, њихово симбо-
лично жртвовање које оличава и стварна празнична жртва
која нужно прати колективну свечаност. Жртва je y самом
средишту обреда - празника, стварна или симболична смрт
дотадашњих социјално реалних принципа, уместо којих до из-
ражаја долазе они други до тада потиснути, маргинализовани
принципи. Жртва je стварна смрт бића које оличава реалност
профаног живота, прагматичног, себичног, рационалног Ја
оличеног y анималном, насилном аспекту бића које симбо-
лично, привремено умире као и важећи друштвени принципи.
Профано добија смисао y односу на актуализовано сакрално
113
средиште живота које представља сама жртва. Зато je жртва
начин интегрисања различитих аспеката заједнице и поједи-
наца укидањем оних ограда профаног које су те међусобне
разлике и чиниле социјално и културно значајним.
У време празника враћан je члановима колектива део ре-
алности који им je био недоступан y уобичајеном животу.
Празник je актуализовао ту другу реалност којом je колектив
прослављао своју целовитост. Оно друго постајало je потврда
живота и виталности заједнице. Зато je и невидљиво обна-
вљало видљиво, хаос безвлашће, неред власт. Празник je био
начин прелаза из једног циклуса y други, a успешност овог
прелаза зависила je од коренитог преображаја претходног и
рађања новог времена које je означавало животну обнову за-
једнице.
Други годишњи период
Овај временски период траје до слављења сунчеве моћи,
односно тренутка када почиње скраћивање дана и смањивање
дневне светлости. Од тада почиње циклус јесењих и зимских
обичаја, односно други временски циклус који следи након
пролетњег и летњег периода. Евидентно je, дакле, да ce годи-
шњи временски циклус дели на два карактеристична периода
27
који су одређени сунчевом путањом, односно кретањем земље
око сунца. Подела годишњег циклуса на летњи и зимски пе-
риод, везана je и за њихова дијаметрално супротна значења
живота и смрти, природног обнављања и гашења виталности
који ce почињу испољавати већ y пролеће, односно y јесен. Са
тог аспекта и бројни обичаји око Божића спадају y обредни
сегмент непосредног обележавања временског почетка y сла-
вљењу новог сунца. Том циклусу обреда припадају и обичаји
везани за обележавање буђења вегетације и обнављање при-
роде. Заснован, дакле, на природним циклусима промена дана
и ноћи, лета и зиме, традиционални начин рачунања времена
подразумева и нешто другачији начин обележавања почетка
новог периода. Зимски солстициј као природна одредница тог
почетка и уједно завршетка претходног периода, само je по-
114
четни елемент једног знатно дужег периода којим ce утврђује
и слави нови временски циклус.
Попут тела које приликом рођења и умирања додирује
тло, сунце оцртава своју путању изласком и заласком на хори-
зонту. Иако je током читавог дана присутно на ведром небу,
управо y тренуцима свог рађања и заласка оно посебно скреће
пажњу на себе и свој значај. Размотрени одвојено, поступци
додира земље y обредима животног циклуса појединца прили-
ком рођења и смрти имају конкретна магијско-ритуална зна-
чења, али ce њиховим довођењем y везу оцртава метафизички
аспект другог хтонског света из кога ce долази и y који ce вра-
ћа.28 Рођење и смрт не затварају животни круг, већ само озна-
чавају почетак и завршетак животног постојања y истој равни
која дели овоземаљско од оноземаљског света. Тај модел схва-
тања животног круга, како je уочио Никита Толстој, транспо-
нован je y модел разумевања природе и природног циклуса.29
Уколико повежемо два значајна момента сунчевог рађања и
заласка, попут ритуала додира земље, онда ce и y космолошкој
перспективи открива раван која дели два света.
Одвијајући ce као природни процес, кретање сунца y
дневном и годишњем циклусу, од изласка до заласка, односно
обнављања и губљења његове животне моћи, описује небески
полукруг чији други полукружни део остаје невидљив и одно-
си ce на његово кретање y другом свету. Тај део круга оцртава
ону другу реалност која je нужан интегрални део света. Тачке
споја овоземаљског и оноземаљског ритуално су означене као
могућност њихове комуникације која до посебног изражаја до-
лази y периоду почетка новог временског циклуса. Годишњим
циклусом обреда обнавља ce веза између човека и природе,
којом ce исказује њихов виши животни и смисаони укрштај.
Уколико je за антропоморфизацију природе била значајна об-
редна пракса везана за животни циклус појединца, онда су за
натурализацију и природно обнављање људских институција
значајан повод пружали обреди из годишњег циклуса.
Заједнички моменти животног и календарског обредног
циклуса везани су за начин схватања света y оквиру доминант-
них представа о кружној концепцији времена по којој и пред-
115
става заокруженог животног пута чини постојање интеграл-
ним a описани лук смисленим. Зато je рсфење и својеврсно
враћање почетку, актуализација временско-просторне реал-
ности почетка којим, y ствари, завршава претходни и почиње
нови временски период. Из тог осећања увек новог почетка
исијава и онај народни, пагански оптимизам према животу.
Имајући y виду изнета запажања о народној концепцији
животног пута појединца и схватања о другом свету изражена
y традиционалним обредима годишњег циклуса, уочавамо
значај кружне концепције времена y формирању метафизич-
ке представе о свету као интегралном делу овоземаљске ре-
алности. Из средишта животног круга пулсира његово обна-
вљање, његова витална потврда пропадљивости описаног.30
Зато и можемо закључити да je y средишту тог доминантног
круга сам човек, a обим тог круга природна путања као траг
човековог настојања да ce обредно потврди као чинилац све-
та, успостави животну сигурност и свом постојању да потре-
бан смисао.
Напомене:
1 ритуалној пракси обнављања временског циклуса. Неприхватљиво je ми-
С. Фројд, Тошем и шабу, Матица српска, Нови Сад, 1970,206-207; Б. Мали-
новски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1971, 75,126.
2 предање о окрутном односу према остарелим члановима заједнице као
Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939,32.
3
М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада,
Нови Сад, 1987, 4.
4
А. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка
радионица, Сврљиг, 1996, 54.
5
Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 73.
6
Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд,
1973,310.
7
Егзактна мерења y савремној физици утврђују зависност добијених резул-
тата од субјекта мерења који ce као чинилац и тзв. научно објективног све-
та тиме и непосредно потврђује. Упор. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Бео-
град, 1989, 31; Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Но-
лит, Београд, 1972, 44-47.
8
С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", Гласник
Етнографског музеја, књига 26, Београд, 1963,195,198-199.
116
9
Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", Гласник Етно-
графског музеја, књига 49, Београд, 1985,115-120.
i° K. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258.
11
На пример Н. Н. Велецкаја y својој књизи Многобожачка симболика сло-
венских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996, хипотетични, непотврђе-
ни обред убијања старих чланова заједнице узима као средиште целокупне
обредне праксе и са тог становишта сагледава и поједине елементе годи-
шњег обреда; В. Чајкановић с аспекта претпостављеног значаја култа пре-
дака настоји да реконструише значење свих битних празника годишњег ци-
клуса и докаже карактер хипотетичног врховног бога на челу некадашњег
српског пантеона. В. Чајкановић, Сабрана дела из срискерелигије и мишо-
логијеЈ-У, СКЗ, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994.
12
Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10,
Ниш, 1986, 9-11.
13
В. Myerhoff, „Rites of Passage: Process and Paradox", Celebration, Studies in Fe-
stivity and Ritual, Washington, 1982, 109.
14
Б. Јовановић, Магија сриских обреда; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих,
Градина, Ниш, 1992.
15
Б. Јовановић, Магија сриских обреда. '
16
Упор. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y
проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сараје-
во 1974, 52; С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима
уз игру, Зеница, 1973, 28; М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук
Караџић, Београд, 1990.
17
С. Зечевић, ibid; M. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучава-
ње поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978, 34.
18
Представе о смрти и другом свету имају упоришно место y схватањима и
шљење о вези обреда убијања старих са обредима годишњег циклуса, јер
фантазам исказан y миту отвара првенствено питање симболичког значаја
смрти y овом контексту. Упор. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Но-
ви Сад, 1999. Н. Н. Велецкаја y наведеној књизи истиче да су ce y многобо-
жачкој симболици словенских архајских ритуала сачували трагови нека-
дашњег обреда убијања старих. Сматрајући тај обред реалним y култури
старих Словена она и читаву симболику календарских обреда из годишњег
циклуса тумачи y светлу трагова доминантног обреда бруталног испраћаја
старих y други свет. Како ce ова тумачења не могу прихватити управо из
разлога другачијег значења предања о убијању старих, однос према смрти
има сасвим другачије симболичко значење које ce исказује односом према
сунцу чија ce кружна путања представља идентично путањи животног ци-
клуса појединца.
19
М. Nilsson, Die volks tumlichen Fes te des Jahres, Tubingen, 1914, 15.
20
K. Levi-Stros, ibid.
21
A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969), 14.
117
22
M. Прошић, ibid.
M T P Ђорђевић, „Неколики самртни обичаји y Јужних Словена", Наш ил-
родни живош, књ. 4, Просвета, Београд, 1984, 141-142; С. Зечевић, Кулш
мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982, 66; П. Ж. Петровић, „Бела
24
недеља", y Сриском мишолошком речнику, Нолит, Београд, 1970, 21. ПРИНЦИП ПАГАНСКОГ ЖРТВОВАЊА
В. Турнер, Г/ге Ritual Process, Лондон, 1969,157.
25
A. Васиљевић, ibid, 42, 57.
26
2
В. Турнер, ibid.
? О. М. Фрејденберг, М«ш и аншичка књшкевносш, Просвета, Београд, 1987,
Жртвени обреди спадају y круг основних симболичких по-
128.
28
Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 219-222. ступака који оцртавају духовни профил заједнице и утемељују
» Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995, 301.
30
њен културни идентитет. У бројним и различитим жртвеним
Упор. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979, 216. поступцима могуће je уочити њихове заједничке елементе као
чиниоце одрећеног обрасца религијског мишљења и понаша-
ња. Условљен степеном развоја магијско-религијске свести,
карактер жртвеног обреда утврћен je и тачно дефинисан вре-
меном, местом и садржајем прините жртве. Свеопшта култур-
на и историјска распрострањеност институције жртвовања
указује на њено веома давно порекло.1 Постајући један од нај-
значајнијих момената магијско-религијске праксе, жртвовање
je условљено низом правила од чијег je доследног придржава-
ња, како ce сматра, зависио коначни обредни ефекат.
Уколико ce добровољно, изнуђено и присилно одрицање
од неке материјалне вредности поништи и усмери ка неком ви-
шем ентитету, онда ce тај чин сматра начином стицажа по-
требне извесности. Потреба за таквим одрицањем исказује ce
као даривање, a упућивање дара y реалност иза границе ви-
дљивог заснива ce на осећању и веровању да he ce кроз уздар-
је жртвени улог вратити увећан и обогаћен.
У једном од најранијих записа о религији јужних Словена
помиње ce да су жртве y виду волова и других животиња при-
ношене једином свевишњем богу, творцу громова и муња.2 Ка-
да би им y болести или y рату запретила смрт, обавезивали су
ce богу да he му уколико их спасе принети одговарајуће жртве.
Ово обећање су доследно испуњавали, сматрајући да жртвама
3
треба да захвале за спасење свог живота. Приношење жртава
захвалница богу који их je y највећој животној невољи спасао
смрти упућује на важност ове обредне радње проистекле из
веровања да ce смрћу жртве може узвратити за божју милост.

118
119
 И y најранијим документима о погребном обреду Слове-
на жртве имају посебно место. Верујући да покојника треба
обезбедити y оноземаљском животу, зависно од његове важ-
ности приношене су му и одговарајуће жртве које су чинили и
његови поданици или неко од најближих.4 Након спаљивања,
над пепелом ломаче подизана je могила и приређивано подуш-
је. Позната као „страва", ова „даћа" покојнику je организова-
на као велика гозба са разним такмичењима.5 Приношене из
захвалности због продужавања овоземаљског, жртве ce чине и
због обезбеђивања оноземаљског живота.
Порекло обреда
Наведене примере дијаметрално различитих циљева жр-
твовања, обједињује, међутим, интегрално схватање постоја-
ња које je архетипски одређено јединством живота и смрти. У
жртвеном обреду ce укрштају те егзистенцијалне супротности
које зависно од ситуације преовладавају y одређеном ритуалу.
Међутим, порекло примарног импулса и подстицај за жртво-
вањем везано je за човеково непосредно и свесно суочавање са
смрћу и однос према покојнику.
Одрицање од одређених употребних предмета или садр-
жаја y биљном, животињском или људском виду потиче из нај-
ранијих, несвесних и интуитивних поступака везаних за погреб-
ни обред. Првобитно y функцији обезбеђивања покојникове
посмртне егзистенције, намирнице и симболички значајни
предмети, попут већ поменутих јеленских рогова нађених y
гробу неандерталског дечака пре око четрдесет хиљада годи-
6
на, утврђивали су ритуалну константу архаичног погребног
обрасца. Животна неизвесност настала смрћу члана заједнице
трајала je све до извршења погреба. Сахранити значило je ca-
чувати и продужити постојање, па je поступак који je умрлом
требало да пружи извесност y другом свету постао начин сти-
цања сигурности и живим члановима заједнице.
Уколико, дакле, имамо y виду нагонско-несвесну природу
тог почетног мотива жртвовања, онда je јасно да су y сенци
120
његове елементарне психолошке доминације примарно дати
али још увек неразвијени религијски аспекти тог чина. Начин
на који je животном вредношћу поништавана и превазилаже-
на смрт показао ce примењивим и y супротном смислу: да ce
смрћу обнови и стимулише живот. Животним садржајима упу-
ћиваним y други свет помагало ce мртвима, али ce жртвеним
усмрћивањем настојало да обезбеди плодност, појача витал-
ност, увећају овоземаљски животни дарови и утиче на излазак
из кризних ситуација. Жртве y виду овоземаљских добара при-
ношене умрлом са циљем осигурања његове егзистенције y
другом свету постају средство да ce обезбеди и овоземаљски
живот. У том поступку и смрт добија друго значење. Док ce y
посмртном ритуалу покојник обезбеђује жртвом, y жртвеном
обреду одрицањем од дела добара и њиховим упућивањем не-
познатом натприродном ентитету настоји ce осигурати овозе-
маљски живот.
Из тог првобитног интуитивног и несвесног импулса на-
стао je стални обред развијен потом и y читав систем различи-
тих жртвених радњи. Из поменуте примарне форме, жртвени
обреди су ce развили y два смера: жртве намењене умрлим
члановима заједнице и жртве везане за све важне аспекте људ-
ског живота. Жртве умрлима развијене су y пагански систем
7
подушја намењених покојницима и прецима, док je жртвени
принцип проширен на ритуале који су пратили првобитно
обезбеђивање средстава за живот, пољопривредну производ-
8
њу и градњу станишта.
Поделе жртвених поступака указују на њихову мотива-
цијску и садржинску различитост. Формално развијен и укло-
пљен y важне догађаје обележавања природног циклуса, тре-
нутака y животу појединца и изласка из тешкоћа, жртвени
обред je y традиционалној култури заснован на правилном из-
вршавању обавеза према натприродном. Жртва je посредник
између одређених намера извршиоца ритуала и самог циља
поступка везаног за натприродни ентитет иза границе непо-
средног, прагматичног и рационално појмивог света. Уколи-
ко je овај чин убацивање „допунских беочуга" између при-
роде и човека y ланцу узрочно последичних релација,9 онда je
121
жртва магијска натурализација људске акције којом ce про-
изводи недостајући посредујући елемент између жеље и
реалности. Магијски чин жртве je y суштини својеврсна еко-
номија жељеног којом ce исказује однос према чиниоцима
реалности са којима ce успоставља комуникација. Понуђе-
ним жртвеним даром, на основу принципа „дајем да даш", на-
стоји ce реципрочно изнудити жељено уздарје. Овај однос
може имати супротан смер када ce захвалним уздарним жр-
твама одговара на добијене дарове.
Живети од смрти другог
Култни аспект жртвовања изражен je настојањем да ce
више силе овим обредом задуже, одобровоље и да им ce изра-
зи захвалност. Међутим, жртвовање као метонимијски знак
подразумева и компоненту магијског утицаја јер ce њиме успо-
ставља прелаз између два одвојена света, света непосредног
искуства и света оне друге стварности за коју ce верује да са-
држи изворе живота, здравља и моћи.10 Прелаз из уобичајеног,
профаног времена y свето време, и обрнуто, обележено je при-
ношењем жртве која има магијско значење посвећења и очи-
шћења, јер ce жртва поистовећује са даваоцем који ce њеним
11
приношењем чисти и уводи y нови статус. Овај магијски
аспект обреда битан je чинилац успостављања и одржавања
паганског принципа жртвовања који he ce исказати јасније
кроз дарове крвних жртава.
Тежњу биоса да ce одржи и опстане подчињавајући и уби-
јајући другог симболично исказује образац паганског жртво-
вања којим ce потврђује и задовољава своје Ја. За разлику од
биоса, етос ce одриче свог индивидуалног, личног Ја y име не-
12
чег другог и духовно вишег, a своје задовољство налази y
задовољству y непосредном одрицању од задовољства.13 На
претпоставци да ce сваки појединачни живот одржава смрћу
другог, жртвовањем ce настоји обновити виталност и афирми-
ше принцип животног опстанка и постојања тако што ce због
живота једног наноси смрт другом бићу. Пагански однос пре-
122
ма жртви заснива ce на усмрћивању другог и приношењу смр-
ти другог да би ce добили одређени жељени дарови.
Присилност и нужност природних закона условљавали су
њихово поштовање. Уколико њихово деловање није било и
рационално сазнато и разумљиво, утолико je и њихово пошто-
вање било израженије, култно обавезније и осмишљеније y pe-
алности светог. Поништавајући живот независно од људских
жеља, смрт ce настојала контролисати, па je уместо непредви-
дљиве постала организована ритуална активност вршена са
циљем спречавања њених негативних последица. Попут поје-
диначних живих бића која неминовно старе и умиру, тако и ко-
лектив нужно долази y стање слабљења својих потенцијала и
пораста негативног набоја који доводи y питање његово дота-
дашње функционисање. Настала као резултат постојеће соци-
јалне хирерхије, негативна и опасна демонска енергија насто-
ји да ce уклони из заједнице. Показатељ виталног стања зајед-
нице je њен божански владар који je неминовном логиком
живота изложен старењу и постепеном слабљењу својих моћи.
Потпуно гашење живота као последњи чин тог за заједницу
опасног процеса покушава да ce спречи ритуалним уклања-
њем владара који je почео да показује знаке слабости.
Привремено, симболично или стварно уклањање божан-
ског владара као оличења важећих социјалних принципа, чије
су физичке и полне моћи почеле да слабе, био je начин обно-
ве заједнице. Овим архаичним обрасцем жртвовања, изведе-
ним из природног циклуса замирања и обнављања вегетације,
14
потврђује ce мит о смрти и васкрсењу бога. Из сфере приро-
де, модел животног обнављања смрћу пренет je и y социо-кул-
турну реалност. Смрт je увек света, a прекидање живота има
значење жртве било да ce ça власти уклањају владари, привре-
мено укидају важећи социјални принципи или убијају одабра-
ни појединци.
Заједница запала y невољу или да би избегла кризу риту-
ално укида своја важећа социјална правила и празнично
афирмише оно до тада потиснуто и маргинализовано. Сагле-
дано као последица самоодрицања колектива од уобичајене
профане реалности, празнично време ритуалног поништава-
123
ња постојећег социјалног поретка претпоставља жртвену са-
кралност. У том чину колектив ce празни од насталог негативи-
тета који га доводи y питање. Међутим, симболичка смрт ва-
жећих правила представља само привремену афирмацију оног
другог које ритуално добија на значају пре његовог жртвова-
ња. У празнику, заправо, долази до изражаја жртвени привид
владајућих принципа након кога ce врши стварна жртва при-
времено ослобођених садржаја. Од вавилонског празника са-
кеја, преко грчких свечаности посвећених Хроносу и римских
сатурналија до средњовековних карневала, нови временски
циклус почиње жртвовањем онога што je оличавало претход-
но време хаоса. Механизам празника почиње укидањем уоби-
чајеног, световног живота. Уместо стварног владара, власт
преузима ритуални владар, како y оквиру породице, тако и на
нивоу државе. Нужност почетног одрицања, односно жртво-
вања световне власти je y функцији припремања праве жртве
оличене y личности која привремено ритуално влада и чије
убијање, стварно или симболично, обнавља постојећи социјал-
ни поредак.
За разлику од уобичајеног празничног чишћења друштва
од његовог „структурног греха", када ce привременим укида-
њем важећих друштвених принципа они на известан начин жр-
твују, y изузетним околностима изложено непредвиђеном не-
гативитету, оличеном y опасности епидемија и несрећа, зајед-
ница тражи појединца кога he демонизовати као препознатог
узрочника постојећих невоља. На примеру откривања вешти-
ца или вампира можемо сагледати процес демонизације живих
или покојних појединаца који постају оличење актуелног нега-
тивитета. Заједница не утврђује да ли je одабрани појединац
безгрешан или не, јер означивши га за погодног она га неми-
новно жртвује. За разлику од празничне толеранције и риту-
алне суспензије важећих правила, смрт другог ce тражи и не-
посредно извршава y неповратном обреду жртвовања. Чин
жртвеног усмрћивања допуштао je ритуално насиље управо
као што je и смрћу насилно поништаван живот.
Насиље y жртвеном ритуалу често je y окрутном убијању
другог добијало сакралну димензију. Нужност одузимања жи-
124
вота одвија ce y реалности која извршитеља ослобађа сваке
кривице за учињено дело, a жртви даје значај посвећености.
Првобитно y функцији опстанка и самоодржавања, убијање
другог показује свој дубок историјски траг који потврђује ви-
талност човекових анималних импулса. Зато ce као одбрана y
њиховом испољавању и тражи одговарајући алиби за тзв. ви-
ше циљеве.15
Жртвовање je успешан начин одржавања социјалне ко-
хезије пред неком спољашњом опасношћу или ослобађање
насталих унутрашњих друштвених противречности. Принета
жртва као корисно богатство je вишак који ce мора потро-
шити без икакве добити, па je и његово уништавање, како je
утврдио Батај, „проклети део" намењен првенствено насилној
потрошњи.16 Суђено проклетство издваја жртвени део из уо-
бичајеног поретка и даје му посебно ритуално значење. По-
кренут силом фантазма симбол који оличава вишак значења
насилно ce и психолошки принудно троши.
Насиље и свето ce не могу одвојити било y контексту рас-
пиривања или обуздавања насиља. Како не познају кривично
законодавство нити правну санкцију за преступ, примитивна
друштва, према Жирару, користе ce насиљем као својом
17
основном моћи. Последица првог учињеног насиља je освета,
a проливена крв изазива даље проливање крви. Да би ce пре-
кинуо и спречио тај бескрајни ланац освете који прети оп-
станку друштва, иницијална потреба за насиљем, као начином
задовољења правде, настоји ce обуздати и ставити под контро-
лу, a заједница довести y стање животне и социјалне равно-
теже. Претећем хаосу и нереду супротставља ce ред и хармо-
нија, a жртвени обред има функцију да помири завађене и
спречи даље испољавање насиља. Ланац осветничких смрти
излазио je изван контроле и прекидајући појединачне животе
постао несрећа која прети смрћу целог колектива. Настојећи
да успостави контролу управо над том опасношћу која измиче
непосредној контроли, друштво посеже за жртвом као кон-
тролисаном смрћу. Таква смрт ce супротставља дотадашњој
преовлађујућој смрти, a обредом жртвовања смрт ce претвара
y живот.
125
 Парадигма саможртве
Засновано на одређеној идејној основи, жртвовање je
подразумевало и веровање y ефикасност извршеног чина које
je захтевало и придржавање одређених правила. Друштвени
аспект жртвовања чини ритуал обавезним за све његове чла-
нове, јер има снагу моралног императива. Схваћен као морал-
ни или друштвени поредак, универзум за примитивног човека
није подређен природним већ одговарајућим моралним и риту-
алним законима.18 Како кршење правила има тежину религиј-
ског прекршаја, чије су последице изражене y осећању греха,
обред ce практикује са повишеним социјалним, моралним и ду-
ховним значајем.
Кругови жртвеног одрицања добијали су временом све
уже обиме, да би y жртвовању племенског хероја за добробит
заједнице наговестили и нову обредну парадигму: жртвовање
себе за другог. Паганско претпоставља друго као жртву која
ce приноси за сопствени спас. Тачка опстанка je Ја које увек
жртвује друго, па и себи блиско као супститут саможртве. Ме-
ђутим, спремност на самоодрицање и жртвовање сопственог
живота отвара другачије духовне и људске перспективе. Из
хришћанског односа према жртви јасно ce оцртавају и паган-
ске одлике жртвеног обреда. У старим религијама обреди жр-
твовања и једења богова били су y функцији њихове замене
или поновног васкрсења.19 Међутим, са хришћанством уместо
жртвовања бога, жртвује ce сам Бог и тиме утемељује пара-
дигма саможртве, односно етички образац жртвовања себе за
спас другог.20 Претварајући своје тело y хлеб, a своју крв y ви-
но, Христос на Тајној вечери нуди себе као храну y обредном
обеду. У равни овоземаљског, бескрвна жртва y хлебу и вину
je замена за крвну жртву. Свест о божјем одрицању и великом
дару изражена je и y чину причешћа хлебом и вином што сим-
болизује узимање тела и крви божије. У формули бескрвне
жртве материјално ce претвара y духовно исказујући y симбо-
лу своју моћ. Унутрашње искуство постаје симболичко поље
отворено за процес интеракције унутар контекста омеђеног
аутентичним доживљајем. Уместо конкретног одузимања жи-
126
вота смрт ce може заменити, што имплицира и забрану усмр-
ћивања другог.
Причешћем бескрвном жртвом хришћанин уноси квасац y
своје биће према коме окреће и оштрицу духовног ножа. Жртва
другог сведена на симбол указује да je оно живо, несимболично
y самом човеку циљ духовног преображаја. Оно што ce жртву-
је je старо Ја, неразбијено срце као препрека мистичком иску-
ству, непосредном доживљају наднаравног. Да не би пропали
када умремо, сматра Беме, морамо умрети пре него смрт дође.
Попут живота који садржи смрт, метафора о зрну које мора
умрети да би дало плода, открива y смрти извор живота. Свест
о слободно одабраном сопственом животном поништавању
због вишег циља има значење саможртвовања. Симболичко са-
моодрицање врши ce и постом као начином прочишћења и из-
бављења, a појачаним постом настоји ce смирити актуелно зло.
Придржавање паганског начина жртвовања несумњива je
препрека усвајању хришћанског жртвовања. Ослобађање од
паганског ce указује кроз жртвовање нашег старог, егоистич-
ног Ја које своје интересе остварује практиковањем паганског
обрасца према коме давање претпоставља одговарајуће уздарје
и остварење неке користи, a чишћење жртвом само тренутно
пражњење свог негативитета. Жртвом покајницом ce настоји
умирити савест, па ce ритуално примљени дар од стране цркве
доживљава и као праштање за учињен грех. Међутим, учињено
површним кајањем, без искреног покајања и дубље потребе да
окаје свој грех, жртвено искупљење само привремено ослобађа
непреображеног грешника спремног да опет учини исто. Осло-
бађање од тог обрасца значи бити слободан како за искрено да-
вање y коме неће лева рука знати шта je учинила десна, тако и
за прочишћење као начин трајног духовног преображаја.
Напомене:
1
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 209-219;
Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, други део, Дневник и Књи-
жевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1985, 209-219; С. Лангер, Филозо-
фија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967, 230-290; А. Ибер, М. Мос,
127
 18
Скица за општу теорију магије, y M. Moc, Социологија и аншроиологија, II, А. Р. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву,
Београд, 1982,181.
Просвета, Београд, 1982, 118-119, 243; С. Тројановић, Главни сриски жр-
швени обичаји, Просвета, Београд, 1983; В. Чајкановић, Сшара сриска ре- W Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 589-600, 337-357.
20
лигија и мишологија, Сабрана дела књига иеша, Српска књижевна задруга, Као што je Бог жртвовао сина који je саможртвено преузео на себе све
Бигз, Партенон М. А. М, Београд, 1994, 123-132; Ј. Јанићијевић, У знаку људске грехе за спас човечанства, тако би и хришћанин требало да ce жр-
молоха, Вајат, Београд, 1986; М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Но- твује за другог. Из претпостављених божанских хармоских висина, Хри-
лит, Београд, 1987. - Иако je образац жртвовања транспонован и y одгова- стос силази y овоземаљско људско постојање растрзано животним, соци-
рајуће књижевне садржаје, он ce y књижевном тексту може разматрати пр- јалним и духовним супротностима. Само жртвовани Бог постаје учесник y
венствено са становишта поетике. У тој поетичкој равни жртвени садржај животној драми са исходом смрти да би и људи постали учесници обреда
je митологизован y сугестиван призор чија удаљеност од реалности има, y преображаја свог овоземаљског постојања y духовно вечни живот. Жртва
књижевној творевини, одговарајућу драматуршку функцију. У том смислу Бога и његова смрт je улог за божански људски живот и спасење. Чудо
ce и одређени описи, попут примера y народној песми Зидање Скадра, не страдања Бога, y тренутку занемелости читаве природе, путоказ je човеко-
могу узимати као обредна реалност већ пре као мит о људској жртви. вом изласку из патње y нови живот.
2
Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Бе-
оград, 1955,27.
34 Ibid.
С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књи-
жевног гласника, Београд, 1901.
5
А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Бео-
6
град, 1937, 61.
У другом поглављу ове књиге разматрање под називом „Изданци постхри-
7
шћанског паганства".
Упор. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,117-120.
8
С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји.
9
К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966,258.
10
Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 122.
»12 Ibidem, 125-126.
Упор. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Но-
вог Сада, Нови Сад, 1989,78; В. Дворниковић, Каракшерологија Југослове-
на, Геца Кон, Београд, 1939, 766.
13
Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј и Балканолошки институт, Нови
Сад, Београд, 1999,145.
14
15
Е. Касирер, ibid, 183.
Вођени до истребљења или поробљавања другог, освајачки ратови добија-
ју сакралне циљева. Војници светих ратова и револуција исказују свест о са-
можртвовању полагањем сопственог живота за остварење месијанске иде-
је и поретка колективног спаса. Замењен идејни контекст омогућује да ce
y жртвеном обреду регресијом на одређене облике понашања испољи агре-
сивност и изврши пражњење негативног социјалног набоја.
16
Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995, 36-37. - Такав део je и
вишак умноженог стада, од преко хиљаду оваца, који ce према накадашњем
обичају y Херцеговини терао y планину као захвалност хиљадника Богу за
остварено богатство. Упор. С. Тројановић, ibid, 28-29.
17
P. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад,
1990, 89-90.

128 129

CBETA OCBETA
Претрпљени губитак, доживљена неправда, увреда и бол
увек су постављали питање правог одговора према починиоцу.
Дуги пут човековог социјалног, религијског и моралног сазре-
вања обележен je, зависно од важећих колективних начела, и
различитим одговорима на ово питање. Градећи своје социјал-
но и културно биће елементима преузиманим из природе, чо-
век je опонашао и усвајао и законе опстанка који су владали y
природи. Дубоко природно условљено борбом за опстанак,
памћење зла и враћање зла карактерише и живот племенских
заједница.
Проливањем крви, нарушавана je и довођена y питање
животна снага колектива заснована на крвном сродству и ве-
ровању y заједничког митског претка. Како je људска крв ва-
жила за најбољи од свих разлога,1 крвљу упрљани тежили су
да ce крвљу и очисте.2 Проливена крв продубљивала je грани-
цу између колектива убијеног и убице и кидала њихове дота-
дашње односе. Схваћена као дуг, крв ce враћала истом мером.
Сагледан y контексту важећих начела размене и претрпљени
губитак исказиван je одређеним правилом реципроцитета. Од-
говор злочином на злочин била je дужност и обавеза племен-
ског живота y којој je осветом испољаван негативан вид кому-
никације и међусобна размена зла.
Узвраћање истом мером као природан, инстинктивни ре-
флекс самоодржања преточен je и y прве правне норме. Jus
talionis, право освете по начелу око за око, зуб за зуб, из оби-
чајног постало je и писано право Хамурабијевог закона, Ста-
рог завета, Талмуда, Римског права.3 Иако je свака освета,
према Френсису Бекону, „врста дивље правде",4 законом осве-
те, заснованим на принципу талиона, успостављано je y етич-
ком смислу ограничење које je дозвољавало само могућност
130
узвраћања истом мером. Уколико je сродник убијеног имао
право и дужност да ce освети убици или припадницима њего-
вог рода, законом ограничења спречавано je да освета прера-
сте y одмазду. За зуб није могао да ce узме живот, a за живот
није било дозвољено узети два живота. Међутим, осећање
правде, разбуктавано важењем природног принципа враћања
истом мером, постаје необуздана страст за њеним непосред-
ним задовољењем. Интенционалност освете добија тиме ка-
рактер више нужности која je као слепа сила сужавала свест и
смањивала могућност међусобног разумевања и превазилаже-
ња конфликта. Продужавајући ce y дуги ланац међусобно
условљених убистава, освета je заробљавала племенике који
су je уместо средства за измирење дуга претварали y сам циљ.
Страст која je имала пред собом само осветнички циљ уводи-
ла je y зачарани круг насиља, заразно ширила зло и меру осве-
те чинила несамерљивом. Ношене хибрисом прекорачења
сопствених граница, осветничке тежње добијају размере нихи-
листичке стихије a необуздано зло угрожавало je саме основе
заједнице.
Инспирисана потребом враћања истом мером, освета je
вршена из потребе за правдом која je, усаглашена са важећим
моралним обавезама, имала и своје религијско значење. Извр-
шење овог чина je била и света дужност, о чему и говори изре-
ка „Ko ce не освети, он ce не посвети".5 Религијски дубоко уте-
мељен, сакрални чин освете има димензију више правде чијем
ce императивном извршењу потчињавао сваки појединац. У
извесном смислу, такав појединац je само извршилац освет-
ничких тежњи душе убијеног која ce, према веровању, не мо-
же смирити све док ce не освети. Преображена y "дух освете",
неосвећена душа убијеног усмерава своју срџбу како према
убици, тако и према онима који су дужни да je освете.6 Жуде-
ћи да себе освети, дух убијеног, према веровању, изузетно je
опасан за убицу који je настојао да ce заштити тако што би ли-
знуо мало његове крви или бацио на њега неку своју ствар.7
Овим поступком магијске идентификације са опасношћу врши
ce њена неутрализација, a убица поставши крвно и духовно
близак убијеном отклања страх од освете његове душе.
131
 Горски закон
Крвна освета je израз примарне племенске солидарности
утемељене на поистовећивању свих чланова са својом рефе-
рентном групом y чијем je менталитету доминирао принцип
партиципације.8 Осим живих чланова, традиционалну заједни-
цу чине и њени покојници, a свест о међусобном припадању
истом колективу појачавала je осећај социјалне кохезије и би-
ла основ развијене солидарности. Чланови колектива верују y
мистичку моћ свог јединства од које зависи и снага сваког по-
јединца.9 Убиством једног члана нарушавала ce равнотежа за-
једнице, долазило je до поремећаја уобичајених животних при-
лика, рањаван je цео колектив и угрожаван његов интегритет.
Зато je сваки члан породице, братства и племена био дужан y
првој прилици да ce освети починиоцу дела или припаднику
његове заједнице.
Правила заштите заједнице важила су и за појединце ко-
ји су на неки симболичан начин били повезани са њом. У слу-
чају њихове повреде или смрти, колектив под чијом су зашти-
том били имао je обавезу да их освети. Убијени побратим или
кум, светио ce и више од крвног сродника. Засновано на ви-
шем принципу, божјој сили, сродство са побратимом или ку-
мом сматрано je и јачом везом од крвног сродства, па je и
њихово евентуално убиство доживљавано као повод израже-
нијем осветничком понашању.10 Гост je такође био под непри-
косновеном заштитом заједнице и уколико би био убијен, до-
11
маћин je имао обавезу да га освети. Према правилу крвне
освете, заштиту je представљало и изговарање имена неког
угледнијег лица из краја y коме je појединцу запретила опа-
сност. Уколико би му ce догодила нека несрећа, лице чије je
12
име изговорио било je y обавези да изврши освету. Изговара-
ње нечијег имена значило je и ступање y мистичку везу и срод-
ство са споменутим који je тиме, независно од своје воље, до-
бијао обавезу да крвно освети онога који ce y невољи ставио
под његову заштиту.13 Свету заштиту од освете представљао je
и гроб непознатог на коме би прогоњени затражио прибежи-
14
ште и спас. Из односа према угроженом, види ce да су грани-
132
це колектива биле знатно шире од његове физичке распро-
страњености што je подразумевало и одређене обавезе према
лицима која су тражила заштиту.
Супротно уобичајеним, профаним околностима колектив
je убиством свог члана долазио y једно посебно, свето стање
које je императивно појачавало обавезу враћања истом мером.
Дужност и извршење освете сматрани су светим. Уобичајени
послови обављани су под сенком заустављеног времена које je
могло опет да потече само након извршене освете. Међутим,
због опасности од освете и појачаног страха и опрезности исти
осећај необичног, заустављеног времена прожимао je и колек-
тив убице који je „дуговао крв".
У контексту познатих патријархалних принципа патрили-
неарног наслеђивања како материјалних добара, тако и дру-
штвених и духовних обавеза, крвна освета je спадала y групу
социјално-моралних обавеза које су ce преносиле са оца на
сина.15 Социјално и индивидуално памћење су били дубоко
усађени y моралну свест сваког племеника што je гарантовало
извршавање освете, као обавезе која je као и кривица претпо-
стављала колективну одговорност.16 Будући да ове обавезе
нису зависиле од појединих његових чланова, колектив ce као
чувар правде и заштитник својих чланова исказивао као освет-
ник под чијим je окриљем извршавана освета и више деценија
од убиства неког његовог члана. Испољавање тог агресивног
потенцијала, доследним придржавањем „Горског закона" ка-
ко je називано правило осветничке агресије, сразмерно je сте-
пену племенске и сродничке нарцисоидности.17 Етичке импли-
кације зла учињеног y само-одбрани достојанства, части и жи-
вота јасно успостављају дистинкцију између дела и недела:
угроженост од зла подразумева и чињење зла које ce не може
18
поистоветити са злочином. У равни осветничког деловања
исказује ce, међутим, и известан етички релативизам за неде-
ло, односно одсуство мере за његово адекватно одређење.
Уколико појединац претрпљено недело квалификује лошим,
док y ситуацији када као субјект чинећи то исто другом сматра
свој поступак добрим, онда ce и показује релативност морал-
ног поимања самог чина. С његовог аспекта претрпљено и
133
учињено зло имају различита вредносна и морална одређења
само због његових различитих интереса које га y једном слу-
чају одређују као оштећену, a y другом као добитничку стра-
ну. Тај аспект личне користи релативизује само објективно
значење зла, па ce због сопственог губитка ланац освете на-
стојао прекинути. Иако ce рањавање другог сматра начином
сопственог исцељења, враћање сопствене несреће његовом уз-
рочнику успоставља само привидну равномерност. У одговору
осветом остаје упитност прве ране, јер кажњавањем починио-
ца злодела на исти начин на који je он убио своју невину жртву
поставља питање њиховог изједначавања и успостављања пра-
вог односа кривице и казне.
Осветничко узвраћање равном мером, регулисано je пра-
вним и моралним нормама племенске заједнице. Познато и
Словенима из њиховог прехришћанског периода,19 право осве-
те ce сачувало и y време успостављених државних закона који
су je сузбијали.20 Успостављање државне власти није значило
и аутоматско укидање овог правног обичаја који je имао слич-
ну судбину као и паганске представе које су наставиле да жи-
ве y народном животу и након примања хришћанства. Наиме,
и поред увођења нових закона народ ce још увек дуго придр-
жавао своје традиције па je и намирење рода убијеног са уби-
цом са циљем спречавања освете регулисано обичајним пра-
вом. И поред увођења новчане казне, вражде, која ce плаћала
држави, обичајно право je подразумевало и материјалну на-
21
кнаду оштећеној страни за убиство. У време обнављања пле-
менског живота y Црној Гори y 17. и 18. веку, обнавља ce и
учесталије јавља и крва освета. У најранијим описима овог
обичаја испољена je и тежња за разумевањем његових дру-
штвених и културних условности. У том смислу посебно je зна-
чајан Вуков опис крвне освете јер прати ову институцију до
покушаја њеног превазилажења и укидања.22 Крвна освета je
непосредни показатељ живих племенских закона који су важи-
ли упоредо са постојањем државне власти као гаранта правде
и заштите појединаца од насиља. Идеја прекидања ланца осве-
те и убијања, изражена традиционалном институцијом „умира
крви", добија y државној власти објективног судију који ће
134
пресудити убици и гарантовати извршење казне без сувишних
страсти и емоција. Образац осветничког понашања одржао ce,
међутим, до данас y областима y којима су ce очували реликти
племенског начина живота и менталитета. Упркос брзом ма-
теријалном и културном развоју и променама друштвених од-
носа, правило крвне освете није ce изгубило, a психолошка и
социолошка истраживања ове појаве на Косову и Метохији23
указала су на њену присутност готово до наших дана.
Умир крви
Мада je освета самоиницијативан, непосредан и аутоно-
ман чин који са прећутном сагласношћу колектива предузима
појединац, на основу обичајног права веће најугледнијих чла-
нова заједнице, какво je било крвно коло или крвни збор y Цр-
ној Гори, доноси одлуку о узимању крви или мирењу крвника
с родбином убијенога.24 Иако je изражавала необуздану пле-
менску потребу за правдом, крвна освета je врло комплексан
обичај који подразумева и низ правила под којима ce освета
смела вршити.25 Усаглашена са традиционалним обичајним
правом и моралним кодексом ова правила су и штитила одре-
ђену категорију лица од освете и прецизно утврђивала ситуа-
ције y којима ce освета није смела вршити. Будући да je освета
била света, њена сакралност je зависила првенствено од по-
штовања традиционалних правила. Кршење тих правила до-
водило je y питање светост освете, односно саме темеље зајед-
нице која je санкционисала такав начин задовољења правде.
Међутим, такав одговор ce исказивао својом недовољношћу и
потребом за превазилажењем кроз институције ритуалног по-
мирења крвно завађених. Проблем ограничавање насиља ре-
шаван je ритуалним прекидањем ланца освете праксом тзв.
„умира крви". Овај начин ритуалног помирења и праштања
je магијско-религијски ритуал, са одговарајућим правним, со-
цијалним и моралним значењем, којим ce убацује један нов
елеменат y постојећи поредак y циљу заустављања освете. Мо-
тивисано првенствено реалним социјалним потребама и еко-
135
номским интересима, праштање (опрост) крви уз откуп, по-
мирење и склапање нових сродничких веза био je ефикасан
начин разрешења крвног конфликта.26 Праштањем je прева-
зилажена лична осветољубивости и чињен искорак ка про-
планку на коме ce поново обнавља друштвени живот. Иако je
осветољубиво „ја" добило одређену сатисфакцију y материјал-
ној надокнади,27 одрицање од задовољства осветничког убија-
ња потврђивало ce задовољством праштања и помирења. Ин-
ституција умира крви која je претпостављала и материјалну
надокнаду за убијеног наговештавала je успостављање закона
и државе као непосредних заштитника правде.
Праштање и заборављање
За разлику од паганске осветољубивости, хришћанство
не оправдава чињење зла и још мање враћање тог зла. Потре-
ба за признавањем сопственог греха и очишћењем од њега из-
ражена je и y институцији паганског, дохришћанског покаја-
ња, a ритуално-симболички чин посипања пепелом значио je
признање сопствене кривице, сопственог греха због кога ce
слободно испашта y циљу растерећења од њега. Међутим,
прекретни тренутак на путу човековог сазревања настао je
човековим стицањем вишег осећања за грех, повећаном све-
шћу о личној одговорности, признавањем сопствене кривице
за зло и неопходним покајањем као условом божанског пра-
штања. Иако je зло константа y људској историји, оно после
Христа човека чини одговорнијим за злочине него до тада, a
пред избором освете или праштања човек ce потврђује као
биће слободе.
Уколико je y оквиру паганског моралног кодекса освета
подразумевала и могућност ослобађања од њеног извршења y
чину праштања мотивисаном првенствено неком врстом непо-
средне материјалне надокнаде, онда ce хришћанским прашта-
њем отварао сасвим нови антрополошки хоризонт слободе на
коме ce као траг паганског оцртава проблем памћења греха.
Осветничко памћење зла има првенствено негативно значење.
136
Зло ce не заборавља да би ce могло вратити a тиме одржати
реч и остварити претња. Претња памћењем има, заправо, са-
мо један исход: понављање зла. Будући да je, према досада-
шњим знањима, заборављање психички немогуће, негативни
аспект памћења исказује ce на најдрастичнији начин: присил-
ним понављањем трауме која онемогућава заборав. Међутим,
могућност заборављања и препуштања осећању неисториј-
ског je, како уочава Ниче, основни услов људске среће.28 Из
одређених друштвених, политичких и идеолошких интереса и
потребе за усрећивањем народа y обећаном вештачком рају,
учињено зло ce настоји потиснути из сећања и равнодушно
препустити забораву. Уместо заборављања као исхода пра-
штања, прихваћена заборавност последица je неопроштеног
греха и сумње y искреност грешниковог кајања понуђеног
уместо његовог очекиваног дубоког и стварног покајања.29
Сваки тако прећутан и самозаборавноћу прекривен злочин из-
рања y повољним околностима из сећања као могући мотив
освете. Сећањем које ce преокреће y осветољубивост, поти-
снуто, скривено и неокајано зло постаје извор нових зала.
Уколико je, дакле, памћење психичка нужност, поставља ce
питање како ce однос према његовом садржају може промени-
ти и превладати трауматско присилно репетитивно сећање.
Чин праштања као одговор на искрено и дубоко покајање мо-
же овај процес претворити y сећање на трауму. Успостављање
психичке дистанце према до тада блиском садржају не значи
његово заборављање већ степен овладавања њиме.
Потпуно и доследно хришћанско праштање које подразу-
мева првенствено преображај себе не претпоставља такво
памћење зала. Праштање и памћење греха међусобно je cy-
протстављено и искључено, јер искрено и стварно праштање
претпоставља ослобађање од памћења и заборављање које по-
ништава негативно искуство зла. Такав заборав чува сећање
на одређен догађај као емоционално неутралан меморисан са-
држај. Са тог аспекта ce и указује могућност хришћанске љу-
бави према непријатељу који не остаје y нашем памћењу по
свом злу. Праштање je индивидуални чин и може ce односити
само на зло учињено појединцу који не може y име другог
137
опраштати зло другог. Транспоновано y дух, праштање значи
ослобађање од греха и као саме могућности сећања на њега.
Ослобођено негативитета, памћење тиме добија потпуно дру-
го значење, јер љубав чистог, односно очишћеног срца дожи-
вљену увреду лако, попут детета, препушта забораву.
Појава хришћанства и векови хришћанске традиције нису
значили и укидање старих, паганских веровања, погледа и мо-
рала. Памћење зла и освета као грех због кога ce душа одводи
y пакао, разлог су задржавању и преиспитивању душе умрлог
на 14. митарству. Пагански човек je остао присутан и y бићу са-
временог човека увек изложеног искушењу приликом суочава-
ња са том својом осветољубивом природом и њеним превази-
лажењем на путу постајања хришћанином. У том контексту ce
и могућност старих одговора показује као једна од реалних оп-
ција на актуелна питање зла. Жива паганска свест проговарала
je испод хришћанизованих форми и кроз освету. И поред изри-
читих опомена о томе да je освета божја, танковерни хришћа-
ни, без претходног суда и доказане кривице, лако су посезали
за мачем узимајући правду y своје руке.
Дубоки природни, морални и религијски корени освете
чине овај модел одговора на зло и неправду, управо због њего-
ве архетипске снаге, увек актуелним. Његову виталност пре-
познајемо и y данашњем људском понашању и мишљењу које
посебно долази до изражаја y отпору према добру. Наиме, чо-
векова склоност да ce потчињава злу и спремност да чини зло
независна je од степена његовог познавања зла. Уколико je та-
кав тип понашања, неусловљен знањем и жељама, дубоко од-
ређен потребом ослобађања човековог негативитета, онда ce и
поставља питање алтернативе и стварне могућности другачи-
јег одговора. Инстинктивни одговор истом мером претварао je
агресију као одбрану или начин ослобађања од зла, често и y
ослобађање самог зла. Опасност од стихијног ослобађања људ-
ског негативитета усмереног ка поништавању самог живота и
довођења y питање и самог опстанка заједнице настојала ce
спречити успостављањем одређене контроле. Подстицањем
неумереног, ирационалног и несвесног ослобађања зла као од-
говора на зло, најчешће ce само једно зло замењивало другим.
138
Нарушавање, оспоравање и довођење y питање основних
принципа и садржаја животних основа заједнице, њених неу-
питних институција, повод je реакцијама које ce данас показује
као могућност различитих, алтернативних одговора. Човекову
сложеност треба разумети y том контексту као плод дугог
историјског сазревања y коме je одржавање старих праћено ус-
постављањем нових културних образаца. Алтернатива ce да-
нас исказује као исход једног великог пута који je човечанство
прешло од нужности освете, до слободе праштања и могућно-
сти заборављања греха.
Напомене:
1
Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989, 87.
2
Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, Фр. 5,50; М. Марковић, Фи-
лозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,174.
3
М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989,
119-121, 130-131; Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека,
1982,178-179,182.
4
Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967,
16.
5
6
В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969,154.
Е. Роде, Psyche, кулш душе и вера y бесмршносш код Грка, Издавачка књи-
жарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991,163-164.
7
Т. Ђорђевић, Наш народни живош 4, Просвета, Београд, 1984,139.
8
Л. Леви-Брил, Пршшшивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.
9
Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд,
1982.
10
М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички за-
вод, Титоград, 1967, 70.
11
Ibid, 66-68.
12
M. Миљанов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички за-
вод, Титоград, 1967, 12; И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и се-
верној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926, 56.
13
М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", Гласник Етно-
14
графског музеја 41, Београд, 1977,133.
И. Јелић, ibid, 84, 94; В. Чајкановић, „Два старинска случаја асилије", Са-
брана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, СКЗ, БИГЗ,
Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 44-45.
15
Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4,
Београд, 1982, 31-32.
139
16
H. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске
1, Београд, 1978, 52.
17
Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Ен-
грам, 2, Београд, 1980,119.
18
Ово правило je сажето исказано и познатим Његошевим стиховима: „Зло
чинити, од зла ce бранећи, ту злочинства нема никаквога", Горски вијенац, ПАГАНСКИ ЦВЕТОВИ У ХРИШЋАНСКОМ
19
Рад, Београд, 1965. ВЕНЦУ
Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989, 232.
20
Освета ce сачувала и y доба Душановог законика који предвиђа оштре те-
лесне и новчане казне за намерно убиство. - Душанов законик, Просвета, Сложено, слојевито и вишезначно Његошево дело „Гор-
21
Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 69-70. ски вијенац", од свог објављивања,1 различито до сада тумаче-
С. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965, 74, 76-77. но и интерпретирано, не престаје да побуђује пажњу истражи-
22
В. С. Караџић, „Црна Гора и Црногорци", Црна Гора и Бока Кошорска,
Нолит, Београд, 1969, 39-46. вача. У њему ce непрестано огледају разни тумачи, али ce над
23
М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985; С. С. Ђурић, несагледивим значењским дном могао видети само онај његов
24
Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998. део који je најчешће одражавао тумачев лик. Из тумаченог
В. С. Караџић, Крвно коло, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, текста добијамо заправо онолико колико смо спремни да уло-
1986,425.
« М. Каран, ibid, 24-37. жимо y њега, јер je примљено уздарје, по правилу, реципрочно
26
Тим паганским видом праштања натопљен je и гест Бановић Страхиње на- духовном дару. У тој духовној комуникацији са овим делом по-
стао из нужности једног другачијег моралног понашања различитог од чиње и наше тумачење оног његовог слоја који препознајемо
дотадашњих поступака регулисаних важећим правилима патријархалног и означавамо као текст културе.
живота. Његов поступак je образац једног другачијег односа y долазећем
времену који постулира неопходност и важност успостављана другачијег „Горски вијенац" као књижевно дело je објективација
односа према дотадашњем схватању греха. Упор. П. Џаџић, „Учини као традиционалне културе, одређеног поимања света, морала,
Страхињић", Homo balcanicus, homo heroicus II, Сабрана дела, девети том, религије, мита, обичајне праксе. Уграђени y ово дело, елемен-
Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995,160-161. ти културе из једне конкретне историјске реалности добили су
27
Искупљење од крвне освете ce вршило и тако што би крвник морао да уби-
јеног прекрије златом које je оштећена страна узимала као надокнаду.
шире значење y равни y којој je и сам „Горски вијенац" постао
Упор. В. Чајкановић, „Пресипање дукатима", Студије из религије и фол- културни текст. Извирући из језика, он га je и обогатио y про-
клора 1925-1942, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига цесу y коме je „језик догађаја", како вели Монтале, „постао
друга, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Партенон M. A. M., Београд, 1994, догађај језика". Најзначајније Његошево дело неоспорно je
92-94.
28
Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977, 8.
постало својеврстан догађај језика који je добио значење при-
29
Разлика између заборављања и заборавности, покајања и кајања y тексто-
марног културног кода.
вима „Хришћански заборав" и „Кајање и покајање". В. Јеротић, Марко Претпостављену раван текста традиционалне народне
подвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998,113-118,131-135. културе духовно утемељује њена сложена, синкретичка рели-
гијска компонента. Осим манифестног хришћанског слоја y
народној религији постоје и бројни нехришћански, пагански
елементи који не спадају само y наслеђе које претходи хри-
шћанству, већ ce односе, како смо утврдили y претходним по-
глављима, и на веровања и религијску праксу насталу и након
хришћанства. Различит и супротан хришћанству, пагански
слој je носилац оног елементарног религијског искуства чија
140 141
поновљивост оцртава карактеристичан духовни образац као
врсту традиционалног знања које ce обнавља. Дугим трајањем
паганство je добило статус својеврсног архетипског наслеђа
које препознајемо као образац примарног религијског иску-
ства. Архетипско оцртава само могућност испољавања оних
латентних психолошких садржаја који су y одређеним форма-
ма добијали јасније душевне обрисе. Различито од нагонских
предиспозиција за одређене облике реакција и поступака, ар-
хетипско je претпоставка за известан доживљај, искуство и
слику. На основу постојећег, онога што јесте, као дотадашње
искуство, архетипско je својеврсна претпоставка за оно што
he бити и што као циљ утопијске визије може бити. Потврђу-
јући ce y повољним условима, паганско je својеврсно искуше-
ње пред изазовом другачијег избора. Тај изазов je зрак из ар-
хетипских дубина чија je светлост до свог пуног зрења дошла
y време хришћанства.
Насупрот паганству, хришћанска вера, нудећи другачије
озрачје на пропланку културе, претпоставља и другачији однос
према нехришћанским верским садржајима. С аспекта хри-
шћанства као жељеног религијског идентитета, паганство je
непризнати, онај „други", „несвесни" религијски чинилац уто-
лико значајнији и израженији уколико je увећана опасност оп-
станка и одржавања верског идентитета. Религијска сенка као
цена светлосног преображаја показује ce тада животно јачом и
логички убедљивијом од неизвесности духовног узвишења.
Паганско и хришћанско као међусобно различити и су-
протстављени светови подразумевају, међутим, и трећи еле-
мент: могућност преображаја и комуникације. У односу на
хришћански, пагански елемент ce јавља као онај други не-хри-
шћански који je y претпостављеном дихотомном обрасцу до-
био и значење иноверног, муслиманског. Поларизација два
света, хришћанског и муслиманског, српског и турског, поста-
је утолико драматичнија уколико ce сагледа y контексту прет-
постављеног трећег елемента који их међусобно разгранича-
ва, али и повезује.
Постојећу верску различитост, као разлику између два
света, доводи, међутим, y питање једносмерно верско прела-
142
жења из хришћанства y ислам. Разлика два супротстављена
света ce поништава зарад доминације једног, a њихова грани-
ца губећи јасне обрисе постаје место неизвесног и отежаног
опстанка за оне који остају y својој вери. Граничну неодређе-
ност оличава мутно, историјско време y коме ce и поставља
питање нужног раздвајања као заштите хришћанског, право-
славног света угроженог преверавањем.
Императив разграничења и успостављања строжег одно-
са према потурицама посебно ce исказао почетком 18. века, y
време владике Данила. Иако ce као конкретан догађај, описан
y таквим размерама y „Горском вијенцу", није збио, истрага
потурица симболише однос према превери као реалној појави
тог времена и y читавом периоду борбе са Турцима.2 Рефлек-
тована y народном предању и народној песми, таква појава je
повод Његошу да искаже њену претпостављену историјску
могућност и сачини велику духовну синтезу која истину исто
рије сублимише y историјску истину чије je књижевно-поетско
уобличење добило снагу самог догађаја. Попут епског тумаче-
ња исхода Косовског боја, лика Марка Краљевића y народној
поезији или предања о убијању старих, описана истрага поту-
рица y „Горском вијенцу" je имагинативни садржај који ce пре-
лио y предање и добио значење догађаја y чију ce неоспорност
није више сумњало. Истрага je негативно-утопијска визија ре-
алности настала као одговор на кризу колектива и питање ње-
говог духовног идентитета.
Песнички универзализована, појава je y песничком тексту
прерасла y догађај који je добио космичке размере, a супрот-
стављене стране постале оличење дијаметрално супротних на-
чела добра и зла. Постојеће одблеске реалности, огромно на-
родно искуство и духовну традицију, аутор доводи y заједничку
жижу свог великог дела које извирује изнад времена и својом
ванвременошћу обзнањује његов песнички врхунац.
Са тог врхунца ce јасно види тематика историјске судбине
Срба и српства y Црној Гори y преломном тренутку односа
према преверницима. Дело које je y себи сажело народни дух,
веру, етос и менталитет, постало je својеврсна песничка енци-
клопедија црногорског живота y којој су налажени одговори
143
на питања постављана y свакодневним као и y преломним ис-
торијским тренуцима. Његов значај je утолико већи јер дра-
матичност превере сагледава y ширем културном и верском
контексту y коме и процес доношења одлуке о одбрани право-
славног идентитета резултира y одлучности да ce она и изврши.
Пратећи тај процес сагледавамо и испољавање каракте-
ристичних паганских елемената y бројним појавама народног
живота: гатању, бајању, веровању y судбину, веровању y зле
очи, митским представама, магијско-обредној пракси (клетва-
ма), као и y важећим животним и моралним начелима. Еле-
менти паганског исказују Његошев однос према народној ре-
лигиозности као живом духовном наслеђу народног духа и
културне традиције.
Слутње и визије
Упечатљиве слике народног веровања изражавају појав-
ни, манифестни аспект паганског. Традиционална гатања,3 и
настојање да ce открије и прочита будућност, нарочито je из-
ражено пред одсудни догађај када ce индивидуални снови ста-
пају y заједничко, јединствено сновиђење. Колективни сан y
коме јунаци сањају националног јунака Обилића као симбола
4
јунаштва и слободарства, показује значај оног аспекта реал-
ности који je изван границе рационалног и непосредно видљи-
вог света. Поруке тог света су путоказ кроз овоземаљски ла-
виринт. Истоветан сан појачава заједништво и показује јасним
колективни симбол. Међутим, пут до визије вијуга суптилним
градацијама. Са порастом неизвесности и увећањем кризе по-
четне слутње везане за нужност сукоба добијају потврду y га-
талачкој пракси примењиваној y свакодневном животу да би
потом прерасле y визије будућности.
Веровање y вештице, њихово прогањање и уништавање
спада y живу паганску традицију нашег народа. Судбина про-
рицатељке из Бара која препознаје вештице y својој средини
5
као узроке зла и невоља помућеног времена показује како на-
стаје, функционише и нестаје колективна омамљеност демо-
144
ном. Доведена пред главаре, због учесталог јављања вештица,
прорицатељка ће лако признати да je и сама вештица и описа-
ти своје ноћне авантуре, али ће под претњом каменовања, при-
знати и прави разлог свог доласка. Због страха од одмазде, она
ce повиновала захтеву Скадар везира који je шаље да завади
поглаваре, унесе немир и зло, и тиме осујети њихов подухват.6
Паганска митологија чини реалним веровање y вештице, као
конкретне особе натприродних моћи, способне да ce прео-
бражавају, узимају друга обличја и чине зло. Међутим, мит о
вештици био би пуко празноверје да не зачиње обредни меха-
низам истеривања зла из колектива захваћеног актуелном жи-
вотном кризом.
Препознато y конкретној особи, вештици као узрочнику
невоља, зло ce одстрањује из колектива њеним прогањањем.
Механизам померања агресије на његовог претпостављеног,
фиктивног узрочника, спада y позната средства за решавање
актуелних кризних ситуација традиционалних заједница. На-
кон извршеног обреда колектив би постајао сигурнији y себе,
чистији и спремнији да ce будућег зла ослободи на исти начин.7
Као средство стварања унутрашњих неприлика, темпирање
вештичје активности je начин демонизовања непријатељског
колектива. Проникнути y те намере значи претпоставити да ce
иза активности демона крије једна друга активност усмерена
ка везивању за демона и опседнутост демонским. У том смислу
су предузети ритуали потврда паганског обрасца којим ce по-
тврђује стварни религијски идентитет.
Читава епизода са вештицом y „Горском вијенцу" указује
на дубљу паганску основу народног веровања на којој ce за-
снивао турски план о стварању пометње y колективу како би
ce умањили његови изгледи за покретање других планираних
активности. Међутим, на ритуалном плану истеривање вешти-
це je осујећено и спречено, па je уместо фиктивног зла колек-
тив могао да ce посвети реалном злу и започне са значајнијим
ритуалом истраге потурица.
Осим манифестног плана паганства далеко je значајније
његово испољавање на оном дубљем, латентном нивоу y пона-
шању, мишљењу, менталитету које до посебног изражаја дола-
145
зи у преломним, кључним животним, социјалним, историјским
тренуцима. Један од тих одсудних, неизвесних и замућених тре-
нутака када je, како вели песник, „јавје од сна смућеније",8 по-
ставио je и питање односа према потурицама. Симболишући
тиме и став према преверницима, овај однос неће губити на
значају и y потоњим историјским ситуацијама y којима je ду-
ховни идентитет Срба долазио y питање. Чување православне
вере постало je изазов и искушење y преломним, неизвесним и
кризним ситуацијама које су нудиле могућност прихватања
друге вере.
Примање ислама није било плод искреног верског прео-
бражаја, већ je искорак ка другој, кориснијој вери био механи-
зам одбране и начин животног опстанка учињен, како смо већ
навели, као чин идентификације са агресором.9 Иако вршен y
циљу самоодбране, чин напуштања дотадашње и прихватања
друге вере није био мотивисан религијским разлозима и су-
штинским увиђањем нових духовних вредности као основе
верског преображаја. Напуштање своје и прихватање туђе ве-
ре заснивало ce на сасвим конкретним разлозима везаним за
стицање социјалних привилегија и очувања статусних права, a
присуство паганског као нехришћанског слоја народне тради-
ције омогућавало je лаку формално религијску промену хри-
шћанске другом, исламском вером. У том смислу и однос пре-
ма преверницима провоцира пагански одговор. Њихова истра-
га, као еуфемизам за уништавање, показује танку хришћанску
опну под којом je пулсирало живо паганско наслеђе. Своју ви-
талност оно je показало управо y околностима када je хри-
шћански идентитет колектива довођен y питање.
Угрожавање колективног идентитета, његовог национал-
ног и духовног опстанка последица je индивидуалне промене
вере. Такво понашање je повезано са преовладавањем личних,
егоистичних, парцијалних интереса над општим и колектив-
ним захтевима, a манифестује ce раздором и неслогом y кључ-
ним тренуцима опстанка. Глас „кола" карактеристичним сти-
10
ховима евоцира историјски значај ове теме и опомиње на жи-
ве поруке историјског искуства. Комадање земље један je од
узрока пропасти српског царства, па je великашима као винов-
146
ницима тог чина и упућена народна клетва и проклетство. Не-
јединство и раздор чине извесним издајство, промену вере и
прелаз на непријатељску страну, што je као чин везано за јед-
ног од актера Косовске битке, али што je y равни психолошке
мотивације један од узрока потоње националне трагедије. Ве-
ликаши који су ce гложили око поседа и власти били су уједно
и први који су постали турски вазали и примили ислам.
Тема раздора, издајства и превере има, дакле, осим исто-
ријске дубине и свој унутрашњи план на коме ce показује при-
рода и карактер домаћег зла које je веће од страног, као што
су и измећари гори од зулумћара. Порочност и охолост пре-
верника потиче из њиховог настојања да ce потврде и стекну
сигурност y свом новом верском идентитету. Иако своју одлу-
ку појединац доноси као лични избор, њене шире негативне
последице покрећу морална питања која траже одговор угро-
женог колектива. Често изнуђена и присилна, промена вере je
резултат дубоке моралне дилеме настале због духовне поде-
љености између непосредних интереса животног опстанка,
оличених y паганским правилима, и оних виших, хришћанских
начела чије остварење претпоставља индивидуалну жртву и
одрицање од непосредних интереса.
Суочавање са сенком
Препуштен себи, без јачих потпора заједнице, без одгова-
рајућих институција заштите, појединац испољава људску сла-
бост која га привезује за земљу. Изложен страху он не држи
11
превише до чистоте свог образа. Будући да нема тога KO ce
нечега не боји, па макар и своје сенке,12 човека je лакше уни-
зити, привезати за земљу, натерати да пузи и ублати, него ли
му исказати поштовање, омогућити слободан избор, преобра-
жај и духовни узлет. Зато су аргументи преверника везани за
овоземаљске критеријуме, мерени физичким параметрима ја-
чине и величине,13 пројекција њихове сенке као непризнате та-
ме која je запретила да замрачи и поништи верски идентитет
колектива.
147
 Значење сенке, према Јунговом учењу, везано je за суоча-
вање са сопственом тамном страном и почетком процеса инди-
видуације који je прилика за лични и колективни преображај.14
Сенка као човеков психолошки негативитет има и конкретно
значење домаћег зла које je y виду превере запретило да за-
мрачи колективни лик, поништи његов идентитет и преведе га
под другу заставу. Величина сенке показује да су прекршени
дотадашњи принципи и закони природног, божанског и људ-
ског света. Колектив долази y животну кризу, a његов даљи
опстанак зависи од начина на који превазилази актуелну нево-
љу. Криза активира животна и духовна искуства као начин од-
бране од зла и пут изласка из тешкоћа. Ta искуства ce исказу-
ју актуализацијом митског времена и додиром духовног тла,
културног почетка везаног за архаичне обичаје и веровања.
Митски концепт времена манифествован je стањем актуелне
кризе која оличава долазак последњег времена и претварања
света y екстремни негативитет, неподношљив за људски оп-
станак: „У ад ми ce свијет претворио".15 Историзација есхато-
лошког предања одвија ce, дакле, према митском обрасцу ве-
ровања y нужан преокрет као начин обнове света.
Драматуршка структура Његошевог дела истиче комуни-
кацијску раван културе отворену према крајњој животној не-
извесности опстанка и постојања. Према превери, као после-
дици живог паганског наслеђа и недовршеног хришћанског
преображаја, успоставља ce однос којим ce настоје одбранити
виша религијска хришћанска начела. Међутим, ту одбрану
прати искушење посезања за нехришћанским средствима.
Свети ратници
Доследно придржавање хришћанских етичких начела, не-
убијања, љубљења непријатеља и опроштења, извесно je, не
гарантује животни опстанака угрожених и нападнутих поједи-
наца или колектива. Иако je однос према непријатељу одре-
ђен хришћанском забраном убијања,16 одбрана живота својих
ближњих, мотивисана дубоком љубављу према њима као пре-
148
ма себи самом,17 даје за право божјем слуги да подигне свој
мач на злочинца који их угрожава.18 Устајући y одбрану своје
вере, нације и земље, монаси су узимали оружје и без страсти
убијања усмрћивали своје непријатеље. Његошев стриц, lie-
Tap I, борио ce као владика са мачем y руци против Турака,
командовао y биткама на Мартинићима и на Крусима, a y бор-
бама код Височице и код Љуботиња био рањен.19 Сила која
угрожава својеврсно je искушење и изазов за истоветни одго-
вор. Одговорити на силу силом, значи не пристати на жртву и
предају. Између царства небеског и царства земаљског колек-
тив y „Горском вијенцу" бира овоземаљско животно постоја-
ње које зависи од успешне одбране. Зато одбрана има виши,
сакрални карактер који чини светим истрагу преверника, ор-
ганизовану, ни мало случајно, на свети дан Христовог рсфења,
y време великог хришћанског празника, који обзнањује нови
временски почетак.
Најузвишенија морална, духовна и религијска начела спа-
дају, несумњиво, y реалност једног идеалног, утопијског света,
различитог од света непосредне животне стварности. У тако
подељеном свету идеалног и стварног живота, представа о
наднаравном врховном бићу, Богу није повезана са његовим
реалним статусом непосредног заштитника. Немоћан да непо-
средно заштити човека од зла, Бог му оставља слободу да про-
нађе сопствену меру земаљског реда и правила опстанка.
Претпостављена божанска пасивност, пружа човеку пуну сло-
боду за обављање земаљских послова, под условом да не пре-
корачи одређене границе и наруши космичку равнотежу. Бог
je тада помоћник који прегаоцу даје махове,20 на шта подсећа
коло евоцирајући победу Црногораца y неравноправној борби
против Шендера везира, победу y којој положени животи до-
приносе исцељењу косовских рана.
У таквим околностима легализују ce паганска средства
животне и духовне одбране. У борби која je услов опстанка и
вера добија друге, овоземаљске критерије оружаног сукоба:
„У крв he нам вјере запливати / биће боља која не потоне!"
21
Уместо мученика савешћу, монаха, главну улогу преузимају
мученици крвљу - свети ратници. Оружје као средство за ус-
149
постављање равнотеже са злом не може бити и циљ борбе ни-
ти ce претворити y њега. Оно je свето y оној мери y којој то
захтева профана стварност одбране људскости. Зато песник и
опомиње да јунаштво као врлина лако прелази y своју супрот-
ност и постаје узрок највећих порока: „Јунаштво je цар зла
свакојега / a и пиће најслађе душевно".22 Уколико ce прекора-
че границе одбране, јунак и као победник постаје жртва там-
не, безличне животне силе која сенчи, опија и замрачује људ-
ско постојање. Свест о последицама прекорачења одбране
осветљава реалност y којој ce укида нужна, непосредна веза
између нагона и његовог задовољења и успоставља људска
моралност. Уколико ову моралност одређује слобода избора и
свесно хтење,23 онда ce управо y сукобу циљева и вредности,
везаних за одбрану националног и верског идентитета и по-
тврђивања виших хришћанских начела, отвара и драматизује
простор моралног деловања.
У времену израженог зла, опстанак ce чини извесним ак-
туализацијом оних других овоземаљских принципа који регу-
лишу живот и омогућују опстанак. Принцип одбране оличава-
ју речи које истичу нужност супротстављања злу. У животној
равни, дужност супротстављања злу je света обавеза: „Ал тир-
јанству ногом стати на врат, / довести га к познанију права, / то
24
je људска дужност најсветија". Уколико ce паганско потврђу-
је y непосредној животној пракси и тиме постаје мера вере и ве-
ровања, онда ce y оном вишем настоје пронаћи разлози и оправ-
дања за такав чин. Речима да ce и гром јавља као цена неба, јер
би без грома небо било празно и невредно, што би потврђива-
ло стварно одсуство Бога из света, песник истиче нужност по-
кретања обредног механизма y циљу животне одбране.
Истрага као и освета je својеврстан ритуал вршен са ци-
љем непосредне одбране живота. Тај чин активира примарне,
a суспендује више духовне и моралне принципе. Живот, наи-
ме, тражи ритуал да би успоставио, макар и привремену рав-
нотежу, ублажио учињену неправду и исправио „структурни
грех".25 За разлику од непосредне абреакције као одговора на
неправду и злочин, којом започиње трагични круг освете, Ње-
гошево дело нуди модел једног другачијег понашања који
150
указује на нужност привременог прибегавања нижим сред-
ствима одбране али и на могућност катарзичног преображаја.
Романтичарско пренаглашавање, величање и слављење та-
квог чина показује да ce мит, легенда, историја и прошлост,
паганско наслеђе и хришћанска традиција, као делови инте-
гралне животне реалности, упредају y јединствену симболич-
ку вертикалу националног духа. Зато ce само y тој вертикали
може тражити истина истраге као тамне стране нашег живот-
ног постојања која привремено сенчи, али не замрачује наш
духовни опстанак.
Развијајући сукоб између Црногораца и потурица, Његош
њихову оружану борбу чини неминовним, нужним исходом ко-
ји оправдава и сам чин истраге. У том смислу je и читав „Гор-
ски вијенац" својеврсна апотеоза изнађеног оправдања за ни-
жа средства употребљена y више циљеве националне одбране,
духовне заштите и животног смисла. Уколико та средства
схватимо као делове нехришћанског наслеђа, онда y исплете-
ном венцу и њихово место има значење цветова који битно до-
приносе његовом изгледу, уметничкој лепоти и песничкој убе-
дљивости.
Напомене:
1
Прво издање објављено y Бечу 1847. године. Од тада дело je доживело
бројна издања. У овом раду коришћено je „Радово" издање објављено y Бе-
ограду 1965. године.
2
У време бројних турских похода на Црну Гору y циљу њеног покоравања
од посебног je значаја био отпор према појави превере која je слабила мо-
гућности успешне одбране. У том контексту ce и испредала песничка ле-
генда о Бадњем вечеру. Његошевом „Горском вијенцу" претходи запис
владике Данила и песма о Бадњем вечеру коју je спевао Петар I, a дотерао
Сима Милутиновић. Упор. Исшорија Црне Горе Ш/1, Титоград, 1975,
244-250; Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози
1-2,1957,13, 21; Исшорија народа Југославије Н, Београд, 1960,152-167.
3
4
Упор. стихове y наведеном издању 1308-1500,1699-1717.
Стих 2380-2386.
5
Стих: 2100 и даље.
6
Стих: 2204 и даље.
151
7
Позната инквизицијска суђења и спаљивања вештица вршена y циљу про-
гона и уништавања зла које je везивано за старе паганске култове као из-
вор јереси био je начин да ce страхом учврсти пољуљани ауторитет като-
личке цркве. Овај образац произвођења и уништавања демона показаће ce
као ефикасно средство масовне манипулације приликом ликвидирања не-
истомишљеника и политичких противника y тоталитарним системима који
ЗАУМНИ ЈЕЗИК ИСЦЕЉЕЊА
су себе чинили неупитним. Упор. студију Ж. Делимоа Сшрах на Заиаду, За-
мак културе, Врњачка бања, 1982, 260-312.
8
„Je ли јавје од сна смућеније?", стих: 2332.
9
В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресо- Појмови о болести и здрављу формирају ce y одређеном
ром' ", Balcanica XXV-2, Београд, 1994,19-23. културном миљеу као непосредни израз његових доминант-
10

11
Стихови: 200-215. них идеја и погледа на свет. Њихово важење je условљено тра-
Стихови: 769-770: „Страх животу каља образ често, / слабостима смо зе- јањем како самих знаковних елемената, тако и стабилношћу
мљи привезани".
12
Стих: 1505.
самог контекста значења. У традиционалним културама, y ко-
13
Стих: 795: „Мањи поток y виши увире". јима тај контекст чине религијска схватања, појмови о боле-
14

15
К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18. стима плод су одговарајућих представа, веровања и ритуалних
Стих: 41. понашања насталих y дугом периоду таложења животних ис-
16
Јеванђеље по Матеју, 5, 44: „А ја вам кажем: љубите непријатеље своје,
благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и моли- кустава. Стицање нових знања није значило и одбацивање ар-
те ce за оне који вас вређају и гоне". Нови Завет, Свети архијерејски синод хаичних магијских ритуала чија ce исцелитељска ефектност
17
Српске православне цркве, Београд, 1984. заснива на психолошкој комуникацији са претпостављеним
Апостол Павле, Посланица Римљанима, 13, 9: „ЈБуби ближњега свога као митским узрочником болести.
себе самога".
18
Ibid, 13, 4: „Јер je слуга Божији теби за добро. Ако ли зло чиниш бој ce, jep Представом о болести означавана je здравствена упит-
не носи мача узалуд, jep je Божји слуга, осветник, да излије гнев на онога ност, стање виталне неравнотеже, избаченост из уобичајеног
19
који чини зло". животног тока. Уколико ce етимолошки изведе из значењске
Ђ. Слијепчевић, Исшорија сриске иравославне црквеП, БИГЗ, 1991,239-240. основе бола, онда je болест мање или више изражен бол, схва-
2
°Стих:1066.
21
Стихови: 866-867. ћен као метафора за квалитативно другачије од уобичајеног,
22
Стихови: 605-606. здравог стања. Осећај и доживљај бола најадекватније ce
23

24
В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974, 44-45. представља спољним узрочником чије деловање доводи y пи-
Стихови: 618-620. 1
тање здравље организма. Битно различит од свих других осе-
25
Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993,
129-144.
ћања, бол je субјективно осећање и доживљај на основу кога
je немогуће утврдити сразмерност његовог манифествовања
од стварног стимулуса, односно узрочника. Тај дубоко субјек-
тивни доживљај указује да je осим неуролошког и физиоло-
шког веома значајан и психолошки аспект бола.
Психичко испољавање болести уједно je и раван y којој
ce одвијају архаични ритуали психотерапијских процедура.
Уколико je тачно да je свака болест психосоматска, којом ce
испољава реакција психофизичког јединства организма, онда
ce и уплетеност психичког y соматско реаговање испољава и

152 153
y деловању соматског на психичко, што твори затворени
узрочно-последични круг.2 Такође ваља истаћи да психа, са-
ма по себи, вођена принципом индивидуације има самоизле-
чиву тенденцију изражену y симболици несвесног: y сновима,
стваралаштву, понашању.3 Иако ce народном медицином
успешно отклањају болови физиолошким и неуролошким
деловањем, психолошки аспект терапије ce показује значај-
ним y ритуалима заснованим на магијско-митским представа-
ма y којима су негативни елементи оличени y демонима као
узрочницима болести. Митски оживљена и проширена ствар-
ност отвора тиме y равни психолошког могућност човековог
учествовања y појавама које су биле иза границе његове не-
посредне контроле. Ове претпоставке о реалности психич-
ког важне су за разумевање успешности ритуалног проце-
са везаног за уклањање узрочника болести и коначно изле-
чење.
Узроци болести, здравствених тешкоћа и животних кри-
за потичу, према народном веровању, из оног другог света
који ce простире изван граница нормалног и уобичајеног жи-
вота. Нарушавање животног тока појединца или читавог ко-
лектива тумачи ce као последица деловања сила тог другог
света оличених y одређеним демонским ентитетима. Настали
y оквиру магијско-митских представа, демони ce дијагностич-
ким поступком откривају као узрочници болести4 и као такви
постају предмет ритуалне терапије. Натприродни ентитети,
демони болести одређени су атрибутима народне, нехришћан-
ске, односно паганске религиозности и према њима ce yc-
поставља одговарајући ритуални однос. Везани, дакле, за при-
марне облике религиозног и духовног искуства, пагански
слојеви и y хришћанизованој народној традицији никада нису
потпуно потиснути нити заборављени. У повољним условима
они ce актуализују и као доминантни дају пагански печат са-
држајима народне религиозности. Терапијска успешност, за-
снована на комуникацији са природом, односно реалношћу
изван границе културе, стално обнавља паганску виталност
ових представа и ритуалних поступака.
154
Тајни језик
Свет културе, y коме ce људи споразумевају уобичајеним
језиком, одвојен je од природе y којој животиње и биљке кому-
ницирају другачијим, човеку непознатим, тајним, немуштим
језиком.5 Међутим, човек може сазнати ту тајну уколико дође
y непосредан контакт са бићима која му je могу открити. Јед-
но од тих бића je и змија која представља заштитни симбол ме-
дицине и лекара. У народној причи „Немушти језик", змија y
знак захвалности дарује човеку способност да чује и разуме је-
зик животиња и биља, што му омогућује да ce обогати сазна-
јући место закопаног блага.6 Отворених капака, стално будна
и y додиру са хтонским светом, змија je носилац и симбол дру-
гог, вишег знања које ce означава и мудрошћу. „Будите мудри
као змије и безазлени као голубови" (Мт 10,16), поручује Исус
својим ученицима. Како доћи до те мудрости?
У ритуалној пракси однос према змији радикализује мо-
гућност рецепције тог знања чији je она носилац. Чорба од
скуваних змија, како ce сматра, омогућује траварима да препо-
знају лековито биље. Након што би попио од те течности, тра-
вар би сазнавао тајну биља тако што му je свака трава откри-
вала од каквог je лека.7 Способност разумевања тајног језика
природе плод je иницијацијског искуства стеченог прекораче-
њем границе између овог и оног света, рационалног и ирацио-
налног, свесног и несвесног. Знање о овом језику je тајанствен,
натприродни дар, заштићен и брижљиво скриван од других ко-
8
јима ce не одаје под претњом смрти. Стечено благо je дар до-
бијен откривањем давне успомене, сећањем на заборављену
способност увида y други свет. Прецењеном и пренаглашеном
рационалношћу потиснуто je давно искуство и скривено дра-
гоцено знање. Једна од одлика тог знања je шири сазнајни увид
који не дели и не ограничава свет. Идентитет људског света и
културе темељи ce на успостављеним границама, разликовању
од природе. Контекст тог „другог" шири ce y реалности неви-
дљивог, хтонског, као станишта натприродних бића.
Стварајући свој свет, човек утврђује границе свог иденти-
тета и начин комуникације y пољу културе. Међутим, као део
155
природе и интегралног света он успоставља комуникацију и са
реалношћу изван његових културних граница. Бројни ритуали
као, на пример, упућивање душе умрлих y други свет, вршени
су са циљем поновног разграничења овоземаљског од другог
света. Потреба за непосредном комуникацијом са бићима која
не припадају људском свету створила je, међутим, и одговара-
јуће вербалне и „неме језике" различите од уобичајеног говор-
ног језика. У такве „језике" спадају изрази којима овчари и го-
ведари комуницирају са стоком, затим тајни језик појединих
група као и бројни облици невербалне комуникације.9 За раз-
лику од уобичајеног, вербалног језика, другачији вид комуни-
кације и изражавања омогућује скривено и тајно преношење
одређених порука.
Поруке које нам природа стално упућује постају нам бли-
ске кроз симболичке садржаје нашег несвесног. Симболика
несвесног, изражена y сновима, интуицији и веровањима, по-
казује како ce y равни психолошког спонтано успоставља рав-
нотежа са често пренаглашеним свесним и рационалним жи-
вотним садржајима. Благовремена упозорења која нам долазе
кроз шапат природе и нечујни говор нашег потиснутог бића
остају непримећена, јер их не желимо и не можемо чути. Ме-
ђутим, y време здравствене упитности тај „заборављени је-
10
зик", постаје израженији, гласнији, јачи и обавезнији јер нам
ce обраћа кроз симптоме. Немушти језик je наш заборављени
код споразумевања са природом. Симболима и ритуалима, ве-
заним за давно културно наслеђе, успостављамо комуникаци-
ју са нашим непреображеним паганским бићем.
Успешност терапијских поступака, као што je пракса ба-
јања, доказује виталност тог слоја нашег бића. Исказујући ce
као чинилац нашег прикривеног духовног и културног иденти-
тета, паганство манифестно оживљава y изражено кризним
ситуацијама. Зато и архаичне методе лечења, познате из срп-
ске традиционалне културе, чије ce значење због промене
контекста y међувремену променило, нису до данас изгубиле
свој примарни исцелитељски значај. Немим, немуштим јези-
ком успостављамо комуникацију са оним делом нашег бића y
реалности с оне стране разуме. Прекорачењем постојећих, ра-
156
ционалних, умских граница отклањамо настале тешкоће и по-
мажемо природи y процесу излечења.11 Уколико су те границе
утврђене нашим рационалним поимањем, нашим разумом, он-
да je и реалност изван те границе простор заумног света. Тај,
како га je Хлебњиков назвао „заумни језик",12 омогућава ко-
муникацију са оним делом нашег бића распростртог иза грани-
це ума. Преведено на психолошки језик, заумност je симбол за
наше несвесно из кога потичу рационално несхватљиви стра-
хови, стрепње и фобије, последице урицања и опасности од
натприродних, демонских бића.
Ентитети који су нарушили дотадашњу животну равноте-
жу, пореметили здравље и проузроковали болест, припадају
реалности изван границе овог света. Доњоземци као оличење
хтонских сила ненадано истрчавају из свог y овај свет, наруша-
вају уобичајени животни ток и разносе тело оболелог.13 Носи-
оци нереда и расула су демони који доводе y питање здравље и
узрокују болест. У хоризонту митског оцртавају ce бића и по-
јаве које немају рационално порекло: бабице, вештице, уроци,
страхови. Опасност je оно чега ce плашимо, али и сам страх
ствара и увећава те опасности које добијају своје натприродно,
митско уобличење y виду одређених демона. Означавање не-
познатих узрочника обољења плод je метафоричког процеса
којим ce артикулише и стратегија односа према демону. У том
смислу je заумни језик својеврсна сенка која претходи самом
предмету и утопијски наговештава могућност адекватнијег од-
носа према узрочнику обољења.
Круг ритуалних поступака везаних за чин бајања одре-
ђен je познатим магијским правилима којима ce настоји да ce
принуди демон да напусти тело оболелог. Како ce одвија ова
принуда?
Као плод магијско-религијског мишљења, бајаличка
пракса ce очувала y традиционалној култури као терапијска
метода. Богата традиција народних басми и бајања указује на
распрострањеност ове праксе y знатно ширим језичким и кул-
турним оквирима. Систематизовање и проучавање бајаличких
текстова, басми, y јужнословенској традицији открива своје-
врстан систем магијског мишљења и ритуалних поступака.14
157
Ha основу модела који ce исказује као изоморфна структура,
карактеристична магијска димензија ce огледа у-активном од-
носу према свету и терапијском подстицању излечења. Актив-
ни магијски принцип проистиче из веровања y анимизовану
магијску моћ ритуалног поступка вршеног са циљем сузбијања
демонских узрочника болести и невоља. У том смислу ce баја-
њем настоји остварити успешна магијска комуникација изме-
ђу вршиоца ритуала и предмета тог поступка.
Вршилац ритуала, бајалица, врачара или уколико то чини
мушкарац, онда бајач, врачар, изговарањем одређеног текста -
басме, пошиљалац je магијске поруке нечистој сили оличеној y
демону као узрочнику болести.15 Сам болесник, односно онај
због кога ce читав ритуал изводи присутан je, али и пасиван то-
ком вршења поступка. У садржају овог ритуалног процеса ње-
гова магијска доминанта примерена je карактеру и циљу пред-
узете комуникације која ce разликује од порука упућиваних
другим натприродним ентитетима. За разлику, на пример, од
религијске формуле каква je молитва, којом ce упућује вишој
сили само жеља за остварењем одређеног циља, магијском по-
руком - басмом - настоји ce извршити непосредни утицај на
анимизовану демонску силу као узрочника болести.
Будући да припадају изванумској реалности и сва извође-
ња заснована на тој базичној супротности обележена су карак-
теристикама супротним овом свету: комуникацијски, онтоло-
шки, духовно. Уобичајени језик споразумевања непримерен je
обраћању бићима тог другог света, па ce y његовом онеобича-
вању, промени, преокретању налази комуникацијски код за са-
обраћање са демонима. Стратегијом онеобичавања, обртања
ствари, начини говора и понашања постају супротни од уоби-
чајених, добијају промењено значење и посебан ритуални зна-
чај.16 У бајаличкој пракси, басма ce ритуално изговара тако
што ce шапуће, мрмља, казује неразумљивим говором. Упуће-
на демону, басма која je као текст својом композицијом и
структуром јасна, логичка целина, ритмички ce прелама y оне-
обичени говор. Полазећи од архаичне представе о речима као
потенцијалним стварима чије изговарање актуализује имено-
вану стварност, бајач полугласним мрмљањем потискује зна-
158
чење речи. He саопштавајући јасно њихово значење, прошапу-
тане, промрмљане речи поништавајући уобичајену дискурзив-
ну реалност активирају нови комуникацијски код.
Речи као симболи рационално утврђеног света, укидају ce
и преображавају садржај изреченог y наговештај, слутњу и ду-
ховну моћ. Будући да ce бајач обраћа демонској сили која до-
лази изван граница разумског, претпостављени текст je основ
да ce мрмљањем порука прекодира и пошаље демону. Језик
басме ce, дакле, доводи y стање чаролије, односно, како исти-
че Валери: мелодијом и хармонијом потиснуто и успавано зна-
чење омогућује да ce језик ослободи својих емотивних вред-
ности помешаних до тада са његовим практичним својствима
непосредно везаним за значење речи. На тој основи не-језика
темељи ce моћ бајаличког ритуала y коме су промрмљане ре-
чи носиоци духовне снаге ослобођеног емотивног набоја јези-
ка. Успешност ритуалног деловања заснива ce на магијском је-
зику басме чији су звучни и семантички низови способни да
ослободе оболелог од демона, допринесу излечењу и омогуће
поновни освит његове душе.
Заумни језик je, y ствари, језик несвесног помоћу кога je
остваривана комуникација са реалношћу изван границе све-
сног и рационалног. Језичка реалност иза границе ума одређе-
на као заумни језик препозната je y ромору, митском превира-
њу оностраног и настојања да ce оно одреди неологиозмима и
кованицама.17 Натчулно искуство ce језички транспонује y ис-
куство натчулног. Магијске формуле y басмама су y језичком
коду психотерапијски метод исцељења. Изузетна моћ овог
језика над свешћу и разумом, својствена je бајању које не ос-
тварује свој циљ физичким, већ првенствено психолошким
средствима. За разлику од вербалних образаца, наративних
структура, које имају превентивну терапијску функцију, баја-
ња су архаичан, непосредан начин терапијског деловања. Са
овог становишта модел за комуникацију са демонима добија
логичко, онтолошко и психолошко одређење заумног. Заумни
језик je изворни, аутентични идентитет бајаличког поступка
којим ce остварује успела психотерапијска процедура уклања-
ња узрочника болести.
159
 Принцип преображаја
Ритуални чин бајања одвија ce y одређеним просторно-
-временским условима усаглашеним са начином комуникације
и поруком узрочнику обољења. Уколико ce просторно-времен-
ска реалност ритуалне радње графички представи познатим
Ојлеровим дијагром,18 онда ce ритуална комуникација између
овог и оног света одвија y граничној зони y којој су овоземаљ-
ска и оноземаљска реалност доведене y међусобну везу. Обу-
хватајући делове оба света, ритуално поље омогућује комуни-
кацију јер својом лиминалношћу поседује својства и једне и
друге реалности. Нејасна, замућена и онеобичена реалност je
чинилац откривања и дијагностицирања непознатог демона и
фактор комуникације са њим. У пољу остварене комуникације
између два света веома je важан смер поруке. Зависно од света
коме je намењена и порука je усаглашена са његовим правили-
ма, логиком и начелима. У бајању порука упућена демону je
усмерена ка оностраном свету. Са становишта уобичајене ко-
муникације и логике овог света, заумни језик je неразумљив.
За разлику од бајања, као непосредне терапије, болеснику
народни видар може понудити и другачије излечење. Наиме, до
лека ce долази тако што поједине видарке песмом казују боле-
19
снику шта треба да учини и како би требало да ce лечи. Пози-
вајући y помоћ натприродна бића, видаркина песма долази као
порука из другог света. Зато болесник треба да запамти и про-
тумачи шта je чуо, јер видарка након певања није способна и да
понови оно што je претходно говорила.
Ритуална песма настаје из стања транса20 y које видарка
запада опседнута тајном, непознатом силом оностраног. Транс
као видарска инспирација песмом потврђује промењени и по-
вишени ниво њене свести. У пролазном, кратком периоду она
не халуцинира, већ говори разумљивим језиком, али ce не се-
ћа изреченог. Саображено културном обрасцу, обраћање обо-
лелом кроз песму има дијагностички карактер. За разлику од
бајаличког мрмљања, вршеног из реалности овог и упућеног
оном свету, y другом случају видарка ce из стања транса, одно-
сно реалности заумног обраћа болеснику на овом свету. Док y
160
бајању зна да говори неразумљиво, y трансу она не зна да го-
вори разумљиво. Како je болешћу, на известан начин, зауста-
вљено уобичајено време, песма испевана y трансу отеловљује
то време тако што актуализује његову митску димензију која
има значење и смисао новог животног почетка. С обзиром да
"сваки мит није песма, али je свака песма мит",21 митско из ар-
хетипских дубина даје песми космогонијску димензију израже-
ну y стварању новог, паралелног света који осмишљава и чини
извеснијим човеково духовно постојање. Будући да не лече, He-
ro указују на начин исцељења, ритмички понављане речи има-
ју смисао новог временског почетка. Поновно стварање вре-
мена није евокација прошлог, већ антиципација будућности y
којој ce огледа ефектна примена исцелитељског поступка.
Укорењена y миту, песничка имагинација као аутентичан
начин сазнавања света активира архетипске обрасце који y пе-
сми исказују своју духовну моћ. Исцелитељска снага песме по-
тиче из интегритета бинарно опозиционих архетипских елеме-
ната везаних како за семантичко поље песме, тако и за њену
мелодију и ритам.22 Метафоричним језиком и митским слика-
ма приближава ce и чини разумљивим далеко и непознато. У
том контексту и песма као ритуални одговор није пука мета-
фора, већ непосредно откривање животне тајне. Песмом ce не
опева бол и олакшава патња, већ ce именује њен узрок и тера-
пијски делује. Да би отклонио настале тешкоће приликом по-
рођаја, шаман описује, именује и персонификује породиљине
болове који јој свесно или несвесно постају схватљиви.23 Бол
као самовољни фактор телесне некохеренције транспонован
je y имагинативној целини психо-физиолошког мита y којој де-
мони као узрочници бола постају предмет шаманског ритуала
24
који отклања препреке што спречавају порођај. За разлику
од рационалног и научно објективног тумачења које нема ис-
целитељски ефекат, Леви-Строс сматра да je митско поимање
узрока болести блиско примарној људској природи чије акти-
вирање доприноси исцељењу.25 Психолошки интерес да узрок
здравствених тешкоћа и болести буде протумачен на такав
начин лежи y потреби да ce из затвореног, прагматски дефини-
саног света пређе y отворено митско постојање. Таква интер-
161
претација стварности активира људски дух као чинилац тог по-
стојања који ce y равни психолошког отвара као могућност ус-
постављања одређене контроле над недовољно рационално са-
знатим факторима природе који болешћу угрожавају људски
живот. Иако мит y овим примерима претпоставља и одговара-
јући ритуал, митски садржаји су израз примарних духовних им-
пулса који не остају без одјека и y души данашњег човека.
Поетика басми
У том смислу je евидентно да бајалички текстови, као
образац саобраћања са ентитетима друге стварности, успоста-
вљају комуникацију и са сензибилитетом савременог читаоца
на естетском плану. Осим своје прагматичности, засноване на
архаичном моделу комуникације, басме су очувале и своју
исконску поетску димензију, односно књижевну вредност.26 Са
становишта њене примарне, доминантне функције, оне посе-
дују и одређен квалитет који ce не може y потпуности праг-
матски разумети нити свести на њену функционалну раван.
Сагледане y равни народног стваралаштва, a посебно y оквиру
усмене поезије, басме имају идентичне композиционе, рит-
мичке, топичке и религијске елементе са лирским, односно еп-
ским песмама.
Стваране без естетске намере, басме садрже и имштацит-
ну поетику везану за структуру текста, његову композицију и
начин језичког исказивања, па и зато њено поетско значење
долази до изражаја издвајањем из примарног ритуалног про-
стора и смештањем y један други рецепцијски контекст. У
том смислу су басме поетске творевине настале метаморфо-
зом јер естетску вредност добијају након свог настанка и сме-
штањем y другачији контекст, ослобођен њихове примарне
непосредно утилитарне сврхе. Ослобођена магијске ритуал-
ности басма исијава своју латентну поетску вредност. Магиј-
ски, психолошки и естетски вишеслојан бајалички текст зра-
чи данас и својим поетским набојем који проширује његову
рецепцијску раван.
162
Неоспорно je, дакле, да на основу традиционалних посту-
пака излечења можемо говорити и о својеврсној поетици исце-
љења. Бајалички текстови, народне приче и песме су трагови
спонтане традиционалне терапије. Песмом саопштена дијаг-
ноза и исцељујуће формуле потврђују вредност песничког је-
зика као аутентичног знања света. Тајанственост тог језика,
његова метафорика и симболика, сублимира духовно искуство
и указује на дубину, значење и значај интегралног животног
поља од кога зависи наше здравље и наше људско постојање.
Напомене:
1
Осећај бола „указује на процес са дезинтегришућим дејством на органи-
зам". Упор. Д. Крстић, Психолошки речник, под: бол, Савремена админи-
страција, Београд, 1988, 75.
3
2
В. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988,127.
Упор. К. Г. Јунг, „Приступ несвесном", y Човек и његови симболи, Мла-
дост, Загреб, 1973, 99.
4
Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа СА-
НУ, књига XVI, Београд, 1965; С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања,
5
Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 87.
В. Чајкановић, „Животињски говор", Сабрана дела из сриске религије и ми-
шологије, књига П, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон
M. A. M, Београд, 1994, 436.
6
В. Ст. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Београд, 1969,14-17.
7
Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа",
књига II, Српски етнографски зборник књига LXXII, Београд, 1958, 162,
171 и на овим странама наведена литература; Д. Хирц „Шта прича наш на-
род о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896,10.
8
В. Ст. Караџић, ibid, 15.
9
С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо без
речи, Просвета, Београд, 1986,14-86,165-214, 279-280.
10
Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970, 35-37.
11
Парацелзус, О дугомживошу, Градац, Чачак, 1987,14.
12
В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобитна реч...", Трећи програм
Радио-Београда, број 5, Београд, 1970,104.
13
Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982, 244.
14
Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано-
лошки институт САНУ, Београд, 1996, 300.
15
16
Ibid, 26.
Ibid, 88-93.
163
17
Инспирисани овим језиком, неки од наших највећих песника, попут Ђорђа
Марковића Кодера и Момчила Настасијевића, стварају своја најзначајнија
дела.
18
Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,123.
19
Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиоте-
ка народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985,146-147.
20
Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски
Карловци, Нови Сад, 1994, 25-28; Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Бал-
канолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990, 9.
21
О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979, 70.
22
Хармонични звучни таласи, како je утврђено, позитивно утичу на клијање,
раст, цветање и плодове биљке, a песма доприноси како да брже расту, бу-
IV
ду лепше и цветају дуже, тако и да лако и брзо прездраве. Упор. P. Thomp-
kins, C. Bird, Тајни живот биљака, Просвета, Загреб, 1988,166-167.
23
К. Леви-Строс, „Симболичка делотворност", Сшрукшурална аншроиоло- ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ
гија, Стварност, Загреб, 1977, 202.
2
< Ibid, 203.
25
Ibid, 204; Ta блискост ce огледа y томе што ce y миту непосредно изражава
људска душа. Исцелитељска моћ митског потиче из психолошке основе
митских садржаја. Настале y самостваралачком процесу људске психе,
представе поистовећене са психом, према Јунгу, исказују њену природу y
непрекидном процесу маштања. Упор. C. G. Jung, Alshemical studies, The
Collected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton, 1976, 50-51.
26
Б. Малиновски, Магија, наука и религија, Просвета, Београд, 1971,124.

164

Јелен на споменику деспота Стефана y селу Марковцу
НУЛТИ СТЕПЕН МИТА
Познато правило развоја од нижих ка вишим представама
претпоставља да раније, старе представе не нестају y потпуно-
сти, већ постају део нових, сложенијих религијских форми.
Елементарни облици су полазиште, али y процесу регресије и
исход претходних, виших религијских представа. Сагледана
као фаза y формирању виших митских ентитета, религијска ре-
алност ниже митологије није одређена једносмерним и непо-
вратним процесом. Стварање и настајање богова често само
претходи њиховом растварању и нестајању. Тај процес ce може
уочити и y народној религији Срба уколико ce размотри основа
са које су не само израстала митска бића и постајали богови,
већ и на коју су свођени виши религијски ентитети. Покушај
њеног идентификовања и ближег одређења може ce извршити
с аспекта психолошког развоја израженог и карактеристичним
колективним представама.
Уколико je статус виших митских бића одређен религиј-
ским представама везаним за божанства, онда категорију тзв.
нижих митских бића ваља сагледати првенствено y контексту
елементарних облика религијске свести.1 Магијско-религијска
веровања и на њима заснована ритуална пракса указују на ду-
ховни идентитет нижих митских бића чија je основа формира-
ња и постојања дефинисана анимизмом2 као примарним рели-
гијским супстратом.
У народној традицији Срба анимизам представља живо
религијско залеђе,3 духовну реалност y којој ce обнављају cra-
pe и формирају нове митске представе. Ta динамичка аними-
стичка основа кореспондира са још увек живом магијско-ани-
мистичком свешћу савременог човека која je најизраженија y
периоду његовог детињства.4 Психолошки ментални потенци-
јал који данашњи човек доноси на свет исказује ce као фило-
167
генетски плод његовог досадашњег развоја. У својој онтогене-
зи сваки појединац, заправо, скраћено пређе досадашњи пут
своје врсте што подразумева и најраније фазе развоја људске
свести и културе.5
Ово треба имати y виду зато што историјски духовни по-
тенцијал има не-свесно, односно још не свесно значење, док
ce тек с аспекта пређеног пута он исказује својом несвесном
архетипском симболиком. У тзв. анимистичкој фази детињег
психичког развоја, блискост са јунацима из бајки и њиховим
поступцима указује на траг анимистичких веровања. Магиј-
ско-анимистичко мишљење није заборављена фаза y развоју
људске свести, већ његова константа која зависно од раз-
војног нивоа и духовних потреба постаје актуална. Имајући,
дакле, y виду виталност елементарних облика, њихово испо-
љавање не би требало увек поистовећивати са њиховом етно-
лошком старошћу.
Паганство као латентна могућност верске обнове je живо
упориште елементарне религијске свести.6 Духовни свет ни-
жих митских бића je основа на коју су свођени и виши религиј-
ски ентитети y процесу њиховог оспоравања, детронизације и
потискивања с аспекта нове, друге вере. Такав регресивни
процес реактуализације анимистичких представа, због чијег ce
првенствено демонског значења може означити демоноцен-
тричношћу, одвијао ce након успостављања хришћанства као
7
доминантне, званичне вере. Дотадашња паганска веровања, a
међу њима и представе о вишим религијским ентитетима, сво-
ђена су том приликом на ниже творевине које су добијале и
негативни вредносни предзнак. Лик ђавола y народним веро-
вањима делом je настао као резултат таквог процеса. Демони,
одређени као зли духови, y традицији европских народа често
су некадашња божанства бивших, потиснутих религија. Зато
читав тај процес с обзиром на резултат оживљених веровања
y нижа митска бића спада y појаву коју смо већ означили пост-
хришћанским паганством. Детронизација ранијих божанстава
завршава њиховом анимизацијом, односно процесом регреси-
је на претходни, нижи развојни облик религијског и митског
живота.
168
Виталност анимизма указује на духовни набој који ce по-
чев од елементарних митских представа везаних за појам мане
поступно развијао. Логични процес тог развоја одвијао ce од
инхерентног до слободног духа завршно са теистичким пред-
ставама које су y себи интегрисале претходне религијске фазе.
На примеру религије и митологије биља и дрвећа, може ce ca-
гледати развој религијских представа од конкретне душе до
општег и апстрактног духа.
Утеловљен y дрвету, дух конкретном дрвету даје живот и
снагу, али добија од њега тело, што ове елементе чини међу-
собно зависним. Међутим, дрво схваћено као станиште омогу-
ћује духу извесну независност, могућност да га напусти, па ода-
тле и ритуали манипулације са духом вршени y циљу његовог
придобијања приликом сече.8 Еволутивни аспект духовних ен-
титета одвија ce, како показује Фрејзер, кроз ослобађање од
конкретног и стицање вишег степена апстрактности и нат-
природне моћи. Дух који може слободно да пређе из једног y
друго дрво исказује карактеристичну моћ поседовања и ниво
постојања на коме његово биће почиње да добија антропо
морфни изглед. Од конкретних душа дрвећа постаје свеопшти
шумски дух уобличен y одређено божанство које he каракте-
ристичним вегетативним симболом указивати на своје поре-
кло и актуелне функције.
Конкретно сагледавање овог процеса може ce пратити на
примеру религије биља y народном веровању, односно на при-
меру неких светих дрвећа. Леска на пример, као дрво знања и
заштитник од грома, поседује чудотворну моћ убијања ђавола
9
и оживљавања мртвих. Упоредо са овим веровањем, постоји и
представа о митском бићу Леснику. У коледарским поворкама,
приређиваним y околини Лесковца, Лесници су, како je забеле-
жио Зечевић, учесници обреда обучени y овчје коже и живо-
тињске маске са роговима који карактеристичним понашањем,
лармом и буком, оличавају и опонашају истоимене шумске де-
моне који истовремено представљају и заштитнике стоке.10
Лук еволутивних промена одвија ce дакле, од мистичне силе,
преко демонског шумског духа до духа заштитника. Други при-
мер овог поступног еволутивног процеса нуде богата веровања
169
везана за храст чије ce гранчице користе као лустративно и
апотропејско средство.11 Међутим, ово дрво je и предмет кул-
та, узима ce за запис и користи за бадњак. Храст je дрво бога
громовника y индоевропским религијама. У част Перуна, сло-
венског громовника, паљене су ватре од храстових грана.12 На
основу ових примера поставља ce питање могућности иденти-
фиковања примарне религијске основе као исходишта мита.
У елементарном облику анимистичке представе су везане
за ентитет безличне, неодређене силе мане13 којом ce, y ства-
ри, исказује првобитна свест о наднаравном. Заснована на ве-
ровању y ту силу, представа о свејединству света и међусобној
повезаности његових елемената изражена je и y бројним кон-
кретним манаистичким представама. Митском имагинацијом
мана je представљена и одређеном ауром око предмета за ко-
је ce верује да поседују изузетну особину. Повод митској пред-
стави може бити и сасвим реалан опажај одређених природних
својстава каква има, на пример, биљка јасенак. Значајно je, на-
име, да ова биљка садржи мирисно етерично уље које y време
топлих летњих вечери испарава и чини над њом запаљиви ма-
гличасти облак.14 За лековитост јасенка везан je посебан риту-
ал магијског излечења y коме важно место имају виле као пре-
носиоци поруке из оностраног и материјализације исцелитељ-
15
ске моћи лековитих елемената. Елементарни религијски слој
читавог ритуала упућује на веровање y натприродну моћ самог
јасенка. Болесници су спавали под овом биљком са циљем ње-
ног натприродног, исцелитељског деловања. Виле које ce ja-
вљају као медијатори y ритуалу само су јаснији, митски садр-
жајнији тумачи исцелитељске моћи биљке.
Веза извесних биљних својстава са пореклом одређених
митских бића изражена je y веровању y порекло вила. Виле,
према једном од тих веровања, настају од биљке мразовца.16
Однос према овој трави регулисан je табуом додира који шти-
тећи траву уједно штити и људе од могућих негативних после-
дица њеног гажења. Поменуто веровање y повезаност биља и
вила изражено je и y веровању Заплањског краја, према коме
ce за поједино дрвеће (орах, зова, крушка) сматра да су га ви-
ле калемиле, па ce њихова необичност тумачи карактеристич-
170
ним анимистичким доживљајем. Наиме, сматра ce да из тог др-
већа стално „дува нека језа".17 Таква дрвећа су заштићена од
сечења, a кршење ове забране повлачи за собом казну y виду
зла које ће стићи починиоца.
Принцип мане
Доживљај „дувања језе" из дрвета указује на манаистич-
ку представу одређеног духовног флуида. Овај доживљај као
упечатљиво искуство транспонује ce до свог извора, узрока
који добија негативни карактер. Субјективно je супститут
објективног, a „емоционална мисао" свемоћно оруђе y односу
према свету. Речи којима ce изражава тај однос показују ис-
преплетеност и узајамну условљеност језика и мита, зави-
сност имена и ствари.18 Ta веза ce изражава веровањем y суге-
стивну снагу речи и могућношћу адекватне комуникације са
натприродном силом. Сматрајући име инхерентно самој поја-
ви и њеној суштини, изговарањем имена дозива ce, актуализу-
је и сама појава или ствар. Међутим, само митско име прено-
си значење суштинског аспекта реалности y непосредну и
конкретну раван. У циљу разумевања тајанствених и рацио-
нално недовољно схватљивих појава, какве су магличаста за-
паљива аура јасенка или доживљај еманирајућег флуида језе
из ораха и крушке, митско значење оностраног преноси ce y
свет овостраног.
Безлична сила може ce означити познатим термином ма-
на који ce приписује магијски моћним предметима и бићима.
Њен идентитет je најадекватније одређен вишком значења ко-
је омогућује везивање за различите елементе. Мана као без-
лична магијска сила омогућује функционисање противреч-
ности.19 Изразита противречност je, на пример, неодређено
стање конкретног дрвета између света појавног и света духов-
ног, овостраног и оностраног. Архаични начин представљања
те противречности je изражавање ноуменалног помоћу фено-
мена. Мана je духовно својство и ритуалног субјекта y обред-
20
ном прелазу из једног статуса y други. У периоду тог прела-
171
за, означеним фазом лиминалности, субјектов повишен риту-
ални значај представља ce поседовањем неодређене силе.
Везан за конкретан природни елемент, доживљај духов-
ног као искуство наднаравног je пресудан тренутак y односу
према другим природним елементима. Наиме, за разлику од
елемената према којима испољава емоционалну неодређеност,
вишак осећања везан за поједине природне облике пружа мо-
гућност успостављања амбивалентног односа према њима. За-
висно од контекста и животне ситуације, односно одређеног
искуства, позитиван однос брзо ce преокреће y негативан. Та-
ква промена и несталност су могући зато што су оба екстрем-
на типа реакције на истом полу повишеног емоционалног на-
боја. На другом, супротном полу je поменута осећајна профана
индиферентност. Представе о повишеној моћи одређених би-
ћа, ствари и појава y природи проистичу из веровања y њихову
иманентну силу чија je еманација извор њиховог повишеног
значења и детерминанта посебног односа према њима.
Уколико бисмо повишену емоционалност y доживљају
примарне нуминозности сагледали као чинилац светог, онда
ce и формирање потоњих митских бића може разумети као
следећа фаза y процесу оживљавања и одуховљавања приро-
де. Представа о магијској сили je стадијум несвесног изражен
21
y првобитној психичкој целовитости и прајединству. Тај ста-
дијум неодређених, неиздиференцираних супротности потвр-
ђује постојање емоционалног набоја који ce може исказати
својим позитивним или негативним аспектом. Интенционал-
ност тог набоја даје и митским садржајима значење неупитне
реалности y чију ce егзистентност верује, без сазнајне дистан-
це према миту као лажном облику свести.
Персоналитет духа
Настањивањем природе митским бићима, реалност света
добила je нову духовну димензију. Иза границе непосредне чул-
ности и рационалне појмивости заживеле су конкретне аними-
стичке представе. Неодређено „оно" постаје „ти" чиме ce бли-
172
же одређује потреба за непосредном комуникацијом са њим.
Тај аспект анимизма je изражен представом духа везаног за
одређени предмет. У оквиру анимизма, све y природи добија
своју душу, своју сен, па ce зато дрвећа и биљке поштују и обо-
жавају.22 Различит однос према њима одређен je веровањем y
различите степене њихове моћи, изражене y њиховој већој или
мањој важности y култу и магијскорелигијској пракси. У рели-
гији биља, представе о духу дрвета развијене су до могућности
његовог ослобађања од станишта y коме борави или коме je
инхерентан.
Дух утеловљен y дрвету, даје му живот и представља ку-
ћиште које може напустити.23 Зато ce духу дрвета које треба
исећи упућују молбе да га благовремено напусти, a читавим
низом поступака дух ce настоји умилостивити и одобровољити
како би ce избегла његова освета.24 Овакав однос пијетета и
молбе за опроштај, исказује ce храстовом дрвету пред сечење
бадњака. Комуникација са духом дрвета присутна je и y обича-
ју на бадње вече када ce секиром прети воћу сечењем уколико
не да жељени плод. У инсценацији овог обичаја, други човек
који стоји поред дрвета преузима улогу његовог духа и обећа-
25
ва род.
Душа посеченог дрвета je осветољубива, о чему говори
и поступак везивања његове душе за камен који ce ставља на
26
пањ непосредно по сечењу, или приношењем заклане коко-
27
ши као жртве. Међутим, веровање y егзистентност душе y
одређеном стаблу прати и извесна несигурност и неизве-
сност, па ce првенствено из страха да није посечено управо
дрво које je станиште духа, истом секиром сече и глава коко-
ши на његовом пању.28 Страх од освете духа посеченог дрве-
та, односно неизвесност y погледу његовог станишта упућује
на одређен степен апстракције и обједињавања духовних
својстава конкретних дрвећа y заједнички дух неодређеног
пребивалишта. Створена из општих утисака, представа овог
духа интегрише заједничке особине појединачних аними-
29
стичких ентитета. Могућност његовог станишта y једном од
њих указују на дух врсте независан од своје првобитне кон-
кретне хипостазе.
173
 Овој фази слободног духа, одговара и веровање y наста-
њивање душе умрлих y дрвећу. Ношење ишчупане воћке y по-
гребној поворци, очувано као реликт приликом сахране мом-
ка или девојке, и сађење дрвећа на гробу која су симболисала
душе умрлих, указује на онај вид ритуалне комуникације којом
ce успостављала одређена контрола над ослобођеним духов-
ним ентитетом.30 У погребним ритуалима тај аспект контроле
ce одвија y равни одвођења душе умрлог y други свет. Његово
претапање y заједнички дух удаљених умрлих, дух предака за-
држао je и одређене материјалне ознаке. Симбол тог присус-
тва je кућна змија која оличава дух предака.
С аспекта психолошког развоја, индивидуалност аними-
стичког бића означава фазу формирања Ја. Израњање Ја об-
знањено je анимистичким Ти, a комуникација између њих од-
вија ce y процесу одуховљавања природе и огледању људског
духа y природи. Анимистичке представе добијају конкретна
митска значења, a њихова имена представљају седиште њихо-
ве суштине.31 Субјективитет анимизованих сила постаје за чо-
века комуникацијски ентитет којим ce природа обзнањује као
жива реалност. Хуманизацијом природе y процесу одуховља-
вања, нужно ce и натурализују ритуални поступци y односу
32
према природи. У равни те живе комуникације са природом,
првобитна „емоционална мисао" враћа ce свом исходишту. У
односу са природним, објективним светом, персонализованим
y „Ти", формира ce „Ja" које својим постојањем потврђује по-
стојање другог, ентитета „Ти".
Митолошка пројекција одређених представа изражена je
y формирању позитивних и негативних бића. За разлику од
свејединства мистичке силе, стварање добрих и злих бића
траг je првобитне амбивалентности. С аспекта религије биља
y народном веровању и постоји подела дрвећа на добра и зла,
33
срећна и несрећна. Потреба за успостављањем међусобне
разлике изражена je и y институцији тотемизма која значи пр-
венствено избор одређеног елемента „доброг за мишљење"34
којим ce једна група или појединац разликује од других. Ани-
мистички аспект ове институције изражен je веровањем y по-
себан дух тотема који je уједно и чувар оних који су га изабра-
174
ли за свој идентитет. У секундарне елементе ове институције
спада и извођење генезе рода од тотема, његово поштовање
као чувара духа колектива који претходи сваком појединцу и
y који одлазе душе умрлих чланова заједнице.
Слика божанстава
Почетне анимистичке представе добијале су временом и
сложенија и апстрактна значења. Од почетних до развијених
форми могу ce уочити трагови промена и преображаја сачу-
вани y синкретистичком карактеру потоњих митских бића. У
том процесу истиче ce деловање теоцентричног принципа ин-
херентног анимистичким ентитетима. Препознатљив најпре y
представи неодређене анимистичке силе, овај принцип ће ис-
казати своју делотворност и y потоњим конкретним вишим ре-
лигијским представама.
Настала као плод карактеристичне егзистенцијалне и пси-
холошке ситуације одређене човековим односом према свету и
према самом себи, митска бића су израз креативног транспоно-
вања те ситуације y духовну раван y којој и постоје као ентите-
ти друге реалности. Митско као архаични модел фантастичног
поистовећено je ça тим светом. Развојна димензија митских
творевина која претпоставља еволутивни ток од нижег ка ви-
шем одражава процес објективизације несвесне интенционал-
ности. Митске представе су огледало људског духа чије ce осве-
шћење може сагледати као процес индивидуационог развоја.
Зато ce y развоју садржаја обликованих митском имагинацијом
огледа првенствено процес човековог самоупознавања оног
пројектованог, несвесног, отуђеног дела његовог бића. Кому-
никација са њим ce одвија y равни мита и има за циљ прихвата-
ње, асимиловање тог несвесно испољеног психичког садржаја.
To je комуникација човека са собом, односно природе са собом,
посредством човека као њеног медија.
Зачета y анимистичким представама, слика божанства
добија и одређеније обрисе управо y фази интегрисања пред-
ставе духа y виши натприродни ентитет. Самосталан, ослобо-
175
ђен дух y форми више представе добија иницијативу, посебну
вољу, ћуд. Према њему ce испољавају дијаметрално различита
осећања: страх, али и захвалност и пијетет. Религијски енти-
тет ce зато и сматра узроком и добра и зла. На плану једног
дубљег духовног односа, интегрише ce оно што и y самој при-
роди није разједињено, већ ce само преко једног узрока, рели-
гијског ентитета, представе о вишој сили, манифестује раз-
личитим појавама.35 У односу према конкретном предмету и
духу, односно божанству, ваља указати на то да одређени
предмет, дрво само по себи не може бити божанство. Чајкано-
вић je оспоравајући овакву могућност, навео пример бадњака
као персонализованог ентитета коме ce приносе жртве и упу-
ћују молитве.36 Међутим, дрво je y овом односу само знак, сим-
бол божанства, a поседовање одређене снаге као магијске мо-
ћи проистиче из раније фазе веровања. Трагове тих раних
представа можемо пратити и y облицима виших, божанских
представа. Комуникацијски аспект магијско-анимистичке пра-
ксе открива поступност y формирању виших религијских пред-
става. Митске творевине су показатељ те поступности која по-
чиње представом о магијској сили. Божанства ce откривају и
обзнањују касније, на стадијуму који потврђује и човекову
припремљеност за поимање бога и психичку зрелост израже-
ну оствареним степеном индивидуације. Уколико je тачно да y
развоју религијске свести не еволуира бог, већ само човекова
представе о њему, онда y процесу развоја свести паганска бо-
жанства представљају рађање великог Ја и суочавање са соп-
ством,37 које управља укупним процесом усмереним ка уцели-
њењу. Имајући y виду ове претпоставке, сматрамо исправним
схватање да je религија Јужних словена, па y том контексту и
религија Срба, пре примања хришћанства на стадијуму прото-
теизма, a да je процес политеизације и формирање антропо-
морфних божанстава Перуна, Сварога и Дажбога резултат
контакта са хришћанством.38 Наиме, уместо антропоморфно
профилисаних теистичких творевина, прототеистичка религи-
озност прехришћанских Срба везана je за првобитно матери-
јално поимање наднаравног и чврсто je укорењена y анимизму
и магијској пракси. У односу на живу анимистичку религиоз-
176
ност и претпостављене представе о натприродним ентитетима,
хришћанска религија he задовољити потребу за божанским y
вишем смислу. Међутим, обликовање тих виших ентитета од-
вија ce y непосредној близини виталног паганског обрасца који
ће y кризним временима преовладати и дати свој печат тим ви-
шим религијским творевинама.
На основу изложеног можемо закључити да je поменути
принцип теоцентричности везан за анимистичку религиозност
као његова развојна могућност. Зависно од степена остваре-
ности конкретних духовних претпоставки, принцип теоцен-
тричности ce потврђује одговарајућим религијским обликом.
Трагови процеса настајања виших религијских представа пре-
познатљиви су и y српској народној религији. Идентификујући
тај примарни супстрат настајања развијених религијских пред-
става уочавамо његову психолошку детерминанту која остаје
својеврсна религијска константа. С аспекта психолошког раз-
воја, религијско y примарним анимистичко-магијским пред-
ставама остаје обележје и најраније развојне фазе појединца.
Жива анимистичка свест савременог човека најизраженија je
y време његовог детињства и остаје као паганска константа
његовог религијског бића све до њеног превладавања током
индивидуационог процеса.
Сагледан y равни елементарних, примарних облика рели-
гијске свести, духовни идентитет нижих митских бића најнепо-
средније je повезан са магијско-анимистичким веровањима и
ритуалима. Ентитет безличне силе, мане, исказује ce y равни
мита својом интенционалношћу ка сложеним и вишим мит-
ским творевинама. Реални опажај те силе, доживљене као
еманација натприродног заснива ce и на извесним природним
својствима иманентним одређеним биљкама. Ta својства, ка-
рактеристична на пример за биљку јасенак, учинила су je до-
бром и подстицајном за митску имагинацију.
Идентификована као нулти степен мита, мана je предста-
ва архаичне трансценденције конкретног, односно духовни то-
пос укрштаја овостраног и оностраног. Развијенијим митским
бићима која преферирају одређену биљку као своје станиште,
односно исходиште, само ce богатијом метафориком означава
177
могућност комуникације са ентитетима другог света. Садржа-
ји митског света конституишу паралелну, духовну реалност 4
чије ce значење преноси y тумачењу и разумевању тајни ово-
земаљског живота. У том метафоричком аспекту традицио-
налног мита религијска димензија даје садржају веровања по-
требну неупитност.
Временом су од почетних стваране развијеније религиј-
ско-митске представе које су означавале виши степен ап-
страктности и слободе од својих непосредних полазишта. Тај
развојни процес ce заснива на теоцентричном принципу свој-
ственом елементарним анимистичким ентитетима али посеб-
но израженом y вишим представама. Међутим, иако на ступњу 10
божанства, развијене религијске представе су y појединим еле-
ментима носиле трагове свог порекла. Трагови тих преобра-
жаја сачувани су y синкретистичком карактеру појединих би-
ћа, њиховим склоностима и атрибуцијама.
Анимизам y српском народном веровању представља жи-
ви религијски супстрат који je своју виталност исказао y обна- 11
вљању старих и формирању нових митских представа. Ства- 12
рање божанстава није поништило дубоко религијско залеђе 13
анимистичких веровања која су наставила да живе потиснута
y културном и психолошком несвесном. Као део тих несве- 14
сних архетипских садржаја она су ce зависно од повољних
15
прилика и актуализовали y народној религијској пракси. Зато
16
ce о том искуству може говорити као о живој прошлости која
представља и својеврстан изазов и y бићу данашњег човека. 17
18
19
20
Напомене:
21
1 22
Е. В. Tylor, Primitive Culture I, Лондон, 1871; E. Диркем, Елеменшарни обли-
23
ци релишјског живоша, Просвета, Београд, 1982.
24
2
E. B. Tylor, ibid, 134.
3 25
Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима",
26
Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938, 241;
27
М. Филиповић, „Основни карактер и структура народних веровања y ис-
28
точном делу Југославије", Зборник Матице српске, Серија друштвених
178
наука, књига 6, Нови Сад, 1952, 61; Ш. Кулишић, Из старе српске религије,
Београд, 1970, 7.
Ј. Piaget, The child's conception of the world, Лондон, 1929; Б. Бетелхајм, Зна-
чење бајки, Југославија, Београд, 1979, 59-67; Л. Виготски, Мишљење и го-
• вор, Нолит, Београд, 1977,123-125; И. Ивић, Човек као animal symbolicum,
Нолит, Београд, 1978,197.
5
Упор. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994.
6
Упор. В. Јеротић, Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови
Сад, 1994,146.
7
В. Чајкановић, „О врховном богу y старој српској религији", Миш и рели-
8
гија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 309, 399.
Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937,156.
9
В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска
књижевна задруга, Београд, 1985,160.
С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V,
Лесковац, 1965,16-23; Исти, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић,
Етнографски музеј, Београд, 1981,14. Наведени подаци о овим митским би-
ћима нису потврђени y текстовима других истраживача. He помиње их, на
пример, ни Д. М. Ђорђевића, y својим књигама „Живот и обичаји народни y
Лесковачкој Морави", Српски етнографски зборник књига LXX, Београд,
1958, и „Живот и обичаји народни y лесковачком крају", Библиотека На-
родног музеја y Лесковцу књига 35, Лесковац, 1985.
В. Чајкановић, ibid, 241.
Л. Леже, Словенска митологија, Графос, Београд, 1984, 60.
В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из сри-
ске религије и мишологије, књига пета, Српска књижевна задруга, БИГЗ,
Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 59-60.
В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета,
Београд, 1985, 53.
Ibid, 54 и даље.
В. Чајкановић, „Култ дрвета и биљака код старих Срба", Миш ирелигијау
Срба,8.
Према личном податку забележеном y области Заплања.
Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972, 51.
К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и ан-
шроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 53.
Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина, бр. 10,
Ниш, 1986,12; исти: Магија сриских обреда, Просвета, Нови Сад, 1993, 27.
Е. Нојман, ibid, 24.
Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 151.
Ibidem, 156.
Ibidem, 157.
Ibidem, 154.
B. Чајкановић, ibid, 14.
Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 152.
Ibidem, 153.
179
29
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 64.
30
Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 209-210.
31
Упор. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица -
Београд, 1967,11-12, 20; М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977,41.
32
Ta међусобна условљеност природног и људског препозната као модел
односа према свету изражена je зависно од заступљености доминантног ПРИРОДНО И НАТПРИРОДНО
чиниоца и y пракси магије и религије. О томе: К. Леви-Строс, Дивља мисао,
Нолит, Београд, 1966, 258.
33
В. Чајкановић, ibid, 4.
У целокупном човековом свету, који подразумева више
34
К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број
24, Београд, 1975, 520. аспеката, појава натприродног има посебно значење. Позната
35
Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974, 29.
36
В. Чајкановић, ibid, 8. y народном веровању, она je важна за разумевање човековог
37
К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела, књига 1, Матица српска, односа према свету y процесу откривања природних тајни које
Нови Сад, 1977, 299, 323; М. Л. фон Франц, "Процес индивидуације", y К. Г. ce показују и као тајне његових сопствених духовних и сазнај-
Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161.
38 них моћи. Натприродним ce обично означавају разумски недо-
X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996,75-76.
вољно јасне појаве везане за митску раван која подразумева и
одређену магијско-религијску стратегију y комуникацији са ен-
титетима те реалности. У веровању и обичајима српског наро-
да богат садржај света митске реалности пружа обиље повода
за разматрање натприродног.
Насупрот прагматичном свету везаном за одржавање и
обнављање материјалног живота, митски свет човека ове кул-
туре указује на ширу комуникацијску раван његовог односа
према реалности. Осим хришћанских форми, светаца који су
наследници појединих особина прехришћанских божанстава,
тај свет крије и своје паганске садржаје y оквиру којих je и
створен појам натприродног. Тежња да ce схвате узроци поје-
диних непознатих појава, непосредно je повезана са митским
представама насталим као одговор на дубоке тајне околног
света.
У оквиру настојања да ce непознато опише познатим,
природне тајне су биле повод митској имагинацији да натпри-
родна бића ствара према познатим обличјима или само комби-
нујући елементе познатих форми.1 У причама и песмама нат-
природни садржаји добијају повишено, сакрално значење
отворено према веровању y њихову реалност тако да мотиви-
ше и чини основаним одговарајуће ритуалне поступке.
Непознати узроци природних догађаја, укључујући и оне
који су везани за животни циклус појединца, везивани су за де-
180
181
ловање неке тајанствене силе, која може потицати и од човека,
његове свесне или несвесне (зло)намерности.2 Оличавајући
натприродно, те силе су изван непосредно видљивог и чулно
опипљивог света. Међутим, представе о њима су формиране
као плод дотадашњег сазнајног искуства које утиче на опажа-
ње света и битно одређује потоње доживљаје појединаца чије
искуство потврђују важеће представе. У том смислу ce и огле-
да значај колективних представа као сазнајног искуства зајед-
нице за слику коју сваки појединац стиче током живота.
Феноменологија натприродног
У народном веровању Срба, различита схватања о нат-
природном указују на истовремено постојање елементарних и
развијених, виших и нижих представа. Веровање y магијску
силу, ману - оренду, иманентну појединим биљним и живо-
тињским врстама, местима и појавама, као и изузетним поје-
динцима може ce означити примарним религијским супстра-
том.3 Зависно од свог испољавања та ce сила спецификује,
постаје одређенија и исказује као духовна одлика или душа.
Развојна интенционалност својствена неодређеном духовном
набоју који извесним бићима и стварима даје значење натпри-
родног исказује ce представама о магијској сили везаној за
примарну фазу митског мишљења коју смо назвали нултим
степеном мита.
Читавом низу природних предмета и појава приписује ce
изузетна моћ и верује y њену делотворност. Таква моћ ce при-
писује и „камену станцу" на који ce доноси новорођено дете,
када ce деца y кући не држе, приводи стока y време епидемија,
доводе болесна деца и који ce додирује због људске и пољске
4
плодности. Веровање y лековитост овог камена и његову ис-
целитељску снагу да зауставља белести и патње и продужава
живот повезано je ça представама о његовој виталној моћи об-
нављања и репродуковања живота. Камен станац y магијском
смислу значи заустављање, a ритуали вршени на њему потвр-
ђују то његово основно значење. He би ce могло прихватити
182
тумачење према коме „станац" долази од старијег значења
„стана" и везивања душе за овај камен,5 јер његова витална моћ
да заустави болест и подстакне плодност долази од његове
иманентне живе, безличне силе. Такав камен није фетиш да би
y њему становале душе, већ својеврстан живи натприродни
ентитет који својим необичним обликом и ознакама може да
прерасте и y предмет култа.6 Иако одређени облик чини препо-
знатљивим и "читљивим" предмете повишене природне моћи,
веровање y њихову већу делотворност од оне коју имају други
идентични предмети заснива ce на инхерентној натприродној
сили. Везана за одређени предмет, та сила није, дакле, слобод-
на већ има сасвим конкретно значење y датом контексту.
У појавном спектру од иманентне магијске силе до пред-
става о посебном и слободном духу, могу ce препознати и упо-
редна схватања о човекој души и његовој духовној моћи. Уко-
лико пратимо ту развојну усмереност, онда можемо констато-
вати развој ових веровања y читав низ бића чија анимистичка
суштина потврђује и карактер српске народне религије.7 Духо-
ви као невидљива бића насељавају природу или човекову око-
лину, добијајући и људско обличје, a веровање y њихову моћ
да опседну човека паралелно je веровању да човекова душа
може, преображена y дух, изаћи из тела. Насупрот демонима
који могу опседнути човека, вештице, море и здухачи, односно
змајеви имају способност да напусте своје тело.
Паганска основа те религиозности ce огледа y дуалистич-
кој подели митских бића на она која су, као змајеви и виле, на-
клоњена људима и на она која ce, попут ђавола, мора, вешти-
ца и караконџула, сматрају узрочницима несрећа, болести и
штета. Насупрот, дакле, негативним бићима која оличавају
митско зло, другу страну овог натприродног света чине духов-
на бића наклоњена човеку. Наведени дуализам митског света
има значајнију унутрашњу поделу која одражава њихов паган-
ски карактер. Наиме, сва бића одликују ce карактеристичном
амбивалентношћу због које их не можемо сматрати потпуно
ни добрима ни злима. Одређени искуствени контекст им даје
позитивно или негативно значење које ce мења променом са-
мог контекста. Непотврђена и изневерена очекивања везива-
183
на за неки натприродни ентитет постају фактор промене њего-
вог карактерног знака. Змај као људима наклоњено натпри-
родно биће y тренутку када угрози заједницу постаје предмет
зле магије. Виле су означене као добра бића, али су и изузетно
опасне и зле када ce нагази њихово коло и зађе y њихов свет.
Змајеви и змајевити људи
Иако несумњиво различити од европских и далекоисточ-
них, змајеви нису специфичност наше митологије и фолклора
како je сматрао Чајкановић.8 Њихова распрострањеност и
идентичност са змајевима y митологији других народа указује
на заједничко змијско порекло које je, зависно од културе, до-
било другачије облике и карактерне одлике. Његов лик y на-
шим народним приповеткама и песмама има посебне црте, али
његово биће не истиче националну специфичност којом би ce
одликовали наша митологија и фолклор.
Змајеви y источној Србији су „огњене силе", добри духо-
ви, заштитници своје заједнице, који бораве на некој планини
и y време суше доводе кишу, a пред опасношћу од невремена
туку ce ça алама које предводе градобитне облаке. Борећи ce
против „нечистих сила": ала, мора и ђавола, змајеви, са анђе-
лима и свецима, оличавају "чисте силе" божанске власти над
9
светом. Склони људским слабостима и страстима, змајеви ce
због увреда могу наљутити на људе, отићи из њихове околине
и оставити их без небеског заштитника.10 Постајући штетни
или занети овоземаљским уживањем са отетом девојком, зма-
јеви су повод ритуалима вршеним y циљу отклањања и сузбија-
ња њихових негативних утицаја који доводе y питање њихову
примарну улогу заштитника заједнице. Битну одлика митског
идентитета змаја изражава и његова способност преображаја y
друга бића. Према народном веровању змај ce јавља y људском
и змијском облику, али и y виду коња, вола или других животи-
ња. Феномен преображаја y представи змаја огледа ce и y ан-
трополошкој равни, могућношћу излажења преображене душе
из тела змајевитих људи.
184
За људе традиционалне културе важне су биле међе који-
ма ce ограничавао и чувао земаљски посед. Међутим, још ва-
жније je било успостављање контроле над реалношћу која je
била изван граница видљивог, материјалног и чулно опипљи-
вог света. Један од симбола те реалности je и небо одакле су
најчешће и долазиле опасности и највеће невоље. Улогу чува-
ра неба y традиционалним заједницама имали су појединци
способни да духом напусте тело и сукобе ce ça демонима који
предводе облаке.
Митски змајеви имају и своје паралеле y људском свету.
Змајевити људи су сасвим обични појединци који, попут наве-
дених митских бића, чувају и штите своју заједницу. Идентич-
ни по својој функцији и карактеру здухачима y западној Срби-
ји, Црној Гори, Босни и Херцеговини, змајеви y источној
Србији ce no свом профаном статусу и својој социјалној улози
разликују од њих. Здухачима су означавани одрасли мушкар-
ци натприродних духовних својстава изражених само током
њиховог дубоког сна из кога их je било тешко и немогуће про-
будити због одсуства његове душе.11 Изгледом ce нису разли-
ковали од других људи, али су били замишљени, озбиљни, са-
њиви и ломни. Предодређен својим рођењем, здухач ce може
постати и одређеним магијским радњама које представљају
реликте некадашњег шаманског иницијацијског ритуала. О
некадашњем шаманском статусу говори и веровање y њихову
натприродну моћ која ce састоји y способности прорицања,
утицања на будућност и предвиђања сопствене смрти.
Трагови тог шаманског статуса изражени су и y верова-
њу да су многе историјске личности, попут Марка Миљанова
и Петра I Петровића, били здухачи. Бранећи своје племе, род
или крај, здухачи ce y време док je њихово тело дубоко успа-
вано боре са другим здухачима и природним силама оличе-
ним y митским бићима. Њихова међусобна борба ишчупаним
дрвећем, камењем, лопатама, и метлама са житног гумна во-
ди ce на планинским висовима или на морској обали. У тој
борби здухач може погинути или бити рањен, па ce зато и де-
шава да, након повратка његове душе y тело, дуго болује или
изненада умре.
185
 Позната прича о Цекељанину здухачу коју je забележио
Ровински говори управо о последицама његовог пораза y бор-
би са другим здухачима. Духовно сломљен, он са самртничке
постеље ипак тражи од свог брата да га спасе тако што ће га
заменити. Упућујући брата куда треба да оде и шта треба да
учини, болесник му вели: „He храбри ce много, само узми нож
обавезно. Када дођеш под стијену, на небу he бити ведро, сви-
јетло, a y ваздуху тишина, затим ћеш примијетити један прам
облака и дунуће ветар. Облак he постати огроман и таман, по-
криће све небо и наступиће мрак, каквог ти никада нијеси ви-
део, дунуће вјетар са звиждуком, риком и шиштањем, какве ти
никада нијеси чуо; коса ће ти ce дићи на глави да ће ти ce и ка-
па подићи и плашим ce да од страха не полудиш. A ако издр-
жиш, видјећеш како из облака падају на земљу три бика: пла-
воња, шароња и галоња. Последња два почеће да бију трећега,
који je најслабији, зато што je већ рањен. Ти покушај да ножем
убијеш ова два, али ce чувај да не закачиш плавоњу, од тога
бих ја умро, a исто тако ако га та два надвладају".12 Брат je
учинио све како je описом предочено. Секао je шароњу и гало-
њу све док je y њима било даха, a онда je олујни облак одјед-
ном нестао, a ça њиме je ишчезао и плавоња. У светлости ме-
сеца и звезда, опет je завладала благотна тишина. Вративши
ce кући затекао je брата како седи поред огњишта и ложи ва-
тру, здрав као да до скора није био на самрти.
Идентичне са причама о здухачима, приче о змајевит љу-
дима ce унеколико и разликују од њих. Приче о здухачима су
рефлекс некадашњих веровања и одговарајуће ритуалне прак-
се која je потврђивала њихов шамански идентитет као духов-
них заштитника заједнице од демона временских непогода,
13
болести и смрти. За разлику од здухача, змајевити људи су
сасвим обични појединци који тек пред опасношћу од невреме-
на падају y дубок сан и духовно преображени одлазе y бој са
алама. Своју натприродну моћ они откривају сасвим спонтано
и користе за добробит заједнице која je y мећувремену забора-
вила и потиснула институционализоване шамане као своје
опуномоћене духовне заштитнике који су владали техником
екстазе, односно ритуалом прелаза из ове y другу реалност.
186
Веровање y натприродну способност појединаца да могу
напустити своје тело, учествовати y неком догаћају и поново
ce y њега вратити, плод je раширених анимистичких представа
српског народа о људској души. Зависно од карактера учиње-
ног дела, та способност добија позитивне или демонске особи-
не. За разлику од вештице и море које су узрочници невоља и
зла, здухачи и змајевити људи су заштитници својих колекти-
ва. У митској пројекцији, они ce преображавају y одговарајући
облик примерен свом митском супарнику, претпостављеном
узрочнику невремена и непогоде, који угрожава заједницу.
Иако je заборавила институцију, заједница памти контекст и
значење .елемента везаног за натприродну духовну моћ поје-
динца коме враћа претходну функцију. Његова способност да
спонтано пређе границу овостраног и ступи y свет демонског
и оноземаљског даје му повишено, митско значење. Међутим,
променом контекста и потискивањем његовог првобитног
значења, буђење духовних способности јавља ce данас као иси-
јавање архетипског искуства. Наши снови о летењу, суоча,ва-
ње са непознатим као са нечим већ вићеним, враћање из кри-
зних животних стања када смо већ искорачили y онострано,
говоре о искуствима која данас тешко разумемо без контекста
који би им дао одговарајуће значење.
Настојећи да створимо жељени оквир, присећамо ce и
традиције y којој су поменути фантастични доживљаји нашим
прецима били уобичајени и разумљиви, јер су били начин кон-
тролисања неба и оноземаљске реалности. Приче о змајеви-
тим људима и здухачима нису остаци некадашње човекове мо-
ћи да непосредно влада ваздушним простором нити су пука
фикција о људској жељи да лети. Бајколика аура садржаја
ових прича je капсула наше заборављене духовне моћи која
симболички чини лет могућим.
Образац натприродног
Представе о натприродном y народном веровању разли-
чите су по свом садржају, јер одражавају различите степене
односа према природи и њеној непознатој моћи. Међутим, та
187
различитост везана и за одређене степене развоја религијских
представа, ипак ce може свести на заједнички именитељ, изве-
стан образац поимања натприродног. Према том обрасцу, нат-
природно je непозната моћ природе, која ce поима - сазнајно
представља и искуствено доживљава - изван реалног, матери-
јалног и видљивог, као њен квалитет y равни фантастичног,
нематеријалног и невидљивог света. Ta друга, метафизичка
страна стварности, схваћена као оно-страност, исходиште je
сила које су изван човекове рационалне моћи разумевања, па
ce зато и њихово поимање исказује другим, примеренијим је-
зиком: симболима као непосредним несвесним одговорима и
фантастичним представама које обзнањују постојање, облик,
деловање и моћ митских бића.
Уколико природа обухвата тоталитет животног постоја-
ња, онда из њеног оквира ништа не може излазити или бити
изнад ње. Међутим, y оквиру таквог једног тоталитета, фор-
миран je и човек који ствара свој свет, културу чије je основ-
но значење разликовање и супротстављање природи. Са ста-
новишта културе као пропланка раскрчене, потиснуте приро-
де, започиње човекова авантура откривања природе, њених
закона и правила. Процес сазнавања природе подразумева и
непознато, скривену природу из које долази и страх од њене
непредвиђености. Природа, како ce сматра, воли да ce скрива.
Али то скривање je изражено присуством тајне y равни жи-
вотног континуитета, поступних a не скоковитих промена.
Скривање природе можемо протумачити као заштиту живот-
не тајне од које зависи опстанак. Митом ce настоји докучити
тај реалитет непознате природе, замишљене иза границе ви-
дљивог, рационално схватљивог и чулно опипљивог света.
Откривајући тајну природе, човеково настојање да загоспода-
ри природом и овлада њоме веће je од његових знања о су-
штини те тајне. Насупрот нашим слутњама да живот није на-
слећена већ позајмљена категорија, и да ce обновљен мора
вратити y циљу опстанка потомака који he потврдити живот
предака, егоистична, некрофилна и танатоидна садашњост
нужно сужава животни хоризонт и упућују на промишљање
садашњости из перспективе будућности, са становишта света
188
ЧИЈЗ je егзистентност оцртана y свету мита из кога пулсира и
представа о натприродном.
У представама о оноземаљском и натприродном као и y
поимању овоземаљског и природног, јасно ce одрећује поло-
жај човека као посредника између тих различитих и компле-
ментарних реалитета. Тај однос подразумева мећусобне рела-
ције y којима ce испољавају паганске црте религијског лика
човека традиционалне културе. Паганско je одрећено не само
религијским садржајима, већ и психологијом, менталитетом,
моралом, оформљеним y оквиру религијских схватања.
Овладавање натприродним
Реалност изван видокруга не значи њено другачије посто-
јање. Свака активност y познатом, прагматичном свету подра-
зумева и однос према оном другом, непознатом из чије реал-
ности и долазе изненађења, опасности које ce настоје смањи-
ти. Магијским ритуалима ce, како истиче Малиновски, насто-
ји успоставити контрола над оним делом стварности који није
y домену практичног и непосредног утицаја.14 Ритуалом ce yc-
поставља сагласност са тим светом,15 a имагинација производи
оно што y таквој комуникацији недостаје.
Веровање y постојање проширене реалности потврћује ce
одређеним магијским поступцима који омогућују да ce непо-
средно утврди њен митски садржај и над њим успостави изве-
сна контрола. У ту сврху ce и користе посебна средства, као
што je прораст кроз главу убијене змије, која he прецизирати
узрочника опасности. Сматра ce да онај ко понесе са собом че-
шањ белог лука или грашка изниклог из главе убијене змије
постаје видовит y препознавању и откривању вештица.16 Де-
мони као узрочници зла y људском свету, сматрају ce и изази-
вачима необичних појава помрачења Сунца и Месеца. Уко-
лико ce помрачење Сунца и Месеца гледа y суду напуњеном
водом, може ce, према веровању, јасно видети како извесне не-
мани угрожавају ово небеско тело, a овако утврђени демонски
узрочници сузбијају ce ритуалном буком и пуцањем када на-
189
ступи ноћ усред дана.17 Средства која, дакле, омогућују да ce
прекорачи граница овог света и завири y онострано, открива-
ју y натприродним бићима непосредне узрочнике овоземаљ-
ских непожељних појава које ce предузимањем одговарајућих
мера настоје отклонити или спречити.
Поменута веровања y натприродна бића и однос према
њима, јасно указују на то да y народној религији није постојао
ентитет који би унапред онемогућавао људску активност и ути-
цао на пасиван, фаталистички однос према свету. Однос према
натприродном подразумевао je људску активност засновану на
магијско-анимистичкој стратегији као аутентичном, активном
и отвореном човековом односу према свету. Неповољни ути-
цаји, непознатих и човековим интересима ненаклоњених нат-
природних бића, откривали су могућност човековог одговора.
Настојећи да утиче на те силе, он je веровао првенствено y нат-
природну моћ својих магијских поступака. Магијски ритуали
као оруђе анимизма били су одговор на моћ натприродних си-
ла које нису долазиле само изван познатих граница природе,
већ су биле својствене и човеку.
Веровање y натприродно
Суочавање са границом сопствених чулних, сазнајних и
физичких могућности потврђује претпоставку о свету изван
тих граница y чије ce постојање верује. Акт вере даје егзи-
стентност ентитетима тог света чија ce сагласност y одређе-
ним практичним намерама и y циљу остварења жељене сврхе
настоји обезбедити познатим ритуалима. Са тим другим и дру-
гачијим духовним садржајима, означеним представом натпри-
родног, човек ce суочава y тзв. граничним, прелазним ситуа-
цијама. Искуство другог има сазнајну димензију, јер настоји
докучити оно изван границе свог дотадашњег света, али и емо-
ционалну вредност, јер отвара хоризонт перцепције и усло-
вљава доживљај другог и непознатог на начин формиране са-
знајне представе. У лиминалним фазама обредног прелаза, би-
ло да ce ради о животном циклусу појединца или годишњем
190
обредном циклусу, присуство наднаравног je изазов и искуше-
ње које ce настоји превладати. Повишена ритуалну моћ доби-
ја субјект y процесу прелаза из једног статуса y други. Ta моћ
je плод привремено укинутих разлика између статуса, a осло-
бођен набој приликом њиховог довођења y непосредну везу
изражен je представом о натприродној сили.18 Будући да y том
прелазном стању ритуални субјекти нису статусно дефиниса-
ни, њихова неодређеност са становишта профаног je нечиста,
али ритуално неупитна и повезана са представом о натприрод-
ном које ce y обредном процесу исказује као фактор промене,
односно прелаза из једног статуса y други.
Веровањем y реалност митског, ширене су границе мате-
ријалног, чулно опипљивог и прагматског света. Митским ис-
кораком из стварности отварао ce хоризонт једног другачијег
реалитета, a искуство стечено веровањем и магијско-ритуал-
ном праксом омогућило je успостављање равнотеже над њего-
вом интегралношћу. Равнотежа y смислу потврђене егзистент-
ности света изван његових рационално-прагматичних границе,
значи искуство везано за доживљај тог другог света и успоста-
вљања контроле над њим.
Показало ce да аура тајанства и статус натприродног не-
стају са човековим овладавањем природом. Натприродно y
свом магијско-митском тоталитету остало je као културни ре-
ликт средина које нису поништавале своју традиционалну ду-
ховну основу пред захтевима рационалистичког и материјали-
стичког света.19 Таква стварност која није изгубила од своје
фантастичне димензије својеврсно je утопијско виђење и
осмишљавање живота. Утопијско y Блоховом смислу не непо-
стојећег, нереалног већ са становишта рационалистичких кри-
теријума „још-не" потврђених, нереализованих могућности.
20
Утопијско y том смислу има значење рационално недоступног,
али још несвесног реалитета који y свом утопијском набоју по-
стаје реалност, a потом као искуство и архетипски садржај.
Ваља, дакле, имати y виду да je y традиционалним културама,
које су полазиле од човекове психичке основе y одређивању
свог односа према објективном свету, представа о натпри-
родном имала свој реалитет y контексту интегрално схваћеног
191
света. Однос према натприродном подразумевао je одређену
стратегију, ритуалну тајну као одговор на моћ која je излазила
изван граница непосредно практичних активности. У том сми-
слу и постоји разлика, коју истиче Јунг, између поменутог тра-
диционалног и потоњег, уобичајеног рационалног, здравора-
зумског схватања натприродног као натчулних, несазнатљи-
вих и несхватљивих садржаја стварности.21 Иако нестварност
људске мисли оставља неоспорне трагове y стварности, на
основу познатог критеријума да су стварне само оне мисли ко-
је ce односе на чулно опипљив свет, мисаони садржаји који од-
ступају од тог критеријума добијали су значење фантастичног,
натприродног и непостојећег. Полазећи од тога да постоје и
такве нереалне мисли које делују иако нису искључиво везане
за непосредно опипљиву стварност, Јунг указује на потребу
ревизије практичног појма стварности за садржаје који ce
уобичајено означавају сложеницама са префиксом „над".22
Слике које непосредно опажамо нису плод објективне, већ не-
свесно преображене чињенице тог света y психичку реалност.
Захваљујући том извору, нереалне мисли су често јаче од ре-
алних, a слика света коју стварамо изражава нашу душу чија je
23
реалност једино што можемо непосредно искусити. Уколи-
ко, трагом Јунга, са становишта другачијег научног тумачења
сагледамо значење натприродног y народном веровању, онда
ce оно указује као реална, али непозната моћ. Представа о ре-
алности изван границе уобичајеног и непосредно чулно опи-
пљивог света изражава неостварену жељу за целином постоја-
ња. Ta жеља je пројекција још не-задовољства, насталог због
одрицања y култури примарно утемељеној y потиснутом задо-
вољству.
Доживљај, искуство природе које je утицало на формира-
ње представе о натприродном, ваља схватити y антрополо-
шкој равни y којој природа не изазива осећања, већ су дожи-
вљај и искуство условљени нашим психолошким, сазнајним и
верским претпоставкама које онај други и другачији садржај
природе што излази изван граница нашег света означава пре-
фиксом - над. Над - означава оно изнад, али y односу на дота-
дашњи човеков ниво сазнања и моћи оно има и значење циља
192
човековог усмерења. Натприродно јасно одређује наш изазов,
обраћање оном вишем.
Имагинарни, измишљени свет натприродног није илузија,
већ друга страна постојања која исказује своју над-моћ и нат-
природност. Са становишта подвојеног света, културе и при-
роде, та над-моћ над-природног ce односи на потиснуту приро-
ду као услов човековог укорењивања y култури. Одричући ce
императива нагонског које тражи природу, свест настала пре-
познавањем, тражи културу као своје огледало и реалност
сопственог умножавања. Настала као ограничавање нагон-
ског и потискивање непосредног задовољства, култура je про-
планак са кога ce успоставља однос према природи и њеном
скривеном, непознатом делу који своју моћ изказује вишом си-
лом оличеном y представама о натприродном.
У том смислу je y представи о натприродном пројектован
садржај потиснутог, поништеног дела природе преображеног
y културу. Човек као актер нове реалности, y примарно подво-
јеном свету на природу и културу, враћа узети део и предста-
вом о натприродном поново успоставља његову целовитост.
Појединачне представе о видљивом и невидљивом, стварном и
нестварном, реалном и фантастичном, природном и натпри-
родном ce интегришу y равни комуникације која њиховом ак-
теру доноси реално искуство другог y коме je тајна и смисао
животног постојања.
Напомене:
1
2
К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 53-55.
Л. Леви Брил, Примишивни меншалишеш, Загреб, 1954, 20. Упор. Б. Јовано-
вић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, кн>. XXXV, Лесковац, 1995,99-101.
3
Ј. Ердељановић, О иочецима вере и о другим ешнолошким ироблемима,
Београд, 1938, 7, 49-50; М. Мос и А. Ибер, „Скица за општу теорију маги-
је", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982,
194-209; К. Леви Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y истој књизи, 53-56;
В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из из
сриске религије и мишологије, књига иеша, Српска књижевна задруга,
БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 59-60.
193
4
В. Чајкановић, ibid, 167.
5
M. Павловић, „Камен станац и везивање душе", Гласник Етнографског ин-
ститута САНУ Књ. II-III, Београд, 1957, 659.
6
Такав камен je и место жртвовања. Крв жртвоване животиње испуни каме-
но удубљење или облије стену. Упор. M. C. Филиповић, „Основни карактер
и структура народног веровања y источном делу Југославије", Трачки ко-
ИЗАЗОВ ДЕМОНСКОГ СВЕТА
њаник, Просвета, Београд, 1986,15; Д. Туровић, „Приношење жртве на Пе-
тровој гори y Јабланици", Лесковачки зборник VIII, Лесковац, 1968,123.
7
Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник
радова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981, 43-56. Целокупна магијско-ритуална пракса праћена и одгова-
8

9
В. Чајкановић, ibid, 271. рајућим митским представама и веровањима претпоставља,
A. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка за разлику од овоземаљског, непосредно-утилитарног и про-
радионица, Сврљиг, 1996, 29.
10
Ibidem, 33.
фаног, један потпуно другачији свет. Почињући тамо где пре-
11
T. Ђорђевић, Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању, стаје граница овоземаљског, митски свет je настањен неви-
Српски етнографски зборник LXVI, Београд, 1953, 91-102; В. Чајкановић, дљивим натприродним ентитетима са којима ce комуницира
ibid, 264-266; P. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад једним посебним језиком. Оцртавајући границу ове, разум
XIV конгреса Савеза удружења фолклориста y Призрену 1967, Београд,
1974, 611-614; С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Заје- назначује и простор те друге, заумне реалности y којој, како
1
чар, 1979, 66-68. смо већ поменули, важе правила заумне језичке комуника-
12
П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, том III, Издавач- ције. Ритуалне поруке ка том другом свету упућују ce посеб-
ки центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Издавач- ним кодом којим ce и исказује однос према безличним сила-
ка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, Нови
Сад, 1994, 355-356.
ма, духовима, и боговима. Посебне ентитете тог другог света
13
Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна чине демони.
књига, Никшић, Београд, 1990, 71-72. Непознати y аутентичном српском народном веровању до
14
Б. Малиновски, Машја, наука и релтија, Просвета, Београд, 1972, 71, 75, времена када je под утицајем хришћанства прихваћен овај на-
126. зив y свом негативном значењу,2 демони су првенствено нови-
15
А. Бергсон, Два извора морала и релтије, Књижевна заједница Новог Са-
да, Нови Сад, 1989,138-139. ји појам за одређену врсту натприродних бића. Назив потиче
16
Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашега народа", од грчког, дајмонион, y значењу доброг или злог духа који сва-
књига II, Српски етнографски зборник LXXII, Београд, 1958,180-181. ки појединац добија приликом рођења. Демонима су због њи-
17
С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983,
144; Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворина-
хове натприродне моћи приписивана божанска својства, па je
ма Срба", Српски етнографски зборник LXIII, Београд, 1951,114,112. и божанска воља поистовећивана са нечијим демоном као ње-
18
Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993. говим заштитником, посредником и судбинским одређењем.3
19
Тако на пример описани догађаји y појединим литерарним делима, као y Дух заштитник, означавао je y суштини човеково сопство (ја-
Маркесовом роману „Сто година самоће", по признању самог аутора, нису
фантастика y уобичајеном значењу те речи - пишчев измишљен, нества-
ство), његово унутрашње „ја", односно целовит аспект психе.4
ран свет, већ сама животна стварност описаног ареала јужноамеричког Постојање сопства интуитивно су наслутили и дефинисали
поднебља. припадници различитих култура. Оно што су Грци називали
20
Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966,115. унутрашњим човековим демоном (даимонионом), такозвани
21
К. Г. Јунг, „Стварност и надстварност", Одабрана дела, књига 3, Матица примитивни народи представљали су y виду духа заштитника,
српска, Нови Сад, 1977, 80.
22
Ibidem. Римљани генијем (geniusom), стари Египћани појмом ка-душе,
23
Ibidem, 81. хришћани анђелом чуваром.5 У христијанизованој форми ан-

194 195
ђела, тај дух заштитник je познат и y српској народној тради-
цији. Једна од наших најпоетичнијих басми за излечење од оп-
ште слабости узрокованој, према веровању, од ограма, говори
како губитком свог духа заштитника човек постаје лак плен
демонских сила.6
Означавајући, дакле, човековог заштитника који je као
дух могао бити и зао, демон y изворном старогрчком народ-
ном веровању није имао искључиво позитивно значење. Међу-
тим, y потоњим филозофским интерпретацијама, овај термин
добија позитивну конотацију. Код Сократа, дајмонион je уну-
трашњи глас који човека опомиње пре сваког учињеног по-
ступка. Говорећи о демону као о судбини коју свака душа иза-
бира рођењем, Платон истиче његову заштитничку улогу и
помоћ коју пружа појединцу да оствари своју срећу или да из-
бегне несрећу.7 Од народног схватања о судбини зависној од
демона, значење овог термина ce помера ка етичком и дубин-
ском индивидуално-психолошком смислу. Платоновим и нео-
платоничким учењем профилисана позитивна конотација де-
мона, везана првенствено за бога, божанство, божанску снагу,
посредника између бога и људи, биће које води човека кроз
живот и одређује му срећу и судбину, остала je доминантна и y
данашњем грчком језику. Схваћен као човекова савест, уну-
трашњи глас y виду дајмониона поседује одређену ирационал-
ност која ce исказује поруком сопства. Унутрашњи глас који
долази изван граница Ја представља одговор средишта чове-
ковог интегралног бића на актуелни животни проблем, па je
упућени савет утолико и објективнији и важнији као глас ње-
говог правог животног заштитника.
Негативно значење демона последица je хришћанског
односа према потискиваном класичном паганском наслеђу
које je добијало супротни вредносни предзнак. Резултат про-
цеса хришћанизације и вредносног преозначавања паганских
садржаја je и негативно одређење демона који постаје назив
за злог духа. Уобичајени стари српски назив бес за зао дух,
изведен из корена бхаи (бојати ce, бојазан, страх, страшан),
сачувао je своје демонолошко значење из прасловенског па-
ганизма и под утицајем хришћанства постао табу за термин
196
враг.8 Присутан y српској средњовековној књижевности, y
делима Светога Саве и Теодосија,9 термин бес ce временом
замењује изразом демон који je y црквеној литератури већ
добио искључиво негативно значење.10 У хришћанству ce
узроком душевне болести, демономаније, сматрало помраче-
ње духа демоном, па су душевно оболели, згранути, називани
демонијацима.11 Стари назив бес, бесомучник, за демона са-
чувао ce y данашњем придеву бесомучно који чува некада-
шње значење везано за невоље и муке изазване овим злим
духом.
У старој подели натприродних бића, демонима су означа-
вани духови који нису постали виши религијски ентитети.
Према тој подели они су имали место између неодређене, им-
персоналне, магијске силе - мане и божанстава. У значењу ни-
жих богова, духова природе, душа покојника и духова предака,
демони су по свом карактеру могли бити добри и зли.12 Одре-
ђени, дакле, као религијски нижи од божанстава, демони поти-
чу од природе силе или људске душе. По свом развојном ступ-
њу представе о природној сили су манаистичка, док веровања
y слободну егзистентност људске душе спадају y анимистичку
религиозност.
Значењски контекст
Схватања о демонима као посредницима између овог и
оног света, између људи и виших натприродних ентитета по-
тиче из поменутог старогрчког веровања по коме сваки поје-
динац рсфењем бира свог демона, духа заштитника који посре-
дује између њега и богова. Као духовни посредници, демони су
несталне природе, непостојани и непрозирни што им даје, пре-
ма Веберу, статус привремених натприродних ентитета, одно-
сно божанстава.13 Непостојаност као чинилац њиховог иден-
титета проистиче из односа према натприродном који ce мења
зависно од искуственог контекста y коме je, како смо утврди-
ли,14 повишени емоционални набој добијао позитивно или не-
гативно значење. Уколико ce овај контекст сагледа y ширем
197
смислу, онда са хришћанством пагански демон добија изрази-
то негативно значењско одређење.
Значај одређеног социо-културног оквира за означа-
вање извесне појаве показује ce и на примеру односа према
епилепсији која je y средњем веку сматрана светом, али озна-
чавана и као ђаволска болест. Из веровања и тумачења да je
напад божанског или демонског порекла, одређиван je и од-
нос према болеснику и примењивана одговарајућа терапија.
Помешана, амбивалентна осећања према непознатом узроч-
нику невоља, зависно од контекста добијају одређено значе-
ње које постаје знак самог узрока. Противречна обележја
паганских нижих митских бића и божанстава, упућују на људ-
ску амбивалентност, односно истовремено постојање пози-
тивних и негативних осећања. Присутно заједно y јединстве-
ном односу према натприродном, добро и лоше ce y конкрет-
ном искуственом пољу разлаже и везује за одређене митске
ентитете. Резултат те диференцијације нижих натприродних
бића су зли духови, демони који y простору мита добијају и
конкретне телесне облике.
Настали y временско-просторном сегменту између овозе-
маљског и оноземаљског света, демони оличавају негативну,
нечисту силу која доводи y питање структуру, ред и поредак
људског света. Негативну енергију испољавају и y моћи прео-
бражаја, тако што свој почетни облик трансформишу y други.
Демони као бића нереда, потичу из стања неодређене, хаоти-
зујуће реалности, a својим присуством и деловањем угрожава-
ју човеков живот. Оличавајући отворену опасност, демони
означавају ризична и опасна места и појаве.
Некадашња дефиниција демона као нижих натприродних
бића која ce no степену развоја религијске свести разликују од
виших божанских ентитета присутна je и y систематизацији
српских митско-религијских творевина.15 Према тој система-
тизацији демони су поистовећивани са свим митским бићима,16
a оваква пандемонска перспектива je омогућавала да ce и од-
ређени добри духови, попут духа жита, означе демоном.17 Да-
нашње некритичко усвајање ове систематизације y супротно-
сти je са актуелним и јасним значењем овог појма.
198
Из данашњег значењског контекста, демон je првенстве-
но негативно натприродно биће, опак, зао дух, носилац и уз-
18
рочник зла, поистовећиван са ђаволом и сатаном. За разлику
од деификовања које значи придавање виших, божанских осо-
бина, демонизовање значи придавање нижих, односно нега-
тивних карактеристика. Еволутивни пут овог израза од њего-
вог позитивног до негативног значења указује на исход проце-
са потискивања и заборављања старог и преовладавања новог
значења. Говорити данас о „злом демону" je плеоназам, као
што je и одређење „добар демон" contradictio in adjecto.
Овај значењски контекст ваља имати y виду када данас го-
воримо о демонима и разматрамо њихову природу. О демони-
ма и демонском, данас je немогуће говорити из оквира ранијих
и застарелих критеријума, подела и схватања о натприродним
бићима. У светлу поменутог актуелног значења, демони су y
домаћој науци карактерно недовољно јасно одређени као пози-
19
тивна и негативна натприродна духовна бића. Будући да ce y
оквиру данашњег значења њихов карактер исказује битним
разликовањем од других натприродних бића, идентитет демона
je и потребно прецизније дефинисати. На питање шта су демо-
ни може ce одговорити уколико ce пође од њихових карактер-
них особина које их чине битно различитим од других бића.
Имајући y виду данашње значење овог израза, као и чиње-
ницу да он није изворно словенски, односно српски, већ међу-
народно познат термин, поставља ce питање његове примењи-
вости на садржај народних религијских представа. Уколико,
дакле, из овог контекста, y коме демони означавају зла бића,
зле духове, покушамо да сагледамо натприродна бића y српској
народној религији онда можемо уочити да таква бића чине ве-
ћину. Открити, препознати и именовати непознате узрочнике
зла и настојати да ce оно спречи или његове последице откло-
не један je од важних извора религијске свести. Стање неизве-
сности, невоља и опасности повод je за религијски одговор
којим ce настоји превазићи упитна ситуација и успоставити од-
ређена контрола над реалношћу која je изван граница човеко-
ве рационалне и непосредне прагматичне моћи. У односу пре-
ма потенцијалном или актуелном злу, осећање страха, као што
199
показује етимологија старословенског назива за злог духа,20
Митско зло долази од људи који су по својој природи, од-
одређује његове узрочнике. Стање обузетошћу страхом, озна-
носно карактеру такви или што су постали зли.22 Веровање да
чавано je уједно и именом негативног натприродног бића. Де-
зло може доћи од сила које су изван људске физичке контро-
монско y значењу злог духа симбол je непознатог узрока акту-
ле, из самог средишта природе оличене y њеној неодређеној,
елних животних невоља појединца или колектива. Пројекција
хаотизујућој реалности, посебно истиче време и место њихо-
доживљаја и искуства тог негативитета je одређени демон чије
вог јављања. Зла натприродна бића ce јављају око поноћи, y
je примарно карактерно обележје повезано са конкретним по-
ниједно, глуво доба када вода престане да тече, односно када
водом, узроком из природног или људског света. Пројектован
време стане. Ова бића потичу са места која ce сматрају злим:
садржај постаје митска представа чије ce постојање не доводи
раскрснице, гробишта, изворишта.23 Својим присуством којим
y питање. Својим односом према људима, карактерно профи-
потврђују свет друге реалности као и својим деловањем, демо-
лисан демон je показатељ митског разумевања и тумачења не-
ни доводе y питање човеков живот. Према демонима као уз-
познатих узрока животних појава. Представа о демону je apxa-
рочницима зла, примењивана je одговарајућа магијска страте-
ичан начин митског сагледавања узрока зла, a митском имаги-
гија превентивног деловања са циљем спречавања несреће као
нацијом исказан je првобитни начин сазнавања начина да ce и ритуалног истеривања зла и отклањања невоље.
зло спречи и отклоне његове последице.
Превентивним деловањем настоји ce отклонити опасност
од демона. Иако ce магијским средствима човек настојао за-
штити од демона y свакодневном животу, потреба за зашти-
Порекло зла том je постајала изразита y време епидемија, као и y критич-
ним животним тренуцима преласка из једног статуса y други.24
Жива народна свест о демонима и могућност комуника-
Препознат y болесном, патолошком, ирационалном и лудилу,
ције са њима показује увид y природу несвесних и рационално
демон ce као узрочник тог стања одстрањивао одређеним ри-
недокучивих сила које угрожавају људски живот. У том кон-
туалним поступком. На примеру гашења угљевља показује ce
тексту демон има првенствено значење зле силе изражене y
логика и смисао ритуалног отклањања негативних последица
анимистичкој пројекцији као зао дух који одређује идентитет
урицања. У суд са водом бацају ce комади запаљеног угља.
бројних натприродних ентитета y српској народној религији.
Означени именима оних на које ce сумња да су урочили боле-
Уколико, дакле, позната натприродна бића на основу њиховог
сника, угљенови који би остали на поврцгани воде сматрали су
злог карактера сврстамо y демоне, онда их према наведеном
ce погрешним, док су они који би потонули и зацврчали потвр-
пореклу и на основу досадашње класификације митских бића21
ђивали сумњу. Тада би суд требало прекрити дланом, док не
можемо условно поделити y две основне групе. Прву би чини-
престане шиштање угљенова, a затим ту воду дати болеснику
ла бића која су постала од човека, негативним преображајем
да попије.25 Поистовећени y поступку откривања узрочника са
његове душе: вампир, некрштенци, устрел, вештица, мора,
одређеним лицима, угљенови су и средство отклањања нега-
але, уроци. У другу групу би спадала натприродна бића која тивних последица урока.
потичу из природе или су y непосредној вези са њом; ђаволи,
Међутим, одбрана од демона одвијала ce често под пла-
караконџуле, бабице, омаја и олалије, демони епидемија и бо-
штрм борбе y самом демонском пољу. У том смислу je, као
лести - чума, милоснице, нежид, живак, але, усов, суђенице.
што смо y претходном разматрању истакли, карактеристична
Ове две групе демона су уједно y митској пројекцији и одговор улога тзв. змајевитих, аловитих људи26 који y време непогода
на питање о пореклу, постанку и узроку зла. могу напустнти своје тело да би ce борили против демона: ала '
200
201
и змајева. Рођени са таквим способностима или иницијацијом
стекавши ова својства, ови појединци нису демони већ њихови
супарници. Иако као ослобођене душе духовно сродни, они ce
међусобно разликују јер оличавају дијаметрално различите
принципе добра и зла. Змајевит појединац својим натприрод-
ним способностима представља поузданог заштитника зајед-
нице од демонских змајева који je угрожавају. Овим ритуалом
изражен je онај аспект борбе против демона који y први план
истиче однос човека према негативним силама природа. Сила-
ма које кроз непогоду, невреме, показују своје демонске црте
настоји да ce супротстави појединац способан да искаже своје
до тада прикриване духовне, односно демонске способности.
Оличавајући силу која искушава човека, демонско je изазов
човековом негативитету.
Услуга демона
Магијски поступци везани за одбрану од зла, добијали су
своју другу, демонску страну y настојањима да ce остваре одре-
ђени циљеви. Демон je непримерено и неоправдано средство
за постизање позитивних циљева што ce исказује и коначном
ценом његове услуге. Успеси рибара обично су осенчени њи-
ховом сарадњом са демоном, па ce због те везе и верује да и са-
ми морају постати његове жртве.27 Имајући y виду управо та-
кву цену, заштитничком духу воде, означеним као демоном
због односа према рибарима који нарушавају његов простор,
приношена je одговарајућа жртва да би био одобровољен. У
амбијенту природе, y циљу постизања бољег улова услуга де-
мона ce плаћа добровољном или присилном жртвом. Жртва
демону je обавезна и приликом налажења скривеног блага.
Том приликом, према веровању, потребно je оставити део бла-
га на месту налажења како би његов демонски чувар остао по-
ред њега. Учињена са циљем да ce демон умилостиви и тиме
неутралише његова осветољубивост, жртва потврђује прин-
цип нужног одрицања од дела неочекиване добити која прела-
зи оквире дотадашње налазачеве имовине. Део тог изненадног
202
богатства представља „проклетство" које ce као жртва оста-
вља демону да би ce он задржао на месту и тиме спречило да
крене ка налазачу и узме своје.
У равни међуљудске комуникације посезање за злом си-
лом и наношење штете другом спада y круг негативних магиј-
ских радњи. Усмерене ка придобијању наклоности особа су-
протног пола, изазивању болести или смрти другог лица, ове
радње ce заснивају и на коришћењу појединих демона. У љу-
бавној магији, демон y виду ђавола ce јавља као савезник за
опчињавање и задобијање особе независно од њене воље.28
Створени одређеним ритуалним поступцима, ови демони ce
шаљу онима којима ce жели нанети зло и несрећа. Зависти,
злоби и освети посебно су изложени млади, нејаки, лепи. У
време свадбе ова опасност посебно прети младенцима којима
ce слањем демона настоји учинити зло. Зато ce могуће нега-
тивно деловање ових демона спречава против-леком, иден-
тичним демоном али y функцији савезника живака29 који je
требало да спречи, сузбије или отклони негативне демонске
утицаје. У овој стратегији опхођења са демоном примењује ce
и поступак његовог одобровољавања и тражења y његовом
карактеру и одређених позитивних својстава која би га учини-
ла природним савезником y борби против других митских уз-
рочника зла.
У уводу овог излагања Јунговим појмом сопства означи-
ли смо оно средиште психе које je y традицији представљено
позитивном духовном силом, демоном, заштитником и чува-
ром појединца. Међутим, y српској традицији изражено нега-
тивно значење демона упућује и на другачији психички енти-
тет који ce под овим називом подразумева. У оквиру Јунгове
терминологије, та негативна сила могла би ce означити сен-
ком30 која може имати индивидуално, али и колективно психо-
лошко значење.
Превасходно негативно значење демона y српској тради-
цији указује на известан процес и померање представе о демо-
ну од средишта сопства ка сенци. Међутим, стратегија односа
према демону није y потпуности потиснула значај ранијег сре-
дишта везаног за психичку реалност сопства. Свесни део кул-
203
 туре, њено ja, препознаје негативне садржаје психичког као
митску пројекцију над којом настоји да успостави контролу.
Суочавање са тим садржајем, означеним сенком, односно де-
моном je повод превазилажењу и интегрисању њеног негати-
витета y духовни и животни процес који ce одвија под знаком
сопства.
На основу поменутих ритуала уочавамо правила овог
унутрашњег психичког процеса. Било да je y питању спољна
сила оличена y алама или ђаволима, било да су y питању боле-
сти проузроковане демоном, духовна сила сопства активира ce
пред изазваном опасношћу. Покренути ритуални механизам
сагледан као процес сопства одвија ce кроз ривалитет са нега-
тивном силом, оличеном y митском ентитету који на нижем
нивоу представља изазов да би ce превазишао, док ce на вишем
исказује као искушење да му ce не би подлегло. Негативитет
демонског изазовно доводи y питање човеков уобичајени жи-
вот. Демон га искушава да подлегне његовом утицају, али та-
кво искушавање je и својеврстан изазов човеку да одговори из
средишта свог укупног постојања. Овај ривалитет између чо-
века и демона може имати различите облике: од духовне бор-
бе са алама до придобијања демона. Било да потиче из приро-
де или да долази од људи, изазов демонског je повод стицању
потребног искуства које остаје на животном путу као превази-
ђена опасност. Побеђеним или придобијеним демоном оства-
рује ce целовитост и обнавља интегритет као потврда исцеље-
ња колектива или појединца.
Наведеним магијско-ритуалним поступцима успоставља-
на je контрола над оним делом реалности који je остајао изван
граница рационалне свести. Магијско мишљење, као основа
ових поступака, показало ce као адекватан и успешан одговор
на питања која човеков рацио није могао да пружи. Стратеги-
ја магијских поступака изражава, заправо, духовно упориште
човековог опстанка пред силама које су измицале моћи њего-
вог рационалног поимања. Зато су ови ритуали представљали
најпоузданији начин стицања егзистенцијалне и животне си-
гурности y реалности која je почињала тамо где je престајала
граница видљивог света.
204
Напомене:
1
Видети текст „Заумни језик исцељења" y трећем поглављу ове књиге.
2
У народној песми „Мајка крвница", из Вукове збирке, y стиховима: „Стара
паде више не устаде, / a демони уграбише душу", јасно ce исказује карактер
ових натприродних бића. - В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига
шеста, Државна штампарија, Београд, 1940,12. - Међутим, y свом Сриском
рјечнику (1852), Вук није регистровао нити ближе одредио ову реч.
3
Старогрчки daimon, одређен као добар или зао дух, судбински одређује жи-
вот и будућност сваког појединца. Од тога да ли je дух заштитник добар или
зао зависи како he човек проћи кроз живот. Одбацујући ово народно веро-
вање Хераклит истиче да човекова судбина не зависи ни од каквог натпри-
родног духа већ од његовог личног карактера. - Упор. Хераклит, Фрагмен-
ши, фраг. 119, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хера-
клиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,190-191.
4
К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. 1, Матица српска, Но-
ви Сад, 1977, 299, 323; Исти: „О психологији несвесног", Изабрана дела књ.
2, Н. Сад, 1977,189-204; M. L. Von Franc, „Процес индивидуације" y К. Густав
Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161.
5
М. L. Von Franc, ibid. К. Г. Јунг, „Дух и живот", Изабрана дела књига 3, Ма-
тица српска, Нови Сад, 1977, 264.
6
У наведеној басми анђео чувар бежи од оног који je оптерећен бригом сво-
јих родитеља. Болесник постаје жртва доњоземаца све док му божји анђе-
ли не врате разнете делове тела. - Од ограме, Љ. Раденковић, Народне ба-
сме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Крагујевац,
1982, 244.
7
Упор. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321, 324; Платон, Закони,
БИГЗ, 1971,170, 278, 392.
8
П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика I, ЈАЗУ,
Загреб, 1971, под: бијес, 149.
9
Теодосије, „Житије Светог Петра Коришког", Жишија, Просвета, Српска
књижевна задруга, Београд, 1988, 276-278.
10
Већ су y раном хришћанству, y делима Августина, богови античке религи-
је сматрани за демоне, односно зле духове. У делу Јована Лествичника, пут
духовног уздизања обележен je искушењима демона чији плен постају ду-
шевно слаби. - Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски си-
нод Српске православне цркве, Београд, 1963,181-182.
11
С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета,
Београд, 1990,153.
12
Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, под: демони, 157; Ж.
Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983,
под: демон, 113.
13
А. Вебер, Трагично и историја. Дневник, Књижевна заједница Новог Сада,
Нови Сад, 1987, 292, 294.
14
Упор. претходно разматрање о нултом степену мита.
205
15
В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела из сри-
скерелигије и мишологије, Српска књижевна задруга, Просвета, Партенон
M. A. M., Београд, 1994,161-320.
16
С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски му-
зеј, Београд, 1981, 6, 9.
17
Ш. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд, ОГЛЕДАЊЕ С ВРАГОМ
1970.
18
Упор. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Ин-
ститут за српски језик, Београд, 1966, под: демон, 197; Речник срискохрваш-
ског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - За- Представа о ђаволу y српској, као и y традицијама других
греб, 1967, под: демон, 656. европских народа настала je, како ce сматра, тек хришћаниза-
19
Упор. y наведеним делима поменутих аутора В. Чајкановића, III. Кулиши-
ћа, С. Зечевића као и некритичко усвајање ове класификације y књизи С. цијом и потискивањем претходних паганских веровања. Успо-
Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997, 49-102. - Најближи стављање хришћанства као доминантне религије одвија ce
адекватном и доследном одређењу демона био je Сима Тројановић који го- оспоравањем дотадашње паганске традиције чија божанства
ворећи о живој ватри истиче њену јаку антидемонску страну, што подразу- 1
добијају доминантна негативна својства. Овакав однос према
мева и одређење демона као злих бића. Упор. С. Тројановић, ibid.
20
П. Скок, ibid. дотадашњим главним религијским представама утицао je да ce
21
Упор. В. Чајкановић, ibid; C. Зечевић, ibid. и атрибути паганских божанстава вежу за демоне као дијаме-
22
Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 75-95, тралну супротност хришћанском Богу, a сам термин демон je,
201-206. како смо истакли, добио y хришћанском тумачењу изразито
23
Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", Српски
етнографски зборник, књ. LXX, Београд, 1958, 559-568. негативну конотацију. Настојећи, дакле, да уклони паганске
24
Т. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985, богове хришћанска црква их je проглашавала за божанску ан-
187-313; - Једно од најефикаснијих превентивних и лустративних антиде- титезу, па су и најглавнија божанства паганског пантеона до-
монских средстава je и обредно вађење живе ватре. - С. Тројановић, ibid, бијала негативни вредносни предзнак и постајали ђаволи. По-
70-202.
* T. P. Ђорђевић, ibid, 316-319. тврду за ово гледиште пружа и етимологија назива за супарни-
26
Упор. претходно разматрање о природном и натприродном. ка хришћанском Богу. Енглески: devil, француски: diabl, ита-
27

28
С. Зечевић, ibid, 24. лијански: diavolo настали су од првобитног назива за бога из-
Љ. Раденковић, ibid, 354-355. раженог y латинском deus. Хиндуска реч deva y значењу онај
29
Д. Ђорђевић, Ibidem, 448; Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y на-
родној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ. који блиста, препознатљива je y потоњој представи анђела,
CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965, 38; Б. Јова- али су њоме означавани и демони који су оличавали зле силе,
30
новић, ibid, 159-160. односно божанства бивших потиснутих религија. Када ce го-
К. Г. Јунг, „Психологија несвесног", 102-103. вори о паганским прехришћанским боговима онда треба има-
ти y виду да они нису били морално јасно одређени већ да су
представљали мешавину добра и зла. Након доласка хришћан-
ства, њихов демонизован лик je последица потискивања и не-
признавања њихових позитивних карактерних одлика.
У лику ђавола y српском народном веровању, осим навод-
них врховнобожанских прерогатива преокренутих y негатив-
но значење, могу ce уочити и одређене црте својствене паган-
ским демонима. Имајући y виду ове чиниоце ђаво ce показује
206
207
као изузетно комплексна творевина y српској традицији.2 У
народној представи о ђаволу исказано je традиционално схва-
тање и искуство зла које има своје дубоке религијске и психо-
лошке корене.
Јединствен процес y европској култури започет домина-
цијом хришћанства условио je и сличну судбину различитих
паганских традиција. Међутим, зависно од непосредног кул-
турног контекста и веровања о ђаволу су ce разликовала и до
бијала одређенији карактер. У појединим периодима европске
историје, долазило je и до поновног оживљавања старих па-
ганских веровања која су проглашавана јеретичким и y време
Инквизиције довођена y непосредну везу са ђаволом. Непре-
владано, непотиснуто паганство показивало je своју посебну
виталност увек када je хришћанство западало y кризу. Својом
виталношћу, паганска веровања су отварала и питање о егзи-
стентности ђавољег прототипа, односно аутентичне религиј-
ске представе негативног натприродног ентитета. У том сми-
слу ce и указује могућност сагледавања одређеног континуи-
тета тих старијих представа са потоњим схватањима о ђаволу.
Томе y прилог ваља истаћи да су Словени знали и веровали y
3
демонска бића и пре појаве хришћанства. Иначе, грчки назив
ђаво, одомаћен y нас под утицајем цркве, коегзистентан je ça
старим и, донекле, потиснутим народним називом враг.
Словени су, како истиче Хелмод y 12. веку, сматрали да
свако добро долази од бога добра, a зло од бога зла коме су и
приносили крв хришћана. Атрибуте „добар" и „зао" добијале
су најпре силе које су оличавале и степен човекове зависности
од природних услова привређивања и опстанка. Транспонова-
на y одређене натприродне ентитете, прехришћанска дуали-
стичка веровања остају жива y народној традицији и након
примања хришћанства. Верски дуализам Словена и Срба по-
казује и њихов однос према идолима, сохама које су предста-
вљале добра и зла натприродна бића чији су трагови очувани
y топонимима „Злогловље", „Небеска coxa".4 Трагове тог ста-
рог веровања о негативном натприродДом ентитету можемо
препознати не само y узречици „до ђавола", већ и y народној
изреци „до зла бога".5 Међутим, помињање бога y пословица-
208
ма не може ce сматрати и поузданим доказом и трагом о по-
стојању некадашњег злог бога, јер ова синтагма може потица-
ти из релативно новијег, постхришћанског времена.
У српској народној традицији констатовано je више сино-
нима за зло божанство међу којима су најраспрострањенији ђа-
во, Сатана, Манон и Верзевул. „Верзевулово коло", односно
његов сажетији и познатији синтагматски облик „Врзино коло"
створен из магијских и метонимијских разлога, припада истој
врсти кола која ce називају и „Ђаволским" или „Сатанским ко-
лима" посвећеним или y непосредној вези са злим божанством.6
Иначе, сам назив Верзевул, синоним за Ђавола y семитској ми-
тологији долази на Балкан посредством Павликијана чији je
утицај изражен y формирању богомилске концепције. Прихва-
ћен од Јужних Словена пре примања хришћанства, култ Верзе-
вула доживљава y процесу хришћанизације судбину осталих па-
ганских култова које званична црква није успела да прилагоди
и подведе под своје учење. Зато ce, како je утврђено, једино y
јеретичкој концепцији богомила Верзевул издигао до врховног
божанства зла, док je y широј народној традицији очувана само
нејасна представа о овом божанству као претходнику и вођи
7
облака. Сагледана као рефлекс манихејског, односно старог
иранског схватања о егзистентности дијаметрално супротних и
међусобно сукобљених ентитета добра и зла, светлости и таме,
дуалистичка схватања о добром и злом богу пружала су одго-
вор на питања о релевантности њиховог принципијелног ко-
смолошког, психолошког и социјалног утемељења.
Наведени примери очуваних трагова о веровању y зла бо-
жанства показују религијску виталност паганског дуализма за-
снованог на психичкој реалности припадника паганске култу-
ре, који су према наведеном типу верског схватања и тумачења
света исказивали посебну блискост. Тумачења аналитичке пси-
хологије развоја свести и емоционалног сазревања кроз процес
8
диференцирања првобитног јединства и подељености, чине ce
релевантним за разумевање психолошке реалности паганске
културе изражене управо y верском дуализму као још недовр-
шеном стању поменутог процеса. Уколико диференцираност
супротности, препознатљива y веровању y међусобно супрот-
209
стављене и сукобљене добре и зле богове има и универзалније
одређење, паганство je његова реална културна потврда чија ce
виталност исказује и y потоњој представи о ђаволу.
Портрет нечастивог
Око тридесетак синонима за ђавола, као и већи број на-
родних фитонима и топонима указују на раширеност верова-
ња везаних за овај лик y народној традицији Срба. Бројни си-
ноними за ђавола су y функцији његовог означавања, али и
превентиве од његовог дозивања. Будући да би ce изговара-
њем његовог имена, према магијском принципу, он могао учи-
нити присутним, постојала je и изричита забрана његовог по-
мињања. Одатле и потичу његови називи „непоменик" и „тамо
он".9 Ђаво je заједничко, збирно име за разна демонска бића
која ce јављају y виду различитих представа. Плурална пред-
става ђавола упућује на ранији слој веровања која су, попут ве-
штица, заједнички митски именитељ за зле силе.
Различитост ђавољег испољавања указује на то да je, мо-
жда, исправније говорити о њему y множини. У мултиплици-
раној представи ђаволи су, према народном веровању, присут-
ни свуда и имају одлику митске панегзистентности која би ce
могла довести y везу са веровањем y ђовољу способност ја-
вљања y различитим видовима и обличјима. Ђаво je y том сми-
слу јединствен по својој умноженој представи као својеврсном
пандану или супституту политеистичког пантеона. У идеји
оличеној y представи о ђаволу, уобичајене димензије простора
и времена немају значај реалних препрека пред његовом моћи
преображавања. Зато само одређена апотропејска средства
као што су ватра, црни коц, бели лук, магијски круг10 и хри-
шћански сакрални симболи, попут крстних словеса,11 предста-
вљају сигурну заштиту од нечастивог.
У српској народној традицији постоји читав низ митских
творевина чије ce поједине карактерне црте, изражене нега-
тивним односом према људима, тумаче њиховом везом са ђа-
волом. Ђаво y српској народној традицији оличава принцип
негатцвитета који ce y антропоморфизованом обличју јавља
210
као демон људског искушења. Животна реалност, међутим, и
човеку као његовом супарнику, који представља дијаметрал-
но супротни божански принцип, пружа могућност да га над-
мудри и савлада. Осим y поменутом конкретном обличју, ђа-
во ce јавља и као бестелесни, демонски дух који je узрочник
демонизовања како живих тако и покојника. Ђаволски дух je,
према веровању, покретач вештице из чијег заспалог тела из-
лази ноћу. Откривање вештица je везано за потврђивање тог
злодуха y њеном телу. Бацане y воду, осумњичене жене би,
уколико би ce одржавале на површини, доказивале да имају y
себи ђавољег духа који их спречава да потону. „Ђавоље гув-
но" je називано место на коме су сахрањене кости вештице,
спаљене бабе осумњичене за зло које je y виду чуме напало
село. Такође ce веровало да je и активност вампира условље-
на ђавољом силом y демонизованом покојнику. Будући да je
управо тај ђавољи дух y телу умрлог и предмет уништавања
приликом убијања вампира, посебно ce пази да ђаво y неком
другом облику, y виду неког инсекта, не излети из гроба и по-
бегне.12 Однос према ђаволу условљен je његовим хришћан-
ским тумачењем, према којем je постао оличење и главни
узрочник зла. У ђаволу су демони добили свог непосредног
подстрекача и заштитника. Међутим, демони који y виду ве-
штица и вампира показују своју злонамерност према људима
постали су и предмет ритуалних процеса вршених са циљем
успостављања контроле над злом.
Карактерне сличности ђавола y различитим традицијама
резултат су истоветне судбине паганског наслеђа током про-
цеса њихове хришћанизације. Међутим, за разлику од тради-
ција y којима je представа о ђаволу оличавала радикално или
апсолутно зло, y српском народу, гледано из те перспективе,
његов карактер ce одликује умеренијим цртама негативитета.
Наиме, y српском народном веровању, ђаво није y потпуности
биће зла, јер сам назив враг, употребљаван y околностима y
којима човек никада није без шанси, указују на његову приро-
ду на коју ce понекад гледа и са одређеним симпатијама.
Образован на основу врло развијеног анимистичког рели-
гијског супстрата, лик ђавола према својим основним каракте-
211
 ристикама има изузетно место y галерији српских митских би-
ћа. Ђаво je наследник и заједнички именитељ многих демона y
нашем народном веровању. У народној машти он оличава зло-
духа карактеристичног обличја: наказног, пола црног a пола
белог лица, са роговима на челу, канџама на прстима и копита-
ма на ногама. Елементи који остају непромењиви приликом
промене његовог обличја и претварања y људе, животиње и
биљке су карактеристични нокти и зуби.13 Иако je y овој бога-
тој галерији тешко пронаћи биће са искључивим атрибутима
везаним за појам добра, јер су многа од њих својим синкрети-
стичким карактером најадекватније изражавала реалност до-
минантног амбивалентног осећања својих твораца, лик ђавола
поседује изражену негативну карактерну црту која y потпуно-
сти преовладава његовим целокупним бићем. Изражен негати-
витет инвестиран y овај лик битан je антрополошки факат за
сагледавање његове психолошке димензије y којој ce оцртава
његов карактер.
Неке његове црте, као што су пакост, злоба, склоност ка
сплеткарењу, пројекција су непризнаваних људских црта. Пре-
узет из народне религије и митологије, ђаво je постао један од
јунака y облицима народног усменог стваралаштва. У народ-
ним пословицама, сажето ce казује о ђаволу као оруђу зла и
упозорава на последице сарадње са њима.14 Означени y басма-
ма као демонски узрочници болести и невоља, ђаволи су ce на-
стојали протерати15 бајаличким ритуалом. Према Чајканови-
ћу, ђаво je y новим заменио дива из старијих приповедака.
Сличности са дивом изражене су y поседовању натприродне
снаге, предузимљивости y зидању великих грађевина, глупо-
сти и лаковерности, што их чини жртвама људске лукавости и
домишљатости.16
Искушење сенке
Нешто више светлости за сагледавање овог лика y срп-
ској народној традицији могу унети сазнања Јунгове дубинске
психологије. Наиме, y равни архетипа колективно несвесног,
сенка ce y психолошком смислу може довести y везу управо са
212
ликом ђавола као пројекције злих и човеку ненаклоњених си-
ла.17 Сенки као негативној страни човекове психе оличеној y
ђаволу призната je реалност психичке силе. Међутим, сенка
није апсолутни негативитет, већ и реална моћ психичког дело-
вања исказана y човековом односу према ђаволу. Бројне вари-
јанте ђавољег лика y народној традицији показују способност
преображаја негативитета као начина оспоравања супротног
и успостављања његове доминације. Суочавање са несвесним
садржајима je својеврстан изазов психичком развоју и инте-
гритету. У односу на свесни део личности, сенка je њен анти-
под. Разлика између свесних и несвесних садржаја ствара по-
тенцијал психичке енергије,18 која омогућује метаморфозу
својствену ђавољој активности.
Сенка као психолошка доминанта y представи ђавола ис-
казује ce и y одређеним народним митовима о његовом настан-
ку. Према једном од тих митова ђаво je створен тако што je
бог y води спазио и оживео своју сопствену сенку.19 Настао као
плод суочавања бића са својим негативитетом, ђаво je оличе-
ње оне друге, тамне стране божје природе. Овим митом ce та
друга страна исказује као одлика самог постојања, која je свој-
ствена и самом творцу. Божански антипод ce, дакле, подразу-
мева као логичка и психолошка нужност која ће y митској има-
гинацији добити само другачије модалитете. Негативни божан-
ски двојник, замишљен као његова оживљена сенка јавља ce
као нужност суочавања са психолошком сенком. Представа о
ђаволу као оживљеној божјој сенци, указује на пројекцију
управо оних непризнаваних психичких сила које оличавају там-
ну страну људске природе.
Праћен негативититетом сенке, чин огледања имплицира
извесну ризичност и егзистенцијалну опасност. Наиме, поједи-
ни пагански демони, међу којима и они који настањују воду,
под утицајем хришћанства синтетизовани су y представу о по-
себном воденом ђаволу који живи y реци, господари њом и
објектима изграђеним на њој: мостовима, скелама, воденица-
ма. Опасност за оне који долазе близу овог ђавољег царства
посебно je изражена y веровањима везаним за ризичност огле-
дања сопственог лика y води. Уколико je вода симбол несве-
213
сног,20 онда ce огледање y води доживљава као опасност од
дезинтеграције сопственог лика, односно поништавања соп-
ственог Ја. Могуће кобне последице таквог чина настојале су
ce благовремено спречити превентивним мерама. Једна од ме-
ра изражена je y изричитој забрани сагињања над водом. Пре-
ма народном веровању y североисточној Србији, ђаво би тако
нагнутог човека над водом лако могао да подвуче под површи-
ну и да га удави.21 Наведено веровање указује и на комплексни
карактер ђавољег лика y српској народној традици.
Поигравање са смрћу
Сагледан као непосредна пројекција човекове сенке, ђа-
во не доводи y питање његово постојање. Оличавајући нега-
тивни аспект човекове психе, његову сенку, ђаво показује и
изражену склоност ка игри, преиспитивању и искушавању
човека. Његови поступци не говоре о неком унапред сми-
шљеном плану за поништавање човека, већ пре о лукавству
и способности учествовања y игри и жељи за победом. Уче-
ствовање y игри са транспонованом сенком отвара човеку
могућност превазилажења њеног негативитета. Међутим,
непосредно суочавање са самом сенком, као чистом негаци-
јом, исказује опасност отворену према могућности поништа-
вања самог постојања.
Свет иза површине воде припада оној другој, демонској
реалности која представља опасност за сваког чији ce одражен
лик нађе y води. Потпуно другачији од човечјег, ђавољи свет
карактерише логика преокренуте, инверзне реалности. Вода
je место прелаза из једног света y други, из овостраног y оно-
страно. Забрана нагињања над водом y свом примарном значе-
њу исказује непожељност огледања над водом. Одраз y води
или сенка, представљају, као што je познато, човековог двој-
22
ника, односно његову душу. Нагињање над водом je y TOM
смислу идентично са ризиком огледања исказаном y опасности
губљења душе.23 Иако, дакле, везано за претпостављену опа-
сност од ђавола, нагињање над водом je ризично првенствено
214
због излагања свог одраза, односно своје незаштићене душе
утицају сила друге реалности. Пред изазовом прелаза ризич-
них граница између поменутих реалности, свако подвајање je
животно ризично. Зато сенка и тело морају бити једно, да не
би заједно постали плен ђавола.
Човекова сенка представљена je несвесном пројекцијом
духовног негативитета. Оличена y негативном митском бићу,
сенка je и реликт архаичне пројекције којом je и започело ани-
мистичко одуховљавање природе. У каснијем процесу интро-
јекције, већ оформљене митске представе постају интегрални
део једног комплексног духовног живота. Оличавајући управо
оне силе које делују против рационалних намера, ђаво je остао
поседник наших најскривенијих жеља и настојања. Истовре-
мено постојање добрих и злих црта y карактеру једног бића
потиче из потребе враћања и пробијања потиснутих садржаја,
па и негативне слике не нестају y потпуности из психичког
процеса већ ce јављају наизменично са оним које имају значе-
ње позитивног искуства.24 Ово повремено испољавање поти-
снутих садржаја није истоветно са претходним искуством, јер
ce y сваком понављању отвара могућност њиховог превазила-
жења и сублимирања. Кроз разраду отпора јавља ce, заправо,
и могућност новог сагледавања реалности и стварања услова
за њеним овладавањем.
Омиљеност и популарност ђавола y лику хромог дабе и
врага y народу заснива ce, заправо, на понављању оних ситуа-
ција са актерима од којих ce некада стрепело и плашило, a ко-
је y новом искуству изазивају извесну пријатност и задовољ-
ство.25 Са ђаволом je српски народ изградио један, могло би ce
рећи, присан однос обележен карактеристичним хумором и
иронијом. Психолошка основа оваквог односа везана je за мо-
тив превазилажења негативних аспеката људске психе пројек-
товане y лик ђавола. Иронична компонента y овој релацији ис-
казује човеково настојање ка превазилажењу представљених
негативних психичких сила. Зато je и поред одређених опасно-
сти приликом комуникације са ђаволом, митска пројекција
људске сенке само изазов који човек превазилази својим раци-
оналним способностима или уз помоћ свог божанског савезни-
215
ка.26 У народу ce верује да онај коме пође за руком да надму-
дри ђавола постаје видовит и стиче имунитет од утицаја злих
сила. Ово веровање je повезано са народном причом о ђавољој
црвеној капици или штапу,27 који као његови атрибути пред-
стављају изазов свима који желе да га преваре и дођу y посед
ових предмета као потврде достигнуте духовне супремације
над демоном.
Идеја о ђаволу представља архаични модел сумње y по-
стојећи поредак, a шаљиви елементи y ђавољим поступцима y
српским народним веровањима говоре о бићу спремном да ce и
поигра са човеком и стави y сумњу његову сигурност, али не и
да доведе y питање његово постојање. Несташлуци и пакости
које српски ђаво чини људима никад не добијају размере екс-
тремног зла. Карактеристичне и за понашање пољских, шум-
ских и водених духова, ђавоље шале на рачун људи показују
његову непосредну повезаност са паганским наслеђем. Као би-
ће које својом активношћу утиче на људски живот, ђаво je за
човека повод игри и надмудривању. Настојећи да савлада чове-
ка он показује изузетно лукавство и стрпљење, тежећи да га
полако и неприметно уплете и загосподари њиме. Као човеков
супарник он га омета и тиме, y ствари, подстиче да савлада по-
стављене препреке. Оличавајући божју, али и људску сенку,
ђаво je искушење и изазов човеку y процесу његове индивиду-
ализације. Уколико je промена искуственог контекста била по-
вод да поједина митска бића промене своју дотадашњу нарав,
онда ce константна ђавоља негативност исказује првенствено
као искушење чије je превладавање обележено позитивним
значењем. Будући да je однос официјелне хришћанске цркве
према српском паганском наслеђу био знатно толерантнији од
односа, на пример католичке цркве према паганским религиј-
ским садржајима западноевропских народа, и различитост
представа ђавола треба сагледати y том контексту. Инсистира-
јући снагом своје институције једино на својој религијској исти-
ни и правоверности, католичка црква je пресудно утицала на
стварање свог религијског антипода. Ђаво je y том контексту
био оличење апсолутног зла, па je и могућност комуникације
са њим била повод осуди, прогањању и спаљивању. Православ-
216
на црква, као што je познато, није свој ауторитет стварала на
аргументу силе, већ на могућности слободног прихватања ве-
ре. Губитком српске државне самосталности и падом y турско
ропство, та слобода вере je била изражена y поновном обна-
вљању и оживљавању паганских веровања. Слаб утицај цркве
омогућавао je да ce и лик ђавола формира првенствено према
човековој мери.
Изложене карактерне црте и разликују ђавола y српској
традицији од сличних бића y традицијама других европских на-
рода. Најчешће спреман само да заплаши човека, али и да од-
ступи пред његовом довитљивошћу, лакрдијашки карактер ђа-
вола y српском народном веровању упозорава на знатно веће
зло које прети људима из њихове склоности да потисну своју
сенку и предају власт оном који их лако уверава y непостојање
ђавола. Показало ce да je то тренутак потпуног устоличења ђа-
вола чија неограничена моћ укида могућност игре и човекових
изгледа да y њој порази свог противника.
Напомене:
1
У намери да изврши реконструкцију врховног божанства старе српске ре-
лигије, Чајкановић je и пошао управо од овог става y тумачењу судбине
прехришћанских народних веровања. Сматрајући да je y овом процесу до-
шло и до формирања синкретистичких религијских творевина, он je насто-
јао да идентификује и издвоји оне верске карактеристике које су биле су-
протне и међусобно неспојиве. Оформљен од појединих карактеристика
везаних за хипотетичног српског врховног бога, лик ђавола, према Чајка-
новићу, садржи и извесне особине неспојиве са његовом основном религиј-
ском природом. - В. Чајкановић, О сриском врховном Богу, y књизи „Мит
и религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 399.
2 Ibid, 400.
3
Нпр. старословенски назив бес за демона. Упор. претходно разматрање по-
свећено карактеру демона.
4
Сриски мишолошки речник, Нолит, Београд, под: Coxa, 271.
5
H. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и го-
вора народног, Логос, Сплит, 1981,108.
6
Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код
Јужних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974.
'Ibid.
217
 8
M. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 318-320; В. Смир-
ноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970, 168; В. Јеротић,
„Фројдова радикална сумња и хришћанство", у: Фројдов аншроиолошки
иесимизам, прир. Б. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд,
1990,10-11.
9
М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", Гласник Етно-
графског института САНУ кн>. 8, Београд, 1960, 47.
10
Ђаво ce сматра чуваром семенки папрати које омогућују разумевање нему-
штог језика. Верује ce да папрат сазрева око поноћи уочи Ивањдана, па ce
y то време и прави круг око себе и ове биљке да би ce спречио приступ ђа-
вола. - Упор. Сриски мишолошки речник, под: круг чаробни, 185.
11
Слова сликана око крста ради заштите од ђавола. To су обично четири иста
сугласника чијем ce алитерационом звучању придаје тајанствена магијска
и апотропејска моћ. - Упор. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњове-
12
ковних књижевних иојмова, Нолит, Београд, 1990,140-141. ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ
М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 326-327.
13
Ибид, 48; М. С. Лалевић, Синоними и сроднеречи срискохрвашског језика,
Нолит, Београд, 1974, под: ђаво, 167.
14
Каже ce да „Враг ни сам себи није добра учинио", да он „ни ope ни копа, већ
све о злу мисли и ради", и да „Ko с врагом тикве сади о главу му ce разби-
јају". Упор. Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит,
Београд, 1996, 82, 50,160,
15
Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост,
Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 60,113.
16
Упор. В. Чајкановић, „Српске народне приповетке", Српски етнографски
зборник 41, Српска краљевска академија, Београд, 1927, VI.
17
К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18.
18
Ibid. Исти аутор „Самосазнање" y Mysterium Coniunktionis, New York, 1976.
19
Сриски мишолошки речник, 116, под: ђаво.
20
Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб,
1983, под: вода, 760.
21
С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", Гла-
сник Етнографског музеја 31-32, Београд, 1969,330.; Д. Бандић, Табу y тра-
диционалној култури Срба, БИГЗ, Београд, 1980, 261.
22
Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 252.
23
Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небе-
ско, Библиотека XX век, Београд, 1990, 55-56.
24
К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела књ. 4, Матица српска,
Нови Сад, 1977, 371; В. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просве-
та, Београд, 1976,131-132.
25
Е. Крис, Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура,
1970, 230-237.
26
Видети карактеристичне приповетке: „Ђаво и његов шегрт", „Ђавоља ма-
штања и божја сила", „Зашто y људи није раван раван" и „Свети Сава и Ђа-
во" y В. С. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Нолит, Београд, 1969.
27
Сриски мишолошки речник, 117.

218

Коњаник у трку, на зиду манастира Копорина
Своје сложено и слојевито биће човек традиционалне,
као и савремене културе, настоји да представи поједноставље-
ним истицањем пожељних и потискивањем непризнаваних
особина. Будући да идеал идентитетом настојимо себе да по-
кажемо онаквим каквим желимо и мислимо да јесмо, непри-
знавани и потиснути елементи ce и не исказују непосредно као
чиниоци нашег идентитета. Међутим, независно од наших иде-
алних представа о себи, карактер као наша друга природа бит-
но нас одређује каквим заиста јесмо.1 У том смислу je и приме-
рен назив нарав y значењу одређеног карактера, менталитета
те наше друге природе која je као чинилац идентитета посеб-
но изражена y животним кризама које доводе y питање пред-
ставу коју имамо о себи.
Уколико je религија основа душе a душа природно рели-
гиозна - „anima naturaliter religiosa", онда ce психолошка осно-
ва карактерних чинилаца одређеног колектива не може аде-
кватно сагледати без познавања његовог религијског живота.
Религијска схватања, веровања и ритуална пракса исказују ce
као важан чинилац формирања погледа на свет, етоса и мен-
талитета.2 У обликовању идентитета и карактерних одлика
српског народа религијски чинилац има посебан значај. У сен-
ци хришћанске и православне религиозности, живо паганско
веровање y народној религији упућује на значај управо тих па-
ганских карактерних црта као дубљу одредницу идентитета.
Евидентно y бројним појавама традиционалне културе и
народног живота, паганство српске народне религије битан je
чинилац веровања, мишљења и понашања које je током веков-
не праксе допринело стварању одређеног менталитета. Засно-
вана на карактеристичном типу магијско-религијских верова-
ња и схватања,3 паганска нарав ce одликује одређеним карак-
221
теристикама које препознајемо y индивидуалном понашању и
колективном животу српског народа. Пагански менталитет
људи традиционалних заједница као и нових урбаних средина
различит je и супротан хришћанским верским и етичким схва-
тањима. Изложени колективном васпитном обрасцу, чланови
тих заједнице карактерно ce обликују према важећим схвата-
њима, веровањима и моралним вредностима. У оквиру патри-
јархалног модела српске традиционалне културе доминантне
црте паганског колективног менталитета настале y дугом
историјском трајању постале су битан чинилац y формирању
личности појединаца.
Паганске црте не стварају јасно одређен пагански карак-
тер као препознатљиву одлику националног менталитета, већ
само указују на елементе који зависно од околности постају
више или мање изражени. Од тих околности, везане првен-
ствено за одрећене социјалне, економске, културне и духовне
факторе зависи y којој he мери извесне црте бити потврђене
или оспорене. Како контекст даје одређено значење позитив-
ним или негативним странама националног бића, адекватно
сагледавање значења одрећених црта зависно je од постојећих
социо-културних околности y којима ce оне испољавају. У
околностима неодрећеног, прелазног стања, црте одрећеног
менталног склопа претпостављају и своје супротности чије he
испољавање показати сву сложеност разматраног психичког
типа. У нестабилним социо-културним приликама на Балкану,
промена духовног контекста значила je и промену религијских
чинилаца битних за обликовање менталног склопа српског на-
рода. Имајући y виду управо динамику тих промена, одређене
црте паганског менталитета имају наглашеније или прикриве-
но значење.
Створен y одређеним социо-културним условима, паган-
ски менталитет ce очувао и наставио да живи y души и духов-
ном животу људи и када су ти социо-културни услови преста-
ли да постоје. Неке од карактерних црта y новим условима
препознајемо и y битно промењеном, преображеном виду. Од-
ређене особине националног карактера су потенцијално пола-
зиште за оцртавање паганског профила, али и извесна паган-
222
ска обележја омогућују да ce боље осветле и размотре извесне
прикривене карактерне црте.
Досадашња проучавања су показала да ce могу истражи-
вати само поједине одлике одређеног психичког типа y кон-
кретним социо-културним околностима. Тај скуп психичких
одлика, сагледан y одрећеном контексту y коме ce израженост
једних огледа y недовољној испољености других особина, оцр-
тава одрећени ментални склоп, психички тип етничке и наци-
оналне заједнице.
Антиномичност карактерних црта
Одлике паганског менталитета могу ce уочити y позна-
тим карактерним особинама Срба на које су већ указали до-
садашњи истраживачи.4 На основу тих истраживања и утврће-
них одређених општих националних карактерних одлика, оцр-
тава ce и условни пагански карактеролошки профил српског
народа. У познатој Цвијићевој етнопсихолошкој типологији,5
посебно су значајне оне психичке црте које чине језгро паган-
ског менталитета. Живог духа, имагинативне, склоне импро-
визацији, несталне и несистематичне, Србе Динарце одликује
виолентност, импулсивно реаговање, ирационално расућива-
ње, склоност вербализму и замењивању реалних фиктивним
творевинама, економска и социјална солидарност, мистичка
логика, изражено осећање правде, историјска туга, богато на-
родно предање, осећајност и култ према прецима.
Дијаметрално супротан овоме je централнобалкански пси-
хички тип који ce и формирао y другачијим социо-културним
условима. Израженије реалистичније осећање и схватање жи-
вота резултат je прилагођавања различитим друштвеним окол-
ностима што je y оквиру овог типа развило конформистичке
црте покорности, трпљења, послушности, оданости, понизно-
сти и моралне мимикрије. Практичност, прорачунатост и смо-
треност y негативном смислу ce исказује y карактеристичној
потуљености и подмуклости. У одлике овог типа спада изрази-
та чулност и архаичност y обичајној пракси. Према израженој
223
националној свести, историјском предању и очуваним успоме-
нама на прошлост, панонски тип je близак динарском, али je
различит од централног.
Несумњиво je да су посебни историјски, географски, кул-
турни и социјални фактори утицали на формирање различи-
тих, па чак и вредносно супротних психичких одлика српског
народа на Балкану. Различити географски и социо-културни
услови релативизују, дакле, етничко, односно национално као
носиоца константних психичких одлика. Сасвим супротне осо-
бине српског менталитета испољене y динарском и централно
балканском подручју показују карактерну антиномичност
својствену и другим народима: y старој Грчкој између Атиња-
на и Спартанаца, y Италији између северњака и јужњака, y
Немачкој између Бавараца и Пруса. Међутим, уколико ce je-
дан етнички ентитет исказао различитим психичким типови-
ма, онда ce и његове различите одлике могу сагледати и као
два аспекта једног карактерног профила. Наиме, енергичност,
импулсивност, агресивност, бунтовност, ирационалност и ми-
стичност Динараца постоји y комплементарној равни истовре-
мено са умереношћу, смиреношћу, конформизмом и морал-
ном мимикријом централног психичког типа.
Уколико прихватимо одређење да Србе, према психоана-
литичкој карактерологији, одликује едипални карактер,6 онда
послушност према ауторитету, односно власти само претходи
бунту, оспоравању власти и задовољству y рушењу њених ин-
ституција. Карактерна обједињеност, али не и суштинска ује-
дињеност српског народа y наведеним едипалним особинама,
изражена je y потреби за вођом и његовим обећањима чије
неиспуњавање доводи до разочарања и тражења новог вође.
Непостојање одговарајућих институција као гаранта остваре-
ња колективних и националних интереса компензује ce вером
y изабраног појединца y кога ce инвестирају месијанска оче-
кивања.
Поменуте разлике, од којих живи историјско биће народа,
животно продуктивне y синтези и компромису, показују ce y
свом негативном светлу y продуженом подвајању и супротста-
вљању. Таквим антагонизмом обележен je и однос паганских и
224
хришћанских садржаја y веровању колектива и y души поје-
динаца. Међутим, уколико паганско као религијски примарно
представља и својеврсну основу, онда ce оно може схватити као
упориште хришћанског преображаја управо тих паганских са-
држаја. Иако je хришћанство отворило пут духовног преобра-
жаја, хришћанизовани, похришћањени народи и појединци нису
и ухришћањени, укорењени y хришћанству. Недовољна верска
утемељеност говори, заправо, о делимичном, непотпуном хри-
шћанину као још не-хришћанину који својом вером и пона-
шањем продужава живот паганским схватањима. Формално
прихватање хришћанства израз je извесног неповерења и ре-
зервисаности према његовој суштини везаној за доследно при-
државање хришћанских етичких и животних начела. Ритуали-
зовано хришћанство je површно и не сеже до дубљег доживља-
ја вере као чиниоца душевног преображаја. Непотврђен y жи-
воту, половични хришћанин танке je вере и спреман да лако и
наивно поверује y обећања и лонуђени спас. Осећање збуњено-
сти и беспомоћности указује на логичке нејасноће, сумњича^
вост и спорност његових сопствених уверења.
Конфузан религијски идентитет једна je од последица
прелазничког менталитета7 и одсуства културног, односно ре-
лигијског обрасца.8 Образац културе y традиционалном сми-
слу, како га на пример дефинише Рут Бенедикт,9, треба раз-
ликовати од поменутог културног обрасца, према Слободану
Јовановићу, заснованог на адекватним модерним културним
установама. Прелазнички статус указује на неактуализоване
појединце и колектив који поседује одређени образац културе,
али који нема свој чврсто оформљени културни образац. Осе-
ћање инфериорности настоји ce компензовати и фиктивним
творевинама,10 па je доминација маште над реалношћу израз
потребе за митским јунацима који ће надмашити недовољно
изражен значај историјских хероја. У тој равни ce формира
менталитет балканског homo heroicusa чија митоманија и по-
треба за преувеличавањем сопствених могућности и прекора-
чивањем својих граница има за последицу враћање y знатно
нижи статусни положај од почетног. Поразно само-кажњава-
ње je логичан исход хибриса и јуначког самопрецењивања које
225
води до трагичног самопоништења.11 Преувеличавајући пред-
ставу о свом значају, појединац безобзирно настоји да стекне
друштвену важност па je и издајство његова освета за ускраће-
не амбиције и повређени понос.12 Означене као тамне црте
племенског менталитета y одређеним историјским и друштве-
ним околностима, издајство и превера су комплексне појаве
које нису увек на исти начин мотивисане.
Одсуство верског обрасца има за последицу верску кон-
фузију, духовно неукорењене и непрофилисане појединце чи-
ју неодређеност карактерише положај између индивидуалних
жеља и колективних обавеза. Међутим, неоформљен образац
као недостатак за колектив представља и својеврсну предност
за појединца који поменути недостатак настоји да исправи или
компензује. Иако ce y сагледавању културног обрасца истиче
како његову улогу замењује национални и политички образац,
његов недостатак ce показао препреком за адекватно искази-
вање и остварење националних и политичких интереса.13 Кул-
турни образац je својеврстан духовни суд који чува виталну
енергију и животну супстанцу колектива од искушења њеног
растакања и претварања y стање социјалне и политичке ен-
тропије.
Имајући y виду импликације одсуства културног обрасца
можемо рећи да паганство y српској народној религији и кул-
тури не функционише као одвојени, паралелни свет од хри-
шћанских религијских схватања. Религијско биће човека како
традиционалне тако и савремене културе живи y једном син-
кретичком паганско-хришћанском верском свету. За син-
кретичке облике народне религије веома je важно утврђивање
религијског идентитета доминантних верских и ритуалних чи-
нилаца који читавом садржају дају своје обележје.
Синкретички спој паганског и хришћанског резултат je
компромиса y неповољним животним околностима. Нагове-
штено одређеним елементима паганске религије, хришћанство
je y време регресије религијског живота изложено репаганиза-
цији и спонтаном осећању вере. Хришћанско y паганском и па-
ганско y хришћанском упућује на синкретичку религијску осно-
ву чија животност, уместо профилисања духовне вертикале,
226
пулсира амбивалентношћу. Реално одсуство чвршћег обрасца
омогућује импровизовање и потврду виталности паганског је-
згра сталном заменом новим митским садржајем. Константан je
само принцип који доводи до површне религиозности, верски
неутемељеног, несталног и несигурног човека. Паганска анар-
хоидност ce одликује јаким центрифугалним ирационалним си-
лама које одвлаче од извесног верског упоришта ка перифери-
ји религиозности и њених сујеверних и празноверних облика.
Оличена y принципу закона, старозаветна инстанца рели-
гијског и духовног раста претпоставља и одређен културни,
односно религијски образац. Без тог обрасца као гаранта ме-
ре, закона и правде човеково биће je препуштено хировитом
паганском духу који обузима не само појединце већ и читаве
колективе, удаљавајући их од могућности верског укорењења
и духовног преображаја. Тешкоће за успостављање закона,
односно одређеног обрасца ce огледају y савладавању, одно-
сно преображају и фокусирању дифузне паганске духовне све-
тлости. Преслабу тежњу за законом y односу на силу која му
ce опире симболизује Мојсијево разбијање таблица y тренутку
када je угледао своје сународнике како играју око „златног те-
14
лета" враћајући ce многобоштву. Разбијене таблице закона
изражавају пукотине човековог бића из кога извирују дотада-
шња дубока паганска религијска искуства. У дубљем антропо-
лошком и метафизичком смислу човеково опирање закону
условљено je и његовим напрслим бићем.15 Уколико су разби-
јене Мојсијеве таблице само понављање истине о људској од-
говорности y космичком стварању, онда ce y изазову и искуше-
њу паганства огледа стална тежња да утврђивањем закона
створи претпоставке за виши духовни плод.
Недовршени прелаз
Постојање различитих искуствених слојева повод je за
преображај паганског y хришћанско. Међутим, недоследност
хришћанског y односу на паганско искуство увећава пукотину
y психолошком и религијском бићу појединца и колектива.
227
Упоредно постојање паганског и хришћанског спречава верско
укорењивање и доводи до духовног расцепа који ce исказује
амбивалентним односом према светом и светињама. Истовре-
мено глорификовање и омаловажавање, култни и ниподашта-
вајући однос према светињама - крсту, Богу, цркви, молитви,
посту, празницима - указује на тај расцеп као карактерну од-
лику људи y прелазном раздобљу између живог паганства и
непотврђеног, неукорењеног хришћанства. Прелазнички мен-
талитет одликује ce заустављеним прелазом, незавршеним
процесом y коме ce синкретизмом различитих религијских
елемената привидно настоји да успостави одређени образац и
утемељи верски идентитет. Уколико y историјској вертикали
сагледамо главне етапе односа паганског и хришћанског онда
можемо уочити процес обликовања народне религије која je
постала чинилац карактерног склопа српског народа.
Примање хришћанства несумњиво je обележило ново раз-
добље y историји Срба и почетак стварања њиховог хришћан-
ског идентитета. Племенске разлике и стари религијски садр-
жаји губе свој дотадашњи социјални и духовни значај, a успо-
стављањем доминантног хришћанског контекста и јачањем
српске средњовековне државе y време Немањића паганство ce
коначно потискује y други план. Међутим, падом y турско роп-
ство, губитком државне самосталности и верске сигурности
битно ce мењају социо-културне прилике y којима долази до
обнављања паганских веровања. Након започетог и недоврше-
ног процеса хришћанизације y коме су многа стара веровања
добила хришћанску форму започела je паганска синкретизаци-
ја хришћанства. Зато када ce говори о паганској нарави треба
имати y виду да њени корени потичу из релативно ближе кул-
турне прошлости, нарочито након Велике сеобе и доба када су
„живи завидели мртвима".
Оживљено паганство je последица поништених институ-
ционалних културних, религијских и социјалних претпоставки
вишег духовног живота српског народа. У време турског роп-
ства, уместо тих виших облика културе изражених духовном
вертикалом, до изражаја долазе елементарне форме религиј-
ског и социјалног живота. Условљени јаким егзистенцијалним
228
и животним разлозима, примарни религијски садржаји поста-
ју значајни управо y време одсуства других релевантних упо-
ришта. Елементарне животне ситуације обнављају магијску
тактику према свету као начин остварења непосредних живот-
них циљева.16 За разлику од хришћанства које плодове вере не
очекује на овом свету, паганство je нестрпљиво y тежњи да не-
посредно и брзо оствари своје жеље, па зато и неспремно на
истрајност, самоодрицање и саможртвовање. Зато je хри-
шћанско саможртвовање као темељ духовног и етичког чове-
ковог постојања супротно паганском принципу приношења
жртава y биљном, животињском или људском да би ce пости-
гао жељени циљ и остварио реципрочни добитак.
Човек паганског сензибилитета отворен je према приро-
ди са којом успоставља непосредну комуникацију на животној
основи која подразумева и комуникацију са наднаравним би-
ћима. Принципи исцелитељске праксе и њихова успешност
заснивају ce на паганском религијском искуству, магијској
стратегији према натприродном и анимистичком веровању y
егзистентност демонског.
Скуп свих карактерних чинилаца који одређују мишљење
и понашање исказује ce битним и y равни животног усмерења.
Ово искуство сажето je y познату Хераклитову мисао да je ка-
17
рактер наша судбина. Уколико ce y ове карактерне факторе
уброји и веровање y судбину, онда ce судбинско као детерми-
нанта паганске нарави показује како y раширеној гаталачкој
пракси која изражава знатижељу да ce прочита судбина тако и
y поступцима вршеним са циљем да ce она и промени. Верова-
ње y судбинску неминовност постоји упоредо са могућношћу
да ce она ублажи и релативизује магијским поступцима какви
су замена за трећу смрт, откупљивање од покојника.18 Одно-
сом према судбини формиран je начин мишљења и створена
одређена нарав чија укорењеност y магијско-анимистичкој ре-
лигиозности оцртава битну карактерну одлику српског народа
непосредно повезану и са његовом судбином.
Могућност да ce на сваку животну ситуацију може утица-
ти како би ce променила упућује на осећање слободе које по-
јединца чини актером своје судбине. Издићи ce изнад судбине,
229
узети живот y сопствене руке изражавано je изазивањем, иш-
чикивањем судбине, непристајањем на ултиматуме и непри-
хватањем уцена. Народни пркос као одлика менталитета,
оличен y пословици „да буде што бити не може", проистиче
управо из таквог схватања живота као отворене књиге која ce
може дописати.
Оживљавање магијских ритуала и анимистичких верова-
ња одвија ce y време снижавања материјалних услова живота
и обнављања племенске друштвене организације. У тим не-
повољним историјским околностима упитност народног ре-
лигијског и духовног идентитета добила je одговор y оквиру
традиционалне културе која ствара и чува свој идентитет y
аутентичној паганској аури. Актуализовано паганство еле-
ментарних облика веровања и магијско-религијске праксе
створило je y дугом трајању током вековног ропства и одре-
ђени образац народне религије. Задовољавајући потребу за
ритуалом, религијски обичаји наставили су да живе само y
другој, промењеној форми. У том смислу ce и констатује да je
српски народ остајући привржен својој старој паганској вери
показао и своју конзервативност,19 чиме ce истиче непре-
кинута паганска верска традиција. Међутим, евидентирање
паганске праксе y народној традицији не значи и њен конти-
нуитет из прехришћанских времена. Преношење наводних
особина паганских богова на хришћанске свеце није доказ о
континуитету паганства на основу кога би ce могла извесни
поменута конзервативна народна црта. Настала y промење-
ном контексту y коме je обновљена елементарна матрица па-
ганског доживљаја света, паганизација светаца указује пре на
конформизам као на другу важну особину националног мен-
талитета. Конформистички дух и способност прилагођавања
другим околностима није израз постојаног, конзервативног
духа већ његове паганске несталности и задовољства y прила-
гођавању реалним околностима.
Формирање таквог религијског склопа треба, дакле, са-
гледати првенствено y контексту веома тешких прилика које
су често поништавале сам смисао људског живота. Способ-
ност да ce подноси патња y име голог животног опстанка испо-
230
љавала je, међутим, своју тамну страну y тежњи да ce патња
другоме нанесе.20 Уколико je принуда већа, утолико je y мит-
ској пројекцији она добијала накнадно тумачење слободног
избора и саможртвовања. У тој равни je снижена вредност жи-
вота, па je и склоност олаког улажења y ризике израз немоћи
да ce опасност превазиђе на други начин.
Подношење највећих животних тешкоћа није исход сло-
бодног и добровољног избора већ наметнутих околности.
Присилна патња, која није изабрана аскеза да би могла да ду-
ховно преобрази и оплемени, чинилац je културне, социјалне
и духовне реградације. У повољним приликама подизане буне
и устанци са циљем ослобађања од ропских невоља покрета-
ле су нову спиралу насиља напајану паганском осветољубиво-
шћу за узвраћањем претрпљеног бола и наношења патње дру-
гоме. Присилна трпељивост y време ропства лако прелази y
личну нетрпељивост y слободи. Међусобна нетрпељивост и
неслога, инаћење и стављање личних изнад заједничких инте-
реса y кључним, пресудним тренуцима исказују ce као тешко-
ће и препреке y остварењу националних интереса.21 На овом
примеру трпељивости и нетрпељивости може ce видети како
ce одређена одлика y промењеном контексту претвара y сво-
ју супротност.
У слободи преображена y нетрпељивост, присилна трпе-
љивост y ропству није константна карактерна одлика. Сагледа-
на y контексту рајинске психологије ова одлика показује своје
прикривено негативно наличје. Робовање под Турцима створи-
ло je код народа Балкана рајински менталитет чије су црте нај-
израженије y централнобалканском подручју. Изражено мо-
ралном мимикријом, поистовећивање са агресором22 било je
начин одбране и преживљавања пред суровим насиљем. Цена
животног опстанка y тим условима изражена je формирањем
карактеристичне рајинске душе спремне на послушност и ро-
бовање да би ce угодило захтевима окупатора. Образац пона-
шања према другом, нижем и подчињеном остао je важећи и
када je од роба постајао господар. Променом вере преверник je
стицао извесне привилегије и постајао љути противник и не-
пријатељ својој дотадашњој етничкој и верској браћи.
231
 Етички релативизам
Лаковерност са којом ce прихвата понуђена заштита до-
води до превеликог инвестирања поверења чије je изневерава-
ње узрок разочарању. Губљење поверења и разочарање y оно
што ce до тада сматрало неоспорним претходи рушењу дота-
дашње и тражењу нове вере. Тај пагански дуалистички обра-
зац открива психолошку основу и механизам промене односа
према објекту, односно садржају вере. Својствено природном,
елементарном понашању и мишљењу, паганско подлеже ис-
кушењу и y другом, изгледнијем садржају или објекту види
могућност верског укорењивања. Мотивисана одређеном ко-
ристи и стицањем већег степена извесности, промена вере ce
показује упитном са становишта одређења њеног идентитета.
Променљивост верског садржаја претпоставља, међутим, од-
ређену константу везану за саму чињеницу промене. Одбаци-
вање претходцог и прихватање новог верског садржаја због
веће користи и веће извесности исказује константност про-
мене као исход прелазничке неодређености и неутемељености
верског идентитета.
Изложени животним невољама, дотадашњи позитивни
верски садржаји добијају супротно вредносно значење. Добро
постаје оно друго што обећава, док претходно, бивше добро
постаје лоше. Однос према садржајима који су актуелно озна-
чени као добри или лоши дубоко je условљен природним дуа-
листичким обрасцем да овако мислимо и осећамо.23 Наиме, оно
што непосредно задовољава наше тренутне, личне потребе то
je добро, док je лоше оно што нам ускраћује задовољство.
Овај механизам ce препознаје и на унутрашњем плану ка-
да ce неостварени, нереализовани животни потенцијал претва-
ра y своју супротност и постаје деструктивна и самодеструк-
тивна сила. Утемељен на тој психолошкој основи, пагански
образац показује начин на који дотадашњи позитивни енти-
тети, идоли, идеологије, култови због неиспуњавања очекива-
ња постају негативни. Развијено y концепције засноване на два
дијаметрално различита и супротна принципа, дуалистичко
схватање света строгом поделом метафизичких начела као
232
примарних узрока разрешава питање добра и зла. Природно
дихотомно схватање човека стално ce обнавља одговарајућим
потврдама добра и празни абреаговањем негативних садржаја.
Ти судови су међусобно одвојени, без могућности катарзичног
преображаја.
Стање несигурности и неизвесности појачава потребу за
заштитом, љубављу и наклоношћу, па наивна превелика оче-
кивања уздарја за одређену инвестицију завршавају разочара-
њем. Поновно везивање за потенцијалне заштитнике и поно-
вљено разочарање доноси само привремено отрежњење али
не и дубље искуство преображаја. Склоност да ce брзо и лако
поверује y понуђена обећања указује на базичну несигурност и
верску непостојаност. Заснована на празноверју, лаковерност
je, y ствари, друго лице неповерења и сумњичавости. Лако
прихватање друге вере имало je за последицу заборав своје
претходне вере и свог етничког идентитета. Народно однаро-
ђивање, етничко отуђење није израз моћи трансформације y
друге већ последица немоћи очувања свог националног иден-
титета. Одсуство духовног утемељења омогућило je демаго-
шку злоупотребу вере као идеолошког супститута.
Незрелост y реалном просуђивању и самоувереност y од-
носу према другима показује неспремност за реално суочава-
ње са намерама других. Сопствена добронамерност према дру-
гом и тежња ка пријатељству због неостварености тих намера
преокреће ce y своју супротност. Такав ментални склоп пого-
дује испољавању ирационалног. Паганство, наравно, није по
себи ирационално, већ je такво због своје структурне позици-
је потиснутог садржаја који ce y тренутку ослобађања исказу-
је као садржај несвесног. Потиснуто, несвесно паганство дола-
зи из психичких дубина иза границе свесног и рационалног. У
том смислу ce одређене паганске особине могу сагледати y
контексту њихове хришћанске супротности. За разлику од
хришћанства које изричито забрањује освету, паганска осве-
тољубивост ce испољава y неумереној агресивности и деструк-
цији. Добијајући потпуно ирационалну димензију y дугом лан-
цу освете, принцип узвраћања истом мером je један од најви-
ших моралних императива виолентног динарског типа.
233
 У време изражавања оправданог незадовољства, народни
устанци и буне брзо су губили првобитни замах и распрска-
вали ce y ослобађању негативне мотивације. У ирационалној
димензији задовољства y деструкцији испољава ce природна
паганска анархоидност,24 која ce y мирнодопским условима по-
казује y неповерењу према ауторитету, закону и знању. Осећа-
ње животне угрожености праћено и извесним страхом разви-
јено je y потребу за сталном самоодбраном која ce исказује и
латентном жељом за нападом. Агресијом према другом насто-
ји ce осигурати сопствени живот, али ce тиме манифестује
сопствена животна несигурност. У погодним условима замах
агресије ce претвара y ирационално деструктивно и самоде-
структивно понашање. Злонамерност, завист и пакост сенче
емоционално биће паганског човека који успех другог дожи-
вљава као лични неуспех, притајено уживајући y туђој несре-
ћи. Поменуте карактерне одлике чине ce погодним за форми-
рање и истицање лабилности, егоцентричности, агресивности
и афективне индиферентности, односно оних црта које ce ис-
пољавају y погодним условима y време буна, устанака, ратова.
Зато he самољубивост, егоизам и нарцистичко осећање свемо-
ћи успешних појединаца као вођа бити сметња за остварење
слоге и националног уједињења.
Паганство je стадијум верског сазревања y коме преовла-
дава амбивалентни однос према натприродном, помешана по-
зитивна и негативна осећања, релативност добра и зла, који
ce зависно од контекста диференцирају и прецизније одређу-
ју. Образац амбивалентног односа према инвестираном садр-
жају огледа ce y чудном и непредвидљивом карактеру паган-
ских натприродних ентитета који су истовремено и добри и
лоши. Недовољно разграничење позитивних од негативних
особина указује на примарну амбивалентну основу психоло-
шког функционисања. Амбивалентност je недостатак y одно-
су на јасан потврдан или одречан одговор, a овакво осећање je
изражено y неопредељености и подељености између различи-
тих интереса. Привид паганског добра крије тајну зла, a соп-
ствена слабост и немоћ настоји ce представити као морална,
хришћанска врлина.
234
Оличено y оном слоју традиционалне културе која прет-
поставља народну религиозност са израженим паганским од-
ликама, паганство подразумева и одређени морал. Обредна
правила и норме обичајне праксе имају снагу моралног закона
који регулише понашање y традиционалној заједници како y
сакралном тако и y профаном животу. Оличен y систему мо-
ралних схватања интегрисаних y народни етос, традиционални
морал показује своје паганске одлике које су ce y појавама
освете, јунаштва, материјалног хедонизма, схватању судбине и
односа према светињама показале отпорним на промене.
Период верског сазревања указује на немогућност да ce
одређена појава или понашање разлучи од непосредних инте-
реса и жеља који им дају позитивно или негативно значење.
Уколико je добро одрећено нашим интересима због којих
другоме чинимо зло, онда je, no тим критеријима, зло када
други због својих интереса то исто чине нама. Релативност
добра и зла условљена je важношћу припадања, a не тиме ка-
кво je дело y ствари учињено. Условљени да ce често прила-
гођавају неповољним историјским околностима, Срби су раз-
вили морални релативизам. Морална мимикрија je израз те
сналажљивости и способности. У сенци израженог биоса je
закржљали, недовољно развијени етос као карактеролошки
супстрат.25 Плод таквог етоса je и осећање правде које ce y
оквиру традиционалних племенских вредности испољава еле-
ментарном жестином и необузданошћу. Потреба за правдом
je локалне, партикуларне и ефемерне природе, a правдољуби-
вост ce показује истовремено са отпором према закону. Иако
носи y себи клице хришћанске етичности, могућност самоод-
рицања и осећање греха, паганско ce опире сопственом прева-
зилажењу, повећању осећања самоодговорности и јачању ин-
станце над-Ја.
Имајући y виду значај паганског за формирање српског
колективног духовног бића, религијски идеал-идентитет пра-
вославних хришћана ваљало би реалније сагледати y контек-
сту карактерних одлика које оцртавају наше верујуће људе пр-
венствено као православне пагане. Као и свака реалност и ово
одређење нема, наравно, никакву негативну конотацију, па ce
235
зато и не може сматрати увредљивим за оне који поштују ре-
алност и воле истину. Уколико je ово одређење y супротности
са жељеним идеал-идентитетом, онда то само ојачава повод за
још одлучнији корак ка духовном преображају паганске осен-
чености како наших индивидуалних тако и нашег колективног
религијског бића.
Напомене:
1
Одређене одлике које признајемо као чиниоце свог идентитета, свога Ја, y
дубљем психолошком смислу уроњене су y несвесно које утиче на форми-
рање нашег карактерног профила. Завистан и од инстанце над-ја која де-
лом делује иза границе свести, свесни живот и карактерни склоп ce форми-
рају y равни изложеној утицајима несвесног. - Упор. С. Фројд, Ја и Оно,
Светови, Нови Сад, 1994.
2
Религија као битан чинилац стварања историјских облика народа и држава
показује ce и као непосредан фактор социјалних и материјалних промена.
- Упор. В. Дворниковић, Борба идеја, Новинско издавачка установа Слу-
жбени лист СФРЈ - Терсит, Београд, 1995,75; - М. Вебер, Прошесшаншска
ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша, Светлост, Сарајево, 1989.
3
Указујући на те главне карактеристике паганског менталитета, Владета
Јеротић истиче да ce оне идентификују према познатим веровањима која
претпостављају јединственост видљивог и невидљивог света, живих и мр-
твих, природног и натприродног. Позитивне и негативне појаве не сматра-
ју ce случајним, већ ce њихов узрок везује за сферу духовног. Из те сфере
проистиче и моћ колективних представа y чијој су сенци непосредне иску-
ствене чињенице. Овом менталитету je својствено предлогичко и мистич-
ко схватање света, веровање y судбину, y реалност снова и духова; тежња
да ce гатањем открије будућност и примени магија као израз жеље да ce та
будућност учини извеснијом; неповерење и страх од непознатог, инстинк-
тивно бекство од лошег, зла и несреће као потенцијалне опасности од злих
сила које ce сматрају узрочницима несреће. У том смислу ce жртвама на-
стоје да одобровоље и умилостиве више силе, натприродна бића и божан-
ски ентитети. - В. Јеротић, „Паганство и хришћанство", y Сшаро и ново y
хришћансшву, Источник, Београд, 1996, 6-7.
4 16
Упор. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига, Београд,
1992.
5
Срби су, од наведена четири, распрострањени y три психичка типа Балкан-
ског полуострва. Оформљен y оквиру једне културе, динарски психички
тип je непосредно повезан са одређеним обрасцем културе. У оквиру тог
патријархалног културног обрасца јављају ce и други психички типови и
њихови варијетети. Динарском психичком типу, укључујући његове варије-
236
тете и групе, око три четвртине припадају Срби које одликује економска и
социјална солидарност, изражено осећање националне свести, правде и
слободе. Изузетно војнички способни, склони вербализму и замењивању
реалних фиктивним творевинама развили су богато народно предање. -
Упор. Ј. Цвијић, Балканско иолуосшврво и јужнословенске земље, Завод за
издавање уџбеника, Београд, 1966.
6
Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Бео-
градЛ989. - Упор. „Срби y кључу националне карактерологије", Каракше-
рологија Срба, 19-21.
7
В. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда
Београд, 1991.
8
С. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског национално каракте-
ра", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за-
друга, Београд, 1991, 543-582.
9
Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976.
10
П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, Сабрана дела, осми шом, Бео-
град, 1995, 7-106.
11
Анализом познате народне песме Женидба Максима Црнојевића, Цвијић je
je показао све погубне последице хибрисног виолентног динарског мента-
литета. Изгубљен осећај за реалност и меру одводи y губљење себе. На
овом примеру ce оцртава и хипотетичка парадигма распиривања раскола
до братоубилаштва и колективног самоуништења. - Ј. Цвијић, „Виолентни
тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским психичким типови-
ма, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988, 65-69.
12
С. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957, 76; - О
појави издајства видети y В. Дворниковић, Каракшеролошја Југословена,
репринт, Просвета, Београд, 1990, 804.
13
Одсуство културног обрасца означено je као недостатак, хендикеп y одно-
су на оне који га поседују. Међутим, тај недостатак ce показује и као своје-
врстан стимуланс за појединца који постојећу неповољност претвара y сво-
ју реалну психолошку предност. Овај подстрек као предност ce исказује
приликом преласка појединца из средине без културног обрасца y средину
са изграђеним моделом.
14
В. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити' ", Источник
29-30, Београд, 1999,138-139.
15
Разбијање превише слабих божанских посуда за светлост узроковало je,
према Исаку Луријеу, појаву зла, па je човек зато и позван да превлада та
ограничења и успостави јединство. - А. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јун-
га, Атос, Београд, 1998, 90.
Саображени том циљу остају непромењени религијски ставови ојачани до-
датним, вишим верским мотивима које као религијске супституте препо-
знајемо y одређеним идеолошким и политичким захтевима. Сваки гест
учињен y име вишег циља само je начин ојачавања нижег, a не и суштински
преображај ка вишем.
17
Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50.
18
Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 69-72.
237
19
В. Чајкановић, „Сахрањивање под прагом", Миш и религија y Срба, Српска
књижевна задруга, Београд, 1973,101; В. Ђурић, Предговор овом издању, X.
20
Говорећи о народу овог тла, Андрић истиче погубност вековних невоља
које чине да ce живот редукује на знање да ce подноси патња и наноси дру-
гоме. - И. Андрић, Знакови иоред иуша, Свјетлост, Сарајево, 1978, 316.
21
Упор. В. Јеротић, Дарови нашихрођака, књига II, Просвета, Београд, 1993,
БИБЛИОГРАФИЈА
11.
22
Ј. Цвијић, ibid, 441-443; Ж. Требјешанин, Лексикон исихоанализе, Матица
српска, Нови Сад, 1996,101-103.
23
М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284. И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967.
24
В. Јеротић, ibid, 17. И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977.
25
В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Просвета, Београд - Ниш, И. Андрић, Омериаша Лашас, Просвета, Београд, 1977.
1990, (репринт 1939), 765-766. И. Андрић, Знакови Hoped иуша, Светлост, Сарајево, 1978.
Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех,
Београд, 1990.
Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957.
Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небе-
ско, Библиотека XX век, Београд, 1990.
Д. Бандић, Табу y шрадиционалној кулшури Срба, БИГЗ, Београд, 1980.
М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", ГЕМ 41, Београд,
1977.
М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", ГЕИ књ. 8, Бео
град, 1960.
Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995.
Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967.
А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967.
Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976.
А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада,
Нови Сад, 1989.
Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997.
Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979.
Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966.
Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982.
Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица - При-
штина, 1994.
Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Нолит, Београд, 1972.
М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985.
А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Београд,
1937.
М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977.
A. van Gertnep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969).
A. Васиљевић, O веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка
радионица, Сврљиг, 1996.
М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша -
Свјетлост, Сарајево, 1989.
А. Вебер, Трагично и исшорија, Дневник, Књижевна заједница Новог Сада,
Нови Сад, 1987.

238 239
С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995.
Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ришуала,
Просвета, Ниш, 1996.
B. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда, Бе-
оград, 1991.
Л. Виготски, Мишљење и говор, Нолит, Београд, 1977.
Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959.
М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989.
М. Л. Вон Франц, „Процес индивидуације" y K. Густав Јунг и сарадници, Чо-
вјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973.
C. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957.
Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996.
А. Гавриловић, Знамениши СрбиХ1Хвека, Загреб, 1901.
М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Но-
ви Сад, 1987.
Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979.
Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990.
P. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену,
прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985.
R. Guenon, La règne da la quantité et les signes des temps, Galimard, Paris, 1945.
A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре у средњем веку, Графос, Београд,
1987.
A. Давидс, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973.
B. Дворниковић, Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист
СРЈ и Терсит, Београд, 1995.
В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, репринт из 1939, Просвета,
Београд, 1990.
А. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију, Верзалпрес, Београд, 1998.
Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979.
Ж. Делимо, Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982.
М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Стоја-
новића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992.
Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник
фпске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926.
Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд,
1982.
Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Пла-
то, Београд, 1991.
Доментијан, Живош Свешога Caee u живош Свешога Симеона, Просвета,
Српска књижевна задруга, Београд, 1988.
Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код Ју-
жних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974.
Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Србији, Републички завод за
заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995.
Љ. Дурковић-Јакшић, „Србија и Ватикан", y Catena mundi I.
Душанов законик, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986.
240
Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", СЕЗб
књига LXX, Београд, 1958.
Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиоте-
ка народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985.
Т. Р. Ђорђевић, Наш народни живош, књига 2, 4, Просвета, Београд, 1984.
Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа СА-
НУ, књига XVI, Београд, 1965.
T. P. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II,
СЕЗб књига LXXII, Београд, 1958.
Т. Р. Ђорђевић, „Вампир и друга бића y нашем народном веровању и преда-
њу", СЕЗб LXVI, Београд, 1953.
Т. Р. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд,
1985.
B. Ђурић, Преговор књизи В. Чајкановића „Мит и религија y Срба", Српска
књижевна задруга, Београд, 1973.
C. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998.
М. Елијаде, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови
Сад, 1985.
Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990.
Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990.
Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", По-
себна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938.
Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976.
Р. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1990.
С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", ГЕМ књи-
га 26, Београд, 1963.
С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V,
Лесковац, 1965.
С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд,
1964.
С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", ГЕМ
31-32, Београд, 1969.
С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979.
С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру Зени-
ца,1973. '
С. Зечевић, Кулш мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982.
С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски му-
зеј, Београд, 1981.
А. Ибер, М. Мос, Скица за општу теорију магије, y M. Мос, Социологија и ан-
шроиологија, II, Просвета, Београд, 1982.
Исшорија Црне ГореШ/1, Титоград, 1975.
Исшорија народа Југославије II, Београд, 1960.
И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978.
Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворинама Ср-
ба", СЕЗб LXIII, Београд, 1951.
241
A. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998.
W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990.
Ј. Јанићијевић, Узнаку Молоха, Вајат, Београд, 1986.
A. Јевтић, Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд,
1992.
• И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон,
Београд, 1926.
B. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити'", Источник
29-30, Београд, 1999.
В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", y Фројдов аншроио-
лошки иесимизам, прир. Ђ. Јовановић, Дом културе Студентски град,
Београд, 1990.
В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12,
Београд, 1996.
В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид идентификације са агресором",
Балцаница XXV-2, САНУ, Београд, 1994.
В. Јеротић, Дарови наших рођака књига II, Просвета, Београд, 1993.
В. Јеротић, Марко иодвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998.
В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Мила-
новац, Београд, 1992.
В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988.
В. Јеротић, Психолошко и религијско биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994.
В. Јеротић, Сшаро и ново y хришћансшву, Источник, Београд, 1996.
В. Јеротић, Вера и нација, Терсит, Београд, 1995.
B. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988.
Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник ра-
дова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981.
Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш,
1986.
Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне шко-
ле y Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996.
Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, књ. XXXV, Лесковац,
1995.
Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", ГЕМ књига 49, Бе-
оград, 1985.
Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, (1993.) 1995.
Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992.
Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Балканолошки институт САНУ, Но-
ви Сад, Београд, 1999.
C. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског националног карактера",
Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за-
друга, Београд, 1991.
С. G. Jung, Alchemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton University
Press, Princeton.
C. G. Jung, Mysterium Coniunktionis, New York, 1976.
242
C. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W.
Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989.
C. G. Jung, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973.
К. Г. Јут,Динамика несвесног, Одабрана дела (ОД), књига 1, Матица српска,
Нови Сад, 1977.
К. Г. Јунг, О исихологији несвесног, ОД, књига 2, Н. Сад, 1977.
К. Г. Јунг, „Стварност и надстваност", ОД, књига 3, Матица српска, Нови
Сад, 1977.
К. Г. Јунг, Психолошке расираве, ОД, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977.
К. Г. Јунг, Психолошки шииови, ОД, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977.
К. Г. Јунг, Аион, Атос, Београд, 1996.
Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу,
Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940.
Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб.
Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989.
В. С. Караџић, Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969.
В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампарија,
Београд, 1940.
В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969.
В. С. Караџић, Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969.
B. С. Караџић, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986.
Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига.Београд, 1992.
М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985.
Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, Дневник и Књижевна заједни-
ца Новог Сада, Нови Сад, 1985.
Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972.
М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983.
Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989.
Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна
књига, Никшић, Београд, 1990.
Е. Крис. Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура,
1970.
Д. Крстић, Психолошки речник, Савремена администрација, Београд, 1988.
Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучава-
њу старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево
1974.
III. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд,
1970.
Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977.
Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд,
1973.
M. C. Лалевић, Синоними и сродне речи срискохрвашског језика, Нолит, Бе-
оград, 1974.
C. Лангер, Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967.
Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989.
Л. Леви-Брил, Примишивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.
243
К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24,
Београд, 1975.
К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и ан-
шроиологија I, Просвета, Београд, 1982.
К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966.
К. Леви-Строс, Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977.
Л. Леже, Словенска мишологија, Графос, Београд, 1984.
Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983.
П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-Београда,
бр. 105-106, Београд, 1996.
X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996.
Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1972.
М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983.
B. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976.
М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984.
М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички за-
вод, Титофад, 1967.
М. Миљановов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички за-
вод, Титоград, 1967.
C. Милосављевић, „Српски народни обичаји из среза хомољског", СЕЗб 19,
СКА, Београд, 1913.
Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Ен-
грам, 2, Београд, 1980.
Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985.
Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926.
Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981.
Ч. Морис, Основе шеорије о знацима, БИГЗ, Београд, 1975.
B. Myerhoff, Rites of Passage: Process and Paradox, Celebration, Studies in Festi-
vity and Ritual, Washington, 1982.
M. Недељковић, Годишњи обичаји у Срба, Вук Караџић, Београд, 1990.
M. Nilsson, Die volks tiïmlichen Feste des Jahres, Tubingen, 1914.
Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977.
Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989.
Н. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и гово-
ра народног, Логос, Сплит, 1981.
Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994.
C. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965.
П. П. Његош, Горски вијенац, Рад, Београд, 1965.
О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988.
Ј. Олбина, „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Мати-
ца исељеника Србије, Београд, 1992.
М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963.
Парацелзус, О дугом живошу, Градац, Чачак, 1987.
В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974.
Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Бео-
град, 1982.
244
Н. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1,
Београд, 1978.
М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992. Р. Генон, Симболи-
ка крсша, Градац, Чачак, 1998.
М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Нолит, Београд, 1987.
М. Павловић, „Камен станац и везивање душе", ГЕИ САНУ Књ. II-III Бео-
град, 1957, 659.
Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА,
Београд, 1921.
О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979.
M. M. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Ви-
заншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд,
1993.
С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997.
Ј. Piaget, The child's conception of the -world, London, 1929.
K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Be-
havior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954.
Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976.
Платон, Закони, БИГЗ, 1971.
Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992.
А. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994.
Прокопије, De belle Gothico, y Визаншијски извори за исшорију народа Југо-
славије, том I, Београд, 1955.
М. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као об-
реда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978.
М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућност вра-
ћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995.
Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано-
лошки институт САНУ, Београд, 1996.
Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982.
Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Београд.
A. P. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Бе-
оград, 1982.
Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за
српски језик, Београд, 1966.
Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрват-
ска, Нови Сад - Загреб, 1967.
П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996.
Е. Роде, Psyche, кулш душе и eepa y бесмршносш код Грка, Издавачка књи-
жарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991.
П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, шом III, Издавачки
центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Изда-
вачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци,
Нови Сад, 1994.
B. Розанов, Аиокалииса нашег времена, Градац, Чачак, 1993.
245
Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Кар-
ловци, Нови Сад, 1994.
Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974.
П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика, ЈАЗУ, За-
греб, 1971,1972.
B. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970.
Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка
Бања, 1992.
Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", ГЕМ бр. XVIII, Београд,
1955.
Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969.
Сриски мишолошки речник, аутори: III. Кулишић, П. Ж. Петровић и Н. Пан-
телић, Нолит, Београд, 1970.
Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске право-
славне цркве, Београд, 1963.
Свети Сава, Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд,
1986.
Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд,
1984.
Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982.
Теодосије, Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988.
P. Thompkins, C. Bird, Тајни живош биљака, Просвета, Загреб, 1988.
A. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970.
Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995.
Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижев-
ност, бр. 11-12, Београд, 1996.
Ж. Требјешанин.Љксикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996.
Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993.
Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Но-
лит, Београд, 1990.
C. Тројановић, „Маске код нашег народа", Булићев зборник, Сплит, 1924.
С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983.
С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо безре-
чи, Просвета, Београд, 1986.
С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књижев-
ног гласника, Београд, 1901.
С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Бе-
оград, 1990.
Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Ти-
мока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинских
наука, књ. 18, Београд, 1965.
V. Turner, The Ritual Process, London, 1969.
Д. Туровић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Лесковачки
зборник VIII, Лесковац, 1968.
Е. В. Tylor, Primitive Culture I, London, 1871.
B. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990.
246
Р. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгреса Са-
веза удружења сролклориста y Призрену 1967, Београд, 1974.
М. С. Филиповић, „Основни карактер и структура народног веровања y ис-
точном делу Југославије", Трачки коњаник, Просвета, Београд, 1986.
Филозофски рјечник, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984.
Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974.
X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица - Београд,
1967.
О. М. Фрејденберг, Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987.
Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937.
С. Фреуд, Будућносш једне илузије, Напријед, Загреб, 1986.
С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994.
С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, Одабрана дела (ОД) књ. 5, Матица срп-
ска, Нови Сад, 1970.
С. Фројд, Тошем и шабу, ОД књ. 4, Нови Сад, 1970.
Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970.
Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; The-
mis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912.
Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979.
Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1,
Загреб, 1896.
В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобишна реч...", Трећи програм
Радио-Београда, број 5, Београд, 1970.
Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским
исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988.
Ј. Цвијић, Ђалканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издава-
ње уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966.
В. Чајкановић, Сабрана дела из сриске религије и мишологије l-V, CK3,
БИГЗ, Партенон, Београд, 1994.
В. Чајкановић, Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд,
1973.
В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета,
Београд, 1985.
В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годи-
шњица Николе Чупића, XLI, Београд, 1932.
В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књи-
жевна задруга, Београд, 1985.
В. Чајкановић, Српске народне приповетке, СЕЗб 41, СКА, Београд, 1927.
В. Чубриловић, „Порекло муслиманског племства y Босни и Херцеговини",
Југословенски историјски часопис I, Београд, 1935.
П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, II, Сабрана дела, осми и девети
том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995.
П. Џаџић, Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993.
П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992.
Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб,
1983.
247
 КОРИШЋЕНЕ СКРАЋЕНИЦЕ

БИГЗ - Београдски издавачко графички завод

ГЕМ - Гласник Етнографског музеја y Београду
ГЕИ - Гласник Етнографског института САНУ
СЕЗб - Српски етнографски зборник
СКА - Српска краљевска академија

249
 САДРЖАЈ

УВОД 5

I ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ 9

II ВЕРА И СУДБИНА 31
Изданци постхришћанског паганства 33
Свети Сава и његова сенка 47
Пагански корени превере 58
Читање судбине 73
Казивања креманских прорицатеља 88

III РИТУАЛНА ИСКУСТВА 103

Животни и годишњи обредни кругови 105
Принцип паганског жртвовања 119
Света освета 130
Пагански цветови y хришћанском венцу 141
Заумни језик исцељења 153

IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ 165

Нулти степен мита 167
Природно и натприродно 181
Изазов демонског света 195
Огледање с врагом 207

V ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ 219

Библиографија 239
Коришћене скраћенице 249

251
 Бојан Јовановић
ДУХ ПАГАНСКОГ НАСЛЕЂА

ирво издање

Главни уредник
Јован Зивлак

Рецензенти
Јован Зивлак
Владимир Гвозден

Коректура
ЈованкаНиколић

Ликовни уредник
С. О.

Издавачко предузеће
СВЕТОВИ
Нови Сад
Арсе Теодоровића 11

Припрема
Александар Карајовић

Штампа
„Арт принт"
Нови Сад

2000.