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El recuerdo de Luna
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Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos
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Gnero, sangre y memoria entre
los pueblos amaznicos
Segunda edicin
Revisada y ampliada
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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria
entre los pueblos amaznicos
www.caaap.org.pe
Cartula y contracartula:
Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chvez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas
ISBN:
Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per:
Impreso en Per
Printed in Peru
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Para mi familia
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ndice
Agradecimientos 11
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Bibliografa 333
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Agradezco al Instituto de Sade Coletiva de la
Universidad Federal de Baha, al Conselho Na-
cional de Desenvolvimento Cientfico e Tecno-
lgico (CNPQ) y a la Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Supe-
rior (CAPES) del Brasil, al Centro Amaznico
de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP)
del Per y a la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM) por haber posibilitado la
realizacin de este libro.
Mis mayores agradecimientos para mis com-
padres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y
para mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me
dieron todo su apoyo durante la gestacin y el
parto de este libro. Tambin quisiera agrade-
cer a mis compaeras del CAAAP y del centro
de salud de gnero MUSA de la Universidad
Federal de Baha por su buen humor en las ho-
ras de trabajo, a Joanna Overing y Napier por
la gua y el calor de la Maloca del Norte, a mis
colegas Elsje L agrou, Marco Antonio
Gonalves, Tnia Lima, Marcio Goldman y
Peter Gow por sus comentarios y por su acogi-
da, a James Matos y a los alumnos de las Maes-
tras en Estudios Amaznicos de la Universi-
dad de San Marcos y de la Universidad de Co-
lombia en Leticia por su entusiasmo, y a Ma-
nuel Cornejo Chaparro por las conversaciones
en la mesa 13 del chifa de la avenida Brasil. A
todos los que me hicieron recorrer el camino
del pensamiento amaznico, gracias.
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Mapa de las etnias citadas
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Menguante mora, azul y rojo
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Prlogo
El corazn que piensa:
reproduccin paralela y cruzada en la Amazona
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Para comprender la corporalidad amaznica hay que
comprender el juego de la reproduccin paralela y la reproduccin
cruzada afirma Belaunde (p.44), inspirndose en la propuesta
de Marilyn Strathern (1998) de analizar las relaciones de gnero
a partir de las diferentes combinaciones posibles de relaciones
entre personas del mismo gnero y de gnero cruzado. As como
en las sociedades de Melanesia, en las sociedades amaznicas
la reproduccin paralela; es decir, la idea de que las mujeres
producen nias y los hombres nios, alterna con la reproduccin
cruzada. Es decir, la idea de que los hombres producen mujeres
y las mujeres producen hombres. La administracin de estas
relaciones cruzadas y paralelas, no obstante, no pasa por una
teora del intercambio ligada a una lgica de la heterosubstitucin,
como en Melanesia (Hugh-Jones, 2001; Descola, 2001), en donde
las personas pueden ritualmente ser sustituidas e intercambiadas
por cerdos o bienes de valor, sino por una lgica de la
incorporacin, en donde las relaciones generan una acumulacin
corporal y subjetiva en las personas que incorporan partes de
otras personas y otros seres a lo largo del proceso de vida
(Viveiros de Castro, 1996; Lagrou, 2007a).
En la misma lnea de pensamiento que McCallum, la autora
sugiere llamar a la persona amaznica de composite being,
persona compuesta, en contraste con el dividual, la persona
partible, de Melanesia (2001), colocando el nfasis en el efecto
acumulativo en vez de distribuidor de la fabricacin de personas
y cuerpos. La fabricacin de la persona amerindia fue designada
por DaMatta (1976) como un proceso de con-sustancializacin
producido por el compartir de las sustancias, como por ejemplo,
la comida y los fluidos corporales, y tambin los olores y los
recuerdos de los cuidados recibidos (Gow, 1991).
Al elegir a la sangre y el control de su flujo como el hilo
conductor de su narrativa, Belaunde consigue conciliar los dos
acercamientos complementarios que han marcado la investigacin
en la etnologa amaznica: el que coloca el nfasis sobre la
depredacin y el que coloca el nfasis sobre la produccin. Lo
que varias etnografas recientes ya demostraron para grupos
indgenas especficos es demostrado aqu, por primera vez, a
nivel comparativo.
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hombres, y disminuye el estrs de la relacin conyugal.
Belaunde entreteje elegantemente las concepciones nativas
tradicionales sobre esta interdependencia, que se construye
alrededor del control de la agencia masculina y femenina as
como de sus respectivos fluidos, los cuales influyen sobre el
bienestar de todos los cuerpos que viven juntos, con relatos de
crisis sociales recientes acarreadas por la desarticulacin de
este sistema particular indgena de convivencia entre los
gneros. La violencia domstica, la madre soltera, las largas y
frecuentes ausencias de los hombres en las comunidades, las
enfermedades venreas y el alcoholismo, son todos fenmenos
derivados de la entrada en este sistema de vida en comunidad
en el sistema de vida del mercado.
Las perspectivas no son meramente negativas, pero la autora
coloca el dedo en la llaga al mostrar que el modo amerindio de
organizar la interdependencia entre los gneros, pautada de una
compleja teora del poder que tiene la sangre de influenciar los
nimos y la salud, representa una filosofa alternativa de la vida
que se encuentra amenazada por la invasin de los modos
citadinos de lidiar con la salud, la diferencia y el gnero. La
fenomenologa de los conflictos muestra que las relaciones de
gnero tienden a volverse menos igualitarias cuando el apoyo
colectivo y el delicado equilibrio de las fuerzas son perturbados.
El libro no termina pintando un cuadro oscuro, por el contrario,
muestra de modo convincente el poder conceptual y vital de una
concepcin del mundo que desde hace quinientos aos resiste a
los efectos devastadores de las enfermedades y las prcticas
extractivistas depredatorias venidas de fuera, un modo de vida
que es flexible y supo adaptarse, al mismo tiempo que lucha para
contarle al mundo la historia de luna, la luna nueva, creciente,
verde, color esperanza, que enlaza conocimientos sobre el cuerpo
y conocimientos sobre las emociones. En este libro, Belaunde
elabora una teora indgena del cuerpo segn la cual la memoria
es transportada por la sangre, que da cuerpo a las imgenes, a
los pensamientos y a las emociones. La pulsacin de la sangre
significa que el corazn est pensando.
Els Lagrou
Universidad Federal de Rio de Janeiro
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Introduccin
Cruzados y paralelos
Cmo es posible que una mujer tenga un hijo varn? Esta pre-
gunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan eviden-
te, permite abordar los estudios de gnero desde un punto de
vista ms afn a las percepciones indgenas amaznicas. Des-
pus de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la
cuenca amaznica, llego a la conclusin que, desde su punto de
vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre.
Tal vez resulte ms evidente que las mujeres tengan hijas mu-
jeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada gnero
se reproduzca a s mismo. Como explica Ofelia, una mujer
quichua del Pastaza ecuatoriano: De acuerdo a nuestro pensa-
miento, somos las mujeres las que hacemos las nias mientras
que los hombres ponen los nios (Guzmn, 1997:56).
La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo
masculino por el padre o por los padres, cuando una mujer ha
tenido relaciones sexuales con varios hombres es llamada re-
produccin paralela. Esta idea expresa una concepcin de la exis-
tencia definida por lneas de gnero paralelas entre s y puede
aplicarse tanto a ideas culturalmente especficas sobre el naci-
miento de los nios, como a los procesos de la crianza, el ciclo de
vida, y la distribucin del prestigio y del poder econmico y espi-
ritual entre personas que se distinguen unas de otras en tanto
que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinmica de las rela-
ciones de gnero entre los pueblos amaznicos es necesario te-
ner en cuenta que la reproduccin paralela ocupa un espacio im-
portante en su pensamiento y su prctica. Desde un punto de
vista, los hombres y las mujeres son dos tipos diferentes de se-
res humanos y llevan vidas paralelas, cada cual reproducindo-
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1 0 Ver Lorraine (2001) y Bellier (1991, 1993) para una teora sobre la subordinacin
femenina en la Amazona.
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1 6 Ver Belaunde (2001); Surralls (1999); Fausto (2001); Londoo (2004); Overing
& Passes (2000).
1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violacin a mujeres menores est asociada a la
asistencia a la escuela. En la Amazona peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posicin de
autoridad para abusar de las nias. Es probable que muchos casos de violacin a
menores no sean denunciados, por lo que es difcil estimar la magnitud de este
fenmeno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra
parte, en el contexto ritual tradicional de transgresin por parte de las mujeres
de restricciones de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos ritua-
les, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones estn
asociadas a la presencia de espritus enfurecidos que operan por medio de los
hombres. Ver captulo 2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum
(1994), para una discusin sobre los casos de violacin en contextos de transgre-
sin ritual.
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1 8 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonoma diaria de las
mujeres y su subordinacin ritual tambin fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los munduruc. Los autores
sostienen que [...] en la fantasa pblica del ritual, los hombres expresaban su
masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas, su poder no era tan real.
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2 0 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relacio-
nes de gnero en los pueblos de Papua Nueva Guinea, tambin en la Amazona
las relaciones de un mismo sexo (same sex) y de sexo cruzado (cross-sex) se
constituyen recprocamente.
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2 2 Los seres humanos piensan con el corazn, porque por medio de las venas el
corazn se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar as porque se
conecta solamente con el espinazo. Y el espinazo termina en el ano! (Brown,
1984:174).
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2 3 Las mujeres shipibo tambin poseen formas rituales para influir en el gnero del
feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia el
botn del pantaln de su marido con el botn del pantaln de un hombre que tiene
hijas mujeres, para tambin tener una hija mujer.
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2 4 La idea segn la cual es necesario acumular semen en el tero para formar el feto
es panamaznica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido
derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la
idea que las nias estn hechas principalmente de fluidos femeninos y los nios
de fluidos masculinos, tambin son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingstica tupi se considera que el feto est hecho nicamente de semen
y la madre acta slo como un contenedor. No disponemos de informacin acerca
de cmo los fetos son diferenciados por gnero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Lima, 1995). No obstante, la reproduccin paralela en la tierna infancia
tambin es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mby-guaran del
sureste brasileo, al nacer, una nia recibe una canastita tejida por su madre, y un
nio recibe un pequeo juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta,
el arco y flechas, respectivamente, condensan en s las capacidades productivas
y reproductivas transmitidas por lneas de gnero. De no recibir estos artefactos,
la nia o el nio se enfermara y morira, ya que su alma no tendra cmo afincarse
en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).
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2 5 Para un debate sobre la nocin de covada ver Rivire (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
2 6 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusin sobre las implicancias
sociales de la paternidad mltiple y compartida entre los pueblos amaznicos. La
paternidad mltiple tambin se da entre los pueblos patrilineales de habla tucano
oriental, aunque generalmente se acompaa de celos y rivalidad entre el esposo
y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear diciendo
que tal o cual hombre contribuy a hacer un pedacito de la oreja de un nio
(Mahecha, 2004).
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2 9 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de los
muertos y de los espritus encantados. Los bufeos, especialmente los bufeos
colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a los
muertos indgenas. Ver Gonalves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243);
Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazona pe-
ruana, los nios de piel, cabello y ojos claros son comnmente llamados hijos del
bufeo.
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3 0 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004);
Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios mdicos y las
poblaciones indgenas amaznicas.
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CAPTULO UNO
Dar de comer
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CAPTULO DOS
Recordar y producir
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4 6 Hoy en da, por ejemplo, varias maestras yine ensean en sus comunidades.
4 7 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un anlisis de la escuela
como medio de obtencin de conocimientos y mercaderas y un emblema de la
civilizacin.
4 8 Desde el punto de vista de la poblacin local, la incidencia de madres solteras se
relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la erosin
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5 1 Las mujeres tambin explican que ellas sangran porque desean tener hijos
(McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la paternidad del nio es compartida.
5 2 La sociedad cashinahua est dividida en dos mitades exogmicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los nios y nias de ambas mitades reciben nombres de los Inkas
cuando estn sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasin. Ver
captulo 3.1 para comparacin con los bancos entre los macuna.
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5 4 Ver captulo 3.3 sobre una prctica similar entre los pueblos de familia lingstica
jbaro, relacionados a los quichua canelo.
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entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teora
del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un
prejuicio terico que descalifica la actuacin poltica de las mu-
jeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato
es un factor indispensable de la existencia poltica, tanto de los
hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de tra-
bajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comu-
nidad. La organizacin de las mingas es un motivo de gran pre-
ocupacin porque, desde el punto de vista de los comuneros, es
un sistema de ayuda mutua que requiere de la participacin de
todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercam-
bio de trabajo recproco. Si una pareja organiza una minga pero
no participa en las dems, est recibiendo ayuda a cambio de
nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una co-
muna que rene a todas las parejas de los diferentes grupos
familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la
comunidad para llevar a cabo los trabajos ms pesados, como
desbrozar el monte para una nueva chacra de yuca. El trabajo
colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca,
que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes
esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimen-
to que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comuni-
dad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad.
Guzmn (1997:167) muestra que en Canelos, la distincin
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de ha-
bla castellana que les rodea, se perfila en la participacin en las
mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y co-
men su propia comida, cada familia por separado, y estn
inmersos en la economa comercial de la localidad. Los comu-
neros tambin estn involucrados en la economa comercial, pero
producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio
de la distribucin personificada del masato durante las mingas.
En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de
la comunidad es complementado con la distribucin colectiva
de la carne trada del monte. Para esta ocasin ritual cada gne-
ro se organiza en una casa, la casa de las mujeres, por un
lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la
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CAPTULO TRES
Tener fuerza
5 6 Su hija fue llevada por la Fundacin Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada
y muri en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante su
muerte sbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica, gorda,
es decir, con salud.
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5 9 El carayur (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano occi-
dental, tiene un uso similar al achiote. Ver captulo 4.1.
6 0 La autora no menciona el caso de mujeres chamn.
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6 1 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingstica y estn
relacionados. Los uitoto son la gente de arriba y los muinane, la gente de abajo.
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El origen de la fuerza
est buscando.
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Entonces,
como diciendo
cul es la verdadera palabra de fuerza?
est buscando.
Entonces
el que trabaja tiene que
preparar su fuerza.
Esa fuerza
est en el ambil,
la fuerza
est en la sal de monte,
est en la coca.
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ros y al poder chamnico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias67.
En su libro Tsewas Gift (La ddiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relacin visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesin perso-
nal de piedras mgicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en sueos, mostrndole
a la mujer dnde encontrarlas al despertar. Estas piedras, as
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las
mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Segn las mujeres, este lquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
mgicas y las plantas de yuca podran devorar a los propios
hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un
nio, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que stas maten o enfermen a
sus hijos humanos, y ms bien hacer que beban la sangre del
auje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las dueas de chacras.
Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
El hijo del enemigo
Tiene una cara oval
Tmate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del auje,
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Toma, toma.
No tomes la sangre de mi hijito
(Brown, 1984:143)
6 8 Ver captulo 2.3 sobre la identificacin entre plantas y cultivadora entre los
quichua canelos.
6 9 El efecto destructivo de la capacidad de visin chamnica de los seres divinos por la
sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en todos los
grupos culturales que lo practican. Ver captulo 4.2 y 6.3. Dado el gran significado de
la sangre entre los pueblos amaznicos es difcil comprender la afirmacin de Descola
(2002:112): Usar los humores corporales asociados a la sexualidad y a los procesos
reproductivos (semen, sangre menstrual, leche, fluidos vaginales) como marcas
literales de estatus personal no es muy comn en la Amazona, en donde las personas
son en su mayora indiferentes al temor de la polucin por sustancias fisiolgicas.
7 0 En la dcada de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro
hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce
mujeres sigue el mismo camino.
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rbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano
El viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]
7 1 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
mgicos sustenta los movimientos histricos de violencia contra los chamanes de
ambos gneros, as como est ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de
la regin de Nieva. La conversin al evangelismo tambin responde a una pre-
ocupacin similar sobre la brujera y las epidemias de enfermedades atribuidas a
la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver captulo 4.2.
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7 6 Cabe anotar que el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Per la Norma Tcnica
para la atencin de Parto Vertical con Adecuacin Intercultural (diario El Perua-
no, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la relacin entre
mdicos y parturientas en la Amazona.
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to de la paternidad de un nio, o nia, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, as como en mu-
chos otros pueblos de la Amazona, el abandono progresivo de
la prctica de la covada va de la par con el aumento del nme-
ro de madres solteras, un fenmeno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conduca al aborto o al infanticidio.
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CAPTULO CUATRO
Sangrar rojo
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7 8 La elaboracin del mambe de coca entre los pueblos de habla tucano oriental es
parecida a la de los uitoto y muinane. El rap es tabaco molido para inhalar. Ver
captulo 3.2.
7 9 A pesar de la ideologa patrilineal, los macuna tambin consideran que todos los
hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal o
cual hombre le form un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras,
los nios son curados por la gente de su madre.
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Nosotras somos
Puro palo de yuca [...]
El pensamiento de nosotros,
La alma de nosotros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...]
El hombre es puro coca,
Tabaco [...]
El hombre necesita la coca
Es para pensar
Para arreglar el mundo [...]
para estar mirando,
es que l mira con pensamiento,
l lo est rezando paque no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).
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Sangrar rojo
Unos das despus del ataque de los animales y los otros seres
del bosque y los ros, la mujer o sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curados
a tiempo, se mueren (rhem et al., 2004:211). Para protegerla,
el curador prepara pintura roja de carayur (Bigmonia chica)
para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de
visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra
vez invisible ante ellos, protegindola bajo una coraza de color
rojo84. La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta,
evitando comer carne de animales que sangran mucho o frutas
grasosas, que le podran causar una hemorragia. As logra trans-
8 4 Una concepcin similar al achiote de los wari. Ver captulo 3.1.
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9 0 Ver Vilaa (1996); Regan (1983) y Agero (1994) con respecto a la conversin
religiosa entre los pueblos amaznicos.
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9 1 Tambin utilizan plantas y tcnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hueeco, utilizadas para teir los dientes de negro.
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dos por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro
lado, tenan un impacto directo sobre el control de la natalidad.
Hasta el da de hoy, consideran que el nmero ideal de hijos es
tres. Pero ms importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien
separados. Son muy pocas las parejas que tienen ms de cincos
hijos y, por lo general, el intervalo entre los nacimientos es de
por lo menos tres aos. Los airo-pai condenan abiertamente a
las personas que tienen muchos hijos seguidos. Esta es una de
las principales razones dadas contra los matrimonios
intertnicos, con sus vecinos quichua o colonos. En los raros
casos de matrimonios mixtos, sin embargo, el matrimonio im-
plica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas
suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo aje-
no a la prctica airo-pai. Para los quichua el matrimonio con un
airo-pai es riesgoso debido a su reputacin de ser poderosos
chamanes, muy superiores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
cin rara vez son objeto de anlisis en las etnografas. La ma-
yora de los estudios antropolgicos enfocan la prctica mas-
culina del chamanismo, y sus aspectos cosmolgicos y polti-
cos, como si existiesen fuera del contexto de las prcticas
reproductivas de la pareja y de las prcticas femeninas del
chamanismo92. El caso de los airo-pai muestra que hablar de
chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de
la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y
distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo
a secas, deberamos hablar de un complejo chamnico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de
la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo
tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el tran-
ce. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el
chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no partici-
pan en las sesiones, porque ellas manejan el flujo de la sangre
de manera coordinada con sus esposos. Segn los airo-pai, lo
que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a lo largo
de sus vidas es su relacin con el flujo de la sangre. Esta
diferenciacin de gnero es culturalmente producida por me-
9 2 Ver captulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y captulo
3.3 entre los pueblos jbaro.
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9 4 El rostro de ae es un espejo del Sol Uns que es a la vez hijo y hermano mayor
de ae. Ms precisamente, el rostro de ae es un par de espejos suspendidos,
que pueden girar sobre s para reflejar todo lo que sucede en el universo, hasta lo
ms recndito. El saber de ae es un saber reflejado, que lo penetra todo. Los
chamanes curanderos acuden a los espejos de ae para ver qu brujo o espritu
caus la enfermedad o la muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad
creadora de los mby-guaran, ae tiene la capacidad de desdoblarse y de generarse
a s mismo bajo diferentes modalidades. ae engendra al Sol hecho de luz ardiente
y al hermano quemado o chamusqueado del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en
su curso por el cielo. Los humanos no pueden mirar directamente al sol sin quemar-
se. En cambio la luz reflejada del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver
Clastre (1974-1977); Moya (1992); Cipolletti (1988:65).
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hijos de sus padres. Por esta razn, sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas respon-
sabilidades en la crianza de sus pequeos. La diferencia de
gnero es una manera de pensar la semejanza de los gneros.
Segn los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie-
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jvenes se ponan de acuerdo, al
muchacho no le quedaba sino aceptar. Si la mujer quiere, qu
puede hacer el hombre?, me explicaron. Hoy en da, los jve-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia96.
Quince aos atrs, la doctrina evanglica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jvenes, especialmente varones, que saban leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
prctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diablico. Hoy en da la aceptacin del
evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingstico de Verano97,
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evanglicas colombianas, especialmente de Puerto
Leguzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decisin personales y polticos. La accin combinada de la
evangelizacin y la escolarizacin ha contribuido a crear una
nueva elite poltica de varones, que ha asumido el liderazgo
tnico y viaja regularmente por la regin en comisiones de
representacin para la defensa de su territorio y su ciudada-
na indgena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono del yaj, la cosmologa chamnica de
las divinidades contina plenamente vigente, as como las prc-
9 6 Belaunde (1992). Ver conclusin para una discusin sobre las relaciones de se-
duccin y la relacin presa-cazador.
9 7 El Instituto Lingstico de Verano trabaj entre los parientes de los airo-pai, los
secoya, en el Ecuador.
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9 8 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingstica jbaro. Ver
captulo 3.3.
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101 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar
a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectivamente,
la paternidad de los nios es generalmente contestada y atribuida a un solo
hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos son
considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de residencia.
Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extraconyugales
con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.
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del parto y del mono machn, quien por haber enseado a las
mujeres cmo parir, apeg algunos de sus rasgos al recin na-
cido. Por eso los nios pequeos son traviesos como este monito
y no saben pensar. Tocan las cosas de los dems, sin consi-
deracin por sus dueos, y las botan. Los adultos se apiadan de
la vulnerabilidad de sus pequeos, pero tambin temen la rabia
que puede generar en los dems su comportamiento desconsi-
derado. Cuando son bautizados con un nombre trado de entre
la gente verde del cielo, la tendencia a rabiar de los recin
nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los nios se
les ensea a pensar (coatsaye), es decir, a escuchar con pro-
psito las palabras de consejo (yhuoye) de sus antiguos, que
son internadas en su corazn (joy) y circulan en su cuerpo,
volvindolo un cuerpo hbil. Los nios adquieren los conoci-
mientos de las tcnicas productivas acompaando e imitando a
sus padres. Una persona que tiene corazn y que sabe pen-
sar, es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los
dems, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas
y evitando pedir prestadas las cosas de los dems. Es una per-
sona bella (deoco), un concepto que tambin significa bue-
na, correcta, atractiva e til.
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de pjaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin
embargo, como son humanos, y no eternos, estn bajo la in-
fluencia de la rabia inherente al poder de la sangre derramada
para la fertilidad, en la menstruacin, en las relaciones sexua-
les y en el parto. La religin evanglica y los discursos de los
predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo
de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia
acarreadas por el alcoholismo, el consumo de cocana y la vio-
lencia domstica de los poblados colonos. Recapitulando sobre
los cambios ocurridos en las relaciones de gnero en los lti-
mos quince aos, vemos que el abandono de la reclusin
menstrual dentro de la comunidad refleja el abandono de la toma
de yaj, pero no significa una ruptura con las prcticas repro-
ductivas tradicionales que involucran a ambos gneros de par-
te entera. Los hombres y las mujeres continan manejando su
fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los nios de acuerdo
a pautas para el control de la rabia contina siendo una de sus
mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es
general para los nios y las nias, los casos de madres solteras
son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo
para los jvenes en la ciudad, de los constantes viajes de los
nuevos lderes polticos, y de las tensiones familiares que esto
implica, al verse privadas del trabajo de sus esposos, se conci-
ben a s mismos como personas que cran juntos a sus hijos.
Cada cual aporta su nido, sus alimentos y sus cuidados.
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CAPTULO CINCO
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102 Severas crticas se han dirigido a los antroplogos, como Leopold Chagnon (1979),
que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aos 1960-70, por
haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansin de las enfermedades
y el auge guerrero.
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105 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdmenes tambin se hin-
chaban con la ingestin de sangre enemiga, y deban purgarse, pero este proceso
no tena mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).
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106 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres beben
por igual, y la distribucin de bebida entre mujeres es constitutiva de los inter-
cambios femeninos. Ver captulo 2.3.
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109 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hom-
bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el
cuerpo del feto.
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110 Ver captulo 7.5 para una comparacin con la violencia domstica cotidiana gene-
rada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas hechas por las
mujeres, que alimentan el vaivn entre periodos de tranquilidad cotidiana y das
de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente inscribe la vio-
lencia domstica en el da a da.
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116 Una concepcin muy similar a la visin de las cuentas de menstruacin de las
mujeres piaroa. Ver Introduccin.
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120 En la mitologa cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una
unin incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver captulo 1.1 para el
mito sharanahua.
121 Es de notar la semejanza entre esta concepcin del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver captulo 5.
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126 Ver Tournon (2006) para un estudio de las plantas rao. Tambin se pueden
dietar libros y adquirir su aires y sus conocimientos escritos en los diseos
de sus hojas. Por ejemplo, al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel
peridico, un chamn adquiri el saber extico de los peridicos. Desde enton-
ces posee dos espritus auxiliares extranjeros (nwa jnibo) y puede via-
jar a lugares lejanos (Colpron, 2004:270).
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127 Csar, el esposo onnya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de la planta cwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la pocin de ayahuasca y que es, segn los onnyabo,
responsable por el efecto de mareacin (pa), son los caminos por los que viaja
o vuela el chamn. Los caminos chmanicos dados por las rao se concentran
en versin minscula en los nervios de las hojas, los dibujos que segn los
onnyabo poseen la mayor cantidad de poder.
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piados por los espritus auxiliares del chamn, para despus re-
cibir los diseos de curacin de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chamn tienen acceso a
los mismos mbitos de poder y curacin que los hombres. As
como sus colegas masculinos tienen esposas entre los espritus,
las mujeres chamn tienen esposos chiconibo con los que en-
gendran hijos, compartiendo la paternidad con sus esposos
shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamn estn rela-
cionadas a algn hombre chamn, ya sea su propio esposo o un
familiar. No obstante, practican el chamanismo por cuenta pro-
pia, y presiden las sesiones de ayahuasca donde hay hombres
de menor conocimiento que ellas. Un aspecto que s las distin-
gue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca cuando estn
menstruando. Segn la experiencia de cada mujer y la situacin
en que se encuentra, el embarazo no implica una interrupcin de
sus actividades chamnicas, aunque la mayora toma ciertos cui-
dados. El olor de la sangre menstrual y del post-parto, sin em-
bargo, es incompatible con el contacto con los espritus chiconibo.
Las mujeres chamn no toman ayahuasca cuando estn
menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza
de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una gran fiesta de la be-
bida, el Ani Xeati. La joven, con la piel cubierta de diseos
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde
realizaban la escisin de su cltoris128. La sangre corra rpida-
mente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplastos
de hierbas y se le introduca una pieza de cermica en forma de
pene entre los labios menores para facilitar la cicatrizacin129. El
cerquillo de los cabellos de la joven tambin eran cortados, de-
12 8 Morin reporta que los viejos justifican la escisin diciendo que el sexo de las
mujeres no operadas despide mal olor. La autora seala que, paradjicamente, el
Ani Xeati ha suscitado numerosos escritos, pero ningn estudio cientfico exhaus-
tivo que se apoye en la observacin directa (1998:391). No podemos afirmar con
certeza en qu consiste la operacin, y si realmente implica una clitorodecmia total
o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001).
129 Muestras arqueolgicas de esta pieza de cermica, llamada xbinanti, han sido
encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitacin cocama,
por lo que Morales sostiene que existan redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:47).
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130 As como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los
nervios de los retoos de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concen-
tra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
131 Al igual que los diseos de los retoos de las hojas rao tienen el mayor poder, los
diseos de la punta de la cola de la boa tambin son los ms poderosos. As como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseos que existen.
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Los diseos de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mu-
jeres, estn, por lo tanto, ntimamente relacionados al correr de
su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y a la re-
unin de los parientes en las fiestas de su iniciacin132. Hoy en
da, la produccin de diseos da a las mujeres shipibo-conibo una
autonoma importante en la economa de mercado. Las mujeres
se organizan en grupos de parientes para viajar a Pucallpa, Lima
y otras ciudades del Per para vender personalmente en las
calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de cermica y
sus collares. De esta manera, generan ingresos propios para
sustentar a sus hijos y comprarles ropa. Por ms que nuestros
esposos trabajen, no alcanza. Por ms que sembremos arroz,
132 El anlisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
trminos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el
masato de yuca y los diseos de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver captulo 2.1.
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demora tres o cuatro meses todava para producir. Por esa razn
salimos a vender artesana (Valenzuela y Valera, 2005:209).
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135 Ver captulo 4.2 para una comparacin con el tejido de hamacas de chambira
entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambin est
ntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruacin y a la
fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca est asociada al
tejido amnitico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
tero. As como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se rene para conversar,
bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.
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ser dos o tres, ms de esto lleva a un parto doloroso o a pro-
blemas de piel distendida (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el trabajo de la concep-
cin observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la
responsabilidad ritual por el bienestar del nio y de la madre.
Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaa de
la observacin de mtodos de control de la natalidad para ase-
gurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que
los arawet consideran importante para la salud y la crianza
de los nios (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma
que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de
embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre
su abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto.
Hoy en da, la poblacin arawet est en crecimiento, pero la
necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prio-
ridad dentro de su concepcin de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. El hombre que mataba, o simplemente hera, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su vctima, y
regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse
a un perodo de dieta y reclusin durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadver de su enemigo y
del que emerga transformado, habindose familiarizado con
el espritu de su vctima. Durante la reclusin, el matador
senta cmo se pudra su cuerpo; es decir, el cuerpo de su
vctima fusionado al suyo, y cmo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador deba de mantenerse fsicamente ale-
jado del cadver de su vctima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hinchara en una especie de parto mortal
(Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no poda tener
relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que
quien penetrara primero a su mujer sera el espritu de su
vctima. El matador morira inmediatamente contaminado por
el semen de su vctima. Pasadas las primeras etapas de la
putrefaccin, se consideraba que el espritu de la vctima de-
jaba el cuerpo del matador. Se iba a los confines de la tierra a
buscar cantos y regresaba, lleno de rabia, para transmitr-
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Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus pa-
rientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuer-
pos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus
esposas, las cocinaban por separado y las coman en secreto,
sin ser visto por nadie. Las mujeres hacan igual con los
genitales de sus esposos. El resto de la carne del difunto era
hervida y dividida entre todos los presentes en el banquete,
incluyendo a los parientes consanguneos y afines. Los hue-
sos eran molidos y mezclados con carne de caza y vegeta-
les138. As como otros grupos amaznicos que practicaban el
canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuer-
po era concebido como un acto de amor y compasin hacia el
difunto y como una manera de propiciar la partida de su alma
del ojo hacia el mbito celestial. Tambin era una manera de
asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos as-
pectos del alma del cuerpo de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobindolos con recuerdos y nostalgia, tra-
yndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al co-
138 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los
cuales slo los parientes polticos comen el cuerpo del difunto. Ver captulo 5.4.
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140 Fabin resalta que las acusaciones de brujera no se limitan a los tiempos de
conflicto. Tambin se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
pacin considerable para los lderes polticos ashninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra nios en el marco de las
leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujera infantil contina, algunas
mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos
infantiles. Los nios tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos
de esa forma (mujer ashninka. Fabin, 2005:97).
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Las mujeres son ms dulces que los hombres, pero ellas tam-
bin, a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura
necesaria para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y
determinacin. La produccin de chicha de maz por las mu-
jeres, en particular, es el equivalente de la produccin de car-
ne de cacera por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y
matar animales son dos actividades que requieren de amar-
gura: la fermentacin alcohlica para la chicha, el veneno de
curare para la cacera. El autor sostiene que la diferenciacin
de las capacidades de los gneros mediante los poderes y
sabores del sho opera a favor de la aproximacin de los gne-
ros, distribuyendo sus capacidades de manera complementa-
ria y promoviendo la colaboracin en la pareja.
El manejo del sho es similar al manejo de los venenos144.
Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa
para poder ser benficos. En exceso, matan. Segn los matis,
la mejor expresin de la adecuada combinacin entre los pode-
res dulces y amargos se materializa en una buena chicha de
maz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente amar-
ga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso de
amargura producira una chicha imbebible y txica. En gene-
ral, estar enfermo es estar amargo, chimwek, es decir, estar
envenenado. Para poder acumular la amargura necesaria a su
crecimiento, los nios de ambos gneros atraviesan una serie
de rituales que involucran el uso de azotes, y la perforacin de
la piel para colocar adornos y hacer tatuajes. Los adornos cor-
porales materializan y hacen visible los poderes de amargura
contenidos en una persona. En el pasado anterior al contacto,
los grandes cazadores, chamanes y guerreros acumulaban or-
namentos corporales y tatuajes. Ingeran varios tipos de sus-
tancias amargas o cidas: aj, infusiones de lianas amargas, cu-
rare, plantas psicoactivas. Se inyectaban veneno de sapo. In-
troducan lquidos irritantes debajo de los prpados y se azota-
ban los unos a los otros. El contenido de sho amargo de estos
chamanes poderosos era mximo, lo cual los llenaba de orgullo,
pero al mismo tiempo, segn la teora indgena, los volva par-
ticularmente vulnerables a contraer enfermedades.
144 Ver captulo 6.1 para una concepcin similar de los venenos.
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145 Los mby-guaran se encuentran actualmente fuera del rea amaznica, pero es
un pueblo migrante originario de la regin del Paraguay.
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146 La autora sostiene que las concepciones, los mtodos teraputicos y las priori-
dades de salud de los pueblos indgenas deben ser tomados en consideracin
en la elaboracin de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones
indgenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de
los movimientos de reivindicacin tnica y participacin poltica.
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147 Personalmente observ una situacin muy similar entre los pobladores harakmbut
de la comunidad de Shintuya, en el ro Madre de Dios, ltimo paradero de la
carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indgenas por
relacionarse con mestizos, se acompaa de una alta tasa de celibato masculino,
alcoholismo y violencia domstica cotidiana entre la poblacin indgena.
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blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias
como sus legtimos yernos. Pero, por lo general, la figura del
bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las
aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilida-
des de infraestructura moderna, pero que tambin es un mundo
engaoso, una trampa en la que caen las personas de la selva
seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que
suelen salir perdiendo la conciencia de s, la salud y la vida.
Ideas similares se encuentran en otros pueblos indge-
nas, mestizos y caboclos de los pases amaznicos, especial-
mente, a lo largo de los grandes ros con intenso comercio
fluvial proveniente de los centros urbanos 149. La imagen
prototpica del bufeo colorado representado en las estatuas
de madera de los escultores cocama y ticuna de la zona fron-
teriza entre Per, Brasil y Colombia, lo muestra abrazando
por la espalda a una joven amaznica, quien sonriente de sa-
tisfaccin carga a un hijo del bufeo en sus brazos. Por entre
sus piernas cuelga un pene descomunal y una raya con cola
en punta de flecha le cubre la cabeza como si fuese un som-
brero de cowboy de ala ancha. Estas obras de artesana son
unas de las piezas favoritas del mercado turstico local. Irni-
camente, los artistas le venden a los turistas extranjeros,
ansiosos de poseer objetos autnticamente indgenas, un re-
flejo de s mismos visto en el espejo del pensamiento
amaznico sobre la alteridad, la modernidad y los engaos de
la seduccin entre los gneros. Quin mejor que un caboclo,
nacido de la colonizacin y conductor de taxi de Parintins a
orillas del ro Amazonas, para explicarnos con elocuencia la
frustracin que sienten los hombres del lugar ante el engao
del que, segn ellos, son presas las mujeres.
El bufeo, muchacho
anda lleno de dinero
S seor, el hombre se va ah a la fiesta
con esa ropa bien blanca, bien cara,
y todas esas caboclas se ponen loquitas por l.
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CAPTULO OCHO
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150 Toms Romn es hijo de scar Romn Enkakuido y hermano de Rufina Romn,
una familia uitoto que acogi al antroplogo Juan lvaro Echeverri. Cabe men-
cionar que en la misma charla, Toms Romn explic que, en los tiempos mticos,
los animales de cacera eran gente, una idea panamaznica, como lo hemos
visto en este libro. Pero, adems, mencion lo siguiente: El castigo a la gente
de antes que fue convertida en animales se debi a que queran ser dios en
lugar de dios. Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro,
est en la raz de la venganza de los animales originada con la menstruacin.
Ver Belaunde (2001:65) para una concepcin similar de los animales de cacera,
en particular el tapir, que fueron malogrados por haber querido ser dios en
lugar de dios. Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta
y el feto despus del parto como veremos en este captulo.
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152 Ver Chvez (1996:131) para una discusin sobre el olvido y el incesto en el mito
Harakmbut del rbol Onmi.
153 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la nocin
juruna de ogro, un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta
y reclusin relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del post-
parto, y la sangre del homicidio. Ver captulo 5.5.
154 Lagrou (1998) seala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la
cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes
que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales
funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo
celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito tambin se
asemeja a otros relatos amaznicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su
hermano mayor, as como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machi-
guenga en esta conclusin.
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160 Chvez (1996:131) tambin aborda el mito harakmbut del rbol Onmi sobre
el incesto desde la interpretacin indgena de la locura y del olvido asociados al
incesto. A raz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban
mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado
de olvido hacan el sexo por el ombligo. El autor seala que este pasaje del
relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. Cuan-
do el relator lleg al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos,
inclusive la forma de hacer sexo y tener hijo de mujer, mi traductor, a pesar
de ser creyente no lo poda aceptar: Cmo puede la gente olvidar cmo hacer
hijo! Algo as no es posible! (Chvez, 1996:69).
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168 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), es mejor precaver-
se que hacer morir a los hijos (Payaguaje, 1990:89).
169 Ver captulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003).
170 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener ms hijos que hijas, o
viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener slo
varones o slo mujeres no es deseable.
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187 Sugiero que la oposicin entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la
sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, brillo y inu, jaguar. El brillo
es la belleza acutica y elstica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la
sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del
fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el
lado poltico, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim,
2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposicin com-
plementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una
estructura social de mitades. Como lo indica el ttulo del libro de Ruth Moya
(1992), Rquiem para los espejos y los tigres, los espejos de Luna son comple-
mentarios a los jaguares de Sol. La sangre rene las dos cualidades. Es el
agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el media-
dor entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mby
guaran (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan
a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los
mby guaran, Luna es el saber reflejado, las divinas palmas de la mano
que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el
recuerdo del mundo uterino de sus orgenes (Clastres, 1974 [1977]).
188 Ver captulo 6.
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190 Ver Taylor para una exposicin de las relaciones de mismo gnero en trminos de
clonaje (en tanto que replicacin y contigidad) entre los shuar. La autora sostie-
ne que la relacin entre madre e hija, o padre e hijo, es una no relacin porque
es una mera replicacin. Es gracias a la intervencin de un hombre afn, el suegro
o el cuado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. Por cierto, es sola-
mente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuado que l y su padre
pueden finalmente establecer una relacin que es concebida como social [...]
Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relacin al opuesto de un
tipo de clonaje de contigidad solamente cuando la presencia de un yerno la
activa (Taylor, 2001:52-53. Traduccin propia). Aceptando la importancia crucial
de la afinidad en la construccin de las relaciones sociales, considero necesario,
sin embargo, resaltar que entre los pueblos jbaro el aconsejar tambin tiene un
lugar crucial en las prcticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre
e hija, padre e hijo, tambin son relaciones sociales sustentadas en la generacin
interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.
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191 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conoc
a una seora mayor airo-pai, quien al enviudar comenz a tejer coladores de
fibra, tal y como su esposo los teja en vida. Generalmente, los coladores son
hechos solamente por los hombres. La seora explic que ella no haca colado-
res porque los necesitaba, sus yernos podan fabricarlos para ella. Ella deca que
teja coladores para acordarse de su esposo, es decir, para identificarse con l
y sentirse acompaada por l al hacer lo que l haca cuando viva.
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194 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en la promocin de los derechos indgenas en la Amazona, es que durante las
reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores no
participan. No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de
estas reuniones reproduce una situacin escolar.
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195 Entre los airo-pai, segn el contexto, huetseye quiere decir olvidar, estar
perdido, no saber y estar muerto. Cuando hablan en castellano sobre un
difunto, dice el que est perdido. Igualmente, cuando se refieren a su igno-
rancia sobre algn tema prctico, dicen que estn perdidos. Salir de la igno-
rancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar bao, resucitar, todos
estos procesos son huajye, salvarse.
196 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada tambin son
mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.
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197 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por obje-
tivo recordar (gunyri) los conocimientos eternos encerrados en el hemis-
ferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mencin del cerebro como un sitio de
conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en
el corazn. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos
tnicos que las visiones se dan en la cabeza. Ver captulo 4.2 para los airo-pai
y captulo 6.3 para las mujeres shipibo.
198 El trance chamnico [...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las
cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al tero
materno y renacer en l. Una mujer embarazada es llamada mujer soando
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordn umbilical
que une el mundo del sueo al mundo despierto. Ver tambin captulo 2.1 sobre la
relacin entre el trance chamnico, el sueo y la condicin uterina entre los yine.
199 Ver captulo 5.6 sobre los parakan, para quienes el olor a sangre de los enemi-
gos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamn, permitindole
practicar curaciones.
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201 Ver Gow (2003) para un anlisis del relato yine sobre un hombre cansado de
vivir que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashina-
hua y los shipibo-conibo, tanto los diseos de las mujeres como las canciones
chamnicas son caminos labernticos por los que el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver captulos 2.1, 6.2 y 6.3.
202 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf
(1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de
ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atencin sobre las dife-
rencias de gnero en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del
enloquecimiento y el sentido de estar perdido de un mal viaje con relacin
a los rituales de dieta y reclusin del manejo de la sangre masculina y femenina.
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204 Entre los mestizos amaznicos, la prdida del cazador en el bosque es a menudo
atribuida al engao de un ser guardin del bosque que tiene los pies deformes
y es llamado Chullachaqui , en el Per, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).
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las borracheras festivas, que pueden durar dos o tres das, los
hombres no van a cazar, las mujeres no van a la chacra, no coci-
nan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuer-
dan las fiestas de borrachera del pasado apiadndose de sus
hijos pequeos porque no tenan nada que comer y se asusta-
ban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas
y ternura cmo sus hijos se escondan, desconociendo a sus
padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida,
pescando cualquier pescadito. Buscando algn pedacito de pan.
Entre nios noms viven. Como si fuesen hurfanos.
206 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileas, que colocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del anlisis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. El debate hace parte de la dialgica del pensamiento
antropolgico y, como he querido reunir en este libro, las etnografas de las dos
escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere la opcin terica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.
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207 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es
entregada en matrimonio, es acompaada de un hermano menor. El nio es
criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una
hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
tambin los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que
el suegro de su hermana cocina al muchacho, volvindolo matrimoniable
para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta coccin
constituye un perodo de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por
sus padres.
208 Ver Taylor (2001) para una discusin de las relaciones de gnero concebidas
como relaciones de seduccin y domesticacin asimtricas. Mientras la mujer
debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domes-
tica a sus mascotas animales. Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer
es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por el matrimonio, es decir,
segn la lgica implacable de los jbaro, la relacin establecida entre cuados
hombres, el epitomo de los lazos sociales (Taylor, 2001:53).
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el sortilegio de la risa,
aiemi beenu beenu bee,
yo digo, yo, que seguramente,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
t no eres capaz
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
un pequeo azulejo,
un pequeo azulejo,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aie beenu beenu bee,
el sortilegio de la risa
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el sortilegio de la risa
el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
est en mi frasquito de chambira
est en mi frasquito de chambira
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
aiemi beenu beenu
aiemi beenu beenu
Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traduccin propia).
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212 En 1996, se estim que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazni-
cos del Per era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 hijos. La proporcin de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 aos
era de 5,3% y la tasa de fecundidad ms alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 aos, lo que indica que las mujeres indgenas inician y
concentran su vida frtil a temprana edad (Oliart, 2001). Para informacin sobre
la situacin de salud reproductiva entre los pueblos amaznicos brasileos ver
Coimbra y Garnelo (2003).
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Segn las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
las crticas de los dems, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las crticas a su re-
putacin sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por po-
sibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las dems, y esto requiere de una gran inver-
sin de tiempo y esfuerzo. Las crticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, o hasta ms, que las de los hombres. Es de
notar que los hombres tambin mencionan ser el objeto de
similares crticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos
asociados a los lderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos ms en mente
ni visitarlos, y a moverse en crculos polticos regidos por in-
tereses personales de ndole partidaria y econmica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo
indgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-
mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
cin ciudadana de los pueblos amaznicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atencin a las crticas.
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214 Ver Tournon (2006) Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las
mujeres kayap usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual.
Sin embargo, las mujeres aseguran que pueden concebir especficamente el
nmero de hijos que ellas desean. La misma informacin me fue comunicada
por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la
filmacin de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la
carrera de troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la
menstruacin y que para sobreponerse a la casi extincin de su pueblo debido a
las epidemias del contacto, haban decidido tener muchos hijos. Para que los
nios nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con
varios hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo.
215 Ver captulos 2.1 y 6.2.
216 La asociacin entre Luna y el hgado es explcita entre los desana. Ya he dicho
que el hgado se considera como el rgano que, durante los veintiocho das que
aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la
sangre podrida, di nyri, literalmente, sangre negra. El hgado se llama
nyme turi, algo oscura-seccin, expresin que se refiere a la Luna, nyamri
mahs turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hgado henchido de
sangre (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).
217 La idea de que el hgado es similar a una placenta para el resto de los rganos de
las entraas, sugiere una concepcin de seres, o mundos, contenidos unos en
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con el tejido amnitico de la atmsfera, tragando los dardos
venenosos del Sol para devolverlos por las noches e iluminar
la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino
del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que
buscan con quien acoplar. Luna es un bufn: sus enseanzas
hacen rer para que podamos aguantar y asimilar, con la picar-
da de la provocacin, la dulzura del cario y la frescura del
buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno
y alimenta a los dems con su comida regurgitada. Es el pro-
ceso de desintoxicacin de las plantas, de la carne y de los
conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecua-
dos al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa
para hacer pan y la fermentacin de los vegetales con saliva
para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce.
Pero Luna es tambin lo que sobra, lo que se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y
lo que permanece venenoso. Luna es el gran canbal que se
come a s mismo y a sus propios hijos. Es la placenta san-
grienta, un pedazo de carne roja de tapir, hermano mellizo
informe de los seres humanos. Luna es el decapitado y tam-
bin el sacerdote decapitador. El gran degollador. Es, a la vez,
s mismo y su reflejo. Sus caminos son un laberinto de venas
que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegra. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en p-
nico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesin. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaa. Se deja
seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar
lo que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matar a quien la pruebe. Luna muere y desaparece
del cielo. Parece que se olvid de los suyos, que no va a regre-
sar. Se pierde. Engaa. Pero, otra vez reaparece, porque, como
dicen las palabras de consejo para sanar el corazn de los hur-
fanos, hay que salir a buscar, porque los hijos tienen ham-
bre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pin-
taron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella
el recuerdo del mundo uterino de nuestros orgenes. Si su
rostro estuviese limpio, no nos acordaramos de lo que pas.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres
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218 Segn el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energa
propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color
femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para generar el feto en el tero y para generar los rayos del Sol, que son
amarillos y rojos. De la combinacin entre el rojo y el amarillo con el color del
cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. El aspecto
verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las
plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bog; y la fase
violeta, con la podredumbre, boro. Todos los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energas cromticas que se transmiten por el semen de sus
padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores
regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez ms en parte de la
brillantez, gohsri (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).
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Amarillo, oscuro y claro
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