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El recuerdo de Luna

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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos

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El recuerdo de Luna

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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre
los pueblos amaznicos

Segunda edicin

Revisada y ampliada

Luisa Elvira Belaunde

Prlogo de Els Lagrou

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El recuerdo de Luna

El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria
entre los pueblos amaznicos

Primera edicin, UNMSM Fondo editorial CC.SS., Lima 2005

Segunda edicin revisada y ampliada por la autora


Lima, octubre de 2008

Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP)


Av. Gonzlez Prada 626 Lima 17 Per
Telf: 460-07643 / 461-5223

www.caaap.org.pe

Cuidado de la segunda edicin:


Manuel Cornejo Chaparro
Diagramacin
Ral Huerta Bayes

Cartula y contracartula:
Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chvez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas

ISBN:
Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per:

Impreso en Per
Printed in Peru

6
Para mi familia

En recuerdo del nmero 9, la serie numrica de 0 a 8


del puntaje del juego mesoamericano del hule, el
recuerdo que los mellizos mticos Uno Hunahp y
Siete Hunahp dejaron para ser vistos por todos desde
la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Maana y Estrella
de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.

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El recuerdo de Luna

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ndice

Agradecimientos 11

Mapa de las etnias citadas 13

Menguante mora, azul y rojo 15

Prlogo: El Corazn que piensa 17

Introduccin: Cruzados y paralelos 23

Captulo Uno: Dar de comer


1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 57
1.2 La sangre: Bororo 67
1.3 Las sociedades de servicio de la novia 72

Captulo Dos: Recordar y producir


2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 75
2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: 84
Cashinahua
2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 94
2.4 Acostumbrarse a los dems: Candoshi 98

Captulo Tres: Tener fuerza


3.1 Corazn, pensamiento y salud: Wari 103
3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: 110
Muinane y Uitoto
3.3 Las visiones que dan fuerza: 120
Shuar, Achuar y Awajn
3.4 El sudor del parto: Yine 124

Captulo Cuatro: Sangrar rojo


4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 131
4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai 144

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El recuerdo de Luna

Captulo Cinco: Matar


5.1 Matar a Luna: Pirah 163
5.2 Homicidio y menstruacin: Yanomami 166
5.3 El que atrae a los seres: Guayaki 169
5.4 Homicidio y embarazo: Wari 171
5.5 Muerte por borrachera: Yudj 175
5.6 Matar para curar: Parakan 183
5.7 Feminizacin y eclipse de Luna: 188
Arawet, Ashninka y Kuikuro

Captulo Seis: Disear


6.1 Procesando el veneno: Yekuana 195
6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 200
6.3 Viajando por los nervios de las plantas: 208
Shipibo-Conibo
6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua 219

Captulo Siete: Morir y multiplicarse


7.1 El destino post mortem: Arawet y Cashinahua 225
7.2 La matanza de los nios: Guayaki y Ashninka 234
7.3 El suicidio: Awajn y Ticuna 239
7.4 La acumulacin destructiva de poderes: Matis 244
7.5 Alcoholismo, violencia domstica y 247
madre soltera: Mby y Tucano

Captulo Ocho: Los hurfanos de Luna


8.1 El olvido de Luna 259
8.2 Parir: matar y comer la placenta 270
8.3 El recuerdo del olvido 285
8.4 El sortilegio de la risa 305
8.5 La multiplicacin de la gente 313
8.6 El amanecer / El atardecer 322

Amarillo, oscuro y claro 329

Verde creciente, amarillo y azul 330

Bibliografa 333

10
Agradezco al Instituto de Sade Coletiva de la
Universidad Federal de Baha, al Conselho Na-
cional de Desenvolvimento Cientfico e Tecno-
lgico (CNPQ) y a la Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Supe-
rior (CAPES) del Brasil, al Centro Amaznico
de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP)
del Per y a la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos (UNMSM) por haber posibilitado la
realizacin de este libro.
Mis mayores agradecimientos para mis com-
padres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y
para mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me
dieron todo su apoyo durante la gestacin y el
parto de este libro. Tambin quisiera agrade-
cer a mis compaeras del CAAAP y del centro
de salud de gnero MUSA de la Universidad
Federal de Baha por su buen humor en las ho-
ras de trabajo, a Joanna Overing y Napier por
la gua y el calor de la Maloca del Norte, a mis
colegas Elsje L agrou, Marco Antonio
Gonalves, Tnia Lima, Marcio Goldman y
Peter Gow por sus comentarios y por su acogi-
da, a James Matos y a los alumnos de las Maes-
tras en Estudios Amaznicos de la Universi-
dad de San Marcos y de la Universidad de Co-
lombia en Leticia por su entusiasmo, y a Ma-
nuel Cornejo Chaparro por las conversaciones
en la mesa 13 del chifa de la avenida Brasil. A
todos los que me hicieron recorrer el camino
del pensamiento amaznico, gracias.

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El recuerdo de Luna

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Mapa de las etnias citadas

13
El recuerdo de Luna

14
Menguante mora, azul y rojo

Tonada de Luna llena


SIMN DAZ

Yo vide una garza mora


Dndole combate a un ro
As es como se enamora
Tu corazn con el mo

Luna, luna, luna llena menguante


Luna, luna, luna llena menguante...

Anda muchacho a la casa


Y me traes la carabina
Pa mata este gaviln
Que no me deja gallina

La luna me est mirando


Yo no s lo que me ve
Yo tengo la ropa limpia
Ayer tarde la lav

Luna, luna, luna llena menguante


Luna, luna, luna llena menguante

15
El recuerdo de Luna

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Prlogo
El corazn que piensa:
reproduccin paralela y cruzada en la Amazona

El recuerdo de Luna es un libro inspirador e inspirado, adems


de ser, hasta el da de hoy, el nico en su gnero. Se trata de una
primera y brillante propuesta de anlisis comparativo de las
concepciones nativas con respecto a la concepcin, la fabricacin
y la transformacin de los cuerpos y las personas en la Amazona.
Enfocando el significado de la sangre derramada durante la
menstruacin, el parto, la cacera y la guerra, Luisa Elvira
Belaunde muestra cmo la sangre, vector de produccin y de
transformacin, une y diferencia a los gneros en la filosofa
amerindia.
A partir del presupuesto pan-amaznico sobre la potencia
creadora y destructora de la sangre, un conjunto de prcticas
relacionadas al parto y a otras fases de pasaje crticas en la vida
adquieren un sentido nuevo. La dieta, la reclusin, la purga y la
escarificacin, la covada, que controla el estado de la sangre de
los hombres que contribuyen con su semen (un derivado de la
sangre) en la produccin del feto, el consumo de plantas; todas
estas prcticas de manejo del flujo de la sangre revelan una
coherente teora indgena amaznica de la corporalidad,
subyacente a la gran variedad de prcticas y sistemas de
pensamiento amerindios.
El primer aspecto a enfatizar en este trabajo innovador es
su impresionante mbito de comparacin. Las etnografas
incorporadas a esta gran narrativa de la sangre en la Amazona
abarcan todos los pases, lenguas y tradiciones etnogrficas
de la cuenca Amaznica. La autora incorpora monografas
publicadas en francs, ingls, espaol y portugus, en el Per,
Brasil, Ecuador, Colombia, Venezuela, Francia, Inglaterra,
EE.UU y Canad, tesis y disertaciones inditas defendidas en

17
El recuerdo de Luna

universidades en Amrica del Sur y Europa. En estos tiempos


de digitalizacin y globalizacin de informaciones es interesante
notar que el trabajo emprendido por la autora, de viajes, bsquedas
en bibliotecas, y trueques de textos con colegas, contina siendo
el nico camino posible para acceder a la mayor parte de las
monografas elaboradas sobre las poblaciones nativas de la
Amazona.
De este modo, Luisa Elvira presta un enorme servicio no
solamente a la antropologa peruana, que a travs de este trabajo,
conoce trabajos inditos desarrollados en Brasil, Europa y Estados
Unidos, sino tambin a la antropologa y la etnologa amerindia
como un todo, porque raras son las personas que transitan con tal
intensidad entre distintas comunidades acadmicas, y ms raras
an las que emprenden un esfuerzo de sntesis como el propuesto
en este libro. Durante sus veinte aos de trayectoria en la
antropologa, la autora vivi, dio clases y transit constantemente
entre Inglaterra, Escocia, Per y Brasil, participando en defensas
de tesis y proyectos de investigacin y llevando novedades de
un lugar al otro. El libro es, pues, la sntesis, el resultado de una
praxis acadmica que nunca perdi el contacto con la fuente de
produccin de nuevos materiales etnogrficos, y al mismo tiempo
une a estos nuevos materiales, siempre a partir de una
perspectiva comparada aprendida con Lvi-Strauss, objeto de
su primera investigacin acadmica, cuando todava era
estudiante de filosofa en Lovaina.
El libro no pretende, sin embargo, hacer una sntesis general
del estado del arte de la etnologa amaznica. Al contrario,
solamente escoge trabajos y asuntos que ayudan a la autora a
tejer su argumento central, el cual es que detrs de los mitos,
las prcticas y las creencias sobre el control de los fluidos
corporales de diferentes grupos indgenas de la Amazona, corre
una corriente de pensamiento social extraamente coherente
que rene de modo sorprende a todos los grupos presentados.
El argumento de Belaunde se impone de forma sutil, cautivando
al lector sin que lo perciba, porque hace dialogar a los propios
textos de tal manera que la conclusin se impone, no como una
hiptesis de la autora, sino como una lgica inherente al discurso
amaznico. Todos se encuentran alrededor del mito de Luna, un
mito sobre el origen de la sangre, la muerte y la reproduccin.

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Para comprender la corporalidad amaznica hay que
comprender el juego de la reproduccin paralela y la reproduccin
cruzada afirma Belaunde (p.44), inspirndose en la propuesta
de Marilyn Strathern (1998) de analizar las relaciones de gnero
a partir de las diferentes combinaciones posibles de relaciones
entre personas del mismo gnero y de gnero cruzado. As como
en las sociedades de Melanesia, en las sociedades amaznicas
la reproduccin paralela; es decir, la idea de que las mujeres
producen nias y los hombres nios, alterna con la reproduccin
cruzada. Es decir, la idea de que los hombres producen mujeres
y las mujeres producen hombres. La administracin de estas
relaciones cruzadas y paralelas, no obstante, no pasa por una
teora del intercambio ligada a una lgica de la heterosubstitucin,
como en Melanesia (Hugh-Jones, 2001; Descola, 2001), en donde
las personas pueden ritualmente ser sustituidas e intercambiadas
por cerdos o bienes de valor, sino por una lgica de la
incorporacin, en donde las relaciones generan una acumulacin
corporal y subjetiva en las personas que incorporan partes de
otras personas y otros seres a lo largo del proceso de vida
(Viveiros de Castro, 1996; Lagrou, 2007a).
En la misma lnea de pensamiento que McCallum, la autora
sugiere llamar a la persona amaznica de composite being,
persona compuesta, en contraste con el dividual, la persona
partible, de Melanesia (2001), colocando el nfasis en el efecto
acumulativo en vez de distribuidor de la fabricacin de personas
y cuerpos. La fabricacin de la persona amerindia fue designada
por DaMatta (1976) como un proceso de con-sustancializacin
producido por el compartir de las sustancias, como por ejemplo,
la comida y los fluidos corporales, y tambin los olores y los
recuerdos de los cuidados recibidos (Gow, 1991).
Al elegir a la sangre y el control de su flujo como el hilo
conductor de su narrativa, Belaunde consigue conciliar los dos
acercamientos complementarios que han marcado la investigacin
en la etnologa amaznica: el que coloca el nfasis sobre la
depredacin y el que coloca el nfasis sobre la produccin. Lo
que varias etnografas recientes ya demostraron para grupos
indgenas especficos es demostrado aqu, por primera vez, a
nivel comparativo.

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El recuerdo de Luna

De igual manera, inspirada en Overing (1986) es la


constatacin, esta vez exhaustivamente demostrada por el
material amerindio recogido, de que el nfasis sobre la diferencia
puede llevar a la conquista de relaciones sociales de igualdad.
Esta nocin de la igualdad en la diferencia es especialmente
productiva cuando es aplicada a las relaciones de gnero. Los
hombres y las mujeres en las comunidades nativas amaznicas
se perciben como seres diferentes. El ejemplo ms claro de esta
percepcin amerindia, sobre la verdad incontestable de la
diferencia en el modo de ser de los hombres y las mujeres, fue
encontrado por Belaunde en su propio material de investigacin
de campo entre los airo-pai, para quienes los dioses celestiales
perciben a los hombres como una especie de pjaros, las
oropndolas, y a las mujeres como otra, los loros. De este modo,
para los dioses, los airo-pai se reproducen por lneas paralelas
de gnero, los hombres anidan a muchachitos y las mujeres a
muchachitas.
Belaunde demuestra que muchos grupos amaznicos
atribuyen el nacimiento de nias o nios a la mayor o menor
contribucin, respectivamente, del padre o de la madre,
encontrando en esta teora nativa de la concepcin una versin
amenizada de la reproduccin paralela. Es principalmente
despus del nacimiento, sin embargo, que encontramos la nocin
de reproduccin paralela en accin, teniendo en vista que todas
las etnografas citadas mencionan la recomendacin de que las
nias deben imitar a sus madres y los nios debe aprender de
sus padres. Como ya lo deca Lvi-Strauss, es esta dependencia
inventada que sustenta la alianza entre los gneros. Lo que
sugiere Overing y Belaunde demuestra, no obstante, es que esta
misma dependencia mutua es la llave para la construccin de
relaciones igualitarias entre los gneros en las sociedades nativas
de la Amazona. Es el hecho de que las mujeres tienen orgullo
de sus capacidades productivas (y reproductivas), sobre las cuales
los hombres no pueden legislar, lo que compensa el orgullo
masculino por la agencialidad exclusivamente masculina
manifestadas, entre otros aspectos, en la capacidad depredatoria
demostrada en la cacera y la guerra.
Las redes de solidaridad entre personas del mismo gnero
son una fuente segura de autonoma para las mujeres y los

20
hombres, y disminuye el estrs de la relacin conyugal.
Belaunde entreteje elegantemente las concepciones nativas
tradicionales sobre esta interdependencia, que se construye
alrededor del control de la agencia masculina y femenina as
como de sus respectivos fluidos, los cuales influyen sobre el
bienestar de todos los cuerpos que viven juntos, con relatos de
crisis sociales recientes acarreadas por la desarticulacin de
este sistema particular indgena de convivencia entre los
gneros. La violencia domstica, la madre soltera, las largas y
frecuentes ausencias de los hombres en las comunidades, las
enfermedades venreas y el alcoholismo, son todos fenmenos
derivados de la entrada en este sistema de vida en comunidad
en el sistema de vida del mercado.
Las perspectivas no son meramente negativas, pero la autora
coloca el dedo en la llaga al mostrar que el modo amerindio de
organizar la interdependencia entre los gneros, pautada de una
compleja teora del poder que tiene la sangre de influenciar los
nimos y la salud, representa una filosofa alternativa de la vida
que se encuentra amenazada por la invasin de los modos
citadinos de lidiar con la salud, la diferencia y el gnero. La
fenomenologa de los conflictos muestra que las relaciones de
gnero tienden a volverse menos igualitarias cuando el apoyo
colectivo y el delicado equilibrio de las fuerzas son perturbados.
El libro no termina pintando un cuadro oscuro, por el contrario,
muestra de modo convincente el poder conceptual y vital de una
concepcin del mundo que desde hace quinientos aos resiste a
los efectos devastadores de las enfermedades y las prcticas
extractivistas depredatorias venidas de fuera, un modo de vida
que es flexible y supo adaptarse, al mismo tiempo que lucha para
contarle al mundo la historia de luna, la luna nueva, creciente,
verde, color esperanza, que enlaza conocimientos sobre el cuerpo
y conocimientos sobre las emociones. En este libro, Belaunde
elabora una teora indgena del cuerpo segn la cual la memoria
es transportada por la sangre, que da cuerpo a las imgenes, a
los pensamientos y a las emociones. La pulsacin de la sangre
significa que el corazn est pensando.

Els Lagrou
Universidad Federal de Rio de Janeiro

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El recuerdo de Luna

22
Introduccin
Cruzados y paralelos

Cmo es posible que una mujer tenga un hijo varn? Esta pre-
gunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan eviden-
te, permite abordar los estudios de gnero desde un punto de
vista ms afn a las percepciones indgenas amaznicas. Des-
pus de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la
cuenca amaznica, llego a la conclusin que, desde su punto de
vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre.
Tal vez resulte ms evidente que las mujeres tengan hijas mu-
jeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada gnero
se reproduzca a s mismo. Como explica Ofelia, una mujer
quichua del Pastaza ecuatoriano: De acuerdo a nuestro pensa-
miento, somos las mujeres las que hacemos las nias mientras
que los hombres ponen los nios (Guzmn, 1997:56).
La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo
masculino por el padre o por los padres, cuando una mujer ha
tenido relaciones sexuales con varios hombres es llamada re-
produccin paralela. Esta idea expresa una concepcin de la exis-
tencia definida por lneas de gnero paralelas entre s y puede
aplicarse tanto a ideas culturalmente especficas sobre el naci-
miento de los nios, como a los procesos de la crianza, el ciclo de
vida, y la distribucin del prestigio y del poder econmico y espi-
ritual entre personas que se distinguen unas de otras en tanto
que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinmica de las rela-
ciones de gnero entre los pueblos amaznicos es necesario te-
ner en cuenta que la reproduccin paralela ocupa un espacio im-
portante en su pensamiento y su prctica. Desde un punto de
vista, los hombres y las mujeres son dos tipos diferentes de se-
res humanos y llevan vidas paralelas, cada cual reproducindo-

23
El recuerdo de Luna

se a s mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando


conocimientos propios. Desde otro punto de vista, los hombres y
las mujeres son un mismo ser humano y se reproducen cruzn-
dose, cada cual contribuyendo con sus alimentos, sus artefactos
y sus conocimientos a la generacin de una vida en comn. Cada
persona construye significados y toma sus propias decisiones a
partir de referencias culturales, en la medida en que es un suje-
to1 en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y
ser hombre son pautas de accin, de identidad y de alteridad,
tanto en el mbito personal como en el colectivo.
Las dos concepciones de gnero, cruzada y paralela, coexis-
ten en el tejido social amaznico; segn el contexto y el momen-
to del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser una tela de
fondo, mientras que la otra toma el centro de la escena de mane-
ra dinmica, por lo que es posible hacer una lectura de las rela-
ciones entre los hombres y las mujeres que presente aspectos
de ambas concepciones entremezcladas. No existe una visin
nica sobre cmo el poder poltico y econmico, la autoridad so-
cial y religiosa, el prestigio, los conocimientos, las habilidades, y
los procesos de toma de decisiones se distribuyen entre los g-
neros. Vistos desde cierto ngulo, los gneros son totalmente
diferentes, desde otro ngulo, son similares. Algunos pueblos
destacan las diferencias; otros, las semejanzas. Aunque parezca
contradictorio, en muchos casos es justamente porque las perso-
nas se diferencian por lneas de gnero, y constituyen bloques
de solidaridad de gnero, que tambin son concebidas como si-
milares.
En este libro sostengo que la sangre es el principal vehculo
tanto de la diferenciacin como de la unidad entre los gneros a
lo largo de la vida de las personas. Se trata de un concepto de la
sangre muy diferente al de una visin meramente biolgica de
esta sustancia. Como lo muestran las etnografas que menciono
en este libro, la sangre entre los pueblos amaznicos rene lo
biolgico, lo mental y lo espiritual, por lo que el manejo del flujo
de la sangre en todo el ciclo de vida es un proceso constitutivo

1 Me refiero a un sujeto de experiencia, accin, percepcin, reflexin y expresin,


de acuerdo a las complejas prcticas de construccin de la persona examinadas
en este libro.

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Cruzados y paralelos

no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la crea-


tividad, el bienestar, la religiosidad, la identidad personal y las
relaciones intertnicas. Un aspecto fundamental de las relacio-
nes de gnero es la transformacin de las personas por medio
del manejo de la sangre asociado a prcticas de dieta y reclu-
sin. Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres
y abordar las relaciones de gnero desde una perspectiva ama-
znica implica necesariamente comprender el mbito de la
corporalidad generada a travs de las prcticas de dieta y reclu-
sin, produccin, depredacin y comunicacin con los seres del
cosmos, asociadas al flujo de la sangre2.
Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, organi-
zada por Joanna Overing en 1976, y el artculo de Anthony Seeger,
Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, La construccin
de la persona en las sociedades indgenas, que condensa los avan-
ces etnogrficos de la poca, la nocin de la corporalidad y la idea
que la persona social es construida por medio de la construccin
de su cuerpo su crecimiento, su ornamentacin, sus habilidades,
sus fluidos constituyen referencias tericas esenciales de la an-
tropologa amaznica. El cuerpo, afirmado o negado, pintado o
perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posi-
cin central en la visin que las sociedades indgenas tienen de la
naturaleza del ser humano (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no
es una entidad meramente biolgica que sirve de apoyo a las iden-
tidades y los papeles sociales que constituyen la persona social.
El cuerpo es el instrumento, la actividad, que articula significa-
dos sociales y cosmolgicos; el cuerpo es una matriz de smbolos y
un objeto de pensamiento (Seeger et al., 1979:11).

En la mayora de las sociedades indgenas del Brasil, esta


matriz ocupa una posicin organizadora central. La fabri-
cacin, decoracin, transformacin y destruccin de los
cuerpos son temas en torno de los cuales giran las

2 Dada la integracin de lo biolgico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual


como afectivo, la diferencia entre sexo como una categora meramente biolgi-
ca y gnero como una categora social no es adecuada entre los pueblos amaz-
nicos. En este libro utilizo la palabra gnero para referirme a la identidad nacida
del proceso de construccin de la persona, a la vez biolgica, mental y espiritual,
correspondiente a las concepciones amaznicas de la corporalidad, la accin y la
cosmologa.

25
El recuerdo de Luna

mitologas, la vida ceremonial y la organizacin social. Una


fisiologa de los fluidos corporales sangre, semen y de
los procesos de comunicacin del cuerpo con el mundo
(alimentacin, sexualidad, habla y dems sentidos) pa-
rece subyacer a las variaciones considerables que exis-
ten entre las sociedades sudamericanas, bajo otros as-
pectos (Seeger et al., 1979:11. Traduccin propia).

A pesar de los importantes avances en la etnografa de la


corporalidad amaznica hasta el da de hoy, existe una mayor
concentracin de estudios sobre la corporalidad y la construc-
cin de la persona masculina y un cierto silencio sobre la
corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las rela-
ciones de gnero suelen concentrarse sobre los aspectos polti-
cos, simblicos y econmicos de la dominacin ejercida por los
hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano
que las prcticas de dieta y de reclusin asociadas al flujo feme-
nino de la sangre, en particular a la menstruacin, evidencian la
posicin subordinada de la mujer amaznica con respecto al hom-
bre3, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen una
considerable autoridad sobre su entorno social y una gran auto-
noma sobre su trabajo y sus productos. Todava no existen sufi-
cientes estudios que otorguen a las mujeres la posicin de suje-
to central en las etnografas y que examinen a fondo su punto de
vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que reco-
nocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con muje-
res en la Amazona puede ser particularmente difcil debido a
que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son ms
discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando
se trata de relacionarse con un antroplogo varn.
Sin embargo, la permanencia de este sesgo andrognico en
los estudios de gnero en la Amazona tambin es un rezago de la
teora de la alianza de Claude Lvi-Strauss (1969) combinada a las
teoras feministas del patriarcado de los aos setenta4, que postu-
lan la subordinacin femenina como un principio universal. La teo-
ra de la alianza, que contina siendo dominante en los debates
3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).
4 Ver Ortner (1974).

26
Cruzados y paralelos

tericos amaznicos actuales, define a la sociedad humana como


un sistema de comunicacin en el que circulan tres tipos principa-
les de signos: las palabras, intercambiadas por medio de mensajes
lingsticos; los objetos, intercambiados en transacciones econ-
micas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimonia-
les. Segn este paradigma terico, el intercambio de las mujeres
por los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres,
fundadas en el intercambio de las mujeres, son el eje a partir del
cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan
las relaciones de poder monopolizadas por los hombres de manera
universal.
Cabe sealar que Lvi-Strauss sostiene que el sistema de
intercambios es un modelo conceptual y que el marco terico de
la alianza se mantendra igualmente vlido si fuesen las mujeres
las que intercambiasen a los hombres. No obstante, l sostiene
que en la realidad observable de las sociedades del mundo ente-
ro son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no vi-
ceversa. El autor afirma, sin embargo, que las mujeres no sola-
mente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino
que tambin son productoras activas de signos: palabras y obje-
tos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres,
o intercambiados entre mujeres y hombres. Por lo tanto, el estu-
dio etnogrfico de las redes de intercambio que constituyen la
sociedad tambin debera de considerar la parte activa de las
mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los
intercambios masculinos.
Los estudios sobre las relaciones de gnero en la Amazona
pueden ser clasificados segn la actitud que toman ante la disyun-
tiva puesta sobre la mesa por la teora de la alianza: considerar a
las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos,
o considerarlas como sujetos activos, productoras, depredadoras
y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a
dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las
relaciones de gnero en la Amazona.
El primer acercamiento, que considera a las mujeres como
objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en
las relaciones de afinidad entre los hombres entre suegro, yerno
y cuados para describir cmo las diferencias de poder entre los
hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y resi-

27
El recuerdo de Luna

denciales5. El punto de vista adoptado por el antroplogo es el


punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una
sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres
adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su en-
torno al dar y recibir mujeres hermanas, hijas y sobrinas en
matrimonio, una institucin que instaura el dominio masculino y la
apropiacin de las capacidades productivas y reproductivas de las
mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegadas al
mbito de lo domstico y lo privado, y excluidas de la esfera de lo
pblico y lo poltico. Debido a los imperativos de la maternidad,
tambin son asimiladas a la naturaleza, excluidas de las activi-
dades religiosas principales, o asemejadas a presas de caza que
deben de ser domesticadas y controladas por medio de las accio-
nes propiamente culturales de los hombres. Mientras los hom-
bres tienen todo que ganar en el matrimonio, para las mujeres el
matrimonio significa una prdida de su libertad sexual y de su
autonoma. Las relaciones de gnero son definidas como relacio-
nes de prestigio, e irremediablemente a las mujeres sus conoci-
mientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones les son atri-
buidas un prestigio menor que el de los hombres.
El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como suje-
tos activos y participantes en intercambios, trata principalmente de la
organizacin del trabajo6 en la pareja en torno al concepto de la
complementariedad. A grosso modo, en la mayora de los pueblos
amaznicos, los hombres tumban el monte, cazan y pescan, y hacen
casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las cha-
cras, la recoleccin de frutas, la pesca y caza de animales menores,
y la preparacin de las comidas7. La complementariedad y la dife-
renciacin de gnero van a la par, ya que las tareas, las capacida-
5 Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivire 1984);
Turner (1979); Lorraine (2001).
6 Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999) y
Nieto (2007) para una discusin sobre la nocin de complementariedad de
gnero en la Amazona.
7 Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican
poco, o no practican, la horticultura (Zent, 2007). Entre los pirah de la cuenca del
Madeira en el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la
ejecucin de las tareas diarias, las nicas actividades reservadas a los hombres
son la fabricacin del arco y la flecha (Gonalves, 2001:258). Entre los guayaki del
Paraguay, el arco y la flecha tambin definen la identidad masculina, mientras la
canasta de cargar define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del
bosque, mientras que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972).

28
Cruzados y paralelos

des, los conocimientos y las responsabilidades de cada gnero


deben estar diferenciados previamente para poder entrelazarse
en la relacin de pareja, as como dos hilos diferentes se entrela-
zan en un tejido para formar un diseo. Aunque existe una tenden-
cia a reducir la diferencia entre los gneros a una polaridad de
opuestos sin matices de tipo: mujer horticultora versus hom-
bre cazador, muchas etnografas muestran que los procedimien-
tos econmicos, polticos y rituales mediante los cuales hombres y
mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente,
son complejos y flexibles, enfatizando el compaerismo y la seme-
janza por encima de las diferencias de gnero y haciendo de la
relacin de pareja un engranaje dinmico8. Algunos estudios mues-
tran tambin que el dinamismo de la pareja se nutre de la relacin
con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la
localidad de residencia que cran juntas a sus hijos. Sin embargo,
todava hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de
intercambio entre mujeres9.
Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a
las relaciones de gnero en la Amazona permite situar mi estu-
dio. Las etnografas, o los aspectos de las etnografas, que recorro
en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya que mi in-
tencin es mostrar a la mujer amaznica como un sujeto social
activo. Sin embargo, es de notar que la mayora de los estudios
etnogrficos tienen aspectos de ambos acercamientos. Muchos
estudios resaltan la complementariedad de la pareja con relacin
a los aspectos productivos, pero tambin destacan la subordina-
cin de las mujeres con respecto a los arreglos matrimoniales y el
dominio simblico. Por esta razn, las relaciones de
complementariedad entre los gneros son descritas como relacio-
nes simtricas o asimtricas, segn los grupos tnicos y el posi-
cionamiento terico del autor. Personalmente, considero que lo
importante no es demostrar que existen o que no existen relacio-
nes de subordinacin entre los gneros, sino hacer visibles las
8 Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones
entre hermano y hermana, quienes de nios, antes del matrimonio, a menudo se
entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si
fuesen una pareja.
9 Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airo-
pai, Guzmn (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo,
y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.

29
El recuerdo de Luna

relaciones de gnero en tanto que son un aspecto fundamental de


la construccin de personas con capacidades de accin, produc-
cin, depredacin y comunicacin propios a lo largo de sus vidas, y
es necesario evitar condenar a las mujeres a una posicin de obje-
to, sin accin ni voz propia, o estipular que la subordinacin feme-
nina es un hecho universal.
Como Joanna Overing (1986, 2007) seala, los estudios que
asumen de entrada que las mujeres son universalmente subor-
dinadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el grupo
cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres, pero
cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los estudios
de gnero caen fcilmente en una trampa de tipo o bien pier-
des, o bien pierdes un catch 22 al juzgar a las mujeres con
la medida de los hombres y desmerecerlas por no hacer lo que
los hombres hacen.

Este preconcepto puede ser formulado generalmente de


la siguiente manera: las obligaciones masculinas le dan
estatus al hombre, mientras que las obligaciones femeni-
nas constrien a las mujeres. Este preconcepto es espe-
cialmente confuso cuando simultneamente se sostiene
el argumento de que las mujeres son desvalorizadas debi-
do a su espontaneidad, a su relativa autonoma y a su
falta de involucramiento en el establecimiento de relacio-
nes importantes fuera del grupo domstico, tal como lo
hace un yerno en sus obligaciones para con su suegro
(Overing, 1986:141. Traduccin propia).

Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la


literatura amaznica se refiere a la divisin del trabajo, especial-
mente a la fabricacin de artefactos de cocina. En una gran varie-
dad de grupos tnicos cuya subsistencia depende de la yuca, los
hombres fabrican los instrumentos necesarios para preparar los
tubrculos, incluyendo las variedades ricas en cido prsico, que
de no ser procesadas son venenosas. Los hombres hacen las
bateas de madera para triturar la yuca cocida. Tejen los
exprimidores para separar el jugo y el almidn de la masa de
yuca, los coladores para deshacer los grumos y los abanicos para
atizar el fuego. Aunque son las mujeres quienes se benefician

30
Cruzados y paralelos

del trabajo de los hombres, las etnografas sustentadas en la teo-


ra del patriarcado asumen que la manufactura de tecnologa de
cocina por los hombres es una prueba ms de la dominacin mas-
culina, porque vuelve a la mujer dependiente del hombre. Estos
estudios parecen olvidarse de que es una obligacin de todo marido
proveer artefactos de cocina para su esposa.
Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingstica tucano
occidental del Napo-Putumayo del Per, con quienes realic un
trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen mi
principal punto de referencia etnogrfica (Belaunde, 2001, 2006)
tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe
artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo
ante todo el mundo por perezoso, y si ste no cambia de actitud,
suele abandonarlo, llevndose a sus hijos pequeos. Adems,
una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada que ofre-
cer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual tambin aca-
rrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai valoran mu-
chsimo la generosidad hacia los visitantes, y es raro que el visi-
tante salga de sus casas sin haber recibido una bebida de vege-
tales o un pedazo de pan de yuca.
Pero los autores preocupados por afirmar la subordinacin universal de
las mujeres no parecen tomar en cuenta esta prerrogativa femenina. Segn
sus puntos de vista, las mujeres no tienen cmo salir bien paradas en la
distribucin del prestigio. En sus marcos tericos, los hombres monopolizan
los medios de produccin de los alimentos y tambin el prestigio derivado de
la comida, a pesar de que en la gran mayora de los casos son las mujeres las
que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca, y se sienten muy orgullo-
sas de sus productos. Es tal la reticencia a reconocer que las mujeres tambin
tienen esferas propias de prestigio, a las que est subordinado el prestigio de
los hombres, que estos autores se olvidan tambin que en gran parte de estos
pueblos amaznicos, la produccin de cermicas, ollas, tinajas y platos para
hornear la faria y el pan de yuca, reposa enteramente en las manos de las
mujeres, por lo que hablar de un monopolio masculino de las tecnologas
tradicionales de la cocina y del procesamiento de la yuca es inco-
rrecto10.
Sin embargo, hoy en da este argumento quiz sea irrelevan-
te. Hablar de ollas de barro es hablar de una tecnologa que est

1 0 Ver Lorraine (2001) y Bellier (1991, 1993) para una teora sobre la subordinacin
femenina en la Amazona.

31
El recuerdo de Luna

casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra de ollas de


aluminio. Los pocos pueblos en aislamiento voluntario11, que no
estn abiertamente integrados a la economa de mercado, estn
indirectamente bajo su dominio, acorralados por colonos y
madereros, agobiados por enfermedades contra las cuales no tie-
nen resistencia inmunolgica, y a menudo subsisten del robo de
los productos de las chacras y de las mercancas de los pobladores
de comunidades vecinas. Por toda la cuenca amaznica, las rela-
ciones de gnero reflejan la dependencia del mercado comercial
por ambos gneros, deseosos de adquirir los productos, las medi-
cinas y los servicios que se han vuelto indispensables en su da a
da. Cmo hacer para conseguir dinero, es una fascinacin y una
preocupacin cotidiana12. La mayora de la poblacin est parcial o
totalmente integrada al subproletariado rural o urbano amaznico,
en condiciones de trabajo de alto riesgo y marginacin, atrapados
en un crculo vicioso de deudas y obligaciones con patrones y co-
merciantes. Por norma, se ven forzados a vender sus productos a
bajo precio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya
sea en la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades
ilegales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos,
como la explotacin maderera, la minera, la produccin de coca-
na para el mercado internacional y las campaas militares de con-
trainsurgencia.
La participacin en la economa local implica la adopcin de
actitudes propias de los colonos en el que ser machista es una
categora local y en donde la violencia domstica, la prostitucin y
el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hombres tienen
mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos pagados, son
responsables por proveer alimento a sus familias y tienen mayor
poder de decisin sobre el uso del dinero. La asistencia a la es-
cuela, la competencia agresiva por la tierra, el proselitismo reli-
gioso de los grupos cristianos, y la intervencin de las institucio-
nes androcntricas del Estado de los diferentes pases amaznicos,
tambin acarrean cambios profundos en la percepcin de s mis-
mos y en las relaciones de gnero. Aun as, en este contexto cam-
biante, las mujeres influyen en las decisiones econmicas de sus
1 1 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004).
1 2 Ver S. Hugh-Jones (1992), Rosas (2007), Andrello (2006) y Gordon (2006) sobre
las concepciones indgenas de las mercancas y el dinero.

32
Cruzados y paralelos

maridos, y tienen capacidades propias para generar ingresos y


comprar mercancas, como lo demuestran los casos de mujeres
artesanas y pequeas empresarias de xito13.
Es necesario abarcar, la mezcla entre lo indgena y lo colono,
lo hbrido, para evitar limitarse a una descripcin penosa de los
procesos de prdida de identidad y de supuesta aculturacin
irreversible. Teorizar la mezcla cultural y social novedosa en la
Amazona es una prioridad para captar el movimiento de apertu-
ra y la pluralidad de las realidades indgenas, y sus mltiples y
muchas veces contradictorias y fluctuantes identidades. Estas
dinmicas de cambio slo pueden ser abordadas desde una pers-
pectiva de gnero que otorgue tanto a los hombres como a las
mujeres la posicin del sujeto de agencia social (Gow, 1991;
Peluso, 2003; Nieto, 2007; Buitrago, 2007; Rosas, 2007). Enton-
ces ser posible comprender cmo los hombres y las mujeres de
los diferentes grupos tnicos se relacionan entre s dentro de una
economa mixta, de subsistencia y de mercado, evitando caer en
un catch 22.
Otro tema de anlisis que a menudo conlleva un catch 22, es
la cuestin de la violencia. Los estudios suelen subrayar la
victimizacin de las mujeres, ya sea en la guerra, en los rituales
o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de violencia
son ejercidas contra los hombres, no son retratados como vcti-
mas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados especialistas
rituales, intrpidos cazadores, valientes rivales y celosos aman-
tes. Muchas veces esta categorizacin no es explcita en los tex-
tos, pero se sobreentiende en el lenguaje utilizado por el autor y
en los temas sobre los cuales los estudios permanecen silencio-
sos. Al mismo tiempo, esta categorizacin contrasta con el nfa-
sis puesto por los mismos anlisis sobre la ansiedad masculina
ante la poderosa sexualidad femenina y ante el hecho de que, en
la mayora de los grupos tnicos, las mujeres suelen tomar parte
activa en la seduccin y en las relaciones extraconyugales. Las
evidencias etnogrficas, sin embargo, establecen que una varie-
dad de formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos
gneros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente
agresin, sea fsica o simblica, ejercida contra los dems o con-
1 3 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres artesanas
shipibo y yagua, respectivamente.

33
El recuerdo de Luna

tra s mismo, forman parte de los procesos de construccin de la


corporalidad masculina y femenina, tales como los rituales de
dieta y reclusin, las purgas con provocacin de vmitos, escari-
ficacin y desangramiento, y los estados de conciencia altera-
dos inducidos con productos de origen vegetal y animal. Todos
estos procesos son dolorosos e imponen restricciones severas a
los hombres y a las mujeres que los llevan a cabo. Lo que quiero
decir no es que no exista violencia contra la mujer, sino que el
ejercicio de la violencia y la experiencia de la violencia, son as-
pectos constituyentes de la existencia social tanto de mujeres
como de hombres.
Las guerras intertnicas del pasado14, las matanzas y el rapto
de hombres y mujeres enemigos, adultos y nios, tambin forma-
ban parte de estos procesos de produccin de las personas. Desde
la publicacin de Marriage Among the Trio (Matrimonio entre los
Trio) por Peter Rivire (1969) y su anlisis de los procesos matri-
moniales de incorporacin de los peligrosos parientes polticos en la
seguridad del crculo de la parentela, los estudios antropolgicos
concuerdan en afirmar que la depredacin, la domesticacin y la
familiarizacin de personas, animales, plantas y seres espirituales
de fuera es un mecanismo fundamental de construccin de las
personas y de la parentela de dentro. La alteridad de seres otros
debe ser incorporada para elaborar la semejanza que une a la paren-
tela15. Esto no significa que todo tipo de agresin sea justificada o
aceptada, especialmente dentro del crculo del parentesco. Al con-
trario, la gran mayora de los pueblos amaznicos se caracterizan
por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas de agresin
y de rabia en el da a da. Esto se manifiesta especialmente en su
relacin con los nios, a quienes, por lo general, no se les escar-
mienta con golpizas ni gritos, ya que se considera que de
escarmentarlos de esta manera, los nios aprenderan a ser rabio-
sos, imitando el comportamiento de sus padres. La rabia es una
nocin que ocupa un lugar central en las concepciones amaznicas
de la violencia y se le atribuye un dinamismo propio. Es un estado
1 4 Para los grupos en aislamiento voluntario y los pueblos vecinos, el estado de
guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por la
avanzada de la colonizacin en los lugares ms remotos y la desproteccin por
parte del Estado.
1 5 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surralls (1999); Lagrou (1998);
Deshayes & Keinfenheim (2003).

34
Cruzados y paralelos

que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser


controlado y dirigido hacia fuera para incorporar elementos nece-
sarios a la vida en parentela para tumbar el monte, cazar, pescar,
matar enemigos o llevar a cabo trabajos que requieren grandes es-
fuerzos se torna destructivo en el interior16 del ncleo de los
parientes.
Sin embargo, segn las situaciones vividas en el interior de
la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que lle-
van a una falta de control de la rabia volcada contra las propias
personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo promi-
nente de expresiones de rabia, pero en algunos casos, la rabia
volcada contra las personas cercanas responde a una dinmica
indgena propia de la incorporacin de la alteridad y de la trans-
formacin de los parientes en otros seres, peligrosos para las
suyos. Estos episodios de rabia entre personas cercanas son ms
frecuentes cuando la gente se encuentra bajo la influencia de
bebidas fermentadas o cuando se encuentra fuera del mbito de
la vida diaria en la comunidad. La agresin fsica a la mujer y la
violacin existen, pero, en la mayora de los casos, no forman
parte de la cotidianidad, siendo desaprobadas y castigadas17. Sin
embargo, donde hay alcoholismo con bebidas alcohlicas comer-
ciales legado de los colonos comerciantes que pagaban a sus tra-
bajadores con aguardiente para esclavizarlos a su servicio la vio-
lencia domstica se inserta en la cotidianidad y contribuye, junto
con otros factores de influencia de la sociedad nacional, a la desarti-
culacin de las relaciones de gnero al interior del poblado basadas
en la mutualidad y la reciprocidad.

1 6 Ver Belaunde (2001); Surralls (1999); Fausto (2001); Londoo (2004); Overing
& Passes (2000).
1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violacin a mujeres menores est asociada a la
asistencia a la escuela. En la Amazona peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posicin de
autoridad para abusar de las nias. Es probable que muchos casos de violacin a
menores no sean denunciados, por lo que es difcil estimar la magnitud de este
fenmeno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra
parte, en el contexto ritual tradicional de transgresin por parte de las mujeres
de restricciones de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos ritua-
les, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones estn
asociadas a la presencia de espritus enfurecidos que operan por medio de los
hombres. Ver captulo 2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum
(1994), para una discusin sobre los casos de violacin en contextos de transgre-
sin ritual.

35
El recuerdo de Luna

En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingstica


sliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1986) propone
que la principal preocupacin de los hombres no es asegurar su
control sobre las capacidades productivas y reproductivas de las
mujeres, sino ms bien, criar a sus hijos para que adquieran las
capacidades de pensamiento y accin, adecuada a cada gnero
para que puedan actuar autnomamente cuando sean adultos.
En lugar de sacrificar el anlisis social a un principio terico que
estipula la subordinacin universal de las mujeres, la autora sos-
tiene que la prioridad del anlisis antropolgico es comprender
el universo moral, el significado y los valores que sustentan las
relaciones entre personas de un mismo gnero y de gnero cru-
zado. En el caso de los piaroa, que valoran altamente la autono-
ma personal, la generosidad y la tranquilidad, as como el senti-
do del humor, los nios y las nias adquieren las capacidades
para la sociabilidad de manera complementaria, con una discipli-
na y un sentido de la estima propios a cada gnero (Overing,
2000). Ambos gneros incorporan en sus cuerpos poderes y co-
nocimientos de los dioses por medio de lecciones de magia
(maripa teau) para desarrollar sus propias capacidades de pen-
samiento y volverse hbiles trabajadores. Para ambos gneros,
cuerpo, pensamiento y trabajo son inseparables. El proceso de la
construccin de la persona a travs de la crianza es concebido
como un proceso de incorporacin de los poderes exgenos de
los dioses que son venenosos y deben ser absorbidos con mode-
racin. La acumulacin excesiva de conocimientos es fatal, ya
que conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de
la enfermedad y de la destruccin del entorno.

Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura


facial que representan los poderes y conocimientos que
la persona tiene, que son invisibles y estn contenidos
en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llamadas
las cuentas del conocimiento de la menstruacin, y los
diseos pintados en su cara son las marcas de su men-
struacin (iw maruwa), marcas que ordenan su ci-
clo mensual. Los hombres tienen dentro de sus cuen-
tas de conocimiento las capacidades para cazar y pes-
car, que les son dadas durante su iniciacin. Ms tarde,

36
Cruzados y paralelos

los hombres pueden, si es que lo desean, especializarse


en la cacera o la pesca, o como cantores y brujos []
Segn la clasificacin piaroa, toda creacin para la cual
una persona es responsable, es llamada akwa, o pen-
samiento, de esta persona. Por lo tanto, los productos
del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y
una transformacin de brujera, tal como la transforma-
cin del mago en un jaguar o en una anaconda, todas es-
tas cosas se llaman pensamientos de una persona. La
chacra producida por una mujer es su akwa, as como
tambin la cerbatana hecha por un hombre es su akwa, y
el rallador hecho por una mujer es su akwa (Overing,
1986:147-148. Traduccin propia).

Segn la autora, uno de los principales desafos es comprender


el pensamiento amaznico sobre qu es ser igual y diferen-
te, una cuestin que no se limita a las relaciones de gnero
sino que se extiende a todos los mbitos y sustenta una con-
cepcin del principio de reciprocidad entre parejas de inter-
cambio en trminos de una relacin tanto de igualdad como de
diferencia (Overing, 1986:140). Si bien la igualdad es sinni-
mo de seguridad, un mundo en el que todo sera meramente
igual sera estril. La fertilidad y la creatividad humana nacen
de la coexistencia de la igualdad y de la diferencia. Para produ-
cir seres humanos es necesario incorporar controladamente los
poderes exgenos y venenosos de los dioses, y generar la di-
ferencia entre hombres y mujeres, sin que esto signifique que
uno sea superior al otro. La alteridad de los gneros es necesa-
ria para producir la igualdad de manera procesal. La autora
sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales,
existe un principio metafsico comn al pensamiento amaznico:
El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamen-
te mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que
son diferentes entre s (Overing [Kaplan], 1981:161).
Con respecto a las relaciones de gnero, el desafo para el
antroplogo es articular las concepciones sobre la igualdad y la
diferencia de gnero con las concepciones sobre las capacidades
productivas y depredadoras, la autonoma y la responsabilidad
de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los

37
El recuerdo de Luna

productos del trabajo de una persona son sus pensamientos,


queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de
las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. Al
contrario, el matrimonio provee la dinmica necesaria para que
ambos gneros sean frtiles y productivos al combinar sus pen-
samientos. Las relaciones de pareja no estn regidas por un con-
trato matrimonial calcado sobre un contrato de propiedad otor-
gando derechos y obligaciones legales sobre el cnyuge, los hi-
jos y el patrimonio sino que se constituyen en el proceso de
vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razn,
cuando hay desentendimientos por una parte o la otra, las sepa-
raciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien cmo
el movimiento de sube-y-baja entre los gneros es vivido y ex-
presado entre los pemon, un pueblo de familia lingstica caribe
de la Guyana. El siguiente episodio narra una conversacin bro-
mista entre hermanos, e ilustra cmo el sentido del humor y de
la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de
las labores entre los gneros.

La discusin empez cuando el hermano decret que la


carne era una comida realmente importante, y que, final-
mente, eran los hombres los que traan carne. Pero, la her-
mana le contest: quin prepara el pan de yuca y la cer-
veza cachiri que le da fuerza a los hombres para que vayan
a cazar? Y quin, le replic el hermano, corta el bosque
para plantar la yuca? Y quin, le preguntaron su hermana
y su cuada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde
de malas hierbas, y quin carga la yuca a la casa y la ralla,
la exprime y hornea el pan? [...] Y as continu, una tras
otra, durante una media hora, hasta que finalmente la dis-
cusin termin en unas cuantas bromas y admisiones a
regaadientes por parte de ambos lados, que una cosa ser-
va de apoyo a la otra y as ad infinitum (Thomas, 1982:91-
92. Traduccin propia).

Ni los hombres ni las mujeres pemon estn dispuestos a abdicar


fcilmente su autonoma. Ambos consideran que sus productos y
trabajos son los ms importantes de su economa. Intentar esta-
blecer cul de los productos es ms prestigioso, si la carne o la

38
Cruzados y paralelos

yuca, sera tomar partido por el punto de vista de un gnero y


desconocer el del otro, y tambin, sera desconocer el hecho de
que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son
necesarios para mantener la economa en movimiento. Las ex-
presiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los pro-
ductos del otro gnero son recprocas, y revelan un sentido del
humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contraparti-
da, alimentar el coqueteo y elogiar, as como tambin descargar
posibles animosidades. Entre algunos pueblos amaznicos, como
los cashinahua, un pueblo de familia lingstica pano del Purs,
este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos
en que los hombres se oponen a las mujeres en bloque. Las mu-
jeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamndolo nuestro
enemigo y desvirtuando sus cualidades de buen amante y ca-
zador. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refirin-
dose grotescamente a su olor y su diseo. Cada grupo de gnero
ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y frtil. Sin
embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum
(2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos
juegos no son rituales de subordinacin sino que, al contrario,
establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo
entre los gneros. No es sorprendente que estos juegos formen
parte de los grandes rituales celebrados para llamar a los espri-
tus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las
personas, causando mucha risa y generando buenos nimos en-
tre los participantes.
Dichas expresiones de humor son un fenmeno relacional
que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarquas
entre los gneros. Cada cual constituye un bloque de solidaridad
paralelo, y al mismo tiempo, existe en relacin con el otro. Por lo
dems, cada persona asigna a las expresiones de humor un sig-
nificado propio en su vida, segn sus intereses del momento y la
situacin en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia
una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea ms
prxima a una agresin o a un insulto que a un elogio disfrazado
bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catrtico y per-
miten expresar resentimientos. Tambin permiten entablar nue-
vos amoros o enardecer una relacin existente. El sentido del
humor es particularmente importante en las relaciones de tono

39
El recuerdo de Luna

igualitario cargadas de deseo, como la relacin entre esposos o


amantes, y la relacin entre cuados del mismo gnero; es decir,
entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pre-
tender que la nocin de dominacin, masculina o femenina, sea
irrelevante entre los pueblos amaznicos, me parece que los epi-
sodios narrados muestran que ese concepto est lejos de ser
aceptado sin discusin y una buena dosis de humor tanto por los
hombres como por las mujeres.
Tal vez se podra atribuir la fortaleza de la posicin de las mu-
jeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho que en
todos estos casos, despus de casadas, las mujeres continan vi-
viendo con los suyos y no van muy lejos de la casa de su madre.
En ese caso, se podra argumentar que la uxorilocalidad, es decir,
que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es el
que se desplaza a la casa de su esposa, sera la institucin respon-
sable del alto grado de autonoma femenina en el matrimonio. Sin
embargo, una similar autonoma femenina tambin es vlida entre
los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran
en una posicin menos privilegiada, como entre los grupos de ha-
bla tucano oriental del Vaups, en la frontera entre Colombia y
Brasil. Ellos se caracterizan por tener descendencia patrilineal,
de residencia virilocal y practican la exogamia lingstica. Des-
pus de casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo,
donde es una extraa y habla un idioma diferente al de los dems.
No obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal
significa una prdida de libertad para las mujeres, Cristiane Lasmar
(2002:108, 2005) sostiene que el matrimonio favorece el incre-
mento de la autonoma y la identidad femenina.

Una caracterstica destacable de las relaciones entre los


sexos en el Vaups es la sustantiva autonoma de la que
gozan las mujeres, principalmente las casadas. La parti-
cipacin en la decisin de escoger al cnyuge, la posibili-
dad de abandonar al marido sin grandes traumas en las
fases iniciales del casamiento, antes del nacimiento de
los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera impor-
tante de la economa de la pareja, confieren a la mujer,
sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales
propiamente dichas, espacios de negociacin y

40
Cruzados y paralelos

autoafirmacin insospechados para una estructura social


de sesgo andrognico. La asociacin conyugal tiene como
principio la distribucin equilibrada de derechos y debe-
res, y una de sus caractersticas significativas es la au-
sencia de mecanismos coercitivos que permitan al mari-
do controlar el comportamiento de su esposa. A todo esto
se suma la tica igualitaria que organiza las relaciones
entre las parejas de intercambio matrimonial, la mujer
casada, soberana de ciertas capacidades de las que de-
penden la produccin y la reproduccin de la comuni-
dad, posee medios concretos para afirmar su posicin
ante su marido y los parientes agnticos de su marido
(Lasmar, 2002:108-109. Traduccin propia).

En el contexto virilocal, la mujer est marcada por la alteridad de


la afinidad, pero segn esta autora y otros autores que trabajan en
el rea cultural, lo que constituye un eje de subordinacin no es su
falta de autonoma de decisin y de accin, sino la cosmovisin que
asocia la menstruacin a las enfermedades y que excluye a las
mujeres en edad frtil del manejo de la palabra de curacin con
plantas sagradas18. Para entender la dinmica de gnero, por lo
tanto, es necesario comprender qu es la sangre y cmo la
corporalidad femenina y masculina se construye alrededor del
manejo de la sangre. Tambin es necesario dejar de enfatizar las
relaciones de dominacin de un gnero sobre el otro, y explorar
cmo ambos gneros obedecen a sus propias exigencias, as como
a las exigencias del otro. Cuanto ms entrelazados estn en la
complementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transi-
tar por caminos paralelos. La existencia de fuertes lneas de soli-
daridad entre personas de un mismo gnero debe ser comprendi-
da con respecto a los procesos de construccin de la corporalidad
por medio de la reproduccin paralela.

1 8 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonoma diaria de las
mujeres y su subordinacin ritual tambin fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los munduruc. Los autores
sostienen que [...] en la fantasa pblica del ritual, los hombres expresaban su
masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas, su poder no era tan real.

41
El recuerdo de Luna

En muchos grupos tnicos es comn que hombres y mujeres


respondan a las preguntas del antroplogo, diciendo que descono-
cen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro gnero. Afirman que
los hombres saben de las cosas de los hombres, las mujeres de
las cosas de mujeres, esas son cosas de hombres, las mujeres
no hablamos de eso o esas son cosas de mujeres, pregnteles a
ellas. Muchas veces durante mis visitas a las comunidades airo-
pai, los hombres y las mujeres me respondieron con palabras si-
milares, entre divertidos e irritados por mi falta de tino ante algo
tan evidente para ellos. Segn los airo-pai, que tambin practican
el matrimonio virilocal, es esencial que todo hombre y mujer po-
sea conocimientos propios y que las decisiones tomadas por cada
cual sean el fruto de la conversacin entre la pareja. Hay que
conversar, siempre insistan19, rehusndose a tomar la palabra
por el otro o a llevar a cabo algo sin comunicrselo. Actuar sin el
acuerdo del otro es algo problemtico aunque aceptable segn las
circunstancias. Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siem-
pre causa profundo resentimiento. A menudo, me daba la impre-
sin de que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, esto
lo transformaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y ha-
blar de cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de
mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas dos
capacidades de accin sobre el mundo.
Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es
que las categoras hombre y mujer en los pueblos amaznicos
relevan de una concepcin esencialista del gnero o de una con-
cepcin relacional. La concepcin esencialista establece que
biolgicamente los individuos nacen hombres o mujeres, y a tra-
vs de la socializacin asumen los roles sociales preestablecidos
para cada gnero. La concepcin relacional, en cambio, sostiene
que el ser mujer y el ser hombre es un proceso dinmico de
interaccin social. La importancia de la reproduccin paralela
entre los pueblos amaznicos podra llevarnos a pensar que existe
una concepcin esencialista binaria hombre/mujer. Pero esto es
incorrecto, porque la idea de un cuerpo biolgico, fsico, preexis-
tente a su fabricacin social y cultural es ajena a la corporalidad
amaznica.
1 9 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversacin entre las parejas
shuar.

42
Cruzados y paralelos

Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los


cashinahua, entre los pueblos amaznicos no hay un cuerpo pre-
existente al gnero. Al contrario, el gnero es conocimiento hecho
cuerpo. El gnero es agencia, un concepto traducido del ingls
agency que se refiere a las capacidades de accin que constituyen
a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones,
de produccin, depredacin, intercambio y consumo.

En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para


ser intercambiados, sino productores y consumidores
por s mismas. Las personas son las autoras de los obje-
tos y de las sustancias que son dadas o consumidas [...]
Una persona verdadera trabaja y hace consumir a las
dems. Los cuerpos tambin deben ser considerados junto
con los otros productos hechos por verdaderas personas
humanas en la constitucin de la socialidad (McCallum,
2001:7. Traduccin propia).

Las relaciones de gnero ponen en movimiento el proceso de pro-


duccin de los conocimientos hechos cuerpo20 . La dualidad
cartesiana cuerpo/mente de la filosofa moderna occidental no per-
tenece al pensamiento amaznico: las sustancias, los pensamien-
tos, los afectos, los deseos, los espritus y los productos del trabajo
se interconstituyen. Las etnografas examinadas en este libro in-
dican que para una gran variedad de pueblos Amaznicos, la san-
gre es el vehculo principal que efecta tanto la diferenciacin
como la unidad de los gneros. En este libro mostramos cmo el
pensamiento se hace cuerpo en la sangre, segn los pueblos
Amaznicos, con variaciones entre los diferentes grupos tnicos,
pero tambin con importantes rasgos comunes. La sangre, como
los pensamientos, circulan. En esto reside su poder. Si son alma-
cenados en exceso, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se
dejan correr, se escurren y se secan. Es decir, los pensamientos,
incluyendo las emociones, son estados de la sangre. Este flujo
sanguneo es sinnimo de vida y de parentesco, pero debe ser

2 0 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relacio-
nes de gnero en los pueblos de Papua Nueva Guinea, tambin en la Amazona
las relaciones de un mismo sexo (same sex) y de sexo cruzado (cross-sex) se
constituyen recprocamente.

43
El recuerdo de Luna

manejado con cuidado, porque su dinamismo para transformarse


tambin puede ser sinnimo de alienacin: de volverse otro.
Por ejemplo, Mara Antonieta Guzmn (1997:57) cuenta el caso
de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano, quien, tras
un accidente, recibi una transfusin de sangre en el hospital para
salvarle la vida. Al despertarse, pregunt inquieto si es que haba
recibido la sangre de una mujer o de un hombre. Segn la concep-
cin quichua, la sangre y el samai la fuerza interna y voluntad de
los hombres y de las mujeres son diferentes. Su preocupacin se
deba a que, si hubiese recibido sangre de una mujer, habra incor-
porado aspectos de una mujer.

Mi posicin es que el gnero de una persona, en el caso


de los canelos, se desarrolla y completa en la medida en
que sta adquiere ciertas habilidades, las mismas que se
incorporan al cuerpo de la persona y se exteriorizan en
ciertos productos (Guzmn, 1997:55).

La autora seala que los nios y las nias son diferentes al


nacer. El feto est hecho de la unin de la sangre femenina y
del semen, un derivado de la sangre paterna que se acumula
en el tero a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Si la
sangre femenina es ms fuerte, nace mujer. Si el semen es
ms fuerte, nace varn21. Al crecer, los nios y las nias van
adquiriendo ms sangre, voluntad y conocimientos hasta lle-
gar a la pubertad. La sangre de la mujer y la del hombre se
distinguen por su contenido y color. No se trata de que la una es
mejor que la otra, sino que son diferentes. Lo que actualiza su
diferencia es la experiencia vivida por las personas: lo que apren-
dieron y de quin lo aprendieron, lo que comieron y con quin,
lo que produjeron y para quien, los nombres y poderes espiri-
tuales que recibieron, los afectos y las responsabilidades; to-
dos estos aspectos que generalmente llamaramos conocimien-
tos y emociones son transportados en la sangre, hacindose
cuerpo de hombre o cuerpo de mujer.
Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de una
concepcin muy similar entre los bororo del Brasil central. Raka,
2 1 Las mujeres quichua tambin conocen procedimientos rituales para influir sobre
el gnero del feto durante el embarazo.

44
Cruzados y paralelos

la sangre y sus derivados, el semen y la sangre menstrual, es


un mecanismo hidralico que confiere capacidad de accin, agre-
sividad y deseo a las personas y los seres del cosmos en
interaccin.

La capacidad para cazar, que es prcticamente la esen-


cia del criterio bororo de masculinidad, es ipso facto una
evidencia de un raka poderoso. El trabajo femenino en la
cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de
tener una sangre amplia (Crocker, 1985:57. Traduc-
cin propia).

Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sos-


tiene que el cuerpo es un cuerpo que sabe y que est continua-
mente en proceso de fabricacin, incorporando pensamientos.

Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo


entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino alguien
cuyo conocimiento contina creciendo en la medida que
su conocimiento es puesto en accin. El conocimiento
est vivo. Vive y crece en el cuerpo que acta, piensa y
siente. (Kensinger, 1995: 246. Traduccin propia).

El cuerpo que sabe se sustenta de los espritus yuxin que son


transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, llenndolos
de vida, habilidades, apetitos y pensamientos.

Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O ms pre-


cisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en creci-
miento desde su comienzo. Su origen es yuxin hecho
materia, lquido sin forma, endurecido y moldeado en la
solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78. Traduccin
propia).

La nocin segn la cual la sangre encarna el conocimiento intelec-


tual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tambin se en-
cuentra entre los awajn del Alto Mayo peruano. Michael Brown
(1985) sostiene que entre los awajn la sangre es el medio por el
cual el pensamiento es transportado a travs del cuerpo (Brown,

45
El recuerdo de Luna

1985:129). El autor nos cuenta una conversacin particularmente


ilustrativa con un hombre awajn sobre la importancia del corazn
y de la circulacin de los pensamientos por todo el cuerpo.

La gente piensa con la cabeza o con el corazn, le pre-


gunt. El verbo anentimat, pensar, es similar a la pala-
bra anenti, corazn, y algunas personas me haban dicho
que esto era as porque pensamos con nuestros corazo-
nes. Sin embargo, no es inusual que los padres awajn le
digan a sus hijos que dejen los consejos entrar en sus
cabezas, tal vez en reconocimiento de la creencia no-ind-
gena sobre el sitio del intelecto. Mi pregunta hecha a
Shajin era entonces un pedido de aclaracin. l tom una
vasija de masato que su esposa le entreg y dijo delibera-
damente: la gente que dice que pensamos con nuestras
cabezas est equivocada porque nosotros pensamos con
nuestro corazn. El corazn est conectado con las venas,
que llevan los pensamientos en la sangre para todo el cuer-
po. El cerebro slo est conectado a la espina dorsal, no
es as? Entonces, si pensramos con nuestro cerebro, so-
lamente seramos capaces de mover el pensamiento has-
ta nuestro ano! (Brown, 1985:19. Traduccin propia)22.

Detrs del sentido del humor subyace una gran preocupacin


con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de los
latidos del corazn y produce efectos tangibles. Los pensamien-
tos son exteriorizados en el esfuerzo fsico, el trabajo y los pro-
ductos del trabajo especficos a cada gnero.
Esta idea tambin est presente entre los ticuna de la regin
fronteriza entre Per, Brasil y Colombia. Jean-Pierre Goulard
(1998:116, 2008) muestra que los humanos estn formados por
tres principios: el pora, ubicado en el corazn, gracias al cual una
persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo esfuerzos y
trabajar. El ma-, ubicado en la lengua y que circula por la san-
gre, nutriendo el cuerpo con las caractersticas personales, el

2 2 Los seres humanos piensan con el corazn, porque por medio de las venas el
corazn se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar as porque se
conecta solamente con el espinazo. Y el espinazo termina en el ano! (Brown,
1984:174).

46
Cruzados y paralelos

nombre, los comportamientos y los atributos rituales de la iden-


tidad. El a-e, que rige el crecimiento de los huesos y reposa so-
bre el pora de la persona. Estos tres principios estn unidos en
la sangre de la persona.

La calidad del pora depende de la calidad de la sangre


(Goulard, 1998:119. Traduccin propia).

Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmente,


especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo bailes
rituales. Las personas con buen pora son fuertes y trabajadoras.
Se considera que el pora de las mujeres es menos fuerte que el
de los hombres, porque por lo general los trabajos femeninos
requieren de menor concentracin de esfuerzo fsico, pero a lo
largo de su ciclo de vida, los hombres y las mujeres desarrollan
pora adecuados a su ser, para realizar trabajos y criar a los hijos
de manera especfica a cada gnero.
Entre los shipibo existe una similar identificacin de pensa-
miento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200, 2005)
seala que las palpitaciones del corazn y de las venas son la prueba
del vigor del pensamiento, shinn. El pensamiento del padre es
transmitido a sus hijos a travs de su sangre hecha semen, y se
mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer durante la ges-
tacin. Si la sangre de la mujer es de mayor cantidad, nace nia; si la
del hombre es mayor, nace varn23

La fuerza fsica y el trabajo bien hecho tambin permiten


evaluar el shinn de una persona: el trabajo energtico
revela un pensamiento fuerte (cshi shinn) mientras
que la pereza (chikish) deja ver un shinn dbil (Colpron,
2004:200. Traduccin propia).

Estas ideas sustentan las prcticas de dieta y de reclusin del


padre asociadas a la generacin del parentesco durante el emba-
razo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual llama-

2 3 Las mujeres shipibo tambin poseen formas rituales para influir en el gnero del
feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia el
botn del pantaln de su marido con el botn del pantaln de un hombre que tiene
hijas mujeres, para tambin tener una hija mujer.

47
El recuerdo de Luna

do la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) muestra, con


respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Per, que la covada
reposa sobre la idea que el feto est hecho de la sangre del padre
y de la madre, por lo que los tres (padre, madre y feto) estn
biolgica, mental y espiritualmente unidos24. El padre y la madre
deben respetar ciertas restricciones alimenticias, de comporta-
miento y evitar ciertos pensamientos o contactos con espritus
que podran tener un efecto negativo sobre el bienestar del feto,
ya que ste comparte sus sangres.

Sangre es el idioma de la madurez sexual y de la fuerza


corporal [...] es el idioma de las relaciones entre genera-
ciones, sangre se refiere a la fuente de la persona en la
vitalidad corporal de su padre y su madre, en sus habilida-
des de trabajar y de tener relaciones sexuales. Es este
aspecto de la persona que permite crear hijos y poblados y
que se pierde con las enfermedades y la muerte [...] La
sangre de una persona es su vitalidad, el producto de
los cuidados que recibi durante la infancia, y tambin la
fuente de la creatividad adulta (Gow, 1991: 263-264. Tra-
duccin propia).

Mi corazn piensa es una expresin comnmente utilizada por


una variedad de pueblos amaznicos. Como afirma Gow (1991),
pensar es tener en mente a las personas que nos prodigaron
cuidados durante la infancia y prodigar similares cuidados a los

2 4 La idea segn la cual es necesario acumular semen en el tero para formar el feto
es panamaznica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido
derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la
idea que las nias estn hechas principalmente de fluidos femeninos y los nios
de fluidos masculinos, tambin son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingstica tupi se considera que el feto est hecho nicamente de semen
y la madre acta slo como un contenedor. No disponemos de informacin acerca
de cmo los fetos son diferenciados por gnero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Lima, 1995). No obstante, la reproduccin paralela en la tierna infancia
tambin es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mby-guaran del
sureste brasileo, al nacer, una nia recibe una canastita tejida por su madre, y un
nio recibe un pequeo juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta,
el arco y flechas, respectivamente, condensan en s las capacidades productivas
y reproductivas transmitidas por lneas de gnero. De no recibir estos artefactos,
la nia o el nio se enfermara y morira, ya que su alma no tendra cmo afincarse
en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).

48
Cruzados y paralelos

nios y los desvalidos con los que se comparte la residencia.


Alexandre Surralls (1999:128) sostiene, con respecto a los
candoshi del Pastaza peruano, que para comprender el significado
de la frase mi corazn piensa sera mejor traducirla por mi
corazn piensa en alguien o algo que se refiere a alguien [...] pen-
sar es siempre pensar en el inters de alguien (mi traduccin),
especialmente pensar en los pequeos, ya sean hijos o hijos
adoptivos, los hurfanos desvalidos.
La prctica de la covada establece la paternidad de los hijos e
involucra diversas restricciones alimenticias y de comportamien-
to segn los grupos tnicos. Por lo general, la mayor responsabili-
dad de cuidar del feto y de la madre reposa en el padre; por lo que
la covada no es solamente un ritual de parentesco compartido en-
tre padre, madre y feto25, sino tambin un ritual que enfatiza la
paternidad responsable masculina. Cuando distintos hombres han
tenido relaciones sexuales con una mujer, se considera que todos
ellos contribuyeron con su semen, su sangre y su pensamiento a
la formacin del feto durante el embarazo. Todos ellos deben so-
meterse a las restricciones de la covada en afirmacin de su pa-
ternidad26. Segn los diferentes grupos culturales, la paternidad
mltiple es aceptada en mayor o menor medida, y hasta activa-
mente fomentada, por lo que no suscita celos entre el esposo y los
amantes de una mujer, ya que la unin del semen de varios hom-
bres es considerada positiva para la formacin de un feto sano.
Las distintas teoras indgenas amaznicas de la concepcin
reposan sobre nociones especficas del manejo de la sangre y
prcticas de dieta y reclusin, e involucran tanto una concepcin
de la reproduccin paralela como una concepcin de la reproduc-
cin cruzada, por lo que los padres estn sustancialmente unidos
y son directamente responsables del bienestar fsico, mental y
espiritual de sus bebs. Para comprender la corporalidad amaz-

2 5 Para un debate sobre la nocin de covada ver Rivire (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
2 6 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusin sobre las implicancias
sociales de la paternidad mltiple y compartida entre los pueblos amaznicos. La
paternidad mltiple tambin se da entre los pueblos patrilineales de habla tucano
oriental, aunque generalmente se acompaa de celos y rivalidad entre el esposo
y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear diciendo
que tal o cual hombre contribuy a hacer un pedacito de la oreja de un nio
(Mahecha, 2004).

49
El recuerdo de Luna

nica hay que comprender el juego de la reproduccin paralela y


la reproduccin cruzada.
Mi corazn piensa, estas palabras incoherentes desde una
perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazona, expre-
san con claridad la unin de lo corporal, lo espiritual y lo mental
tanto intelectual como afectivo caracterstica del pensamiento
de la sangre revelado por las etnografas recientes.
Cuando empec mi trabajo de campo entre los airo-pai, desde
los primeros das me llam la atencin la manera cmo utilizaban
el verbo saber cuando hablaban en castellano. El cuerpo apren-
de y aprendiendo sabe, me explicaron, hablando en gerundios
como suelen hacer. El que sabe pensar es una persona bien
criada, hombre o mujer, cuyo corazn, el centro de los latidos de
su sangre, recuerda las palabras de consejo y el ejemplo de los
antiguos. Asimismo, su postura, alimentacin, higiene y compor-
tamiento reproductivo demuestran la fuerza de sus pensamien-
tos, que se exterioriza en sus productos, sus hijos y su generosi-
dad hacia los dems. Cada cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar,
sabe dar de comer, sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe,
es porque no aprendi a pensar durante la crianza y no se acuerda
de lo que hacan y decan sus padres (Belaunde 2001, 2006).
Por toda la cuenca amaznica se cuentan relatos y ritos que
se refieren a un tiempo mtico en que los hombres y las muje-
res no saban las cosas que saben hoy. El imaginario amaz-
nico al respecto es muy amplio: mujeres autcratas, hombres
que menstran por el pene o que tienen un pene enorme e
incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o sin senos, o
que no menstran, o que para dar a luz se les tiene que cortar la
barriga. Estos relatos cuentan, por medio de aventuras cmi-
cas y hasta grotescas, cmo los hombres y las mujeres adqui-
rieron los atributos especficos de la femineidad y la masculini-
dad, de la maternidad y la paternidad. Al relacionarse entre s,
al enfrentarse para satisfacer sus deseos de sexo y comida, es
cuando las categoras masculinas y femeninas dejan de ser me-
ros marcadores confusos de alteridad y se transforman en los
dos polos dinmicos del parentesco cruzado y paralelo. Hoy en
da, solamente las mujeres saben parir a los hijos mientras
que los hombres, paralelamente al parto de las mujeres, sa-
ben cmo actuar para contribuir al nacimiento de sus hijos,

50
Cruzados y paralelos

guardando la debida dieta y reclusin. El comportamiento de


los padres durante la covada llam tanto la atencin de los
primeros europeos en el continente americano que, incrdu-
los ante la idea de que los hombres tambin daban a luz a su
manera, decretaron que los indgenas eran unos tremendos
haraganes. Segn ellos, mientras el padre descansaba en la
hamaca, la parturienta retomaba sus tareas sin tregua des-
pus del parto. Las mujeres amaznicas no tenan nada que
ganar con el comportamiento ritual del padre, o de los padres,
de sus hijos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de
la etnografa amaznica y que an hace eco entre muchos co-
lonos en la Amazona.
Tan importante como saber parir y criar a los hijos es sa-
ber matar animales, peces, rboles y enemigos, y saber guar-
dar la debida dieta y reclusin para procesar la sangre de una
vctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sugiere
que los procesos de la corporalidad y de la identidad social en la
Amazona responden a una depredacin ontolgica, es decir, a
la idea de que la construccin y la transformacin de las perso-
nas se da mediante la matanza, el consumo, la domesticacin, la
familiarizacin o la incorporacin de seres otros los enemi-
gos, sean vivos, muertos, divinos o espirituales seres con los
que existe una relacin de alteridad27. El otro, externo y peli-
groso, es generalmente concebido como un afn un cuado, un
suegro, un yerno o un esposo potencial con el que se estable-
cen relaciones de depredacin y devoracin que nutren la vida
social desde sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a
los muertos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender
el parentesco entre los vivos.

La muerte es el evento que literalmente pone a la so-


ciedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Cas-
tro, 1992:15. Traduccin propia).

Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas a


cabo principalmente por los hombres, los perodos de dieta y de
reclusin que seguan a la matanza de los enemigos tenan

2 7 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surralls (2002).

51
El recuerdo de Luna

implicancias para ambos gneros y permitan poner en movi-


miento la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusin se en-
contraba en un estado similar y paralelo al de la mujer menstruan-
te o de la mujer embarazada, ya que se consideraba que en todos
estos casos se trataba de procesar la sangre, ya sea la sangre del
enemigo muerto o la sangre de la menstruacin o del embarazo.
En todos estos casos, la dieta y reclusin permiten efectuar un
cambio de cuerpo asociados a la adquisicin de conocimientos y
poderes espirituales (Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los
yawalapiti, del Xingu brasileo, el manejo del mecanismo hidru-
lico de la sangre por medio de perodos de dieta y reclusin se
aplica tanto a los casos de prdida como de exceso de sangre.

La prdida de semen debilita y por eso, los jvenes en


reclusin pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo pena
de quedarse bajos. Por otro lado, la produccin de un hijo
exige un gasto continuo de semen, siendo visto, de esta
manera, como un esfuerzo y un trabajo llevado a cabo por
el hombre. La retencin de sangre de la sangre que debe
salir tambin debilita. Por eso, la escarificacin es una
tcnica de fortalecimiento. La sangre tiende frecuente-
mente, si no se toman emticos vegetales y se practica la
escarificacin, a acumularse en la barriga con efectos
deletreos. Esto le puede suceder a los (ambos) padres
de un recin nacido y la covada, para el hombre, consiste
en tomar emticos y ayunar para eliminar la sangre (de la
mujer) que se queda en la barriga del padre o al homicida
de un brujo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros
de Castro, 1987 [1979]:37. Traduccin propia).

En este libro sostengo que el manejo de la sangre y las prcti-


cas de dieta y reclusin, que le son asociadas, son la clave para
comprender cmo las personas se diferencian entre hombres y
mujeres, y cmo, al mismo tiempo, se unen en una misma con-
cepcin del ser humano y del parentesco. Guardar dieta y re-
clusin juntos es una accin que constituye la parentela y une a
las personas en el compartir de sus flujos y sus procesos de
cambio de cuerpo28. Es por causa de sus sangres, que los hom-
28 Ver Da Matta (1976).

52
Cruzados y paralelos

bres y las mujeres son a la vez otros entre s y parientes


iguales, que nacen nios de ambos gneros, y que las relacio-
nes con las personas y los seres externos al grupo de paren-
tesco se perpetan, transformando la alteridad del otro en la
semejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un
operador de la alteridad en un mundo regido por la multiplici-
dad de las perspectivas (Viveiros de Castro, 1998, 2004;
Belaunde 2007b).
Las cosmologas indgenas amaznicas se articulan sobre
la nocin segn la cual existe una multiplicidad de realidades y
de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las personas
de ambos gneros pueden acceder por medio de los sueos,
por medio de estados provocados por la ingestin de plantas
psicoactivas o por fuertes olores, especialmente por el olor de
la sangre derramada. Estos viajes a otros mundos se dan me-
diante un cambio de cuerpo, el cual a menudo es expresado
como un cambio de ropas, que permite entrar en el otro lado,
experimentar el mundo y ver las cosas tal y como otros seres
las ven. Esta cosmologa perspectivista implica que la posicin
de sujeto, de gente, no es exclusiva de los seres humanos
vivos, sino que es una posicin ocupada por una variedad de
seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses,
espritus e inclusive algunos objetos. Cada ser del cosmos se
posiciona a s mismo como gente, como el sujeto de la per-
cepcin del mundo, y percibe a los dems a partir de su propio
punto de vista. El cuerpo que permite actuar en el mundo,
percibir y ser percibido por los dems, pero que puede ser cam-
biado por otro en sueos, en trances y bajo la influencia de fuer-
tes olores es el sitio de las perspectivas.

Lo que estoy llamando cuerpo, por lo tanto, no es si-


nnimo de una fisiologa distintiva ni de una morfologa
fija; es un conjunto de afecciones o de modos de ser que
constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de
las almas y la materialidad sustancial de los organis-
mos, hay un plano intermedio que es el cuerpo como un
haz de afecciones y capacidades, y que es el origen de
las perspectivas. (Viveiros de Castro, 1996:128. Tra-
duccin propia).

53
El recuerdo de Luna

Las etnografas analizadas en este libro muestran que la sangre


derramada tiene un efecto similar al de las plantas psicoactivas
utilizadas en el chamanismo. El olor de la sangre tiene un efecto
perspectivstico, efecta un cambio de cuerpo y abre las corti-
nas de la visibilidad entre diferentes perspectivas. En este li-
bro sostengo que el chamanismo amaznico debe ser correcta-
mente caracterizado como un complejo chamnico-reproductivo
que involucra conjuntamente a los hombres y las mujeres. Este
aspecto no ha sido considerado en los estudios antropolgicos
anteriores que enfocan, por lo general, el chamanismo masculi-
no como si existiese fuera del contexto de las prcticas
chamnicas y de manejo de la sangre femenina (Belaunde
2007a). Ambos gneros son activos en el complejo chamnico-
reproductivo porque, aun en los casos en que las mujeres no
participan en las sesiones chamnicas, las mujeres manejan el
flujo de su sangre de manera coordinada con sus esposos y
este manejo tiene implicancias en el control de la natalidad de
la pareja. El olor de la sangre derramada vuelve visible a los
seres humanos ante los ojos de los seres que normalmente no
se ven ni nos ven: ante los bufeos del interior de los ros, ante
los espritus del interior de los bosques, ante los jaguares que
se acercan atrados para seducir, robar o devorar a sus vcti-
mas29. Para la persona vuelta visible por el olor de la sangre,
sus raptores son personas hermosas, hombres o mujeres, que
los enamoran y los llevan a vivir a su mundo. Para el que es
devorado por un jaguar comesangre y se convierte a su vez en
jaguar, la sangre humana es su chicha de pifuayo (Bactris
gasipaes). La sangre derramada es un operador de visibilidad y
un operador de seduccin que abre peligrosamente la comuni-
cacin entre seres otros y pone en marcha el proceso de
transformacin de la vida y de la muerte, articulando las com-
plejas prcticas amaznicas de la salud.

2 9 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de los
muertos y de los espritus encantados. Los bufeos, especialmente los bufeos
colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a los
muertos indgenas. Ver Gonalves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243);
Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazona pe-
ruana, los nios de piel, cabello y ojos claros son comnmente llamados hijos del
bufeo.

54
Cruzados y paralelos

La sangre es una especie de mvil de transformacin,


la posibilidad de dar surgimiento a otros seres.
(Gonalves, 2001:233. Traduccin propia).

El idioma de la multiplicacin de la gente es un idioma


panamaznico que expresa una concepcin indgena de la his-
toria con relacin a los movimientos demogrficos de expan-
sin y de contraccin de la poblacin. La gente aumenta y la
gente se acaba al ritmo de las guerras, de los desplazamien-
tos y de las epidemias de enfermedades. En quinientos aos
de colonizacin, muchsimos pueblos se han extinguido y otros
an estn en peligro de extincin, o enfrentan una situacin de
salud precaria, debido al asedio de los colonos, el robo de sus
tierras y las epidemias de enfermedades gripe, sarampin,
malaria, fiebre amarilla, hepatitis contra las cuales no tienen
defensas inmunolgicas y para cuyo tratamiento no cuentan con
servicios mdicos adecuados30. Hoy en da, la mayora de los
grupos tnicos tienen una aguda percepcin de estarse aca-
bando mientras los blancos los colonos se estn multipli-
cando. A menudo, la lucha de los lderes polticos indgenas por
el reconocimiento tnico y la legalizacin de sus tierras ante el
Estado, se acompaa en las comunidades de una decisin colec-
tiva de crecimiento demogrfico, dejando de lado las prcticas
tradicionales de control de la natalidad y de intervalo entre los
nacimientos, as como los rituales de dieta y reclusin asociados
al manejo de la sangre. Juntamente con el abandono de una ferti-
lidad ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud,
incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia domstica co-
tidiana y la madre-soltera, que reflejan y acarrean cambios en
las relaciones de gnero.
He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de la
Amazona y a los estudiantes de antropologa de los pases ama-
znicos hispanohablantes que tienen inters en acceder a un con-
junto de literatura sobre la regin. En los prximos captulos re-
corro un abanico de etnografas para mostrar en mayor detalle

3 0 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004);
Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios mdicos y las
poblaciones indgenas amaznicas.

55
El recuerdo de Luna

cmo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al mismo tiem-


po, corren paralelos31. En cada captulo abordo un tema central
por medio de resmenes analticos de etnografas selecciona-
das. La mayora de los estudios incluidos en este libro no exis-
ten, o son de difcil acceso, en versin castellana, razn por la
cual proveo una traduccin libre de algunos prrafos de cada texto
para ilustrar el argumento. Este libro es un manual para estu-
diantes y al mismo tiempo un estudio especializado que tiene
por objetivo hacer visible las diferencias entre los hombres y las
mujeres desde una perspectiva amaznica. La seleccin y lec-
tura de los textos responden a mi propsito de hacer disponible
al lector un compendio de los avances antropolgicos recientes
y colocar mis propios argumentos sobre el lugar de la sangre y el
pensamiento con respecto a las relaciones de gnero cruzadas y
paralelas.

3 1 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y


masculinas por falta de etnografas al respecto. Guzmn (1997) y Clastres (1977)
mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo labores
de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente. La homo-
sexualidad es un aspecto importante del mundo social amaznico que queda por
comprender.

56
CAPTULO UNO
Dar de comer

Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera


tienen cuerpo
(POEMAS HUMANOS. TRASPI ENTRE DOS ESTRELLAS.
CSAR VALLEJO, 1937)

1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA

En 1973, Janet Siskind public To Hunt in the Morning (Cazar


de maana), una de las primeras etnografas enfocadas en las
relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazona32.
La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Mar-
cos con los sharanahua, un pueblo de familia lingstica pano
del Purs, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Des-
cribe cmo el dar y el recibir comida sustenta las redes de
interaccin diarias, dentro del poblado, cargndolas de un peso
afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco.
Comer con la gente es una afirmacin de parentesco, nos
dice desde el comienzo de su obra. Negarse a compartir comi-
da es una negacin de toda relacin, una afirmacin que el otro
es un extranjero (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua,
mis parientes son literalmente mi carne (Siskind, 1973:22.
Traduccin propia).
La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la
mayora de las interacciones estn cargadas de obligaciones
mutuas, y la mayora de las interacciones estn restringidas a
los parientes (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que

3 2 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la


Selva), una etnografa de los munduruc del Brasil central. Los autores tambin
muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una
gran autonoma, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
munduruc expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo, los
autores resaltan que la ideologa de la dominacin del hombre sobre la mujer
circula a travs de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida diaria
(Murphy & Murphy, 1974:186).

57
El recuerdo de Luna

comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en


el nexo del poblado, del que los nawa, extranjeros, son gene-
ralmente excluidos, especialmente los blancos, los colonos y
las personas de origen europeo, que son considerados como
hombres extraamente poderosos, canbales potenciales con
apetitos sexuales enormes. La autora cuenta que su presen-
cia, aunque bienvenida, no dej de causar temor. Segn el pen-
samiento sharanahua, mientras los parientes son gente que pro-
duce y come la misma comida, engordando juntos y compar-
tiendo, literalmente, la misma carne; los extranjeros son lo
opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la
grasa de los sharanahua. Durante la estada de Siskind en Mar-
cos, corran rumores de que en la ciudad de Pucallpa exista
un comercio de grasa indgena para fabricar bombas explosi-
vas una idea que bajo distintas modalidades contina vigente
actualmente en diversos lugares de la Amazona33. La autora
tambin cay bajo las sospechas de alimentarse de grasa hu-
mana. Comes gente?, le preguntaron un da. Pero, segn la
autora, la formulacin abierta de esta pregunta ya era una de-
mostracin de suficiente familiaridad para expresar sus temo-
res hacia ella. Su proceso de transformacin de una extraa
comegente a un pariente de la misma carne, se haba iniciado a
travs de la convivencia y el compartir de las comidas.
Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los
trminos de parentesco que separan el universo social entre
las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado
o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una actividad
que, segn su pensamiento, est intrnsecamente asociado a
comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro de la
parentela es aprendido por medio de la imitacin del ejemplo
de los padres, especialmente de las madres para las nias y de
los padres para los muchachos, y por medio del consejo y las
historias contadas por la noche a los pequeos. Segn la autora,
en los mitos y los rituales uno descubre los deseos que los
sharanahua temen, las experiencias que no son congruentes
con la seguridad de la cultura sharanahua (Siskind, 1973:23.
Traduccin propia). El relato de Luna, en particular, narra cmo
un pariente se transform en un extranjero por haber actuado
3 3 Ver captulo 6.4 para el caso de los cortacabezas.

58
Dar de comer

de manera inadecuada y devoradora hacia los suyos. Ese ex-


tranjero dej su rostro colgado en el cielo en recuerdo para
todas las generaciones venideras.

Escucha, te voy a contar, me dijo Basta:


En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana.
Era de tarde y sigui hacindole el amor.
Ella se pregunt quin era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro.
Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est
con huito en una mitad del rostro!
Que te mueras!, le dijo. Que un extranjero (nawa)
te mate! (Siskind, 1973:47. Traduccin propia)34.

La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efec-


tivamente, decapitado por un extranjero y se convierte, a su
vez, en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillan-
te, fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor
exigindole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo
come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre
es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la
casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaa di-
cindoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de
la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres.

Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando?


Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo
negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanz
desde la casa. Luego, Luna subi al cielo por el hilo, y
toda su gente mir y dijo:
Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo.
Entonces muchas mujeres, tres das despus que l
vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.
As mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la
historia del espritu Luna, dijo Basta. (Siskind,
1973:48. Traduccin propia)
3 4 Huito (Genipa americana).

59
El recuerdo de Luna

Sentados en el suelo alrededor de la lmpara de kerosene,


grandes y pequeos estallan de risa ante las expresiones jo-
cosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna bro-
ma picante. Luna es un mastinahua, exclama una mujer re-
firindose a un grupo pano-hablante vecino de los sharana-
hua, que segn ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es
una broma y todo el mundo se re. Existen otras versiones de
este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de
familia lingstica pano35, que cuentan con mayor detalle cmo
Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cmo se
despidi de ellas al subir al cielo pidindoles que se acordaran
de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase,
cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto menciona-
do en otras versiones, es que al mes despus de sangrar to-
das las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuen-
ta el origen de las manchas de Luna, la maldicin de Luna por
su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al
origen de la transformacin de los muertos en espritus y al
origen del astro lunar, de la menstruacin y de la paternidad
de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres.
Sin embargo, la autora no hace hincapi sobre la menstrua-
cin ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la
teora de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es
una racionalizacin de cmo el universo social est regido por
la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito
muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo
de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales
incestuosas entre hermanos tambin son excluidas de las rela-
ciones sociales sharanahua porque el incesto es una negacin
de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un
hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y
debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros
hombres. Debe entregar una poi una categora que incluye a
la hermana y a la prima paralela para poder obtener una
bimbiki, una categora que incluye a la prima cruzada bilateral.
El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruza-
dos, la prctica matrimonial comn entre los sharanahua.

3 5 Ver 6.2 para los cashinahua.

60
Dar de comer

La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharana-


hua estn lejos de ser meros peones pasivos del prestigio mas-
culino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder
entre los hombres, enfoca su anlisis sobre los intercambios de
comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hom-
bres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus herma-
nas en casa de su madre. Segn la autora, la casa matrilocal
funciona como un centro productor de prestigio tanto para los
hombres como para las mujeres, en la medida en que cada
cual realiza las tareas propias a su gnero. Entre los hombres,
el mayor prestigio no est asociado al mejor cazador como tal,
sino ms bien al cazador ms generoso, al que no guarda o
esconde sus presas, sino que las comparte con los dems.
Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el
acceso a mujeres, esposas y amantes. Es un rasgo comn
que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los
bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ga-
nador en la competencia por las mujeres (Siskind, 1973: 96).
Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo
amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes.
Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de cace-
ra especial, que suceden siempre que no ha habido carne en
el poblado por unos tres o cuatro das. Por la tarde, el da ante-
rior a la cacera, las mujeres solteras y casadas se renen,
quejndose de que no hay nada que comer y que los hombres
son unos perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de di-
seos, van de casa en casa, buscando al hombre del lugar y
formando un crculo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la
ropa, cantando: Te estamos mandando al bosque a cazar. Tre-
nos carne (Siskind, 1973:96. Traduccin propia). Cantan en
culina, el idioma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado
reciente. Es una manera de seducir y de mandar al otro sin
que tenga las connotaciones de una orden dada en el idioma
cotidiano. En efecto, los hombres no parecen ceder ante las
exigencias de las mujeres, y mientras ellas cantan, ellos se
hacen los desentendidos.
No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras es-
tn de cacera, las mujeres preparan chicha de maz. Unas mue-
len el maz, las otras lo tuestan y las dems cocinan la chicha.

61
El recuerdo de Luna

Cuando la bebida est lista, las yucas cocinadas y la lea amon-


tonada, las mujeres se baan, se ponen ropas limpias, se pintan
la cara con diseos y conversan animadamente. El tema ms
candente es saber a que hombre est esperando cada una.
Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos muje-
res nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuan-
do todo est listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tener-
las a disposicin en el momento preciso. Al regresar al poblado,
los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los
pies de la mujer que los espera, y se van a su casa. Descan-
san en su hamaca, comiendo yuca y maz, mientras las mujeres
preparan la carne. Despus de lavar, despellejar, cortar y po-
ner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de
maz al hombre que esperaba. Cuando la comida est lista, todo
el mundo en la comunidad come, visitndose los unos a los otros
y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de
comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre
los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las
mujeres entran en accin. Armadas de manojos de ortigas, aco-
rralan a los hombres que se ren y se escapan, hasta caer en las
manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quie-
tos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para
que les d fuerza, segn explican. Inmediatamente, se in-
vierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y
comienza la correra por ambos bandos, hombres y mujeres se
persiguen, riendo y gritando.
Para la autora, la cacera especial manifiesta la existencia
de una economa del sexo subyacente a las relaciones de
gnero entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mu-
jeres dan sexo, y el sistema econmico se mantiene porque
las mujeres son escasas, es decir, tienen un valor econmi-
co porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada.
Esto no significa que las mujeres tengan ms inters en la
carne y los hombres ms inters en el sexo que sus parejas.
Ambos estn interesados en carne y sexo, pero la manera uti-
lizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.

Este no es un intercambio natural ni racional, pues-


to que las mujeres producen por lo menos tanta canti-

62
Dar de comer

dad de comida como los hombres para abastecer al pue-


blo de Marcos, y un intercambio racional consiste en
una visin de la economa en tanto que intercambio de
la produccin de las mujeres por la produccin de los
hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que
las mujeres estn naturalmente menos interesadas en
sexo o ms interesadas en carne que los hombres. Este
es un sistema socioeconmico culturalmente produci-
do, en el que el sexo es el incentivo para la cacera, y
un hombre que es conocido por ser un buen cazador
tiene una mejor chance de conseguir esposas o aman-
tes. La lgica circular del sistema es que los hombres
compiten contra otros hombres porque las mujeres son
escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es
gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hom-
bres tienen ms de una mujer. Un hombre con una mu-
jer est compitiendo tambin, y parte del motivo para
querer ms de una esposa es probar que uno es un hom-
bre (Siskind, 1973:103-104. Traduccin propia).

La economa del sexo sustenta el sistema de prestigio mas-


culino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo,
somete a los hombres a la presin de las mujeres, quienes tie-
nen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no
logran producir la carne que ellas exigen recibir. Este sistema
opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas,
aunque en el da a da, los hombres no tienen la oportunidad de
lucirse pblicamente, porque la carne para el consumo familiar
diario no es un motivo de celebracin. Sin embargo, la autora
sostiene que en el matrimonio, as como en las relaciones con
sus amantes, las mujeres buscan principalmente un buen ca-
zador, no un buen compaero (Siskind, 1973:105), por lo que la
economa del sexo es a menudo cruel para los hombres.

El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con


poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo.
Cuando un nio llora, nami pipai!, quiero comer
carne!, sus madres contestan nami yamai, no hay
ms carne, es un ataque que las mujeres lanzan a sus

63
El recuerdo de Luna

maridos, provocndolos a que vayan a cazar otra vez,


implicando que son menos hombres puesto que no hay
ms carne (Siskind 1973:105. Traduccin propia).

La tensin entre los hombres y las mujeres se torna pblica-


mente agresiva cuando estos, despus de varios das de bus-
car, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hom-
bre que, despus de horas en el monte, regres agotado, em-
barrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue
recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le
pregunt a sus dos esposas por qu se estaban pintando la
cara, una de ellas le contest con voz fuerte para que todo el
mundo escuchara: Queremos pintarnos! No hay carne, va-
mos a comer penes! (Siskind, 1973:105. Traduccin propia).
Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una ame-
naza de castracin. La mujer hambrienta de carne transforma
a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amena-
zas de las mujeres insatisfechas.
Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, caracterstico
del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que
los dos gneros se posicionan como dos bloques enfrentados
en una relacin a la vez medio de juego, medio de hostilidad.
Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar
celos ante los amoros de sus parejas, aunque es comn que
los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios
hermanos, quienes por encontrarse en la misma relacin de
parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales ri-
vales en el amor36. Rara vez los celos y la paternidad mltiple
conducen a la separacin de las parejas. Una actitud sexual
activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres
fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitu-
des sexualmente explcitas. Tampoco existe la violencia do-
3 6 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categora de primo cruzado (bimbiki)
de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son
las amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extra-
conyugales se acompaan de una concepcin de la paternidad mltiple, segn la
cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer compar-
ten la paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su
bienestar.

64
Dar de comer

mstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuan-


do est en la comunidad. Pero las mujeres s expresan cierto
temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. Nos
van a violar, dicen, buscando siempre la compaa de otras
mujeres para evitar colocarse en una situacin de vulnerabili-
dad. La autora seala, sin embargo, ningn caso de violacin y
sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que
una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos colec-
tivos de los hombres37.
El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con
ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del antago-
nismo sexual subyacente a la economa del sexo y sirven
para disipar la hostilidad acumulada por las personas de g-
neros opuestos en el da a da, en el proceso del vivir juntos y
depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamen-
te porque las relaciones entre los gneros y la reciprocidad
de los servicios de la pareja estn claramente establecidas
que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de ma-
nera ritual, sin tornarse en violencia fsica real. Es ms, la
combinacin de la unin entre personas de un mismo sexo y
el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi-
de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo
que los poblados sharanahua no estn compuestos de tomos
de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones

3 7 Existen evidencias etnogrficas de que las violaciones colectivas suceden, como


entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001). Con
respecto a los rituales de antagonismo sexual, sin embargo, McCallum (1994)
sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos de control
sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los espritus en el
contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es necesario tomar
seriamente en cuenta el hecho que los estados alterados de conciencia produ-
cen una experiencia intensa de transformacin en espritus depredadores. Por lo
general, la violencia domstica en el contexto cotidiano es rara y conduce a la
separacin de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica la insercin de la
violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que las acusaciones de
violacin a menores constituyen gran parte de los casos de indgenas en prisin
en los centros urbanos de la Amazona peruana (James Matos, comunicacin
personal), y que se han denunciado casos de violaciones de profesores de escuela
indgenas a menores de su misma etnia (Paredes, 2004). El hecho que los
perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de las dificultades que la
mayora de pobladores indgenas tienen de lidiar con las instituciones del Estado,
muestra que la violacin no es aceptada y que es severamente castigada. Sin
embargo, es necesario comprender el contexto global de dichas acusaciones.

65
El recuerdo de Luna

atravesadas de par en par por lneas de solidaridad femeni-


nas, por un lado, y masculinas por el otro.
Las mujeres son poderosas porque, as como reparten la
comida y toman amantes, tambin pueden expulsar de la se-
guridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas
sobre con quin comer y con quin tener relaciones sexuales.
En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la
hermana son las que causan la transformacin del hermano
incestuoso en un extranjero. Una vez decapitado, el incestuo-
so se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua
sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que posea
en comn con sus parientes. Luego de ser expulsado de la
parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora
que exige comida sin parar y termina comindose sexualmente
a todas las mujeres de su casa, y hacindolas sangrar. La san-
gre menstrual es el recuerdo de la decapitacin de Luna a
raz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesa-
ria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportuni-
dad estaba escuchando una versin del mito en compaa de
una nia pequea. Cuando el narrador lleg a la parte en que
Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a
menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la nia que se cubriera
los odos. La autora le pregunt por qu hizo eso y l le con-
test que si hubiese escuchado sus palabras, la nia habra
comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se
deba a una reaccin de pudor, sino a una concepcin cultu-
ralmente especfica sobre la eficacia de las palabras mticas
y su efecto sobre el flujo de la sangre de la nia. Basta men-
cionar las acciones de Luna para poner en marcha una ac-
cin similar en el cuerpo de la nia y hacer surgir su sangre.
Aprender no es una cuestin puramente mental entre los sha-
ranahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y
afectan la sangre de la persona. Por esta razn, es necesario
adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo ade-
cuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de madura-
cin apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).

66
Dar de comer

1.2. LA SANGRE: BORORO

Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker


sobre los bororo, un pueblo de familia lingstica je del ro So
Lorenzo del Brasil central, explora cmo el engranaje del ci-
clo de vida es puesto en marcha por las relaciones de gnero
y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capaci-
dades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de
las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal
e histrica de ambos gneros es raka, la sangre.

Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capaci-


dad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, es-
pecialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad
para cazar, que es prcticamente la esencia del criterio
bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de
una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la
chacra es, de igual manera, una prueba de tener una
amplia sangre (Crocker, 1985:57. Traduccin propia).

Raka es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche


materna es la sustancia fsica, mental y espiritual que constitu-
ye la unidad de la persona en vida, capacitndola para efectuar
trabajos y ser movida por apetitos especficos a su ser. Por un lado,
la sangre es la manifestacin de los bope, entidades poderosas que
gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el da, el trueno y el rayo,
el calor y el fro, y que son el principio de toda transformacin
orgnica, de la fructificacin, el crecimiento, la muerte, la podre-
dumbre, las metamorfosis de los espritus (Crocker, 1985:38).

Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres re-


colectan, los pjaros vuelan y los jaguares matan a
sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka,
la vida orgnica es capaz de reproducirse (Crocker,
1985:36. Traduccin propia).

Por otro lado, la sangre es el vehculo de la incorporacin de


los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres perso-
nales, que son reciclados a travs de las generaciones.

67
El recuerdo de Luna

El raka conduce el alma aroe, cuya conexin con el cuer-


po material crece y disminuye con el crecimiento y la
prdida de raka (Crocker, 1985:41. Traduccin propia).

El flujo de la sangre, unin de los bope y los aroe, es el vector de


la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmor-
tales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona.
Cuando nace un nio o una nia, tiene poca sangre, por lo que su
conexin con las almas es muy dbil. Bajo los cuidados de su
padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando
el pequeo empieza a caminar y comer por s mismo, es bautiza-
do con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en
su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de accin y de
satisfacer sus apetitos especficos de su gnero. Al llegar a la
pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la mxima poten-
cialidad de sus sangres, por lo que estn llenos de deseos de
comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y
las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la can-
tidad de sangre de la que disponen copulando, llevando a cabo
trabajos fsicos, bailando y cantando (Crocker, 1985:42). A lo largo
de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un
desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circula-
cin de la sangre disminuye el lazo de las almas se atena. El
derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siem-
pre suscitan una reaccin de venganza, que deriva de la propia
dinmica de la sangre. La venganza siempre est motivada por
un agravio contra una persona cercana, que por haber sido heri-
da o por haber cado enferma se ve incapacitada de proveer
alimentos y cuidados a sus pequeos y a las personas depen-
dientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la
sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de
los aroe de donde sern recicladas en los nombres dados a los
nios y las nias de las generaciones futuras.
El mecanismo hidrulico de la sangre circula dentro del cuer-
po y tambin fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuer-
pos de las personas que estn en contacto las unas con las otras38.
Ambos gneros comparten este mecanismo, pero sus sangres
3 8 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y la
libido freudiana (Crocker, 1985:61).

68
Dar de comer

se diferencian. Primero, porque producen derivados distin-


tos, el semen para los hombres y la leche materna para las
mujeres. Segundo, se considera que los hombres son ms ca-
lientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de san-
gre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de
realizar trabajos pesados, y tienen ms apetito sexual. Toda la
sangre que sale del cuerpo incluyendo la sangre menstrual,
la sangre de los animales y el semen es considerada sucia y
peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueo.
Por esta razn, antes de ser preparada, la carne de los anima-
les es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al
compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven
juntas se exponen a los fluidos de los dems, sus sangres se
mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. Tambin
es necesario protegerse de la contaminacin de la sangre y
los fluidos expulsados del cuerpo de los dems. Las mujeres
menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en
reclusin, evitan comer carne de animales que tienen mucha
sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de
los dems y para controlar el flujo de su propia sangre.
No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justa-
mente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a los
dems, generando nuevos flujos de sangre. Segn la teora
bororo de la concepcin, el correr de la sangre femenina, por
ejemplo, se debe a la satisfaccin del deseo sexual, ya que una
mujer comienza a menstruar despus de haber tenido relacio-
nes sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afectada por
el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumularse el
semen en el tero, se produce la gestacin y el proceso de
transformacin de la sangre del padre y de la madre en un nue-
vo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y la
madre transmiten a sus hijos sus caractersticas fsicas, mo-
rales y espirituales. Por esta razn, los padres deben respetar
las restricciones alimenticias, sexuales y de comportamiento
de la covada. En particular, deben evitar consumir la carne de
animales que tienen mucha sangre, como el tapir y la huangana,
porque el consumo excesivo de sangre podra ser daino para
el recin nacido, quien no tiene suficiente sangre propia y est
ntimamente ligado al flujo de la sangre de sus padres.

69
El recuerdo de Luna

En el contexto de las precauciones para el nacimiento,


la lgica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente
delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos ne-
gados es an ms precario cuando uno (o dos) est crean-
do a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka
que constituye al recin nacido, la madre y el padre se
han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el
resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos nor-
males (Crocker, 1985:61. Traduccin propia).

El final de la covada coincide con el bautizo del pequeo, quien


recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matri-
lineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre
bautiza tanto a los nios como a las nias. Debido a la organi-
zacin residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la
otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El
poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos
mitades opuestas. Las casas familiares estn alineadas en cr-
culo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del
poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mita-
des. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en
casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en
el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa
de los padres de su esposa. Una vez all, el hombre trabaja
para su esposa y las dems mujeres de la casa de su esposa.
l le debe a ella, y a sus compaeras de casa, casi la totali-
dad de su produccin (Crocker, 1985:93).

Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejer-


ce control normativo sobre los dems miembros feme-
ninos y una considerable influencia sobre los hombres
[...] A menudo dominan a sus esposos, si no pblica-
mente, en privado [...] Su influencia y poder en los asun-
tos del poblado es considerable, aunque sea implcita-
mente y rara vez reconocido en pblico (Crocker,
1985:87. Traduccin propia).

Al mismo tiempo, un hombre casado contina unido a su her-


mana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de

70
Dar de comer

los aos llega a asumir la posicin de hermano mayor o jefe


de la casa de su hermana.

Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la


posicin de hermano mayor requiere de tanto esfuer-
zo y es tan demandante que el prestigio pblico recibi-
do no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91.
Traduccin propia).

Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los es-


posos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible
ni de fcil resolucin. Durante la juventud, llevados por el m-
petu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los con-
flictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres bus-
can refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no
son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la
pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la
norma, no la excepcin. Sin embargo, a pesar de tener otros
hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos
de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte
lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con
el pasar de los aos el mpetu de la sangre disminuye. Las
mujeres actan como parteras, ocupando una posicin ritual
complementaria a la madre de los nios. Ambos, los hombres
y las mujeres, se interesan ms en los asuntos de las almas
aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complemen-
tario de su pareja. Con la vejez, cada vez ms similares a las
almas eternas, las animosidades entre los gneros se calman.
El sosiego se instala en la pareja y los hombres encuentran
en su esposa a su mejor confidente (Crocker, 1985:117).

Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca estn


enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traduc-
cin propia).

A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida


diaria de los bororo, seala que en 1964, cuando realizaba su
trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de
muerte. An llevaban las huellas de las epidemias que haban

71
El recuerdo de Luna

arrasado con la poblacin en las dcadas anteriores al contacto


con la sociedad brasilea. Las familias no eran sino retazos de
lo que haban sido en el pasado. Los colonos haban ocupado sus
tierras, oprimindolos ecolgica y polticamente. Ya no se en-
contraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organiza-
ban sus rituales, los colonos se rean y burlaban de ellos. Entre
los hombres, el nuevo hbito de consumir aguardiente propici
los primeros casos de violencia domstica y de homicidio entre
familiares cercanos. Ante tanta devastacin, muchas parejas
haban decidido no tener ms hijos. Porque nuestros hijos pronto
no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasi-
leos, hemos decidido que no vamos a tener ms hijos, expli-
caron las mujeres, quienes decan utilizar una variedad de tc-
nicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde-
seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constat en
un censo que el nmero de nios menores de cinco aos era
mucho menor de lo esperado. Hoy en da, cuarenta aos des-
pus, los bororo se han recuperado demogrficamente, pero la
dislocacin social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento
de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del
Estado brasileo se han enraizado, colocando a muchas familias
en una situacin de pobreza crnica.

1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA

Las etnografas provenientes de la cuenca amaznica, como


los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida
entre los antroplogos que buscaban parmetros tericos para
categorizar y comparar los diferentes regmenes matrimonia-
les existentes en las sociedades simples y pre-industria-
les. En 1981, Michle Rosaldo y Jane Collier publicaron un
artculo titulado Poltica y gnero en las sociedades simples,
inspirado en una lectura selectiva de la etnografa amaznica,
en el que sugeran que las sociedades simples pueden ser
clasificadas en dos tipos.
En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arregla-
do por los parientes del novio y de la novia, e involucra el
traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia.
Estas son sociedades de riqueza de la novia (bridewealth

72
Dar de comer

societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y


pastores africanos y asiticos, en las que la virginidad y la
maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la
novia es una transaccin que asegura los derechos de pater-
nidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos
paridos por su esposa.
En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arre-
glado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la
novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro duran-
te un perodo de servicio de la novia (brideservice societies).
En esta categora se incluye a los pueblos amaznicos, ya que
entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un tras-
paso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos
polticos. Segn las autoras y aqu se inspiraron de una lec-
tura selectiva de la etnografa sharanahua en este tipo de
sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas
de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en con-
trapartida. Segn las autoras, las mujeres no tienen nada que
ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una prdida de
su libertad sexual y de su autonoma de trabajo. En cambio,
para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio
del cual se generan las alianzas polticas a corto, mediano y
largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuados.
La covada, segn las autoras, es un mecanismo ritual median-
te el cual los hombres se apropian de las capacidades repro-
ductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos
agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la
fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes ms tra-
bajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los
que obtienen el prestigio de la reparticin suprafamiliar de la
comida durante las fiestas celebradas en el mbito territorial,
las cuales, a menudo, tambin son el escenario de episodios
de violencia en los que resaltan las figuras de los lderes mas-
culinos, hombres de renombre.
Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prc-
tica extendida en la Amazona, la lectura selectiva de las
etnografas amaznicas hecha por Collier y Rosaldo deja de
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre des-
critos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales

73
El recuerdo de Luna

del dar de comer sexo y comida expuestos por Siskind. Tam-


poco toma en consideracin la descripcin de ambos autores
sobre las lneas de solidaridad del mismo gnero, ni del equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las
tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al
postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matri-
monio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer
en un catch 22. Esta teora ha tenido gran influencia en los de-
bates antropolgicos sobre la dominacin femenina, as como
sobre algunas etnografas amaznicas39, pero tambin ha sido
criticada y descartada, como veremos en el prximo captulo.

3 9 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).

74
CAPTULO DOS
Recordar y producir

Tengo un miedo terrible de ser un animal


(POEMAS HUMANOS. CSAR VALLEJO, 1937)

2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE

En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow


(1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo
Urubamba peruano desde el punto de vista de la gente nati-
va, un pueblo de familia lingstica arawak llamado yine o
piro40. Los yine se conciben a s mismos como un pueblo de
sangre mezclada nacido del matrimonio entre personas de di-
versos grupos culturales vecinos, yine, ashninka, machiguen-
ga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron reclutados
por medio del enganche y la habilitacin a participar en los tra-
bajos forzados de extraccin del caucho y de las haciendas ga-
naderas de los siglos XIX y XX.
Rechazando el concepto de aculturacin, por ser una nocin
externa a los criterios de la percepcin de la historia por los
yine, Gow (1991:286) sostiene que la historia narrada por la
gente nativa es la historia del parentesco y su cultura es su
prctica poltica, su participacin concreta en la historia. Lejos
de concebirse como vctimas despojadas de su cultura tradi-
cional por la colonizacin, el comercio y la intervencin del
Estado, los yine se ven como personas participantes en su pro-
ceso de civilizacin. Ser civilizados significa haber dejado
atrs los tiempos de las correras de esclavos y de los trabajos
forzados, y vivir en comunidades legalmente tituladas. Tener
escuelas en donde los nios aprenden el conocimiento de las
ciudades y en donde los adultos se renen para discutir los
asuntos de la comunidad y disponer de mercancas, para lo cual

4 0 Yine, gente, es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones indge-


nas. Ver Smith (2003).

75
El recuerdo de Luna

se requiere ser habilitado por un patrn o trabajar por dinero. El


trmino gente nativa es una autodenominacin utilizada para
identificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre codi-
fica los nuevos derechos polticos y la conciencia de la gente
nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su
estatus legal como dueos de su tierra, y la escuela codifica su
estatus como gente civilizada capaz de defender a sus hijos
(Gow, 1991:270. Traduccin propia).
Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la gen-
te civilizada de las ciudades los colonos, los patrones y los
comerciantes porque descienden de sus ancestros, la gente
del monte, cuyo trabajo consista en transformar el bosque y
producir comida legtima. De igual manera, hoy en da el tra-
bajo de los hombres y las mujeres yine consiste en producir co-
mida legtima para alimentar a los suyos y hacer crecer la pa-
rentela. Comida legtima es el plato de pescado o carne con
pltano cocido, y el pocillo de masato de yuca para aliviar la sed.
Es la comida y bebida diaria preferida la que los diferencia de la
gente de las ciudades. Este es el sentido de la historia yine: es la
historia vivida de la produccin de la gente. Producir y comer
juntos la comida legtima sustenta los cuerpos y genera los lazos
afectivos duraderos que infunden el parentesco con la fuerza
emocional de la experiencia compartida. Los recuerdos de infan-
cia, en particular, son el pilar del parentesco vivido. La memoria
de quienes les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados
durante la infancia, gua el comportamiento de los adultos y defi-
ne a quienes se les recuerda como verdaderos parientes.

Giglenshinikanuta quiere decir tener en mente, acor-


darse bien, amar bien, consolar: es una combinacin de
gigle-, bello, bueno, y de nshinikanu-, memoria, amor,
pensamiento, pensar en alguien. Por lo tanto, al estar
desvalido un ser humano lleva a los dems a ver el
sufrimiento, a tener compasin y despus a tener en
mente/pensar; amar bien, a consolar al otro (Gow,
2000:51. Traduccin propia).

Pensar en alguien y acordarse de alguien no son meros


actos mentales cargados de emocin. Son pensamientos que en

76
Recordar y producir

la prctica se convierten en cuidados concretos prodigados a


las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de al-
guien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar
las necesidades de los dems, es ensear algn conocimiento
til para su bienestar. Es actuar con compasin ante la
desvalidez y la vulnerabilidad de los dems. Cuando se est
viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de re-
greso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se
acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser
perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser hu-
mano legtimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer ali-
mentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de
los dems, la compasin ante su desvalidez y la generosidad
ante sus pedidos, todos estos actos de pensamiento son si-
nnimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad
y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamien-
to, enajenamiento, enemistad y alienacin. Hombres y muje-
res demuestran que son seres humanos verdaderos al traba-
jar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguan-
tando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el
desgaste fsico, para poder as evitar o calmar el hambre, la
ignorancia y el sufrimiento de los suyos.

En la medida en que las relaciones entre pobladores


son por definicin relaciones de parentesco, y en la
medida en que todas las relaciones de parentesco se
originan en la compasin y el consuelo de los adultos
por los bebs desvalidos, la vida de las aldeas piro es
una forma sostenida y generalizada de compasin y con-
suelo. Su forma cotidiana es la distribucin de carne de
cacera. Aqu, el hambre es el equivalente diario de la
forma ms extrema de desvalidez: es ese poquito de
sufrimiento que toda la gente piro podra llegar a expe-
rimentar algn da [] Es decir, dos personas manifies-
tan su nshinikanchi mutuamente viviendo juntos en el
mismo pueblo, y compartiendo la carne. La gente piro
que viven separados siguen siendo parientes, pero son
muy malos parientes el uno del otro, como los piro siem-
pre hacen notar (Gow, 2000:51. Traduccin propia).

77
El recuerdo de Luna

De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produc-


cin de comida y parientes entre los yine tambin est alimen-
tada por la dinmica entre los gneros. Sin embargo, la razn
principal para salir a cazar no es conseguir los favores sexuales
de las mujeres o acumular prestigio, sino ms bien calmar el
hambre de los hijos. Los nios toman el centro de la escena,
puesto que el deseo de calmar sus necesidades y protegerlos
ante la desvalidez es el motor que genera la memoria y los
lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar de limitarse
al intercambio de sexo por carne, el autor sugiere que la din-
mica de la pareja se sustenta en la satisfaccin de una serie de
deseos mutuamente constituidos por ambos esposos. Para de-
mostrar que la carne y el sexo no son sino un aspecto de los
flujos de servicios que unen a la pareja, y que los productos de
la chacra son otro aspecto igualmente importante, el autor re-
curre a la idea yine sobre cmo la vejez afecta de manera dife-
rente a los hombres y a las mujeres.
Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en
la cacera y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nunca
pierden el deseo sexual pero s pierden la fuerza de trabajo y
sobre todo, pierden los dientes. Ya es vieja, no tiene muela,
dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pueden
traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para hacer
masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el camote
para hacerlos fermentar. Segn los yine, las mujeres pierden
los dientes no tanto por vejez, ni por haberse descalcificado
debido a los numerosos embarazos, sino por haber masticado y
chupado huesos para extraer la mdula durante toda su vida.
De tanto masticar huesos, ahora ya no tiene dientes. El autor
concluye que existe una reciprocidad de hambre entre los g-
neros. Esto se mantiene a lo largo de sus vidas y conduce a
diferentes formas de envejecimiento y el desgaste de sus ca-
pacidades de satisfacer el deseo del otro. Los hombres tienen
hambre de masato hecho por las mujeres, y estas tienen ham-
bre de carne trada del monte y de los ros por los hombres. Al
envejecer, es el intenso hambre de las mujeres por comer
carne el que conduce a la prdida de sus dientes, y por lo tanto,
de su capacidad de hacer masato. (Gow, 1991:126). La reci-
procidad entre la carne y el masato es crucial en la relacin de

78
Recordar y producir

pareja, pero esta no se reduce a un mero intercambio econmi-


co porque la satisfaccin del deseo sexual y la creacin de lazos
afectivos duraderos infunden la satisfaccin del deseo por co-
mida y bebida.
El matrimonio es una relacin en la cual se deben satisfacer
recprocamente los deseos. Los hombres exigen que las muje-
res preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pescado
con pltano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mujeres
exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que traigan car-
ne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que consigan
mercancas (ropa, jabn, medicinas, etc.) para su consumo. Si
uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su pareja por un
tiempo prolongado, el otro reacciona y exige que su deseo sea
satisfecho. Antes del primer hijo, la relacin de pareja es ines-
table y las separaciones son frecuentes. Al nacer el primer hijo,
el hombre y la mujer se transforman en adultos plenamente
productivos, capaces de satisfacer mutuamente sus exigencias
y producir la comida y las condiciones de vivienda necesarias
para criar a sus pequeos. El deseo de prodigar cuidados a sus
hijos sostiene el dinamismo de la pareja a largo plazo y une las
sangres de los esposos en la creacin de un nuevo pariente. La
sangre de los hijos, hecho de la mezcla de la sangre de su pa-
dre y de su madre, encarna la memoria de los cuidados, los
conocimientos y las capacidades de trabajo recibidos de sus
progenitores. La sangre de una persona es su vitalidad, el
producto de los cuidados que recibi durante la infancia y tam-
bin la fuente de toda la creatividad de los adultos (Gow,
1991:264).

El feto es formado por la accin sexual de sus padres,


machucando juntos ksuga, lquido de pene, semen y
graga, sangre menstrual en el cuerpo de la mujer a lo
largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso
es anlogo a la preparacin de masato, en el que la yuca
blanca es machucada junto con el camote morado mas-
cado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja
pintada con diseos donde se fermenta, transformndo-
se en cerveza. De igual manera, el feto se genera a s
mismo espontneamente en el tero, en donde est acos-

79
El recuerdo de Luna

tado envuelto en su propio interior, la placenta o pri-


mer diseo41 (Gow, 1999:238.Traduccin propia).

Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las mu-


chachas llega a su completo potencial, produciendo semen y
sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician su
vida sexual despus de la reclusin de la menarquia42 y de la
fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo y
relevancia social43, a la cual, en el pasado, se invitaba a todos
los parientes de las comunidades del ro Urubamba. Durante la
fiesta, la muchacha emerge de la reclusin de la menarquia car-
gando un enorme recipiente de masato, vestida, adornada, cu-
bierta de diseos (yonchi) hechos con huito (Genipa americana)
por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona. Estos dise-
os son concebidos como flujos de lneas que corren sobre una
superficie, a la que embellecen. Un diseo est completo cuan-
do el principio y el final se unen, formando un circuito. El hacer
diseos es un conocimiento adquirido por las mujeres desde
nias al imitar a sus madres y abuelas. Lo que las nias apren-
den no es tal o cual diseo, sino el comportamiento, la actitud
fsica y mental demostrada por sus madres. De esta manera,
las nias llegan a tener diseos en la cabeza. Con cada nueva
generacin de mujeres que sale de la reclusin de la menarquia,
los flujos de la vida yine corren as como el flujo de los diseos
corren sobre la piel de las muchachas, y el conocimiento de las
antiguas vuelve a brotar en un nuevo retoo.
La fiesta de la pishta tambin traza un gran circuito de va-
rios flujos de lazos que renen a los parientes en el espacio y el
tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nacern nue-
vos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por sus pa-
rientes mujeres, que es servido en grandes cantidades para
emborrachar y alegrar a todos; el flujo de los diseos que son
pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en eviden-
cia del retoar de las nuevas generaciones. Los hombres tam-

4 1 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein.


4 2 Ver captulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine.
4 3 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un ao. Se mantenan echadas en
lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este perodo estaban gordas y saludables.
Los hombres tambin atravesaban un perodo de reclusin, pero este no se lleva
a cabo hoy en da.

80
Recordar y producir

bin tienen que ver con la produccin de diseos, pero ellos no


pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las cermicas. Esa
es una aptitud femenina. Los hombres ven diseos durante las
sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)44. Una de
las motivaciones principales para tomar ayahuasca, y desarro-
llar conocimientos y poderes chamnicos, es poder curar a un
hijo enfermo45, por lo que el chamanismo masculino es un as-
pecto intrnseco de la crianza de los hijos. Para esto, es necesa-
rio entrar en el mundo de los diseos y ver al mundo a travs
de los ojos de los espritus. Los diseos del ayahuasca apare-
cen en un estado visionario interior, similar al estado del feto
envuelto en el tejido amnitico, que es el primer diseo de
su ser (Gow, 1999:238).
Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las
muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus
favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jvenes vienen
gateando sin hacer ruido por el piso de pona, trayndoles
regalos de joyas de fantasa y cosmticos. Despus de un tiem-
po de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus pa-
dres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza el
perodo de servicio de la novia. Entre suegros y yernos existe
una relacin de respeto. Como el yerno no tiene todava una
casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda como su
suegro, por lo que termina trabajando para l. Tambin tiene
que abastecer a sus suegros con mercancas para su consumo
diario. Las obligaciones de un hombre para con sus suegros son
una extensin de sus obligaciones para con su esposa y consti-
tuyen lazos de ayuda mutua, por lo que no corresponden a una
relacin de dominacin, como lo colocan Collier y Rosaldo (1981)
4 4 Las mujeres yine tambin toman ayahuasca, pero en menor grado que los hombres.
4 5 El autor sostiene que los diseos de las mujeres son el producto de conocimien-
to especialista adquirido, saber cmo pintar con diseos y concierne una forma
mundana de visin. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferen-
te, tales como el del feto en el tero, o el de los espritus o del bebedor de
kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y
completas (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los
cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseos de trazos de flujos, los
diseos de las mujeres son dados por la boa csmica, la misma que se manifiesta
por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseos que la boa les
hace ver en visiones interiores. El anlisis de Gow sobre los flujos de sangre,
bebida y gente que se renen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la
fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver captulos 6.2 y 6.3.

81
El recuerdo de Luna

en su teora de las sociedades de servicio de la novia. Entre los


yine, la principal relacin de respeto no se da entre un yerno y
su suegro, sino entre un yerno y su suegra. El autor cuenta que
en una oportunidad vio a un hombre borracho pelendose con
otro. Su suegra se le acerc con un manojo de ortigas en la
mano para curarle la borrachera. Inmediatamente, el hombre
se dej caer al piso sin reclamar. No sabe cmo faltarle el res-
peto a su suegra, coment su esposa, en reconocimiento de
que an borracho su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136).
Mientras que la relacin entre yernos y suegros es de respeto,
entre cuados existe una relacin de cooperacin e intercam-
bio de bromas picantes de explcito tono sexual.
A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados, la
reparticin de comida y la cooperacin mutua se extienden a
las dems personas de la comunidad. En las fiestas de trabajo
colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa rene a las
familias para abrir y cultivar las chacras, construir las casas y
para organizar las festividades del colegio que siempre se acom-
paan de grandes cantidades de masato. Gow (199:230) mues-
tra que el colegio es la institucin vital de la comunidad porque
es considerado como un lugar de crianza y de enseanza para
sus nios. El colegio es la columna vertebral de la nocin actual
de la comunidad. Las actividades que renen a todos los miem-
bros de la comunidad son concebidas como reuniones de pa-
dres y madres de familia. El mismo edificio del colegio, ideal-
mente de material noble, financiado por la municipalidad, es
un smbolo de cohesin y de orgullo. Los padres aspiran a que
sus hijos completen su educacin primaria. Envan diariamen-
te a sus hijos a la escuela para que aprendan a defenderse y
para que aprendan el conocimiento de los peruanos. Esto impli-
ca aprender el castellano y aprender sobre el Per y el mundo
de las mercancas y las instituciones de servicios, nociones to-
dava lejanas de la experiencia diaria en la comunidad.
Segn la percepcin yine de su historia, fue por causa de su
ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados
que vivan en el monte fueron esclavizados por los patrones
caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela
permite adquirir el conocimiento exgeno de los peruanos y
producir personas yine civilizadas, que no van a estar ms

82
Recordar y producir

desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonizacin.


Esto es igualmente importante para los nios y nias. La asis-
tencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio se-
cundario es ms difcil, debido al despertar sexual de los jve-
nes. Las nias suelen quedar embarazadas alrededor de los 15
o 16 aos e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos.
Los muchachos tambin abandonan las clases para trabajar y
conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con ma-
yor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea
de que slo los hombres deberan de continuar la educacin
superior y procurar empleo profesional46.
La idea de que la escuela es una continuacin del proceso
de produccin de la memoria del parentesco, propuesta por Gow,
es relevante en otros lugares de la Amazona y permite com-
prender mejor el significado de la ciudadana entre los pueblos
amaznicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los
ashninka, shipibo-conibo y awajn del Per (Belaunde et al.,
2004; Belaunde et al., 200547) se comprob que la asistencia a
la escuela primaria es general, pero existe una marcada dife-
rencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los nios
y las nias. Ambos gneros contribuyen al mantenimiento de la
casa, pero las nias comienzan a realizar labores domsticas
desde ms pequeas, como cuidar a sus hermanos menores, y
pasan un tercio ms del tiempo trabajando fuera de la escuela
que los nios. La tasa de abandono de los estudios escolares
tambin es ms alta en las nias, debido a que el matrimonio y
el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos gne-
ros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesio-
nales es la mayor motivacin para salir de la comunidad hacia
las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jvenes se
ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y fsico.
El trabajo domstico, el empleo en bares y la prostitucin colo-
can a las mujeres, en particular, en una situacin de margina-
cin en la que la madre-soltera es un factor significativo48. A

4 6 Hoy en da, por ejemplo, varias maestras yine ensean en sus comunidades.
4 7 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un anlisis de la escuela
como medio de obtencin de conocimientos y mercaderas y un emblema de la
civilizacin.
4 8 Desde el punto de vista de la poblacin local, la incidencia de madres solteras se
relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la erosin

83
El recuerdo de Luna

menudo, los jvenes se ven forzados a abandonar sus estudios


debido a la incompatibilidad con el trabajo.
En lugar de constituir una continuacin del proceso de pro-
duccin de parientes conocedores y capaces de defenderse, tal
y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios pue-
den conducir a formas contemporneas de esclavitud. Cons-
cientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener cole-
gios secundarios en sus comunidades para evitar la partida de
los jvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos tengan
acceso a la educacin escolar y profesional es inherente a su
concepcin de la ciudadana, sus expectativas de la poltica
municipal, y la historia actual de su gente. Sin embargo, aun
dentro de la comunidad, la escuela es una arena de peligro para
las menores bajo la autoridad de un profesor hombre, colono o
indgena, que puede aprovecharse de su posicin para seducir
o violar. Algunos casos han sido llevados a la justicia y es proba-
ble que muchos casos se mantengan en silencio, por lo que es
difcil estimar las dimensiones del fenmeno. La violacin de
menores a manos de sus profesores es una preocupacin de
muchos padres de familia que se sienten traicionados por la
promesa de educacin de las escuelas (Paredes, 2004:69-78).

2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA

En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera), una


etnografa cashinahua, un pueblo de familia lingstica pano del
Purs tambin llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001)
examina cmo los hombres y las mujeres se hacen los unos a
los otros por medio de la interaccin entre personas del mismo
gnero y de gnero cruzado. La autora sostiene que el gnero
es conocimiento hecho cuerpo, es decir, la capacidad de ac-
cin para producir gente, produciendo comida y haciendo con-
sumir a los dems.

de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales de sus


hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres y de las
mujeres; la preferencia de las muchachas indgenas por colonos de fuera de la
comunidad; y el alcoholismo entre los varones indgenas. Ver captulo 4.1 para
una discusin sobre el impacto de la escolaridad en las prcticas reproductivas.

84
Recordar y producir

Para los pueblos indgenas amaznicos, las personas son


hechas, no nacidas [] En el caso de los cashinahua, el
trabajo puesto por ellos en producirse a s mismos como
gente verdadera (huni kuin) su autodenominacin
produce simultneamente el gnero, como capacidad
incorporada de produccin y de reproduccin. El gne-
ro puede ser entendido como una condicin epistemol-
gica para la accin social, que es acumulada en la carne
y los huesos de los verdaderos seres humanos, en tanto
agencia, ya sea femenina o masculina (McCallum,
2001:5. Traduccin propia).

Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los dems.


Por medio de la produccin de objetos y comida, para hacer
consumir a los dems y as producir a los dems, se constituye
la memoria de los hombres y las mujeres, los recuerdos de
infancia y los conocimientos que guan el comportamiento y los
afectos de los adultos.

El punto que quiero resaltar aqu es que las personas


verdaderas son tanto hacedores de otros cuerpos como
el efecto acumulado de una variedad de consumos. Esto
toma la forma de memoria incorporada, de tal manera
que, como Gow demuestra brillantemente para los piro,
el propio parentesco es siempre constituido en un cam-
po modelado por las memorias de haber sido cuidado
por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).

Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las rela-


ciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo
(1981) no corresponden a su concepcin de cmo las personas
de ambos gneros se hacen las unas a las otras. La implicacin
sociolgica ms importante del servicio de la novia, segn
McCallum49, es que en este sistema matrimonial no es posible
intercambiar a una persona por un objeto. La nica manera de
obtener una mujer es mediante una relacin directa con sus
suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el yerno pasa a ser

4 9 La autora se inspira en el anlisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de


gnero en Melanesia.

85
El recuerdo de Luna

hecho por la relacin con sus suegros, y viceversa, a hacer


sus suegros. Tal es el proceso del hacer gente de la sociedad
cashinahua, quienes valoran no solamente la capacidad de pro-
ducir sino la generosidad. Como muestra Kenneth Kensinger
(1995) en su libro How Real People Ought to Live (Cmo debera
vivir la gente verdadera), los cuerpos conocedores son tambin
cuerpos generosos.

Cules son las caractersticas de una persona sabia en


la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mu-
cho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos cono-
cen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un
conocimiento amplio, ntimo y profundo de su medio f-
sico. Mediante las actividades del espritu del ojo cono-
ce el mundo de los espritus. El conocimiento de su
mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su
hgado le da toda una variedad de emociones. Una per-
sona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuer-
po entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la
persona sabia no es simplemente aquella que tiene mu-
cho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse
en la conducta. Las personas sabias son generosas con
su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101).

Para hacer el cuerpo de un nuevo nio, la sangre femenina y el


semen masculino se mezclan en el tero de la mujer. La pareja
debe hacer el amor repetidamente y trabajar duro para acu-
mular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y feme-
ninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hom-
bre y la mujer tambin contribuyen a hacerse uno. Los hombres
tienen que tomar bastante caissuma de maz, hecha por las
mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su
lado, tienen que comer bastante carne, trada del bosque por los
hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum,
2001:16)50. Se dice que los hombres abren a las mujeres con
su pene, a su parecer la primera menstruacin de una mucha-
cha sucede despus de que ella ha tenido relaciones sexuales.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales se seca y no
5 0 Ver Lagrou (1998:78).

86
Recordar y producir

puede tener hijos51. Este entrelazamiento de las agencias com-


plementarias, femenina y masculina, se acompaa de un alto
grado de autonoma por parte de cada gnero.
La adquisicin de conocimientos especficos a cada gnero
se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fiesta
que es celebrada colectivamente cada cuatro aos para todos
los nios y nias de la comunidad. Durante la festividad, los
pequeos son mantenidos en reclusin y a dieta, evitando que
coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restricciones
se aplican a todas las personas que se encuentran en estado de
vulnerabilidad ante el ataque de espritus malignos, como du-
rante la menarquia, el post-parto y las enfermedades (McCallum,
2001:45). El motivo principal del ritual es dar a los nios un
nombre derivado de los dioses Inka, de los canbales inmorta-
les de la luz y del jaguar, el gran depredador52. Con este prop-
sito, los nios mascan nixpo (cordoncillo) una planta que les deja
los dientes y la boca pintados de negro por varios das. Este
procedimiento tiene por objetivo proteger sus dientes y vol-
verlos resistentes a la podredumbre. La dureza de los dientes
tambin est relacionada con los nombres de los Inka, los dio-
ses depredadores de dientes eternos. Los Inka tambin son los
dioses del maz, cuyos granos se asemejan a los dientes huma-
nos. Mientras los Inka tienen dientes inmortales, los dientes
de los humanos son hechos de maz y se pudren con el paso del
tiempo. Pero as como los granos de maz rebrotan dando a luz a
nuevas plantas y simientes, las generaciones de humanos se
reemplazan y los nombres de los Inka se reencarnan en ellas.
Este ritual, por lo tanto, establece una clara relacin entre el
nombre personal y la capacidad depredadora de morder, comn
a ambos gneros. Despus del bautizo, el alma del ojo (bedu
yuxin) y el alma del cuerpo (yuda yuxin) de los nios y de las
nias se afinca en sus seres a medida que adquieren conoci-
mientos y capacidades de accin propios. Estos conocimientos

5 1 Las mujeres tambin explican que ellas sangran porque desean tener hijos
(McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la paternidad del nio es compartida.
5 2 La sociedad cashinahua est dividida en dos mitades exogmicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los nios y nias de ambas mitades reciben nombres de los Inkas
cuando estn sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasin. Ver
captulo 3.1 para comparacin con los bancos entre los macuna.

87
El recuerdo de Luna

se hacen cuerpo de hombre y de mujer. El hecho de que las


mujeres menstren y los hombres tengan pene constituye la
base de la divisin del trabajo entre los cashinahua (Kensinger,
1998:135). La transmisin de conocimientos y de poderes es-
pirituales se da principalmente por lneas paralelas del mis-
mo gnero.

Para los cashinahua, las agencias masculinas y femeni-


nas son opuestas pero complementarias dentro de los
procesos econmicos y sociales. Los hombres matan y
traen las presas de caza (ambas acciones son aka), mien-
tras que las mujeres transforman (bava/bama). Esta opo-
sicin es reflejada en el modo cmo la agencia es formal-
mente adquirida: las mujeres aprenden a travs de una
relacin de parentesco consanguneo, con abuelas ma-
ternas (chichi), sus homnimas; los hombres aprenden a
travs de una relacin de afinidad con sus abuelos mater-
nos (chai), homnimos de sus cuados. Las mujeres
aprenden en un estado mental predominantemente cons-
ciente, mientras que los hombres aprenden tanto en un
estado consciente como por medio de alucingenos, en
una situacin en que sus cuerpos se vuelven ajenos al
mundo cotidiano. Finalmente, los hombres aprenden apar-
tndose de la aldea, mientras que las mujeres aprenden
con relativa inmovilidad en casa, con sus chichi
(McCallum, 1999:161. Traduccin propia).

Los gneros tambin se organizan en bandos opuestos durante


los rituales para la celebracin de la fertilidad de las plantas, los
animales y la gente, como el nixpo pima y a la kachanahua. Las
fiestas se arman alrededor de la visita de los espritus que son
invitados a comer, beber, bailar y cantar en el poblado. Entre las
canciones, los hombres y las mujeres tambin se insultan unos
a otros. Las mujeres insultan al pene, llamndolo cuello de
tortuga. Los hombres insultan a la vagina llamndola vampi-
ro53. Estos juegos generan mucha risa y buenos nimos entre

5 3 Es de notar que tanto la tortuga como el murcilago son animales asociados a la


sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murci-
lagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la

88
Recordar y producir

todos los participantes y no hay sentimientos de victoria del


uno sobre el otro. Por esta razn, la autora rechaza la idea de
que estos rituales de fertilidad expresen un antagonismo
sexual, como lo sugiere Siskind. Los rituales no se limitan a la
rivalidad entre los gneros, sino que contienen mltiples posi-
bilidades de accin. Cada participante le da un significado pro-
pio segn sus intereses y situacin personal.
Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una
mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien,
se aprovech del furor del baile de la kachanahua para empu-
jarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana
cantaba las canciones, pidindole entre risas que las repita. Al
verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta
quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era
efectivamente su amante. La autora comprendi que este com-
portamiento jocoso era parte de su entrenamiento para conver-
tirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser una
posible pareja en un matrimonio polgamo junto con su herma-
na. Durante otra kachanahua, los padres de una muchacha, que
le haba echado el ojo a un muchacho que no era bien visto por
ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que cuando se
acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de l, cosa que
la autora no logr hacer con suficiente determinacin. Despus
de un tiempo la muchacha qued embarazada del joven, pero
abort utilizando una mezcla de plantas. Estos casos muestran
que los bailes no son percibidos como guerras entre gneros,
para ver quien domina al otro, sino que son ritos de seduccin
cuyo significado es matizado por los intereses de cada uno. Si
un hombre o una mujer tiene algn resentimiento, es probable
que sus insultos estn ms prximos al rencor que a la burla
coqueta. La fiesta tiene tambin un efecto catrtico y permite
liberar tensiones de manera ritualizada (McCallum, 2001:170).
McCallum considera que la complementariedad entre la
agencia femenina y masculina tambin incluye la dialctica del
interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y extranje-

fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la


siguiente cancin: Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es
lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem
(extracto). Lagrou califica esta cancin de insultos elogiosos.

89
El recuerdo de Luna

ros que articulan el pensamiento dualista cashinahua. El inte-


rior es el nexo social del da a da de la seguridad del poblado,
en el que los hombres y las mujeres combinan sus agencias
para producir el parentesco. El exterior es el bosque circun-
dante, los ros, las otras comunidades y las ciudades de colo-
nos, donde imperan muchos peligros debido a que estn pobla-
dos de extranjeros, animales y espritus. Los hombres circulan
en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el bosque y la
ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es ms peligroso
para las mujeres en edad frtil, porque el olor de la sangre
menstrual y del post-parto la vuelven visible ante los ojos de
los animales y de los espritus. Por esta razn, una mujer men-
struante no puede salir a cazar ni puede tener contacto con un
cazador. El olor de la sangre alertara a los animales y la caza
sera un fracaso. Los espritus del bosque y de las aguas, en
cambio, vendran al acecho para devorar o seducir a quien hue-
la a sangre. El semen, un producto de la sangre masculina, tam-
bin alerta a los animales y espritus de su presencia, por lo
que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe abstenerse de
tener relaciones sexuales. Los hombres transitan por el exte-
rior, llevando a cabo actos de depredacin necesarios para cons-
truir el nexo social al interior de la comunidad. La interioriza-
cin de los productos obtenidos sustenta la complementariedad
de los gneros y la creacin de un lugar seguro para el creci-
miento de la parentela.
Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim
(2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua
del Purs, las actividades de las mujeres en el interior estn
mediatizadas por las acciones de los hombres en el exterior.
Sin embargo, el exterior no es ajeno a las mujeres ni el inte-
rior a los hombres. Las mujeres son las primeras en preocu-
parse cuando su esposo regresa del bosque con algn rasguo,
indicando que estuvo sometido a algn peligro. Igualmente, una
de las principales ansiedades de los hombres fuera de casa es
que algo suceda, que su esposa haga el amor con otro, que al-
guien se enferme o est muerto.

Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los hom-


bres estn dispersos en la selva. Pero esto no significa

90
Recordar y producir

que los hombres sean seres de fuera con relacin a las


mujeres que seran seres de dentro. La posicin relati-
va de los hombres y de las mujeres Huni Kuin refleja,
en cuanto a la divisin sexual de las tareas, su concep-
cin global del mundo. El sedentarismo de la mujer re-
presenta la estabilidad y la permanencia dentro, mien-
tras que el nomadismo de los hombres, seres de la
itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislar-
se (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105).

La divisin entre interior y exterior, parientes y extranjeros,


tambin abarca los comportamientos aprobados y desaprobados
asociados a cada gnero. El comportamiento antisocial de las
mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la pa-
labra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear. El
comportamiento antisocial de los hombres releva de sus viajes
por el exterior, especialmente en las ciudades de los colonos, y
de sus ausencias prolongadas de la comunidad, dejando des-
provistos a sus esposas e hijos.
Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguar-
diente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas tra-
dicionales algunos hombres llegan a actos de violencia contra
otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo, McCallum
sostiene que la violencia domstica es excepcional y que hay
varias estrategias culturales para desactivarla, tales como los
sermones pblicos del lder de la comunidad y de su esposa.
Dentro de la comunidad, las mujeres tienen una actuacin pol-
tica y forman bloques de solidaridad para defender sus intere-
ses y organizar el trabajo de produccin de bebida y comida. En
cambio, el liderazgo masculino est volcado hacia las relacio-
nes con el exterior. En el pasado, el lder era quien aseguraba
las relaciones con otras comunidades, con los animales y los
espritus del bosque y del interior de los ros. Actualmente, el
principal dominio de accin de los lderes es la relacin con los
colonos de las ciudades y las instituciones del Estado.
El lder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde
comprar mercancas al mejor precio, cmo conseguir un prs-
tamo de productos o dinero, cmo presentarse ante trabajado-
res de las organizaciones no gubernamentales y organismos

91
El recuerdo de Luna

del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la construc-


cin de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de llevar a
cabo transacciones comerciales, hacen del lder un ejemplo de
una nueva masculinidad exitosa.
Kensinger tambin sostiene que uno de los principales cam-
bios ocurridos en las ltimas dcadas en las relaciones de g-
nero es la nueva responsabilidad asumida por los hombres para
abastecer con productos comerciales a sus esposas, hijos, sue-
gros y otros parientes en el poblado.

Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel


que consigue un gran abastecimiento de carne y pro-
ductos de los huertos; ahora tambin se espera de l
que satisfaga el insaciable deseo de mercancas forneas
(Kensinger, 1997:118).

En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas ms


separadas, lo que permita una relacin ms fluida y con menos
tensin en la pareja y en el poblado, as como una mayor auto-
noma y solidaridad entre las personas del mismo gnero. Las
mujeres tenan menos hijos y con un mayor intervalo de sepa-
racin entre nacimientos. Ahora pasan ms aos cuidando y
cargando a sus nios pequeos. En la actualidad, el aumento de
la poblacin debido al efecto combinado del aumento de la tasa
de nacimientos y de la reduccin de la mortalidad infantil y adulta
con la intervencin de los servicios mdicos de salud ha con-
ducido a una situacin de sobreexplotacin de los recursos del
bosque. Debido a la relativa sedentarizacin de los poblados y a
la necesidad de dejar reposar la tierra de las purmas, las cha-
cras en produccin se encuentran ms lejanas que antes. Las
mujeres pasan la mayor parte del da yendo y viniendo de las
chacras cargando productos en la espalda. Los hombres tienen
que ir ms lejos para encontrar animales de cacera, y cargar
las presas hasta llegar a casa.
Estas dificultades para producir comida han obligado a un
aumento del consumo de alimentos comerciales como arroz,
fideos, aceite, atn enlatado, para los cuales los hombres deben
conseguir dinero. La comida comprada es consumida por el n-
cleo familiar y no es compartida con el resto de las familias de la

92
Recordar y producir

comunidad, como sola hacerse antes cuando haba abundancia


de cacera, pesca, frutas y productos de las chacras. Al debili-
tarse el intercambio de las comidas entre las mujeres de la
comunidad, las lneas de solidaridad del mismo gnero tambin
se han debilitado. En el pasado, las mujeres ocupaban una ma-
yor parte de su tiempo entre mujeres, y los hombres entre
ellos, realizando trabajos especficos a cada gnero. Hoy en da,
en cambio, el hombre y la mujer pasan ms tiempo juntos en
pareja, aislados del resto de la comunidad. Segn Kensinger,
ello significa que, tanto para el esposo como para la esposa,
existe una mayor presin y menos oportunidades de encontrar
apoyo y descanso de las obligaciones matrimoniales con perso-
nas del mismo gnero. La disminucin de la frecuencia de las
fiestas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en
que los gneros se enfrentaban en grupos en el baile, tambin
implica una reduccin de las oportunidades para que los hom-
bres y las mujeres descarguen ritualmente posibles resenti-
mientos, y renueven sus nimos bajo los auspicios de los esp-
ritus. La escolaridad y la participacin en los rituales evangli-
cos tambin han tenido una influencia sobre las relaciones de
gnero, al introducir concepciones de la femineidad sumisa aje-
nas al pensamiento cashinahua.

As, cuando pregunt a varios hombres por qu eran


ms mandones con sus mujeres y sus hijas que en el
pasado, me citaron a manera de justificacin las epsto-
las de San Pablo: La cabeza de todo hombre es Cristo y
la cabeza de la mujer es el hombre (Carta a los Corintios
11:3); o bien aquel pasaje que reza: No permito que la
mujer ensee ni que domine al hombre. Que se man-
tenga en silencio (Carta a Timoteo 2:12). La mayora
de las mujeres reaccionan ante estas citas bblicas como
lo hacen frente a las tradicionales afirmaciones de su-
perioridad por parte de los hombres y a sus intentos de
dominacin, es decir, en gran parte, no les hacen caso
(Kensinger, 1997:8-19).

El diagnstico de los cambios en las relaciones de gnero en


las ltimas dcadas muestra que al erosionarse las lneas de

93
El recuerdo de Luna

solidaridad entre personas de un mismo gnero, al acelerarse


el ritmo del nacimiento de los nios, al sendentarizarse los
poblados, al cambiarse los hbitos alimenticios, al dejar de lado
los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los co-
lonos, ambos gneros, y la comunidad en su conjunto, han sa-
lido perdiendo.

En los matrimonios tanto el marido como la mujer gozan


de menos autonoma que antes, y la aldea, la comuni-
dad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido cohesin.
(Kensinger, 1997:123).

2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO

En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los


quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, Mara Antonieta
Guzmn (1997) muestra que el matrimonio con colonos tam-
bin puede debilitar las lneas de solidaridad entre personas de
mismo gnero. Segn el pensamiento quichua, los hombres for-
man a los nios y las mujeres a las nias. En el tero, la sangre
del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de la combina-
cin de estos fluidos, el beb nacer mujer u hombre. Este es el
primer paso hacia la adquisicin de una identidad de gnero, la
cual continuar en la infancia por medio de relaciones con per-
sonas del mismo gnero y de gnero cruzado. La nia conti-
nuar hacindose mujer, el nio, hombre, mediante las ense-
anzas y relaciones rituales con personas y espritus de su mismo
gnero, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conoci-
mientos se harn cuerpo de mujer o de hombre en su sangre y
se exteriorizarn en sus capacidades de accin y de sus pro-
ductos (Guzmn, 1997:57).
Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a
alguien de quien aprender por imitacin y de quien recibir los
nombres y los espritus adecuados para fijar y fortalecer la iden-
tidad de las personas de ambos gneros. Existen tres espritus
relacionados de manera especial con el gnero: Chacra amu,
duea de la chacra, Manca allpa mama, madre del barro,
y Amasanga, dueo de los animales de caza. Este ltimo es
constitutivo de la masculinidad y capacita a los hombres para el

94
Recordar y producir

arte de la cacera y la pesca. Los dos primeros son constitutivos


de la femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboracin de
cermicas y en las labores agrcolas, especialmente en la siem-
bra y cosecha de la yuca, base de su alimentacin. La produc-
cin de masato de yuca es un proceso de personificacin de los
productos con el sello de la identidad femenina que comienza
desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de
sus estacas de yuca recin plantadas, las mujeres las alimen-
tan con una bebida roja hecha con achiote (Bixa orellana) que
representa la sangre de la mujer duea de la chacra. Cuando
les dan de beber a sus plantas, las mujeres tambin se untan la
barbilla con achiote para que la yuca beba nuestra sangre
(Guzmn, 1997:76). De esta manera, las plantas de yuca son
consustancializadas con la duea de la chacra.
Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo
proceso de personificacin y consustancializacin con la yuca.
Despus de cocinar y aplastar los tubrculos criados con su
sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplastada.
La fermentacin surge de estos procesos de personificacin y
consustancializacin, volviendo al masato poderoso para embo-
rrachar y animar a las personas que lo beben. El masato y el
ambiente festivo que suscita en las personas estn realmente
hechos del cuerpo de la duea de la chacra54. Cuando una mu-
jer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando en su
comportamiento el hecho que est alimentando a los dems con
parte de s misma. Al servir a su esposo, por otro lado, est
correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el
flujo de los servicios y alimentos que son una declaracin de
amor tangible en la pareja (Guzmn, 1997:104). Al servir a
otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante ellas
como una Chacra amu, una duea de chacra, al igual que las
otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de
las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya
que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimen-
tan mutuamente con los productos personalizados de su sangre
y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre
mujeres son un aspecto clave de las relaciones de prestigio

5 4 Ver captulo 3.3 sobre una prctica similar entre los pueblos de familia lingstica
jbaro, relacionados a los quichua canelo.

95
El recuerdo de Luna

entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teora
del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un
prejuicio terico que descalifica la actuacin poltica de las mu-
jeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato
es un factor indispensable de la existencia poltica, tanto de los
hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de tra-
bajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comu-
nidad. La organizacin de las mingas es un motivo de gran pre-
ocupacin porque, desde el punto de vista de los comuneros, es
un sistema de ayuda mutua que requiere de la participacin de
todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercam-
bio de trabajo recproco. Si una pareja organiza una minga pero
no participa en las dems, est recibiendo ayuda a cambio de
nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una co-
muna que rene a todas las parejas de los diferentes grupos
familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la
comunidad para llevar a cabo los trabajos ms pesados, como
desbrozar el monte para una nueva chacra de yuca. El trabajo
colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca,
que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes
esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimen-
to que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comuni-
dad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad.
Guzmn (1997:167) muestra que en Canelos, la distincin
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de ha-
bla castellana que les rodea, se perfila en la participacin en las
mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y co-
men su propia comida, cada familia por separado, y estn
inmersos en la economa comercial de la localidad. Los comu-
neros tambin estn involucrados en la economa comercial, pero
producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio
de la distribucin personificada del masato durante las mingas.
En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de
la comunidad es complementado con la distribucin colectiva
de la carne trada del monte. Para esta ocasin ritual cada gne-
ro se organiza en una casa, la casa de las mujeres, por un
lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la

96
Recordar y producir

existencia paralela de los gneros, as como su


complementariedad en el proceso de produccin y personifica-
cin de los productos que alimentan a los hombres y mujeres
que trabajan juntos.
El matrimonio provee el engranaje central de este proceso
comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede signi-
ficar su destruccin. Como, por lo general, los colonos se rehsan
a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimo-
nio con un colono implica permanecer fuera del crculo de con-
vivencia comunal. Al no tener una pareja con quien organizar
sus propias mingas y participar en las mingas de las dems
parejas de la comunidad, la mujer tambin queda fuera del cr-
culo femenino de reconocimiento de las dueas de chacra que
se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato
hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad
femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la
mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consu-
mo diario, y slo lo prepara ocasionalmente. La autora observa
que las mujeres quichua comentan que en las casas de las pare-
jas mixtas escasea la yuca y la chicha, hay muchos conflictos
y los matrimonios son poco duraderos (Guzmn, 1997:168).
En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una
mujer colona seala que: La nica manera que se constituyan
en una unidad slida es que ella est dispuesta a vivir como
runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las
mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales
(Guzmn, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las de-
ms mujeres de la comunidad como una duea de chacra.
El anlisis de Guzmn es til para comprender la dinmica
de las relaciones de gnero entre otros grupos consumidores
asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como
dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y
exigen recibirlo de sus esposas, tambin es cierto que gran
parte del masato producido es bebido entre mujeres. Como he
podido observar personalmente, durante los momentos de re-
poso, las mujeres se renen a servirse mutuamente el masato
que han preparado, madre, hija, cuada, suegra y nuera. Cada
una trae una olla llena de masato y lo sirve en pocillos indivi-
duales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del

97
El recuerdo de Luna

masato de las dems y se alegran unas a las otras, conversando


alegremente y jugando con los bebs pequeos55. Producir y
servir masato, por lo tanto, no es solamente un aspecto funda-
mental de la reciprocidad entre un hombre y una mujer, sino
tambin de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del
prestigio femenino y de la consustancializacin de los produc-
tos personificados. Al dar de beber masato, la mujer da de be-
ber su propio cuerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha
a los dems.

2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMS: CANDOSHI

En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazn del sentido) Alexan-


dre Surralls (1999:423) muestra que entre los candoshi, un
pueblo de familia lingstica jbaro-candor del Pastaza peruano,
tener dientes para morder es un rasgo comn a los seres hu-
manos y a todos los animales que tienen alma (vani). En la
dentadura se concentra la capacidad especfica de actuar en el
mundo de cada ser.

La pulsin fsica con el movimiento del cuerpo de un


depredador queriendo morder su presa es la manifesta-
cin misma de la voluntad candoshi, la metfora ejem-
plar de lo que significa para los candoshi ser (Surralls,
1999:80. Traduccin propia).

Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsin depreda-


dora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la
sangre y que se encarna en sus capacidades de accin y de
produccin de alimentos. En los hombres, la pulsin depreda-
dora se manifiesta en la cacera, la pesca y la guerra. En las
mujeres, se manifiesta por excelencia en la produccin de
masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresin, sig-
5 5 La reparticin y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proceso
de personalizacin del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la persona
de la mujer, es tambin un aspecto clave de la dinmica cotidiana en las comuni-
dades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalizacin de los productos de la chacra
es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe. Despus
de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan un regalo
de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que tambin suelen
hornear y ofrecer pan a las dems.

98
Recordar y producir

nifica la mayor expresin de cario y hospitalidad que nutre los


lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin dige-
rir y despus ofrecer es la serie de acciones encadenadas que
constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia
el valor de la depredacin. El ofrecimiento diario de masato
sustenta las relaciones afectivas entre parientes y tambin es-
tablece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre
comunidades. La expresin de hospitalidad ms importante es
el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan
a la comunidad. Dejar a un visitante con el estmago vaco aca-
rrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad.

La produccin de masato de yuca como un acto de


antidepredacin permite la sociabilidad en una socie-
dad donde la filosofa social se funda sobre la idea de
depredacin (Surralls, 1999:80. Traduccin propia).

Alimentar a los dems con una bebida hecha con la comida


regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su saliva,
es una manera de prodigar cuidados similares a los cuidados
que las mujeres dan a las cras de pjaro domesticadas. Segn
el autor, servir masato se articula con la nocin de familiarizar-
se o acostumbrarse (xpshigmaama), de adoptar y de criar
personas, animales y plantas, para que crezcan, tengan salud y
vivan juntos. Entre los candoshi, los hurfanos son bastante
comunes y ocupan una posicin importante debido a las epide-
mias que an causan regularmente prdidas de poblacin y, en
el pasado, debido a las guerras. La adopcin de los hurfanos
era comn, as como la adopcin de las viudas o enemigas rap-
tadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres rapta-
das eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del
matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus
hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en da,
la adopcin de las cras de los animales muertos en la cacera
contina siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes
les toman gran cario. Los animales criados nunca son para el
consumo familiar. Tal es la importancia de la adopcin entre los
candoshi que la nocin de acostumbrarse es sinnimo de amar.
En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las muje-

99
El recuerdo de Luna

res gustan retratarse a s mismas como personas vulnerables,


desvalidas, hurfanas, que solicitan los cuidados y la compa-
sin de sus hermanos y de sus esposos.

Esposo, esposo mo, he hecho esto para que no me


olvides,
En el crepsculo yo pienso en ti y t piensas en m,
Soy como una hurfana, y no tengo ganas de comer,
Piensa en tu corazn que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri.
Surralls, 2003:97).

Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambin es un


aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la
parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la re-
gin, y a menudo pasan largos perodos de tiempo instalados en
comunidades de otros grupos tnicos, quichua, cocamilla, etc.
El aprendizaje e integracin en las comunidades vecinas tam-
bin es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma,
a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato
tambin expresan los sentimientos del viajero, y del hombre
despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un
amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado.

Yo soy como la hoja colgando de la rama de un rbol,


Vendr un viento tan fuerte que me llevar y me
dejar quin sabe dnde,
Quiz all ser feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surralls,
2003:92).

Las personas de ambos gneros se acostumbran y acostum-


bran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar
juntos y a prodigarse cuidados. Los que estn acostumbrados a
vivir de esa manera piensan unos en otros. La expresin
magochino, que significa mi corazn piensa, significa ms
precisamente mi corazn piensa en alguien o en alguna cosa
que concierne a alguien. Pensar, para los Candoshi, es siem-
pre pensar en el inters de alguien a quien se est acostum-

100
Recordar y producir

brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien


uno puede esperar compasin para cuando uno se presenta
desvalido (Surralls, 1999:129). En cambio, las personas por
quien se siente rabia, son personas en las que no se piensa,
por las que no se siente nostalgia ni compasin. Son personas
hacia las cuales se acta de manera depredadora, deseando su
muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la
sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresin
hacia una persona querida. Mientras el corazn piensa en quien
se est acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dao a un
ser querido. Los latidos potentes de un gran hombre, lder
poltico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus
pensamientos de amor por los suyos y de su determinacin de
vengarse por los daos que les son causados.
Segn la teora candoshi de los pensamientos, el corazn y
el sistema circulatorio constituyen la unidad, fsica, intelectual
y espiritual de la persona viviente.

El corazn es el nicho del desarrollo fisiolgico y social


del hombre, desde el embrin hasta la muerte [...] es el
sitio de las actividades subjetivas, tales como las activi-
dades intelectuales y emotivas, que se encuentran to-
talmente fusionadas en el pensamiento candoshi
(Surralls, 1999:103. Traduccin propia).

La sangre es el medio que transporta el ksani, el calor, por


todo el cuerpo. De este calor l deriva la vitalidad, ya que es el
signo invisible pero perceptible de la presencia de vani, el
alma. La potencia del corazn que late en candoshi magich
tit tit tit es la energa del vani en posesin del cuerpo (Surralls,
1999:103). Al nacer, los bebs tienen poca sangre. Van adqui-
riendo ms sangre por medio de las comidas. Despus de reci-
bir un nombre, incorporan conocimientos exgenos y su alma
se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al enve-
jecer se produce una disminucin de la sangre, y la prdida de
la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfriamiento de la
muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebi-
das como momentos de enfriamiento excesivo de la sangre, o
en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para

101
El recuerdo de Luna

decir que las personas estn enfermas utilizan la expresin


magoyotarita, que quiere decir mi corazn est malo, o
feo, o en falta, indicando que la enfermedad est asociada
a la transgresin de una regla social (Surralls, 1999:103), por-
que la persona excesivamente fra o caliente no es capaz de
desenvolverse adecuadamente con los dems. Mientras las
enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de
gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi,
sangre-calor en movimiento, es igualmente nefasto. Por esta
razn, las personas evitan hacer esfuerzos excesivos y pro-
longados que podran causar un calentamiento excesivo. Otro
motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por
los sentimientos de rabia. La rabia causa la condensacin de la
sangre en las venas, manifestada en el enrojecimiento del rostro
de las personas. Entre parientes es importante evitar los sen-
timientos de rabia porque estos estn ntimamente relaciona-
dos al deseo de venganza que conduce al homicidio y a la
destruccin del parentesco.

102
CAPTULO TRES
Tener fuerza

De puro calor tengo fro,


hermana envidia!
(POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRO...
CSAR VALLEJO , 1937)

3.1 CORAZN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI

Mi hija era fuerte; ella tena mucha grasa en el cuer-


po. Coma y coma. Yo le daba mucha comida, todo tipo
de comida carne, pescado, chicha. Mi hija coma
mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro. Diva movi las
manos hacia una vieja escoba en una esquina. Mi hija
no era perezosa; ella barra el suelo con esa escoba.
Mataba pescado para que comiramos. Me ayudaba a
moler maz para hacer chicha, as como t. Hice un
gesto de aprobacin y me pregunt: es esto lo que le
hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113.
Traduccin propia).

Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro


Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen)
sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de fami-
lia lingstica txapakura del Madeira-Marmor brasileo, nos
transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija
muerta56, y la reaccin de sorpresa que causa en la antroploga.
Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta
ella produca, no es algo que los antroplogos suelen escu-
char. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amaznicos,
la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente

5 6 Su hija fue llevada por la Fundacin Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada
y muri en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante su
muerte sbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica, gorda,
es decir, con salud.

103
El recuerdo de Luna

en funcin de la comida. Conklin muestra que detrs de la


carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer,
subyace una concepcin culturalmente especfica sobre cmo
la comida se transforma en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiologa wari del corazn y la
sangre. Desde su punto de vista, el corazn procesa los ali-
mentos transformndolos en sangre, que propulsado por las
venas produce grasa corporal. Cuanto ms sangre circula en
las venas, y con ms fluidez, ms gordo, fuerte y saludable es
el cuerpo, kwere, una palabra que tambin significa car-
ne. La comida que produce ms sangre y hace engordar es
la chicha de maz, hecha por las mujeres, quienes mascan el
maz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentacin.
La carne de animales y de pescado, y especialmente el hga-
do de ciertos pjaros, tambin producen sangre, pero la comi-
da que da ms sangre fuerte y grasa de nuestros corazo-
nes es la chicha de maz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformacin de los alimentos no fun-
ciona de por s, sino que requiere del despliegue de esfuerzo
fsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la
circulacin y la respiracin estn ntimamente ligadas. Al ha-
cer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y mover-
se con energa, la persona respira ms profundo y el corazn
late ms rpido, por lo que la sangre tambin circula con ma-
yor fluidez por las venas. As produce ms grasa, haciendo al
cuerpo ms fuerte y resistente a las enfermedades. Al con-
trario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiracin
profunda, por lo que obstaculizan la circulacin y el corazn
produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde
fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad.
El corazn tambin late al ritmo de los afectos y es el lugar
de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hom-
bres y las mujeres aprenden diferentes tcnicas de trabajo, sus
corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas
de ambos gneros movidas por la generosidad y compasin ha-
cia los suyos, son personas que tienen corazn. En cambio,
una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que
no tiene corazn. Segn los wari, los conocimientos, los pen-
samientos y los afectos llegan al corazn a travs de la respira-

104
Tener fuerza

cin. La palabra wereme significa respirar y pensar. Con


cada respiracin el corazn se expande y luego se contrae ex-
pulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tris-
teza por alguien ausente o muerto, el corazn se mantiene con-
trado, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente.
La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere
(Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta
que en una ocasin, Manim, un hombre wari, le pregunt si es
que extraaba mucho a su esposo. La autora, que ya saba qu
decir en esas ocasiones le contest:

S, lo extrao mucho; lloro todas las noches. Ests


mintiendo!, gru Manim. Mrate: ests gorda y fuer-
te! Cuando nosotros los wari extraamos a alguien, nos
ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa
se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se
enferma y se muere. Si realmente extraas a alguien,
te mueres! (Conklin, 2001a:143. Traduccin propia).

El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los


rasgos de carcter, buenos y malos, hechos carne. Para ilus-
trar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a
algn wari por qu tal o cual persona era gentil, trabajadora,
tacaa, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran si-
milares: porque as es su cuerpo (carne). El cuerpo tam-
bin es el sitio de los conocimientos culturales compartidos
por el grupo de parentesco. Para decir es nuestra costum-
bre, los wari dicen as son nuestros cuerpos (o carne) que
nosotros verdaderamente somos (Conklin, 2001a:137). Cuan-
do los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasi-
leos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmen-
te a su olor. Dicen que los brasileos huelen a frejol, arroz,
aguardiente, jabn y medicinas. En cambio, los wari huelen a
chicha de maz, a pesar de que hoy en da consumen mucho
menos chicha que en el pasado, razn por la cual, segn ellos,
les hace falta fuerza para trabajar.
Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y
estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es-
forzado al bienestar de los dems. Estar con salud implica ser

105
El recuerdo de Luna

una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes,


con buen apetito y buena circulacin, con conocimientos y afec-
tos que hacen expandir el corazn y circulan fluidamente por
las venas. La salud de todos los que viven juntos est relacio-
nada y una persona saludable contribuye a que los dems tam-
bin lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen
conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus
cuerpos y sus fuerzas tambin son diferentes, pero ambos con-
tribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos
hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de
los hombres no es considerada tan revigorizante como la chi-
cha de maz de las mujeres. Adems, la carne de los animales
y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo con-
trario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos
gneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos.
La concepcin wari de la enfermedad con respecto al con-
sumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle
por Aparecida Vilaa en su libro Comendo como Gente (Co-
miendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes,
as como todos los animales comestibles, son animales con
jam57, es decir, son animales que tienen un espritu (sombra/
imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espi-
ritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los
seres humanos tambin tienen jam y eso los hace similares a
sus presas de caza. Es ms, as como los seres humanos ca-
zan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam
tambin atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen
de manera invisible, a travs de las enfermedades. Cuando
una persona es devorada espiritualmente por un animal con
jam, adquiere algunas de las caractersticas de su agresor.
Estas caractersticas son traspasadas o apegadas en un acto
de venganza del animal, o pescado, hacia la persona. En
esto consiste la enfermedad: la vctima se transforma en el
animal que lo devora, se vuelve otro, y de no ser curado a
tiempo por un chamn conocedor, su enajenamiento en un ser
otro conduce a su muerte.
5 7 Los animales sin jam no son comestibles, a excepcin del mono araa (Ateles sp.).
Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus terrestris),
el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de pescado, las
abejas y las cobras.

106
Tener fuerza

La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana)


tienen un papel central en esta concepcin de la enfermedad y
de la relacin entre seres humanos y animales. Tanto los wari
como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con
el que se pintan el cuerpo mezclndolo con aceite de semilla de
la palmera babau, para fijar el color rojo en la piel. La pintura
de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada
animal con jam, as como tambin a los seres humanos. La idea
fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de
achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales
tal y como ellos se ven a s mismos: verlos como seres humanos,
porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El
obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que
una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo.
Cuando los wari estn cubiertos con su propia pintura de achiote,
se ven a s mismos como seres humanos y ven a los animales con
jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los ani-
males con jam estn cubiertos con su propia pintura de achiote,
se perciben a s mismos como seres humanos y perciben a los
wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de
achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separa-
cin entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de
achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el
punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos,
seres humanos y animales, comparten una humanidad comn.
As, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades
que los animales causaron a sus parientes.
La concepcin wari de la visibilidad y de la humanidad co-
mn a los seres humanos y los animales es un ejemplo de
perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996), una filosofa
amaznica58 que se encuentra, con variaciones, en la regin y
que se articula con la cosmologa chamnica y la mitologa de
cada pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la
idea que en los tiempos mticos los ancestros de los animales
de caza eran similares a seres humanos y todos los seres que
5 8 Esta es mi propia aproximacin al perspectivismo, derivada de mi etnografa
entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates tericos. Para una discusin
sobre el perspectivismo ver el nmero especial de Amazona Peruana (Belaunde,
2007); Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001); Londoo (2004); Gonalves
(2001); Franky (2004).

107
El recuerdo de Luna

existan en ese entonces podan convertirse los unos en los


otros con facilidad. Hoy en da, en cambio, las plantas, los ani-
males, las personas y los otros seres del cosmos tienen una
existencia diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas
de los otros. Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de
vista propio, y cada cual percibe al otro como presa o predador,
segn sus hbitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condi-
ciones en sueos, en estados de trance y bajo la influencia de
olores fuertes, como el olor de la sangre es posible que una
persona se transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el
punto de vista de un animal o de otro ser del cosmos59. La prc-
tica del chamanismo amaznico para curar las enfermedades
reposa sobre la capacidad de establecer relaciones con los ani-
males y los otros seres del mundo adoptando su punto de vista
en sueos y en trances inducidos por plantas.
La etnografa wari, as como una variedad de etnografas
examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura
de achiote tambin son dos sustancias que abren las cortinas de
la comunicacin, la visibilidad y la transformacin entre los di-
ferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la
pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que
sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnera-
ble a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaa
(1992:67) muestra que un hombre wari60 es iniciado en el cu-
randerismo durante una enfermedad. El hombre enfermo sue-
a con un animal con jam. En su sueo recibe el achiote y las
semillas de babau del animal con jam que se le presenta. De
esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamn
puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma huma-
na. Por ejemplo, un chamn que recibe en sueos el achiote y el
babau de las huanganas, los ver como seres humanos. Gra-
cias a su asociacin con estos animales con jam podr curar las
enfermedades que afectan a sus parientes.
Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque
de los animales, un chamn tiene que ver ritualmente, o
desactivar, toda la carne que es trada del monte por los cazado-

5 9 El carayur (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano occi-
dental, tiene un uso similar al achiote. Ver captulo 4.1.
6 0 La autora no menciona el caso de mujeres chamn.

108
Tener fuerza

res. Por medio de una curacin, durante la cual recita la lista de


todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamn
retira el achiote y el babau de la carne de esa presa. Despus
de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumi-
da sin riesgo para los seres humanos. Esta carne ser transfor-
mada en el corazn de los wari en sangre y grasa de hombres y
de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables.
Los wari tambin tienen varios mtodos prcticos de pro-
teccin contra la venganza de la sangre de los animales. Evi-
tan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, as como la
sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes de cocinarla
a fondo, para eliminar todos los rastros de sangre. Se untan la
piel con pintura de achiote siempre que se haya tenido contacto
con sangre ajena. Por ejemplo, los hombres se pintan con achio-
te cuando regresan de cazar, manchados de sangre de las pre-
sas. Las mujeres se pintan despus de pescar, y tambin pin-
tan a sus recin nacidos, manchados con la sangre del parto. La
pintura de achiote neutraliza la sangre ajena. En el pasado re-
ciente, las curaciones del chamn, el uso de achiote para la
piel, y el lavado y cocido de la carne, eran prcticas diarias.
Hoy en da, la curacin del chamn y el uso de pintura de achio-
te slo se dan durante las caceras y expediciones de pesca
colectivas. El lavado y cocido de la carne contina siendo una
prctica cotidiana.
El peligro de la sangre exgena o ajena, explica la autora,
no es una cuestin fsica de contacto externo. El peligro es que
a travs del contacto con la piel, o hasta por el olor, la sangre
exgena puede ser ingerida por la persona, y transformarla
en un ser comesangre. Segn los wari, el que come sangre
ser devorado por un jaguar y se volver tambin jaguar, come-
r crudo (Vilaa, 1992:85). Es decir, el que ingiere la san-
gre exgena, se vuelve un otro, un depredador, es decir, un
devorador de sus propios parientes. Comer la carne cocida y
sin rastro de sangre permite alimentar a los parientes y produ-
cir sangre de parientes en sus corazones. Pero comer la sangre
de los animales, o ser comido por un animal comesangre, lo
transforma a uno en un ser depredador de aquellos que eran, y
no son ms, los suyos.

109
El recuerdo de Luna

Juntando los diferentes aspectos de la etnografa wari des-


critos aqu, vemos que las complejas concepciones de la enfer-
medad y la salud reposan sobre una nocin especfica de cmo
la sangre es producida por el trabajo diferenciado por gnero.
Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la
cual es transformada en el corazn de las personas en sangre
de parientes. Cuanta ms sangre se produce, ms saludable
se es, siempre y cuando se evite la sangre de los animales.
De sucumbir a la sangre de los animales, las personas deja-
ran de ser parientes y se convertiran en seres alienados
de los suyos, que en lugar de recordar, trabajar y dar de co-
mer a sus parientes, los trataran como si fuesen sus pre-
sas, comindoselos. La comida de las mujeres, la chicha de
maz, es ms segura que la comida de los hombres, la carne,
ya que esta conlleva mayores riesgos de caer bajo la aliena-
cin de los animales.

3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO

Entre los uitoto y los muinane61 del Putumayo-Caquet, en la


regin fronteriza entre Colombia y Per, la actitud hacia la
contaminacin por los animales expresa una condena moral
de orden trascendental. En las narrativas mticas, los ancestros
de animales eran seres humanos malignos y traidores que
conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron cas-
tigados y destinados a ser la generacin de la comida, por
lo que hoy en da existen en un estado inferior como presas de
caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales hu-
manos, en cambio, eran los hroes culturales a quienes los
dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para pro-
ducir los verdaderos cultivos alimenticios y rituales: la yuca
para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por
esta razn, los animales envidian y odian a los seres huma-
nos, luchando siempre por socavar el progreso causando en-
fermedades, daos a los cultivos, y sentimientos negativos
que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asen-
tamientos poblacionales humanos (Griffiths, 2001:251).

6 1 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingstica y estn
relacionados. Los uitoto son la gente de arriba y los muinane, la gente de abajo.

110
Tener fuerza

El ttulo del libro de Carlos Londoo, Muinane, un Proyecto


Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupacin muinane
por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del
acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos
enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mez-
quinos y rabiosos. Los muinane, as como los uitoto, tanto hom-
bres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y
elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias62 de
cada gnero estn ntimamente relacionadas con sus propios
cultivos, y como estos son considerados un legado de los dio-
ses, los cultivos de cada gnero son concebidos como sustan-
cias dotadas de efectividad moral que transforman a las per-
sonas que los consumen en seres similares a los dioses.
Los hombres son responsables de la produccin de coca y
tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respecti-
vamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los
hombres se renen en crculos de conversacin en el mam-
beadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifami-
liar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de
monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pas-
ta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeo
recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de
coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llama-
do mambe. Este tambin se coloca en la boca, formando una
bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y
la coca se combinan con la respiracin de quien los lleva en la
boca, infundindole a sus palabras un poder divino que permi-
te aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en
general, curar al mundo de todas las enfermedades acarrea-
das por las inmundicias de los animales.
Las mujeres son responsables de la produccin y elabora-
cin del resto de los cultivos de las chacras: variedades de aj,
man, maz, pias, hierbas medicinales, y especialmente, yuca,
incluyendo la manicuera, llamada dulce, aunque es una va-
riedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el
mortal cido prsico, y transformada en almidn para hacer

6 2 El autor traduce agency como agencialidad, pero yo prefiero utilizar la palabra


agencia por ser una traduccin literal. Sin embargo, nos referimos al mismo
concepto.

111
El recuerdo de Luna

pan de casabe y bebidas de frutas, cahuana, que son consu-


midas sin fermentar diariamente, as como durante las gran-
des fiestas colectivas para la curacin de la maloca y de las
plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y for-
talecer los cuerpos de los parientes de manera complementa-
ria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar
a la gente mediante el uso ritual de la palabra (Nieto, 2007).

Los atributos de los cultivos de cada gnero reflejan sus


obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por
los hombres los dotan de la agencialidad depredadora
que necesitan para defender a su gente, las sustancias
de las mujeres ms que todo (pero no exclusivamente)
nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortale-
cindolos, enfrindolos y endulzndolos. Al hacer esto,
las sustancias no necesariamente destruyen seres ma-
lignos, como lo hacen las sustancias de los hombres.
Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus pre-
paraciones, tienden a centrar la atencin en el hecho de
que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimen-
tar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No
obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan
de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda
capacidad nutricia (Londoo, 2004:37).

Por ejemplo, el aj, que las mujeres hierven en jugo de yuca


venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y
picante, llamada localmente tucup, es considerado una sus-
tancia que constituye un gran poder predador femenino, aun-
que tambin puede ser negativo cuando es consumido en
exceso. La fuerza picante del aj de una mujer, tambin re-
fleja su fuerza corporal y su empeo en el trabajo. Ante un
tucup bien picante, la gente exclama: Esta mujer s es
rabiosa de verdad!, queriendo decir que trabaja con ardor, y
por lo tanto tiene derecho a exigir que los dems tambin
trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es
controlada (Londoo, 2004:153-154).
La constitucin a base de plantas de los hombres y las mujeres
responde a una concepcin paralela de la reproduccin: los hom-

112
Tener fuerza

bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas


fras y aj. Los hombres son depredadores, las mujeres nutricias.
Al mismo tiempo, la diferencia entre los gneros est matizada
porque tambin se considera que los cuerpos de las mujeres y
de los hombres estn hechos de las mismas substancias, slo
que stas se encuentran en proporciones diferentes. Los hom-
bres tambin poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia
depredadora63. Es ms, lo importante es que las agencias de
los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de
modo dinmico, de tal manera que las mujeres hacen que los
hombres acten de manera depredatoria adecuada, defendien-
do y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que
las mujeres provean alimentos para el crculo de los parientes.
Para ambos gneros, las evaluaciones morales y estticas
se expresan con relacin a las nociones de fro (sikuno) y ca-
liente (aigkuno). Las sustancias, los pensamientos, las accio-
nes y las palabras de los hombres y de las mujeres son fros si
es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la
abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo con-
trario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido
de propsito, la generosidad, son las virtudes de la persona
fra (sikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los ce-
los y la ausencia de propsitos son calientes y llevan a la prdi-
da de la salud y de la convivencia. (Londoo, 2004: 101-102).
Se considera que las personas calientes estn contaminadas
por la mugre de los animales plumas, pelos y heces que se
introducen en su canasto del conocimiento, el sitio de la me-
moria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja
del trax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las
comidas de carne, la cual puede llevar algn rastro de sangre a
pesar del cuidadoso proceso de purificacin chamnica, que tie-
nen por objetivo enfriar la carne y transformarla en fruta64.
Esta mugre puede hablar a travs de las personas, o cami-
nar en su nombre, apoderndose de ellas, enfermndolas,

6 3 En la teora muinane de la concepcin, el semen se acumula en el tero, mezcln-


dose con los fluidos de la mujer.
6 4 Londoo informa que los procesos rituales para enfriar la carne de las presas ya
no se llevan a cabo hoy en da, pero los hombres consideran que la palabra rafue,
que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas de caza
en frutas dispuestas en el camino del cazador (Londoo, 2004:225).

113
El recuerdo de Luna

volvindolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la


gente vomite todas las maanas al baarse, para limpiar sus
canastos de esta mugre indeseable (Londoo, 2004:28).
La mayora de las enfermedades afectan igualmente a los
hombres y las mujeres. Pero algunas son ms comunes en un
gnero que en el otro. Las mujeres son particularmente vul-
nerables al ataque de un espritu animal maligno llamado la
mujer falsa, mujer prostituta o mujer locura (Londoo
2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distrado, agi-
tado, que sufre de una rasquia generalizada, en todo el cuer-
po, incluyendo, un insaciable deseo sexual.

Pedro consideraba que era la locura proveniente de la


mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por se-
manas o meses, llevndola a vagar y a caer en com-
portamientos coquetos con los soldados de la base mi-
litar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo
cacique de una de las comunidades muinane tambin
culp a la mujer falsa por el comportamiento sexual-
mente provocador de varias nias jvenes. Algunas
de las personas de la comunidad le dijeron que haba
sido el comportamiento de estas nias el que haba in-
ducido a Onn a que coqueteara con ellas y tuviera
problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el ancia-
no haba exigido que las nias inhalaran el humo de
ajes ahumados y quemados, para librarlas del espritu
que las haca comportarse as (Londoo, 2004:137-138).

Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de


animales depredadores y rabiosos, como el jaguar, que los
vuelven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente
de contaminacin viene de las sustancias alcohlicas, espe-
cialmente el aguardiente, consideradas sustancias
predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no pro-
ducan bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almidn
de yuca cocido con las frutas de estacin, es una bebida dul-
ce que refresca y engorda. Hoy en da, sin embargo, el con-
sumo de aguardiente y otros psicoactivos comerciales cons-
tituye un problema grave en muchas localidades, donde el
alcoholismo se acompaa a menudo de violencia domstica.

114
Tener fuerza

Los muinane, conscientes de la amenaza que el aguardiente


implica en sus poblados, consideran no solamente que el con-
sumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales
del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego trans-
mitidos a los hijos a travs de los fluidos sexuales.

El caso de Onn es ilustrativo. Cuando se le reproch


por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas
de violencia, l protest que no poda ser culpado por
su comportamiento. Todo era culpa de su padre Sal,
aleg, porque cuando joven Sal haba consumido sin
cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales
como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sus-
tancias se haba vuelto semen, junto con el zumo de
coca y tabaco. Con tales zumos seminales Sal haba
hecho a Onn. Esas sustancias calientes haban llega-
do a constituir a Onn, y haba hecho que se comporta-
ra mal (Londoo, 2004:274).

Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que


caminan en su nombre y de las sustancias amorales que
debilitan sus cuerpos, es preciso hacer maloca, es decir,
curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente
y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las
comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana
de almidn de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia
humana (Londoo, 2001:239). Para llevar a cabo todo este tra-
bajo de curacin, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre
y de la mujer. Tambin se necesita la eficacia ritual de la pala-
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la
coca. Una concepcin similar se encuentra entre los uitoto.
La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino
un trabajo de transformacin, es un conocimiento que debe
actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canas-
tas, lea, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni
a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a travs de la
cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a travs del
tiempo de lo nombrado a lo tangible (Echeverri, 2000:37.
Traduccin propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de
las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que

115
El recuerdo de Luna

hace amanecer las cosas. Rafue entonces no es solamente


la palabra del baile; si esa palabra no genera cosas, no es
propia rafue, es slo bakaki cuento (Candre, 1993:162).

Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue-


lo; como explica Enkakuido, es como tomar a una mu-
jer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una
chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho
esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este
es el camino del Creador, este el camino del nacimien-
to. Continuars impregnando este suelo para producir
resultados tangibles: nios, comida. Esta actividad es
rafue (Echeverri, 2000:43. Traduccin propia).

Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre


hombres en las noches de mambeadero, est lleno de imge-
nes que expresan aspectos de la moralidad, la produccin y la
reproduccin desde el punto de vista masculino. Por ejemplo,
trabajar o disear algo se expresa en trminos de tomar una
mujer; dominar una tcnica de trabajo es casarse con una mu-
jer compaera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es
aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comeln
y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa vo-
raz. La mujer es una figura retrica que permite pensar y con-
cebir el universo moral desde un ngulo masculino. Al mismo
tiempo, rafue tambin se dirige a las mujeres y habla de mane-
ra especfica sobre las actividades de hombres y mujeres. Es-
tas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres
ante sus hijos de ambos gneros, para guiar su comportamien-
to, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsa-
bilidades en la pareja. El libro Tabaco fro, coca dulce, fruto de la
colaboracin entre Hiplito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y
Juan lvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria potica de las
palabras de curacin rafue: las palabras de la divinidad creadora
Padre Buinaima para sanar a sus hurfanos. Los siguientes
versos pertenecen a La palabra de fuerza.

El origen de la fuerza
est buscando.

116
Tener fuerza

Entonces,
como diciendo
cul es la verdadera palabra de fuerza?
est buscando.
Entonces
el que trabaja tiene que
preparar su fuerza.
Esa fuerza
est en el ambil,
la fuerza
est en la sal de monte,
est en la coca.

De parte de la mujer, la fuerza


est en el casabe,
est en la olla del aj,
est en el caldo de yuca dulce,
est en la pia,
est en la uva,
esa es la verdadera fuerza.
Con eso busca el trabajo,
habla de socolar,
habla de tumbar monte,
porque tiene fuerza.
La fuerza por parte de mujer
ya se avis.
Y la fuerza por parte de hombre
ya se avis.
Entonces, nada
se consigue
slo con palabras.
Lo que slo con palabras se busca
es de poca importancia,
es infructuoso.
Entonces [los antiguos] buscaron
una fuerza
que tuviese sustancia.
Despus de mambear
y con buen alimento
iban a trabajar.

117
El recuerdo de Luna

Cargaban palos pesados,


con nimo tumbaban monte,
con fuerza socolaban
esa es la fuerza,
fuerza de tabaco,
fuerza de yuca brava,
fuerza de coca,
fuerza de yuca dulce.
La palabra de trabajo
no es as no ms [de palabra],
porque es pesada,
porque es difcil.

Entonces por eso,


porque es as,
ellos buscaron.
As es el que trabaja,
as es el que tiene fuerza,
as es el que sabe;
sabe hacer las cosas
sabe trabajar;
la mujer,
el hombre
es lo mismo.
(Candre y Echeverri, 1993:127-128)

La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia


de gnero. Un rasgo caracterstico de las palabras de consejo
rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo
femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y res-
ponsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y re-
ciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que ba-
lancea simtricamente. Cada verso sobre lo que constituye y
alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la
fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hom-
bre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son
dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelaza-
dos el uno al otro, as como el ritmo de las palabras de consejo.

118
Tener fuerza

Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disci-


plina y el esfuerzo entre los pueblos amaznicos, algunos au-
tores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es
un mecanismo poltico de subordinacin. Rivire (1987:182),
por ejemplo, sostiene que las tcnicas de procesamiento de la
yuca garantizan el control de las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pue-
blos amaznicos que practican el matrimonio virilocal donde
despus de un perodo de servicio de la novia la mujer vive
en el poblado de su esposo las tcnicas de preparacin de
pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutina-
rias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a
ningn pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla
ocupada preparando comida gran parte del da es una estrate-
gia de control eficaz. Segn Griffiths (2001), aunque los uitoto
y los muinane son virilocales y sus tcnicas de fabricacin de
pan y de cahuana de almidn de yuca son laboriosas y diarias,
el argumento de Rivire no se aplica. Primero, porque los hom-
bres tambin tienen tcnicas laboriosas de transformacin de
los cultivos65. Todos los das, los hombres pasan largas horas
cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de ta-
baco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los
otros hombres, tambin es considerado como un trabajo labo-
rioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es alta-
mente valorado como una disciplina que genera moralidad y
salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los
argumentos que evalan las relaciones de poder entre los g-
neros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo
diario, es que no toman en consideracin las concepciones de
los pobladores66. Lejos de ser mecanismos de subordinacin,
el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las

6 5 Rivire desarroll su argumento para los pueblos de familia lingstica tucano


oriental, donde los hombres tambin pasan largas horas produciendo mambe de
coca y ambil de tabaco, pero el autor no tom este punto en consideracin. Ver
captulo 4.
6 6 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los
cambios ocupacionales generados por la participacin en la economa de mercado
y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto de la
asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los nios y adolescentes de
ambos gneros, como mencionamos en el captulo 2.1.

119
El recuerdo de Luna

personas de ambos gneros, son expresiones de salud, auto-


noma y complementariedad.

3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJN

Entre los pueblos de familia lingstica jbaro, como los shuar,


los achuar y los awajn de la regin fronteriza entre el Per y
el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hom-
bres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las per-
sonas mediante experiencias visionarias vividas en sueos o
en momentos de trance durante perodos de dieta y reclu-
sin, involucrando la ingestin de brebajes hechos a base de
tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Ba-
nisteriopsis caapi) y datura (Datura arbrea). Elke Madder
(1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un
proceso de transmisin de karkama, fuerza y poder, tanto
en los casos de visiones que permiten que la persona vea
su vida como en los casos de encuentros visionarios con
seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conoci-
mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-
sonas de ambos gneros orienten su futuro, adquieran habi-
lidades prcticas y rituales, como el manejo de cantos ritua-
les, el cultivo de la chacra o la cacera de animales, y pro-
mueva su salud, su xito y su popularidad.
Aunque esta prctica est cayendo en desuso, los nios y
las nias suelen atravesar una etapa de bsqueda de visiones
al llegar a la pubertad. En el caso de las nias, despus de la
primera menstruacin celebra una fiesta de iniciacin en el
poblado. En el caso de los muchachos, la bsqueda de visiones
se da en lugares alejados y de manera individual. Las casca-
das son espacios de visiones reservados a los hombres y
los huertos, a las mujeres. La adquisicin de fuerza y poder
femeninos est principalmente asociada a las visiones de
Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mu-
jer frtil y valiente, una hbil cultivadora. La adquisicin de
fuerza y poder masculinos est asociada a Etsa, el arutam que
llena al muchacho de determinacin blica y de habilidades
para la cacera. Tsunki, el arutam de los remolinos, que apare-
ce como una boa o un reptil acutico, a veces bajo forma feme-
nina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos gne-

120
Tener fuerza

ros y al poder chamnico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias67.
En su libro Tsewas Gift (La ddiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relacin visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesin perso-
nal de piedras mgicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en sueos, mostrndole
a la mujer dnde encontrarlas al despertar. Estas piedras, as
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las
mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Segn las mujeres, este lquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
mgicas y las plantas de yuca podran devorar a los propios
hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un
nio, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que stas maten o enfermen a
sus hijos humanos, y ms bien hacer que beban la sangre del
auje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las dueas de chacras.

Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
El hijo del enemigo
Tiene una cara oval
Tmate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del auje,

6 7 Descola (2001:101) tambin afirma [...] la bsqueda de una visin chamnica


arutam es totalmente individual y est abierta a cualquiera, hombre o mujer, que
est dispuesto a intentarlo.

121
El recuerdo de Luna

Toma, toma.
No tomes la sangre de mi hijito
(Brown, 1984:143)

Segn el autor, la sangre es el medio por el cual el pensamien-


to es transportado a travs del cuerpo (Brown, 1985:129). Por
lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de yuca
con su sangre, las mujeres estn transfiriendo su pensamiento
a sus plantas, evidenciando una identificacin y una filiacin
materna entre la mujer y sus plantas68. Las mujeres awajn
dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad femenina,
no slo biolgica, sino tambin mental y espiritual. La sangre
menstrual corre por la vagina porque la mujer va a quedar
embarazada. A cada perodo menstrual, un ser poderoso lla-
mado Etse corta el tero de las mujeres causando el derrama-
miento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse es una bella
mujer, extremadamente seductora, que tiene el poder de vol-
ver ineficaz a los venenos, como el veneno de las serpientes, y
tambin de destruir la capacidad visionaria de los chamanes
varones que utilizan ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y otras
plantas psicoactivas. Por esa razn, los hombres y las mujeres
que desean perfeccionar el arte visionario del chamanismo de-
ben evitar tener contacto con la menstruacin. Con este prop-
sito, las mujeres utilizan una variedad de plantas cyparaceas,
localmente llamadas piripiri, para eliminar sus reglas y contro-
lar su fertilidad en los perodos requeridos para su entrena-
miento chamnico (Berlin, 1995)69.
Las personas70 que desean perfeccionar su capacidad vi-
sionaria, deben someterse a repetidos y prolongados pero-

6 8 Ver captulo 2.3 sobre la identificacin entre plantas y cultivadora entre los
quichua canelos.
6 9 El efecto destructivo de la capacidad de visin chamnica de los seres divinos por la
sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en todos los
grupos culturales que lo practican. Ver captulo 4.2 y 6.3. Dado el gran significado de
la sangre entre los pueblos amaznicos es difcil comprender la afirmacin de Descola
(2002:112): Usar los humores corporales asociados a la sexualidad y a los procesos
reproductivos (semen, sangre menstrual, leche, fluidos vaginales) como marcas
literales de estatus personal no es muy comn en la Amazona, en donde las personas
son en su mayora indiferentes al temor de la polucin por sustancias fisiolgicas.
7 0 En la dcada de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro
hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce
mujeres sigue el mismo camino.

122
Tener fuerza

dos de dieta y reclusin, y aprender a controlarse a s mis-


mo. Los chamanes de ambos gneros deben superar el ham-
bre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de
rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se
considera que al controlar su rabia, el chamn tambin con-
trola los dardos mgicos tsentsak que encarnan el poder
chamnico transmitido a sus cuerpos mediante visiones jun-
to con canciones mgicas. Al dejarse llevar por la rabia, en
cambio, los dardos se le escapan, clavndose en las perso-
nas cercanas y causando enfermedades entre el crculo de
parientes y vecinos cercanos. Por esta razn, la acumulacin
de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos
cuando se acompaa de la disciplina sobre la rabia. De lo
contrario, puede llevar a la expulsin de la comunidad o la
matanza del chamn culpado de brujera71.
El resto de las personas que no se especializan en el cha-
manismo suelen recurrir a la bsqueda de visiones ocasional-
mente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecer-
se y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de
crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, canto m-
gico, fue entregado en una visin por Tsunki a una mujer
shuar, que, despus de una pelea con su esposo, tom un bre-
baje de tabaco a la orilla del ro. En el canto, la mujer invoca
fortaleza para afrontar una situacin difcil sin quebrarse ni
doblegar la cabeza.

rbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano

El viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]

7 1 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
mgicos sustenta los movimientos histricos de violencia contra los chamanes de
ambos gneros, as como est ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de
la regin de Nieva. La conversin al evangelismo tambin responde a una pre-
ocupacin similar sobre la brujera y las epidemias de enfermedades atribuidas a
la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver captulo 4.2.

123
El recuerdo de Luna

Pero ando con cuidado,


Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).

Los cantos mgicos son utilizados por las personas de ambos


gneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproduc-
tivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar
el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento
mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-
pias de poder sustenta la prctica de la conversacin, la auto-
noma de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja.
Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mu-
jer decide hacer algo antes de saber que dice su esposa o
esposo. La autora tambin describe el caso de una mujer que
despus de cortar lea toda la maana se encuentra en casa
con su esposo que regresa de cazar con las manos vacas.

En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: Por


qu ests caminando por ah en lugar de ayudarme?. El
hombre grita: Cllese! y levanta su brazo derecho ha-
cia su esposa. Entonces su esposa le contesta: Cllese
usted! y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a
rer y su esposa se le une (Perruchon, 1997:53).

Segn la autora, este tipo de comportamiento humorstico rituali-


zado demuestra que las relaciones de gnero entre los pueblos
de familia lingstica jbaro no responden a una jerarqua de do-
minacin masculina preestablecida, sino que son negociadas en
el da a da. Para ambos gneros, la incorporacin de fuerza y
poder por medio de experiencias visionarias, y la manifestacin
de esta fuerza en la ejecucin de trabajos arduos que requieren
disciplina y autocontrol, son igualmente importantes.

3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE

Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal m-


dico profesional en la Amazona, es que las mujeres de distin-
tos grupos tnicos prefieren parir solas o con poca ayuda. Aun
cuando existe personal especializado en las inmediaciones,

124
Tener fuerza

por lo general, las mujeres suelen rehusarse a ser atendidas


hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar
en peligro de muerte72. En un estudio sobre los relatos de
parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Be-
launde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar
a luz por s solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer
cercana, y slo recurren a las parteras ms reconocidas en
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, por-
que se considera que tienen las caderas an estrechas y como
no tienen experiencia no saben parir. Pero las mujeres con
experiencia y buena salud prefieren intentar parir solitas,
haciendo fuerza73, algo que desde el punto de vista de los
pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hos-
pital, es altamente riesgoso.
Los yine74 conciben el parto como un momento en donde la
fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postu-
ra, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas,
hasta expulsar al beb. La idea de que la fuerza de una mujer
reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la
prctica de acomodar ritualmente los huesos de las jve-
nes durante la reclusin de la menarquia. Cuando menstra la
primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como
el de un recin nacido. Por esta razn, debe evitar exponerse
a cualquier influencia externa que podra dejar una marca ne-
gativa en ella, ya sea fsica, mental o espiritual. La muchacha
debe permanecer echada con la espalda recta mientras que
su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da con-

7 2 No existe un estudio epidemiolgico sobre las prcticas del parto y la mortalidad


materna entre los pueblos amaznicos. Slo contamos con estudios de caso o
informacin dispersa y anecdtica, pero significativa. Mdicos en diversas locali-
dades de la Amazona peruana me han comentado que las mujeres indgenas
suelen rehusarse a ser atendidas por personal mdico. Slo solicitan los servicios
mdicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las mismas muje-
res suelen recurrir a servicios mdicos para chequeos de salud del recin nacido,
y tambin para utilizar tcnicas de planificacin familiar, especialmente inyeccio-
nes de depro-provera.
7 3 La prctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos
(Goldman, 1963; Crdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es
una prctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki, (Clastre,
1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyendo a sus
esposos y otros hombres. Ver Peluso (2003); Rivas (1994) para los Cocama.
7 4 Ver captulo 2.1.

125
El recuerdo de Luna

sejos y le masajea los huesos para acomodarlos, asegurndo-


se, de esta manera, que la muchacha no crecer jorobada y
podr cargar pesos y trabajar con energa.
Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza
al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o
canastas llenas de productos de las chacras. Esta tcnica del
cuerpo (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la es-
palda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque
todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas.
Las mujeres continan trabajando y cargando pesos durante
el embarazo hasta el da del parto, cuando la fuerza ejercitada
durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada
para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta,
sin gritar, si es posible, sin que nadie la mire. Para que el
parto sea un xito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el
control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo
general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando
solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente
cuando perciben que no pueden controlar ms sus fuerzas, y
que el beb est a punto de vencerlas, mandan llamar a una
pariente para que les brinde ayuda.
La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo
general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con
ambos brazos, parada detrs de ella, abrazndola por debajo
de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada
con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el
beb. Una de las principales funciones de la ayudante es evi-
tar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estara
abdicando ante el beb, obstaculizando el parto. Ya la iba a
vencer el bebito, me explic una mujer yine despus de ayu-
dar a parir a su cuada: No te eches, le dije, empuja fuerte
con las manos. No te dejes vencer. Estaba sudando mucho
(Belaunde, 2003:134). El parto, as como otros momentos sig-
nificativos en la vida de las personas, est asociado a sueos
visionarios que le permiten a una persona comprender el
desenlace de una situacin difcil en su vida. La misma mujer
me cont que das antes haba soado que mataba a palazos a
un tapir embravecido75. Como no estaba segura de su signifi-
7 5 Ver en la conclusin para una interpretacin de la figura del tapir con relacin a la
placenta.

126
Tener fuerza

cado, prefiri quedarse callada, esperando ver qu aconteci-


mientos le traa el destino. Despus del parto, comprendi
que el sueo le estaba avisando que el parto sera un xito,
pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque as
como haba sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr
expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un xito,
tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer
fuerza y sudar. Por esta razn, a pesar de que a menudo las
mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las
mujeres suelen decir que parieron solitas, haciendo fuerza,
permaneciendo de pie.
Una de las principales razones por la que las mujeres yine
se rehsan a ser atendidas por personal mdico, es que no les
permiten mantenerse de pie. La enfermera me dijo que me
echara en la cama, me explic una mujer, pero yo no me
poda quedar ah. Senta un peso en el pecho y estaba deses-
perada por pararme. La enfermera me dijo puja, puja, pero
cmo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la es-
palda? (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia cen-
tral en la vida de las mujeres y la constitucin del parentesco,
existen muy pocas etnografas sobre el parto y la manera como
las mujeres amaznicas cuentan sus experiencias al parir. En
otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde
el parto es generalmente asistido, los estudios describen la
interaccin entre el personal mdico y la parturienta en casos
de parto normal como una expresin del poder de la medicina
profesional y tecnolgicamente compleja, y generalmente mas-
culina, de monopolizar el conocimiento autoritativo (Jordan,
1997) y desvirtuar la capacidad de accin de la mujer sobre el
parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su
propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del
primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal
del parto y saben parir, controlan la decisin sobre a quin
pedir ayuda y en qu momento. Su rechazo a los servicios
mdicos en caso de parto normal es una afirmacin del gran
valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discreta-
mente, y ejercitar la fuerza de sus huesos acomodados por
sus madres y abuelas. Es decir, la autonoma de las mujeres al

127
El recuerdo de Luna

parir es una expresin de sus relaciones con otras mujeres,


con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz76.
En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva
varios aos de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir.
Recoge y baa al beb, y tambin prepara la comida y cuida de
la casa durante varios das despus del parto, permitiendo
que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difcil
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato
en las cercanas del lugar del parto para asegurar el bienestar
del recin nacido. El padre tambin tiene una serie de res-
ponsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de
que, para los yine, el beb viene de los cuerpos de su padre
y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre
debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cual-
quier movimiento brusco que, se considera, podra hacer so-
bresaltar al beb en el tero y obstaculizar el nacimiento. Al
da siguiente del nacimiento, el padre toma la ishpa, la orina
ritual del recin nacido, bebiendo un poco de aguardiente, ge-
neralmente solo o en compaa de sus compadres. Durante los
meses que siguen, hasta que el beb pueda caminar, el padre
mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su
comida, con relacin a los animales y las plantas, que podran
cutipar al recin nacido, es decir, tomar venganza y
apegar sus caractersticas sobre el pequeo. Si el padre mata
a un jaguar, el nio muere. Si lo toca o lo mira, el nio sufre
ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne
de huangana, el nio se llena de garrapatas, as como las
huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el nio tose,
atorndose con el semen de su padre que causa flema. Hay
tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha
hecho dao al nio, se muere (Gow, 1991:154). Las restric-
ciones alimentarias tambin se aplican a la madre, mostrando
que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los
tres: padre, madre y recin nacido. Un hombre que no se cie
a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimien-

7 6 Cabe anotar que el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Per la Norma Tcnica
para la atencin de Parto Vertical con Adecuacin Intercultural (diario El Perua-
no, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la relacin entre
mdicos y parturientas en la Amazona.

128
to de la paternidad de un nio, o nia, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, as como en mu-
chos otros pueblos de la Amazona, el abandono progresivo de
la prctica de la covada va de la par con el aumento del nme-
ro de madres solteras, un fenmeno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conduca al aborto o al infanticidio.

129
El recuerdo de Luna

130
CAPTULO CUATRO
Sangrar rojo

Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni


remolino jukumanta sawayanga sawayanga
[Ven ven ven mujercita yo te llamo
encima encima de la profundidad del remolino]
(ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIN DE AYAHUASCA.
FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)77

4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA

Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona


fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de accin
de los hombres y las mujeres estn constituidas con relacin a
los rituales de purga y de adquisicin de energa vital llamada
yurupar o je.

El yurupar (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es


je. Uno va por el ro y encuentra je; uno va a un rastrojo
y encuentra je: todo es je. El yurupar es nuestra vida,
conocimiento, proteccin y defensa. (Curador macuna.
Arhem et al., 2004:89).

Segn el curador macuna del Vaups-Apaporis colombiano,


yurupar (je) es la inteligencia y la energa universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografa del paisaje y en
todo lo viviente. La energa se concentra, en particular, en las
rocas y las cadas de agua de los ros, y en las flautas de caa
que son tocadas por los hombres durante los rituales de la pu-
bertad masculina, cuando los muchachos aprenden a mirar
yurupar, a viajar en pensamiento por los lugares sagrados de
la geografa de su pueblo, y a escuchar keti oka, palabra de
oracin y conocimiento. Para escuchar y pronunciar la pala-
bra de oracin y conocimiento hay que adoptar una postura
7 7 Demange (2002:49).

131
El recuerdo de Luna

corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de


banco (kumu) tiene mltiples significados. En un sentido mate-
rial, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los
hombres pensadores (kumua) para mambear coca y inhalar
rap de tabaco78, conversar en las noches en el mambeadero y
celebrar rituales de curacin. Es tal la asociacin entre el cono-
cimiento de un pensador y su banco, que se considera que los
bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su
uso est reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se
sientan en butacas o en el suelo con las piernas cruzadas.
En su tesis, La formacin de masa goro personas verdade-
ras, Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tam-
bin tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su
centro de apoyo interno, en el que se depositan su energa y
sus conocimientos, volvindose parte de su cuerpo. Tanto los
hombres como las mujeres tienen varios bancos de pensamien-
tos, que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus
decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres
actan como curadores, efectuando los rituales de adquisi-
cin y proteccin de los bancos de pensamiento de las perso-
nas de ambos gneros de su comunidad. (2004:111).
Segn la teora macuna de la concepcin, el feto es hecho
de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo,
si el beb es nio, se le pega ms lo del pap, y si es nia lo
de la mam, de acuerdo a una concepcin de la reproduccin
paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de
ambos gneros pertenecen a la gente de su padre, es decir,
al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un nio
o una nia nace, el curador recorre por medio de la palabra de
oracin y conocimiento todo el territorio de la gente del padre
del recin nacido79. Se dice que el curador recorre el camino
del pensamiento del recin nacido, presentndolo ante todos

7 8 La elaboracin del mambe de coca entre los pueblos de habla tucano oriental es
parecida a la de los uitoto y muinane. El rap es tabaco molido para inhalar. Ver
captulo 3.2.
7 9 A pesar de la ideologa patrilineal, los macuna tambin consideran que todos los
hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal o
cual hombre le form un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras,
los nios son curados por la gente de su madre.

132
Sangrar rojo

los lugares sagrados de su territorio y recibiendo de estos si-


tios las defensas que el nio o la nia incorporar y manejar
durante el resto de la vida. Este proceso de curacin es usado
para nombrar, asentar el espritu (isi) del recin nacido y darle
salud (Mahecha, 2004:111)80. Las defensas entregadas por el
curador son sustancias alimenticias y rituales que el nio o la
nia producir y que, al mismo tiempo, sustentarn su cuerpo,
dndole vitalidad y nimo para trabajar. Ambos gneros tienen
sus cultivos propios, los cuales son sus principales defensas: la
yuca para las mujeres, la coca y el tabaco para los hombres.

Nosotras somos
Puro palo de yuca [...]
El pensamiento de nosotros,
La alma de nosotros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...]
El hombre es puro coca,
Tabaco [...]
El hombre necesita la coca
Es para pensar
Para arreglar el mundo [...]
para estar mirando,
es que l mira con pensamiento,
l lo est rezando paque no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).

Al crecer, los pequeos aprenden a cuidar sus cultivos y a rea-


lizar los trabajos respectivos a su gnero, imitando y escuchan-
do los consejos de sus parientes del mismo gnero. Estas pala-
bras de consejo son grabadas en los algodones de los odos,
los rganos receptores del entendimiento intelectual y afecti-
vo, y depositados en sus bancos de pensamientos junto con
las defensas entregadas por los curadores. Para los macuna,
la crianza es exitosa si los nios y las nias desarrollan un pen-
samiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe
8 0 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingstica tucano oriental, vecino
de los macuna, se dice que con este ritual el recin nacido adquiere su tarjeta
de identidad y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo
(Franky, 2004).

133
El recuerdo de Luna

bien, es decir, si es que ambos gneros aprenden a ser traba-


jadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140).
Por lo tanto, es importante que las personas de cada gnero
desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas
hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de ta-
baco y coca, desarrollan keti oka, la palabra de oracin y cono-
cimiento para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de
yuca, desarrollan un banco de pensamientos en el tero, lla-
mado banco de dieta y reclusin (bedi), que les permite men-
struar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos
mientras estn en edad de menstruar81 (Mahecha, 2004:160).
A veces los hombres dicen que las mujeres en edad frtil no
tienen pensamiento, refirindose a que no tienen ni la capaci-
dad ni la responsabilidad de curar a las personas con la palabra
de oracin y conocimiento. La exclusin de las mujeres en
edad frtil del uso de la palabra de oracin y conocimiento se
dio en los tiempos mticos, cuando los cuatro seres vivien-
tes, los ayabaroa, robaron la flauta del yurupar (je) a Rmi
Kumu, la Mujer curadora del mundo, quien en venganza mal-
dijo al mundo, llenndolo de chismes, conflictos y contamina-
cin. Este robo tambin signific una revolucin de poder y una
redistribucin de las responsabilidades entre los gneros.

En este tiempo los ayabaroa vivan como mujeres, tra-


bajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y mens-
truaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le
queran quitar el yurupar a Rmi Kumu, porque ella
quera ser ms poderosa que los hombres y ellos no de-
seaban eso. Un da que ella estaba mambeando en su
banco curando al mundo, mirando yurupar ya haba
sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la
maloca, como en la mitad de la curacin, uno de los
8 1 Con respecto a los miraa, un pueblo de familia lingstica bora, vecinos de los
macuna y que tambin mambean coca, Karadimas (1997:374, 2005) sostiene que
es por lo dems cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una
mujer puede, si es que lo desea, participar en los crculos de los mambeadores de
coca. Se trata, una vez ms, de la oposicin entre el principio productor femenino
y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo esquema:
el de la procreacin. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del lado de los
hombres. Despus de la menopausia la mujer se convierte definitivamente en
una productora de palabras.

134
Sangrar rojo

ayabaroa pregunt: cmo podemos hacer para sacar-


la a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo
que podan hacerlo empleando el sbero (el yurupar
hembra, que es ms pequeo). Rmi Kumu tena escon-
dido el yurupar macho en su vagina, y los ayabaroa
entraron y le rodearon con el yurupar hembra, ms cor-
to. En ese momento, le lleg la menstruacin y ella tuvo
que abandonar el banco y no pudo terminar la curacin.
Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los ayabaroa:
ya que ustedes me quitaron esa cosa, aunque uste-
des sean buenos curadores y tengan mucho conocimien-
to, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus,
hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas,
acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado
por Luca Macuna. Mahecha, 2004:158).

Desde el robo del yurupar, las mujeres en edad frtil menstran


y su capacidad de sangrar es el yurupar de mujer (rhem et
al., 2004:207), pero este no es un asunto que est solamente
en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la respon-
sabilidad de lidiar con los procesos de curacin de la menstrua-
cin y de la limpieza del mundo recay sobre los hombres. Si-
guiendo el ejemplo de Rmi Kumu, los rituales de curacin
masculinos estn calcados sobre el episodio mtico de la mens-
truacin de la Mujer curadora del mundo y tienen por objeti-
vo purgar al mundo de la suciedad, renovndolo y postergando
su destruccin.
En la celebracin del yurupar de la pubertad masculina, en
que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca
o yaj (Banisteriopsis caapi) para ver yurupar, los genitales
de Rmi Kumu y su sangre menstrual son simblicamente ma-
terializados en los objetos, las flautas y las calabazas, que son
utilizados para limpiar ritualmente al universo. Los mucha-
chos que participan en la iniciacin representan a los dioses
cuando hacan dieta con Rmi Kumu, explica un sabio macuna
(rhem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de
la reclusin. Si no obedecen esta regla pueden quedar emba-
razados por el yurupar; entonces se enferman, se adelgazan y
se mueren (rhem et al., 2004:224). Solamente los hombres

135
El recuerdo de Luna

respetuosos de la dieta y reclusin de Rmi Kumu pueden co-


nocer y utilizar la palabra de oracin y conocimiento y mane-
jar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del
poblado para ordenar su fertilidad, cuntos hijos deben tener y
que tan seguidos82.

La menstruacin sirve para que las mujeres midan sus


etapas de curacin; por ejemplo, cuando se casan, cuan-
do tienen hijos, cuando estn embarazadas o cuando dan
a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada
curacin obtienen ms madurez y resistencia (Curador
macuna. rhem et al., 2004:205).

Cuando una nia llega a la menarquia, se considera que cambia


de piel y adquiere bancos de pensamiento para criar plantas
y nios. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva ccli-
camente, como la Luna83, purgndose regularmente de impu-
rezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente
solamente si un curador efecta los rituales para protegerla de
su desangramiento y preparando su sangre para la gestacin,
el post-parto y el perodo intergensico entre los partos, que
8 2 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upicha, un pueblo
tucano oriental que ha adoptado una familia lingstica arawak, el control de la
natalidad a travs del manejo ritual de la menstruacin era organizado colectiva-
mente y reflejaba las jerarquas sociales internas. Tambin se utilizaban plantas
especiales para tener slo hijas o slo hijos. La mitologa upicha cuenta que el
primer ancestro de los upicha utiliz la planta llamada flecha de perro de monte
nocturno para tener slo hijos varones. Pero los ancestros se dieron cuenta de
que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducan y eran prdi-
das humanas. La posibilidad de tener slo hijas mujeres comenz con Luna
(Keri) y las mujeres primordiales y la utilizacin del latex de juansoco. Keri
(Luna) es un personaje mtico que origin el incesto, de la vergenza que sinti
al ser descubierto muri; otros seres creadores lo revivieron, pero l muere cada
mes (en Luna nueva) para recordar la vergenza del incesto original (Van der
Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el da de hoy los
upicha tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos que valorizan
particularmente a los nios varones, los upicha prefieren tener hijas mujeres.
8 3 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un anlisis del simbolismo
reproductivo de los rituales del Yurupar entre los barasana, otro grupo de familia
lingstica tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociacin de las muje-
res con la luna a travs del sangrado peridico sustenta una concepcin cclica del
tiempo, mientras que las prcticas rituales de la palabra de los hombres sustentan
una concepcin lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad de los ancestros.
Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de la vida, los barasana
consideran que tambin viven ms aos que los hombres.

136
Sangrar rojo

generalmente es de unos tres aos (Mahecha, 2004:162). Uno


de los peligros de la menstruacin se debe al efecto de visibili-
dad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que
habitualmente separan a los humanos de los otros espritus
comesangre del bosque y los ros, los jaguares y los bufeos que
intentan devorar o raptarla.

La mujer est cambiando de piel con la menstruacin;


por eso, no puede salir al monte o al sol o al ro [...] Si
sale al monte, la ven toda clase de animales y la atacan,
hasta los palos (yuk mas) y las hojas (Curador macuna.
rhem et al., 2004:211).

Si una mujer no sigue las restricciones y se baa en el


cao, este crece y puede inundarlo todo; la mayora de
las veces, dicha inundacin se presenta con vientos muy
fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer
menstruante [...] Si anda por el ro, se desata un viento
muy brusco; en los rboles hay una especie de pencas
llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la for-
ma de cualquier animal. stas se bajan de los rboles
para atacar a la mujer que est con la menstruacin y se
la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se
vuelve loca al ver como salen por todas partes unos ani-
males que van por ella para raptarla (Curador macuna.
rhem et al., 2004:213).

Unos das despus del ataque de los animales y los otros seres
del bosque y los ros, la mujer o sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curados
a tiempo, se mueren (rhem et al., 2004:211). Para protegerla,
el curador prepara pintura roja de carayur (Bigmonia chica)
para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de
visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra
vez invisible ante ellos, protegindola bajo una coraza de color
rojo84. La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta,
evitando comer carne de animales que sangran mucho o frutas
grasosas, que le podran causar una hemorragia. As logra trans-
8 4 Una concepcin similar al achiote de los wari. Ver captulo 3.1.

137
El recuerdo de Luna

formar el peligro de enajenamiento en una revitalizacin de sus


capacidades productivas y reproductivas. Cuanto ms respete
la dieta, purgndose de todas las sustancias contaminantes que
ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa
de los animales y las frutas del monte, ms acumula energas
csmicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la
reclusin estn mejor protegidas contra las enfermedades que
los hombres. En cambio, las que no respetan la dieta y reclu-
sin, se debilitan y envejecen rpidamente (Mahecha, 2004:70).
Otro peligro de la menstruacin deriva del calor de la san-
gre derramada que lo impregna todo, destruyendo los bancos
de pensamiento y los productos de ambos gneros85. Por ejem-
plo, si una mujer menstruante toca almidn de yuca para pre-
parar pan, las plantas de yucas en su chacra se ven afectadas
por su calor y se enferman. Todo se pone rojo y empieza a
enfermarse (rhem et al., 2004:207). En particular, el calor de
la sangre menstrual ensucia los algodones de los odos de los
hombres, volviendo su palabra de oracin y conocimiento,
caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones.

Tocar cualquier cosa con la menstruacin es como estar


matando su mente. Si una mujer tiene la menstruacin,
debe avisarle al curador para que proteja la casa, todos
los espacios y todos los elementos masculinos (Curador
macuna. rhem et al., 2004:207).

Una mujer que no avisa a los dems sobre su estado y permite


que su sangre mate el pensamiento de los dems, es una
mujer loca, rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes.
En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la apro-
bacin y la ayuda de todos, especialmente de su esposo, quien
a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los alimen-
tos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeos, mientras

8 5 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es


comn en la Amazona. Las cermicas recin hechas se quiebran al ser quemadas
por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres
pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del Per,
las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena trampa es
cazadora si el hombre que la manufactura y la maneja es cazador. Si una
mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderan su habilidad.

138
Sangrar rojo

su esposa est dietando (Mahecha, 2004:170; rhem et al.,


2004:210). Estas complejas prcticas de dieta y reclusin, du-
rante la menstruacin y el post-parto, se mantienen a lo largo
de la vida frtil de una mujer y son de gran inters pblico, ya
que el desangramiento de la mujer afecta la salud de todo el
poblado. Al llegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y
coca para la mujer. De ah en adelante va a representar a un
hombre [...] la vida de ella es ms fuerte y poderosa. Es una
mujer libre similar a los hombres (rhem et al., 2004:213) ya
que no menstra, pero, como los hombres, tambin es ms vul-
nerable a la contaminacin de la sangre menstrual de las otras
mujeres.
La menstruacin, concebida como un proceso de dieta y re-
clusin en el que se efectan una purga de impurezas y una
renovacin de la energa yurupar (je), es el marcador clave de
la diferencia entre los hombres y las mujeres macuna. Tambin
es una disciplina que los une, ya que ambos gneros deben so-
meterse por igual a perodos repetidos de dieta y reclusin.
Ambos gneros estn sometidos a disciplinas calcadas de la
dieta y la reclusin de Rmi Kumu, la Mujer curadora del
mundo. Esta disciplina establece, por un lado, la responsabili-
dad ritual de los curadores varones y, por otro lado, la depen-
dencia y colaboracin ritual de las mujeres en edad frtil. Es de
notar que los muchachos recluidos para el yurupar de la puber-
tad, se encuentran en una situacin de visibilidad ante los se-
res comesangre del bosque y los ros, similar a la de una mujer
menstruante, porque est procesando la sangre de Rmi Kumu.
Prcticas similares han sido descritas para los otros pue-
blos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambin
celebran el yurupar. A menudo las etnografas suelen acentuar
que el complejo del yurupar implica la apropiacin de la fertili-
dad femenina por los hombres, la subordinacin ritual de la mujer
y su identificacin con la impureza y la enfermedad. Tambin
sostienen que la subordinacin ritual femenina es reforzada so-
cialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y por la exogamia
lingstica practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de
ambos gneros pertenecen al grupo de descendencia del pa-
dre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el
poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las

139
El recuerdo de Luna

tcnicas de trabajo de las mujeres para la preparacin del pan y


de la bebida de yuca tambin son colocadas como otro mecanis-
mo para asegurar la subordinacin cotidiana de las mujeres en
el poblado86.
No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografas sos-
tienen que en la prctica de la vida diaria, las mujeres tienen
un alto grado de autonoma y ejercen una influencia significati-
va sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que traigan
carne y mercancas y trabajen tumbando chacras para el sus-
tento de la familia87. El hombre tiene la obligacin de responder
a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: [] no
hay nada ms aburrido que regao de mujer y lo peor uno tiene
que aguantar, para eso uno coge mujer (Mahecha, 2004:166).
Concuerdo con la idea que las mujeres estn supeditadas a la
accin ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos
en esta afirmacin, no veramos la imagen en su conjunto. Los
rituales del yurupar afirman que la procreacin tambin es un
asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del po-
der a la Mujer curadora del mundo y fueron maldecidos por
ella. El xito de los procesos reproductivos depende del respe-
to de la dieta y reclusin por ambos gneros, y en particular, del
cumplimiento de los rituales por los hombres. Al mismo tiem-
po, estas prcticas permiten tejer una intimidad y complicidad
reproductiva entre hombres y mujeres.
8 6 Ver captulo 3.2.
8 7 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar
(1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004);
Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradiccin:
En tanto que un miembro del grupo de los peligrosos otros, la mujer suele ser
representada por una serie de atributos negativos imprevisible, traidora,
poluyente, sexualmente voraz que justifican su exclusin del poder. La violen-
cia simblica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura de
estas sociedades. Cruza el espacio de la dominacin de gnero, remitindose a
niveles ms profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las
reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la mujer. La
subordinacin femenina tambin es justificada a travs de mitos que atribuyen a
la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias que sufre la
humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la femineidad no
significa, sin embargo, que las mujeres sean vctimas indefensas de una violencia
masculina desenfrenada. En el espacio domstico, las mujeres gozan de conside-
rable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para que un marido
pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe subestimar la
coalicin moral que las mujeres pueden ejercer. La contribucin femenina en la
divisin sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de
gnero, amenizando la violencia simblica descrita.

140
Sangrar rojo

Hoy en da, por ejemplo, las muchachas macuna que se en-


cuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a
sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y
pedirles la proteccin ritual de los curanderos del poblado.
Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antrop-
logos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, llevan-
do paquetes con pintura de carayur de los curanderos del po-
blado para las jvenes. Sin embargo, actualmente, y en parte
debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos
ante las prcticas indgenas, muchas mujeres ya no se cien a
las dietas y la reclusin menstrual. Como explica un sabio
macuna: Hoy en da, las mujeres no creen que les pase nada
por andar en el monte con la menstruacin; de hecho, muchas
de ellas no le avisan a nadie que estn con la regla y andan por
todos lados llenas de sangre (rhem, 2004:212). El abandono
de las prcticas femeninas va de la par con el abandono por
parte de los hombres de los rituales equivalentes para la pro-
teccin de las mujeres menstruantes y embarazadas, y la
covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas
otras partes de la Amazona, los casos de madres solteras, an-
tes desconocidos entre los macuna, estn en aumento88. Segn
las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las prc-
ticas de curacin por parte de los hombres se debe a una multi-
plicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hom-
bres curadores de la actualidad.
Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo poltico
para la defensa de la ciudadana indgena y el rescate del terri-
torio tnico frente a las instituciones del Estado, y se encuen-
tran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando la
salud y la enseanza de los jvenes.

La mayor preocupacin de los kumua es la de asistir a


congresos regionales que son realizados ante las dife-
rentes entidades gubernamentales encargadas de ta-
les asuntos como la Gobernacin Departamental o la Al-
calda Municipal [...] A muchos de los sabedores no le
interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las

8 8 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paternidad


llevaba a la muerte del beb (Mahecha, 2004:181).

141
El recuerdo de Luna

curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida


humana [...] Lo que no entendemos es de qu manera
vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos
nos encargamos de hacer que los presentes aspectos
se deterioren, sobre todo cuando la mayora de los ni-
os y los jvenes se preocupan ms en asistir a la es-
cuela que aprender dentro de su propio ncleo familiar.
(Palabras de Marcos Makuna, Arhem et al., 2004:434).

Por otro lado, los curadores han descuidado la educacin de los


nios, dejndola en manos de la escuela y olvidndose de im-
partir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y prctica
necesaria a cada gnero. A pesar de que la escuela es altamen-
te valorada por los adultos y nios macuna, y es vista como un
smbolo de la unin organizativa y la aspiracin de civiliza-
cin de la comunidad, tambin es objeto de severas crticas.
(Mahecha, 2004:205).

Supuestamente los nios deben asimilar el conocimien-


to de las dos culturas para defender los intereses cultu-
rales dentro de la educacin escolarizada en colegios o
escuelas ubicadas al interior de las comunidades ind-
genas [...] Definitivamente, nuestra educacin tiene un
momento especial y una forma muy propicia para im-
partirla, cosa que en ningn momento valdra la pena
mezclar con la cuestin de las escuelas. Hay una edu-
cacin especial para los hombres y otra muy diferente
para las mujeres, adems se dan en espacios totalmen-
te diferentes. La cultura se aprende viendo, viviendo y
practicando [...]

En la escuela, el maestro obliga a los nios a preguntar


[...] Varios de los padres de familia llegaron a cuestionar
a los maestros porque los nios se estaban volviendo
preguntones [...] (Anteriormente) las madres cogan
ajes grandes, los machucaban y se los echaban en la
cara a los hijos para que no volvieran a repetir las malas
conductas. Esto era con el fin de que cuando el nio
llegara a mirar yurupar, estuviera tranquilo y quieto

142
Sangrar rojo

pues en ese momento se probaba la calidad del mucha-


cho [...] los iniciados deben permanecer en unas posi-
ciones corporales difciles de aguantar [...] eso sirve para
tener mayor proteccin dentro de la cultura. En el caso
de las mujeres es lo mismo, aunque ellas estn ms
protegidas por los padres; en la vida, un nio tiene que
aprender a afrontar problemas mientras que las nias
no se enfrentan a ello.

Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre


slo en el momento de verlo y despus de haber cum-
plido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pensar una
persona que quiera someterse a aprender cosas acerca
de la tradicin; debe pasar todas esas pruebas y llegar a
ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni las esposas se
atienden [...] somos como los pollos y las gallinas, pues
cada cual come como pueda y cuando encuentra comi-
da. Antiguamente, los esposos y las esposas se aten-
dan bien y estaban pendientes el uno del otro. (Pala-
bras de Roberto Garca, Arhem et al., 2004:432-434).

Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de


la responsabilidad masculina y presentan una crtica a los
curadores en la actualidad, que vierten sus energas en cues-
tiones polticas de ciudadana indgena y delegan la educacin
de los hijos a la escuela, la cual, segn su punto de vista, no da
continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabili-
dad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones
de gnero productivas y la paternidad responsable en el pasa-
do. El caso de los macuna, muestra una vez ms, cmo la ciuda-
dana, la etnicidad y las relaciones de gnero estn ntimamen-
te relacionados, y cmo la educacin escuela, a pesar de ser
una aspiracin fundamental de los padres y madres de familia,
puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunita-
ria89, colocando a las mujeres madres, en especial, en una si-
tuacin de desproteccin y de marginalidad.

8 9 Ver captulo 2.1.

143
El recuerdo de Luna

4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI

En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cmo las


relaciones de gnero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de
habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Per, se constru-
yen alrededor de las prcticas de crianza llevadas a cabo por los
hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia
de ambos gneros, dotndolos de capacidades propias similares
y paralelas de produccin, depredacin y proteccin para el bien-
estar de sus cras. Quince aos atrs, cuando conduje gran parte
del trabajo de campo para ese libro, la reclusin menstrual era
respetada por todas las mujeres en edad frtil de la comunidad,
incluyndome a m, ya que las mujeres rpidamente se asegura-
ron de que yo tambin cumpliese con sus costumbres, sentada
sobre hojas de pltano durante cinco das en un rincn de la casa,
sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observ
que cuando las mujeres menstruaban, sus esposos se encarga-
ban de cuidar a los nios. Despus de parir, los hombres prepara-
ban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos
suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mu-
jeres como una manifestacin particularmente vvida de amor y
compasin por ella y el recin nacido. Hoy en da, debido a la
adopcin del evangelismo y el abandono del chamanismo a base
de ayahuasca o yaj (Banisteriopsis caapi), las mujeres han deja-
do de lado las prcticas de reclusin menstrual dentro de la co-
munidad, pero evitando an desplazarse por el monte o tomar
baos de ro, ya que consideran que el olor de la sangre las vuel-
ve visibles y vulnerables al ataque de los espritus huati del bos-
que y del interior de las aguas.

Ahora ya puedes caminar tranquila. No ves que los hom-


bres ya no toman yaj? Antes tenamos que tener cui-
dado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando
tomaban yaj, si estaban cerca de una mujer que tena
su regla, les dola la cabeza. La gente del cielo se mo-
lestaba. Los huati venan del monte, de dentro del agua,
venan cuando sentan el olor a sangre. Ahora ya nadie
toma aqu. Slo mi to sigue tomando, pero l vive solito
con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta).

144
Sangrar rojo

El consumo de yaj ha sido dejado de lado debido a la adopcin


del credo evanglico que sataniza todas las sustancias psicoac-
tivas, pero esto no ha significado una conversin en el senti-
do de un rechazo de la cosmovisin anterior. Al contrario, la
adopcin del credo evanglico da continuacin a la cosmologa
y la mitologa, al mismo tiempo permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y
brujera asociados a la prctica chamnica90 (Belaunde, 2000).
Hasta hace unos treinta aos atrs, todos los hombres tomaban
yaj. Los jvenes eran iniciados durante la pubertad pero sola-
mente los que no tenan miedo se especializaban y sobresa-
lan como bebedores de yaj (yaje uncuqu). El chamanismo
era concebido como una tcnica de conversacin con las
divinidades, con los dueos espirituales de los animales y de
las plantas, y con los huati, los espritus de la transformacin
que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaj y sobresa-
lir en el chamanismo, los hombres deban someterse a repeti-
dos perodos de dieta y reclusin, evitando comer carne grasosa
de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y
mantenindose alejados de las mujeres menstruantes o de las
mujeres que haban dado a luz recientemente. De lo contrario,
durante las sesiones chamnicas, en lugar de obtener visio-
nes (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones con-
troladas con los espritus huati, eran agobiados por visiones
monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecan en el
torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segn su
pensamiento, un hombre que no consegua mandar sobre los
huati utilizndolos como espritus auxiliares para el trabajo de
curacin, y mantenindolos a la debida distancia para que no se
apoderen de l, se transformaba en huati y adoptaba el punto
de vista de los huati sobre el mundo, volvindose un ser come-
sangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el
olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las
divinidades como luna ae y la otra gente verde (ja pai)
del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conver-
sar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de cura-
cin. Por lo general, todos los hombres que haban tomado yaj,

9 0 Ver Vilaa (1996); Regan (1983) y Agero (1994) con respecto a la conversin
religiosa entre los pueblos amaznicos.

145
El recuerdo de Luna

deban evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las


mujeres menstruantes, sino corran el riesgo de enfermarse,
an cuando no estaban tomando yaj en esos das. Debido a las
restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la
mayora eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio,
eran robustas y consuman una mayor proporcin de grasa y
carnes rojas que los hombres.

Antes, cuando tombamos yaj todo nos caa mal. Cuan-


do las mujeres menstruaban, nos dola la cabeza y po-
damos hasta morir. No podamos comer animales con
mucha grasa, porque nos haca dao. Ahora oramos a
Dios y ya no hay ms enfermedad. (scar Macanilla.
Comunidad de Huajoya).

El hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-par-


to, sufra de una enfermedad de la suciedad (sitsi dahu) o
enfermedad del otro (tion dahu). Esta comienza con un fuer-
te dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamn experi-
mentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser fatal.
Para mi gran sorpresa, los casos de contaminacin menor pue-
den ser curados con aspirina. Varias veces durante mi estada,
los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla explicando
que tenan un tigre rugiendo en la cabeza por haberse acer-
cado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza era interpre-
tado como la evidencia de ser acechados por los jaguares
comesangre.
Debido a las exigencias alimenticias e higinicas del cha-
manismo, los hombres jvenes pasaban gran parte del da de
dieta y tomando yaj por las noche, entre hombres, alejados de
sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la poca de
su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero sealan que
ellas queran que sus esposos tomasen yaj para que pudiesen
curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comida y el bien-
estar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los chamanes
poderosos adquiran proteccin contra los efectos de la sangre
y no necesitaban aislarse tan prolongadamente de sus esposas,
quienes al llegar a la menopausia tambin podan iniciarse en el
chamanismo. Durante la vejez, las parejas solan pasar gran

146
Sangrar rojo

parte del tiempo juntos y compartir sus das y noches de traba-


jo. Durante la juventud, las mujeres tomaban yaj ocasional-
mente, en particular cuando deseaban ver a un hijo muerto.
Pero las dietas necesarias para acumular poderes chamnicos
eran muy duras para el cuerpo, causando un adelgazamiento
incompatible con el duro trabajo de la maternidad y la lactancia.
En la actualidad, los patrones de belleza y salud continan sien-
do diferentes para los gneros. Los hombres deben ser delga-
dos y musculosos para correr con facilidad tras las presas en el
bosque; las mujeres robustas y fuertes para cargar los produc-
tos de la chacra. Se recomienda que las mujeres no hagan cami-
natas prolongadas por la selva de manera regular, para evitar
que pierdan peso.
Para poder tomar yaj, las mujeres deban estar totalmente
limpias de rastros de sangre. Segn su decir, deban parecer
hombres (mje paiye). Para marcar el estado de su sangre, las
mujeres solan pintarse la boca y los dientes de negro masti-
cando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban de san-
grar. El tinte permaneca unos das hasta desvanecerse, indi-
cando el tiempo en que la mujer pareca hombre. El tinte
tambin indicaba el tiempo para procrear91.

Si quieres tener tu hijito, despus que has menstruado,


te pintas la boca con yanamuco y ah te pones a hacerlo
con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no
quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas plan-
tas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos cada
da cuando ests con tu regla y le tomas de maanita.
As ya no te viene ms la regla. Bien sequita vas a que-
dar. Mi primo tambin sabe curar. l te va a cantar boni-
to (Estela. Comunidad de Huajoya).

Por lo tanto, las prcticas del chamanismo, masculinas y feme-


ninas, estaban intrnsecamente constituidas por prcticas re-
productivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del ciclo de
vida de la pareja. Los perodos de dieta y de reclusin respeta-

9 1 Tambin utilizan plantas y tcnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hueeco, utilizadas para teir los dientes de negro.

147
El recuerdo de Luna

dos por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro
lado, tenan un impacto directo sobre el control de la natalidad.
Hasta el da de hoy, consideran que el nmero ideal de hijos es
tres. Pero ms importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien
separados. Son muy pocas las parejas que tienen ms de cincos
hijos y, por lo general, el intervalo entre los nacimientos es de
por lo menos tres aos. Los airo-pai condenan abiertamente a
las personas que tienen muchos hijos seguidos. Esta es una de
las principales razones dadas contra los matrimonios
intertnicos, con sus vecinos quichua o colonos. En los raros
casos de matrimonios mixtos, sin embargo, el matrimonio im-
plica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas
suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo aje-
no a la prctica airo-pai. Para los quichua el matrimonio con un
airo-pai es riesgoso debido a su reputacin de ser poderosos
chamanes, muy superiores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
cin rara vez son objeto de anlisis en las etnografas. La ma-
yora de los estudios antropolgicos enfocan la prctica mas-
culina del chamanismo, y sus aspectos cosmolgicos y polti-
cos, como si existiesen fuera del contexto de las prcticas
reproductivas de la pareja y de las prcticas femeninas del
chamanismo92. El caso de los airo-pai muestra que hablar de
chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de
la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y
distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo
a secas, deberamos hablar de un complejo chamnico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de
la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo
tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el tran-
ce. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el
chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no partici-
pan en las sesiones, porque ellas manejan el flujo de la sangre
de manera coordinada con sus esposos. Segn los airo-pai, lo
que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a lo largo
de sus vidas es su relacin con el flujo de la sangre. Esta
diferenciacin de gnero es culturalmente producida por me-

9 2 Ver captulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y captulo
3.3 entre los pueblos jbaro.

148
Sangrar rojo

dio de la manipulacin de los genitales femeninos que deben


de ser abiertos para poder sangrar y procrear.
Hasta hace unos veinte aos atrs, regularmente, las nias
eran operadas por sus abuelas maternas al tercer da de naci-
das. Los labios menores eran raspados con una concha para
eliminar la piel negra del beb y el himen era perforado, para
abrir el cuerpo de la nia y prepararlo para la menstruacin, el
embarazo y el parto. Se consideraba que de no realizarse esta
operacin, la muchacha no podra evacuar su sangre ni el feto
por la vagina y sera como un hombre (mje paiye). Esta ope-
racin feminizaba a la mujer, abrindola y causando el flujo de
su sangre, y transformaba a la vagina en un rgano frtil y de-
seable. Los hombres explican que, en el pasado, ningn marido
se atrevera a tener relaciones sexuales con una mujer que no
haba sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de
una mujer sin operar les pareca repulsiva y era objeto de mie-
do (cadaye). Hoy en da, la operacin no es llevada a cabo regu-
larmente, pero es difcil estimar en qu medida ha sido dejada
de lado debido a que las mujeres saben que su costumbre es
objeto de desaprobacin y burla por parte de los colonos, y pre-
fieren guardar silencio al respecto. Sin embargo, no cabe duda
que esta operacin ocupaba un lugar central en su cosmovisin,
puesto que el episodio de la abertura de la vagina, y el origen
de la menstruacin, tambin abra el ciclo de las transformacio-
nes mticas del tiempo suave (ajin) cuando ae, Luna, es-
taba paseando por la tierra.

Antes (soe). A ae no le gustaban sus manos y sus


pies porque eran rellenos como las patas de los anima-
les, no tenan palmas.
Cmo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba
sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huqu
que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenan
dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un rui-
do que se escuchaba de lejos.
ae baj de su rama y puso un pie sobre la vagina de
una de sus esposas. Pac! Le mordi un pedazo. Des-
pus puso el otro pie. Pac! Una mano, y despus la
otra. Pac! Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas

149
El recuerdo de Luna

de las manos y de los pies. Despus, tom un pedazo de


fibra de chambira, lo rod sobre su rodilla para hacer
hilo y, agarrndolo por la puntita, enroll la otra punta en
la vagina de una de sus esposas. Entonces jal fuerte.
Los dientes salieron volando y se convirtieron en un
murcilago. Hizo lo mismo con su otra esposa. Sus dien-
tes tambin salieron volando y se quedaron atrapados
en un rbol que ahora se llama el rbol vagina. Despus,
volvi a subir a su rama [...] (Narrado por Cesario.
Belaunde, 2001:63).

La historia narra la humanizacin del cuerpo frtil y hbil. ae,


Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las
hijas de Huqu, Tapir, para obtener manos y pies con palmas.
Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza
para extraer las mandbulas tiritantes de sus vaginas93. Sus
esposas se despiertan menstruando, malogradas, como di-
cen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfureci-
do decide vengarse de Luna y malograrlo a su vez. De ah, el
ciclo mitolgico narra una serie de enfrentamientos cmicos
entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna transforma a
su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal de mayor
volumen, que tiene ms grasa y sangre que todos los animales
comestibles del monte. La historia de la adquisicin de la men-
struacin est, por lo tanto, ntimamente relacionada al tema de
la venganza de los animales y al deseo de matar, al impulso

9 3 Cipoletti (1988:60) recoge otra versin en la que el narrador menciona explcita-


mente el riesgo de castracin proveniente de las mandbulas de la vagina. La
figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruacin en diversi-
dad de grupos tnicos (ver Karadimas, 1997, 2005). La figura del pene castrado,
ya sea por los dientes de la vagina o por otro corte, tambin es parte de las
narraciones de origen de la menstruacin, pero no se trata de una castracin total,
sino, al contrario, de una operacin de masculinizacin que reduce el tamao
desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las mujeres
adquirieron la menstruacin al tener relaciones con el pene sangrante de Buoka,
que haba sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buoka tena el pene
tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula de las muje-
res, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminucin del tamao del pene y la
extraccin de las mandbulas titiritantes de la vagina se refieren, por lo tanto, al
control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de resonancia
panamaznica, que tambin es elaborado en los mitos de origen de Luna y del
incesto. Ver captulo 1.1.

150
Sangrar rojo

depredador que convierte a las dems presas de caza para ser


comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la vagina de
las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al ataque de los
huati comesangre, seres del monte y de los ros, y causa irre-
vocablemente la rabia divina. No obstante, Luna es el dios del
tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado por las mujeres
como un calendario para registrar los ciclos de su fertilidad.
Cada vez que una mujer menstra se dice que ve a Luna. Por
esta razn Luna tambin es llamado mai jaqu, nuestro pa-
dre, ya que de la sangre que hace correr de la vagina de las
mujeres y de su ritmo nacen todos los humanos. Sin embargo,
Luna no es un demiurgo organizado, sino un bufn, un engaa-
dor que se aprovech del sueo de sus esposas para malo-
grarlas. El astro visible en las noches es su cara manchada
por las manos de su hermana cuando sta descubri que haba
tenido relaciones sexuales incestuosas con ella, aprovechn-
dose de la oscuridad de la noche. Avergonzado, Luna dej su
rostro colgado en el cielo, como un espejo reflejando todo lo que
existe94, en recuerdo del incesto y del correr de la sangre de
las mujeres.
Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de
Luna. Luna tambin adquiri algo del mordisco de las mujeres:
las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en da, torcer
chambira y hacer hamacas son actividades que definen la iden-
tidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasado
reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran
recluidos durante unos meses en la casa del yaj (yaje hue)
en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendan a tejer
hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos,

9 4 El rostro de ae es un espejo del Sol Uns que es a la vez hijo y hermano mayor
de ae. Ms precisamente, el rostro de ae es un par de espejos suspendidos,
que pueden girar sobre s para reflejar todo lo que sucede en el universo, hasta lo
ms recndito. El saber de ae es un saber reflejado, que lo penetra todo. Los
chamanes curanderos acuden a los espejos de ae para ver qu brujo o espritu
caus la enfermedad o la muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad
creadora de los mby-guaran, ae tiene la capacidad de desdoblarse y de generarse
a s mismo bajo diferentes modalidades. ae engendra al Sol hecho de luz ardiente
y al hermano quemado o chamusqueado del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en
su curso por el cielo. Los humanos no pueden mirar directamente al sol sin quemar-
se. En cambio la luz reflejada del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver
Clastre (1974-1977); Moya (1992); Cipolletti (1988:65).

151
El recuerdo de Luna

exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las


noches, durante las sesiones de yaj, los muchachos reunidos
en grupos eran inducidos a travs de cantos a visualizarse a s
mismos tal y como, segn su cosmologa, los ven los dioses:
como una comunidad de pjaros tejedores, oropndolas (Icteridus
chrysocaephalus).
Actualmente, los jvenes no atraviesan ms el perodo de
reclusin de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con
chambira y de la cestera contina siendo un aspecto esencial
de la crianza masculina y de las enseanzas transmitidas de
padres a hijos a travs de la imitacin. Todos los das, de ma-
drugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus
esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco
(Paullinia yoco), una planta emtica que contiene cafena. Es
nuestro caf. Nos da nimo para trabajar, explican. Despus
de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados por
una lmpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira, en
silencio. Una o dos horas despus, sus esposas se levantan.
Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruzadas
junto a sus esposos, a veces ayudndoles a hacer hilo, otras
veces, conversando en silencio. Despus, se levantan los hijos
y se unen a sus padres alrededor de la lmpara. Este es el
tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el momento
en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan importante es la
capacidad de tejer que constituye la corporalidad, la productivi-
dad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El primer regalo
que un hombre debe entregarle a su esposa es una hamaca,
para que puedan descansar juntos y mecer a los nios. A lo
largo de su vida, un hombre debe proveer las canastas y los
instrumentos tejidos de cocina necesarios para que su esposa
elabore los alimentos con los vegetales de las chacras y el mon-
te, especialmente, la yuca venenosa.
Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el
deseo, el cario y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a
su vez produce las ollas de cermica para la cocina. El buen
tejedor tambin contribuye a construir un ambiente propicio para
el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y
amoblando tambin el tero de su esposa con una hamaca, el
tejido amnitico, en el que segn la teora airo-pai de la concep-

152
Sangrar rojo

cin, el feto hecho de semen se mece chupando el caldo (raka)


de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es ms
fuerte, nace nio. Si el caldo de la mujer es ms fuerte, nace
mujer. La hamaca en la que se cran los hijos, dentro y fuera del
tero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se lla-
ma pequeo nido de oropndola (umuturu maa). Es el nido
del hombre, el aspecto masculino del tero y del lecho en la
que la pareja cra a sus hijos. Tambin es la bolsa del escroto, en
la que se mecen los huevos de las cras de oropndola (umusi),
los testculos. Tal es la identificacin entre los hombres y estos
pjaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna
y las otras gentes del cielo miran a los hombres en la tierra,
no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pjaros,
ven oropndolas. Por esta razn, en los cantos chamnicos, los
hombres son llamados cras de oropndola. El tejido no es la
nica actividad que asemeja a los hombres y las oropndolas.
Estos pjaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos
y son llevados a pelear, as como los hombres. Clavan el pico en
sus presas, as como los hombres clavan sus lanzas al cazar y
clavan el pene al hacer los hijos.
Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no
ven oropndolas, sino otro tipo de pjaro. Ven loros verdes (Ama-
zona farinosa), por lo que en los cantos chamnicos las mujeres
son llamadas cras de loro (hueecosi). El loro verde es el loro
hablador, que anida en lo alto de los troncos de rboles y se
alimenta de semillas, triturndolas con su pico. Tanto las muje-
res como los loros anidan dentro de los huecos de rboles he-
chos por el pjaro carpintero. Los relatos mticos cuentan cmo
el pjaro carpintero del sol (unse macone) abri un hueco en
el tronco de una palmera para que los loros aniden, y recibi a
cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un alimento ade-
cuado para las mujeres menstruantes y embarazadas porque
es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado a la demostra-
cin de ternura. Las mujeres, as como los loros, anidan en un
hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en el tronco de su
propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son habladoras, chis-
mosas y maiceras. Trituran el maz y la yuca para preparar chi-
cha, tamales, mazamorras y pan. Como los loros, las mujeres
nunca se separan de sus pequeos, a los que llevan cargados
en una manta a todo lugar.

153
El recuerdo de Luna

La asociacin de los hombres con las oropndolas y de las


mujeres con los loros es un ejemplo de perspectivismo
amaznico95. La idea de base es que los dioses eternos tienen
una perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: des-
de el punto de vista de los dioses los seres humanos son pja-
ros ocupados en reproducirse. Las mujeres son una especie y
tienen cras mujeres. Los hombres son otra especie y tienen
cras hombres. Cada especie, es decir, cada gnero, hace su
propio nido, obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus
cras a su manera. Un punto importante es que un hombre es a
la vez un macho y una hembra oropndola, ya que canta como
los machos y teje como las hembras de esta especie de pjaro.
Igualmente, las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya
que en esta especie las parejas realizan las mismas labores.
Por lo dems, cada especie tiene una actitud diferente ha-
cia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las pa-
rejas de loros son muy unidas y se acompaan constantemen-
te, las parejas de oropndolas suelen separarse durante el da
para procurar alimentos. Los machos oropndolas suelen en-
frentarse entre s y disputar sus nidos con pjaros de otras es-
pecies. De igual manera, los hombres y las mujeres airo-pai
tambin tienen actitudes y expectativas diferentes con respecto
a las relaciones de gnero. Ambos gneros valoran la comple-
mentariedad del trabajo, la autonoma de cada cual y el compa-
erismo, pero las mujeres ponen particular nfasis en la com-
paa compartida, mientras los hombres suelen viajar con ma-
yor frecuencia, para cazar o para visitar las ciudades, por lo que
tambin suelen celar ms a sus parejas, inquietos que sus es-
posas hayan tenido relaciones con sus amantes mientras esta-
ban lejos de sus hogares.
Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada gnero y los
hbitos de su pjaro imagen, que es fcil comprender por qu
los airo-pai se conciben a s mismos como las rplicas humanas
de estas dos especies gregarias de pjaros reproductores. La
cosmologa chamnica y el punto de vista de los dioses visualiza
las relaciones de gnero desde el ngulo de la diferenciacin
radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son

9 5 Ver introduccin y captulo 3.1. Que yo sepa, es el nico caso de perspectivismo


enfocado en las diferencias de gnero que ha sido documentado en las etnografas.

154
Sangrar rojo

hijos de sus padres. Por esta razn, sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas respon-
sabilidades en la crianza de sus pequeos. La diferencia de
gnero es una manera de pensar la semejanza de los gneros.
Segn los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie-
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jvenes se ponan de acuerdo, al
muchacho no le quedaba sino aceptar. Si la mujer quiere, qu
puede hacer el hombre?, me explicaron. Hoy en da, los jve-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia96.
Quince aos atrs, la doctrina evanglica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jvenes, especialmente varones, que saban leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
prctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diablico. Hoy en da la aceptacin del
evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingstico de Verano97,
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evanglicas colombianas, especialmente de Puerto
Leguzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decisin personales y polticos. La accin combinada de la
evangelizacin y la escolarizacin ha contribuido a crear una
nueva elite poltica de varones, que ha asumido el liderazgo
tnico y viaja regularmente por la regin en comisiones de
representacin para la defensa de su territorio y su ciudada-
na indgena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono del yaj, la cosmologa chamnica de
las divinidades contina plenamente vigente, as como las prc-
9 6 Belaunde (1992). Ver conclusin para una discusin sobre las relaciones de se-
duccin y la relacin presa-cazador.
9 7 El Instituto Lingstico de Verano trabaj entre los parientes de los airo-pai, los
secoya, en el Ecuador.

155
El recuerdo de Luna

ticas de control de la natalidad y de crianza de los nios para el


control de la rabia. Por medio del credo evanglico los hombres
y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los dioses,
intentando controlar los excesos desmedidos de rabia que, se-
gn su pensamiento, causan la muerte de sus familiares y los
estaban llevando a su exterminacin. En efecto, segn los airo-
pai, las enfermedades vienen de la venganza de los anima-
les, pero cuando un familiar muere, su muerte siempre ser
atribuida a la brujera de un chamn airo-pai. Tanto hombres
como mujeres concuerdan que slo un airo-pai puede hacer
dao a otro airo-pai. El poder de los chamanes de los pueblos
vecinos es muy inferior al de sus propios chamanes, una jerar-
qua chamnica que tambin es aceptada por los quichua y por
los colonos de la regin.
Un brujo es una persona que no fue bien criada, que no
sabe pensar y no tiene corazn, y que se deja llevar por la
rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamnicos, en lugar
de gobernar a sus espritus auxiliares huati, se deja llevar
por su influencia98. Estos lo inducen a devorar a sus parientes,
ya que desde el punto de vista de los huati, los seres humanos
son apetitosos pjaros, sus presas de caza. Todas las epidemias
que agobian a los airo-pai desde la llegada de los europeos son,
a su parecer, el resultado del frenes devorador de sus propios
chamanes transformados en huati. Varias veces he escuchado
a las personas mayores, sobrevivientes de oleadas epidmicas,
lamentarse diciendo: nos estamos acabando. Entre airo-pai nos
estamos acabando. En el pasado, las personas sospechosas de
brujera eran acribilladas hasta la muerte por venganza, y sus
cuerpos eran abandonados en el monte para ser devorados por
los buitres.

Antes, los que tomaban yaj mataban a la gente. Ahora


soy cristiano. Ya no tomo ms yaj y no s cmo matar.
Ahora slo s cmo hablar con Dios. Ya no s hablar con
los huati. Ahora la gente ya no se va a morir. (Liberato.
Belaunde, 2001:227).

9 8 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingstica jbaro. Ver
captulo 3.3.

156
Sangrar rojo

Al prohibir el uso de yaj, la adopcin del evangelismo permite


controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de vengan-
za de la brujera. Tambin permite domesticar los conocimientos
de los colonos, necesarios para poder participar en la economa
local, principalmente en la economa cocalera y extractivista, sin
caer en el alcoholismo, el consumo de cocana y la violencia pol-
tica y domstica que caracteriza a gran parte de los colonos de
ambos lados de la frontera peruano-colombiana en el Putumayo.
Los casos de violencia domstica son raros y severamente con-
denados, y por lo general culminan con la separacin de la pare-
ja. El acudir a los chamanes curanderos para manejar la fertilidad
sigue siendo frecuente, debido a que los rituales de curacin de
la fertilidad no requieren el consumo de yaj sino de yoco, una
planta que no es satanizada por los predicadores evanglicos
(Belaunde, 2000). Los cantos de curacin hacen posible ritual-
mente la esterilizacin o la refertilizacin de las mujeres ma-
nipulando el flujo de su sangre, secando o haciendo subir los
ros internos del tero, una operacin que es considerada rever-
sible durante la edad frtil de una mujer99. En la letra de los
cantos, dar de beber hojas amargas a las cras de loro y ama-
rrar el nido de oropndola, son expresiones que efectan sim-
blicamente la esterilizacin temporal de una mujer. El chamn
canta mientras sopla sobre una vasija de yoco100. Despus, da de
beber el yoco a la mujer que solicit sus servicios, sin que esta
sea vista por los dems.

Las cras del loro vienen corriendo


Las mujeres loro estn sentadas
Tomando sentadas
Toman hojas amargas
Una luz fuerte
Cuando toman, se seca
Toman sentadas
Nido de la oropndola
Amarrndolo
(Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96).
9 9 En su concepcin, la menopausia es acarreada por una curacin definitiva acom-
paada del uso de plantas nuni que secan los ros internos del tero.
100 Ver Bolvar et al. (2005) sobre los mltiples usos y significados del yoco entre los
airo-pai.

157
El recuerdo de Luna

El uso de anticonceptivos modernos tambin es comn, aunque


muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias despus
de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus mtodos tradi-
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pare-
ja, siempre enfatizan la necesidad de conversar sobre sus
decisiones reproductivas. La falta de comunicacin generalmen-
te lleva a la ruptura de la pareja. La contracepcin a escondidas
tambin es un recurso utilizado por las mujeres para escapar
de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el
uso de tcnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o mdi-
cas, se acompaa de la negociacin entre la pareja. Por ejem-
plo, un hombre me explic que su esposa haba decidido recibir
inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en des-
acuerdo, era su decisin y l no se opuso. Como las inyeccio-
nes causaron sangrados excesivos, la esposa decidi interrum-
pirlas y retomar las tcnicas tradicionales. Nosotros tenemos
nuestra propia planificacin familiar, me dijeron, visiblemente
complacidos. Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero,
no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen
demasiado criando a tantos hijos. Por eso slo tenemos poqui-
tos, para poder criarlos bien. Aprender a manejar su fertilidad
es uno de los principales desafos encarados por los jvenes, y
a menudo conduce a la separacin de la pareja. En caso de em-
barazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente so-
bre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los de-
ms porque no sabe cuidar a su mujer.
La responsabilidad de los hombres con respecto a la gesta-
cin y el cuidado de los nios pequeos es transmitida de padre
a hijo en los consejos de los mayores y mediante la mitologa.
Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres no saban
dar a luz, por lo que era necesario abrirles la barriga para sacar
al feto cuando estaba listo. El padre del nio era quien lo ali-
mentaba con gusanos suri (Calandra palmarum). La siguiente
narrativa mtica completa el proceso de abertura del cuerpo de
la mujer iniciado con la extraccin de los dientes de la vagina y
la adquisicin de la menstruacin.

Un esposo haba ido a buscar suri para su hijito que ya


iba a nacer. Estaba triste pensando que ya haban corta-

158
Sangrar rojo

do a su esposa. A su regreso se encontr con un machn


blanco que se estaba lavando las manos, as, pareca
gente ese machn.
Qu le pasa a usted? Por qu est andando tris-
te?, le pregunta el machn.
A mi mujer ya le han operado, dice el hombre.
Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted, le
contest el machn.
La mujer no haba sido operada y haba tenido su yuyito
(hijo) por abajo, as como ahora dan a luz las seoras. El
machn le haba enseado cmo hacer porque ese machn
desde siempre as lo haca (Belaunde, 2001:102).

A cambio de la ayuda recibida del machn, el hombre le entreg


los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mujeres
dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto por
temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son res-
ponsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeos, tra-
yndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se asemeja a
la leche materna y al semen paterno. Durante la covada, los
hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que podran
afectar el xito del parto, o matar o comer animales que podran
tomar venganza sobre el beb o la madre y apegarles ras-
gos animales de enfermedad. Igualmente, los hombres deben
mantener abstinencia sexual durante un ao, mientras el beb
est lactando, para evitar otro embarazo. Como explica clara-
mente un chamn de gran renombre: es mejor precaverse
que hacer morir a los nios (Payaguaje, 1990:89). La covada
es un ritual de la paternidad compartida entre la madre y el
padre del nio, pero resalta en particular la responsabilidad del
padre sobre la salud de la madre y el nio101.
A pesar de sus cuidados, hay una venganza de animal
que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre

101 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar
a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectivamente,
la paternidad de los nios es generalmente contestada y atribuida a un solo
hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos son
considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de residencia.
Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extraconyugales
con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.

159
El recuerdo de Luna

del parto y del mono machn, quien por haber enseado a las
mujeres cmo parir, apeg algunos de sus rasgos al recin na-
cido. Por eso los nios pequeos son traviesos como este monito
y no saben pensar. Tocan las cosas de los dems, sin consi-
deracin por sus dueos, y las botan. Los adultos se apiadan de
la vulnerabilidad de sus pequeos, pero tambin temen la rabia
que puede generar en los dems su comportamiento desconsi-
derado. Cuando son bautizados con un nombre trado de entre
la gente verde del cielo, la tendencia a rabiar de los recin
nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los nios se
les ensea a pensar (coatsaye), es decir, a escuchar con pro-
psito las palabras de consejo (yhuoye) de sus antiguos, que
son internadas en su corazn (joy) y circulan en su cuerpo,
volvindolo un cuerpo hbil. Los nios adquieren los conoci-
mientos de las tcnicas productivas acompaando e imitando a
sus padres. Una persona que tiene corazn y que sabe pen-
sar, es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los
dems, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas
y evitando pedir prestadas las cosas de los dems. Es una per-
sona bella (deoco), un concepto que tambin significa bue-
na, correcta, atractiva e til.

El cuerpo diferenciado por gnero, limpio, perfumado y


adornado con collares y diseos pintados es bello. Ms
all de la apariencia fsica, es la habilidad de las perso-
nas, su diligencia y alegra la que es objeto de aprecio.
Una buena ceramista y cocinera es una mujer bella
(deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es
un hombre bello (deoqu m). Pero no solamente es
bello quien produce, sino quien lo hace de manera vo-
luntaria, independiente y generoso con los productos
de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas general-
mente son llamados cra de loro y cra de oropndo-
la porque se encuentran al inicio y en pleno potencial
de su vida productiva y reproductiva a imagen de la
gente verde del cielo (Belaunde, 2001:94).

Da a da, los hombres y las mujeres encuentran nimo para


alegrarse (sihuaye) y transformarse en las rplicas humanas

160
Sangrar rojo

de pjaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin
embargo, como son humanos, y no eternos, estn bajo la in-
fluencia de la rabia inherente al poder de la sangre derramada
para la fertilidad, en la menstruacin, en las relaciones sexua-
les y en el parto. La religin evanglica y los discursos de los
predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo
de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia
acarreadas por el alcoholismo, el consumo de cocana y la vio-
lencia domstica de los poblados colonos. Recapitulando sobre
los cambios ocurridos en las relaciones de gnero en los lti-
mos quince aos, vemos que el abandono de la reclusin
menstrual dentro de la comunidad refleja el abandono de la toma
de yaj, pero no significa una ruptura con las prcticas repro-
ductivas tradicionales que involucran a ambos gneros de par-
te entera. Los hombres y las mujeres continan manejando su
fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los nios de acuerdo
a pautas para el control de la rabia contina siendo una de sus
mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es
general para los nios y las nias, los casos de madres solteras
son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo
para los jvenes en la ciudad, de los constantes viajes de los
nuevos lderes polticos, y de las tensiones familiares que esto
implica, al verse privadas del trabajo de sus esposos, se conci-
ben a s mismos como personas que cran juntos a sus hijos.
Cada cual aporta su nido, sus alimentos y sus cuidados.

161
El recuerdo de Luna

162
CAPTULO CINCO
Matar

Lo han matado, obligndole a morir


(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. III.
CSAR VALLEJO, 1937)

5.1. MATAR A LUNA: PIRAH

En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) so-


bre los pirah, un pueblo de familia lingstica mura del ro
Marmelos brasileo, Marco Antonio Gonalves muestra que
las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres
se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustan-
cia que produce accin en el mundo. La sangre es una especie
de mvil de transformacin, la posibilidad de dar surgimiento a
otros seres (2001:233). Por el hecho de sangrar cclicamente,
la mujer es el agente principal de la transformacin (2001:257,
2007). Sin embargo, los hombres matadores (euebihiai) tam-
bin estn ntimamente asociados al correr de la sangre y a
las transformaciones que esto acarrea. Segn los pirah, cuando
una vctima es herida, el correr de su sangre genera, en ven-
ganza, un proceso de transformacin. Por esta razn, la rela-
cin entre depredador y presa es siempre reversible: la pre-
sa se transforma en el depredador de su depredador. Todo
acto de depredacin es una confrontacin entre depredadores.
Tal es la dinmica de la venganza de la sangre.

La accin como depredacin y agresin es antes que


nada una iniciativa, una investida de un agente agresor
que inicia un proceso. No se remite nicamente a la
destruccin, ni es este su aspecto determinante. Por el
contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de
creacin en trminos de fertilidad y de transformacin

163
El recuerdo de Luna

creativa de los seres del cosmos (Gonalves, 2001:37.


Traduccin propia).

Dicho cosmos en accin y transformacin se inici cuando los


hombres hicieron correr la sangre de Luna.

El momento inaugural del cosmos pirah es un acto,


un atentado practicado por los hombres a la luna: un
flechazo que llev al mundo a la destruccin. Pero algo
qued: las mujeres, que con su lamento por la falta de
los hombres, permitieron que el mundo fuese recrea-
do por Igagai. La recreacin instaur la diferencia en
el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi
(seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe
(seres producidos por las transformaciones del ibiisi,
el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos po-
blado por diferencias. A partir de la muerte de la luna,
la diferencia adquiri valor, volvindose necesario es-
tablecer la forma a travs de la cual los diferentes
elementos iban a interactuar. La accin construye y
comunica las diferencias (Gonalves, 2001:32-3. Tra-
duccin propia).

Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres san-


gran cclicamente por la vagina. En la teora de la concepcin
pirah, cuando una mujer est menstruando, es susceptible
de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y
las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres
humanos en el curso de las caceras, la pesca y el tumbar del
monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la
mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el
tero femenino, el cual crece durante la gestacin, alimenta-
do por la acumulacin de semen masculino y sangre femeni-
na. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre fe-
menina, nace varn, de lo contrario, nace mujer. Debido a que
tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es ms duro
que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsa-
do durante el parto. El ser humano de ambos gneros, ibiisi, o
cuerpo, es concebido como un bulto de sangre, es decir,

164
Matar

como un ser en transformacin, que al morir se transformar


en otros seres debido a su sangre derramada.
La sangre es la sustancia que permite la modificacin de
una forma en otra (Gonalves, 2001:209) y tanto hombres
como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente los hom-
bres son capaces de producir y de perder semen (etoiibi),
una sustancia vital que parece sangre, pero no lo es, y cuyo
nombre literalmente significa sangre del sexo. Las muje-
res reciben el semen de los hombres en el acto sexual y lo
acumulan en su interior a lo largo de sus vidas. Las relaciones
sexuales son un acto de depredacin de las mujeres hacia los
hombres, desgastan a los hombres y fortalecen a las mujeres,
por lo que segn los pirah son las mujeres quienes inician la
seduccin. Sin embargo, las mujeres tambin contribuyen a la
produccin de la corporalidad masculina fabricando el hilo de
algodn que los hombres utilizan para hacer sus flechas, un
instrumento que se identifica a su cuerpo y define su capaci-
dad como matador (euebihiai), un trmino que tambin sig-
nifica cazador y pescador. Para poder volverse grandes mata-
dores, los hombres pirah deben acumular semen dentro de
s, guardando dieta y reclusin, particularmente, abstinencia
sexual. As como las mujeres, la posicin del matador es simi-
lar y paralela a la de una mujer en sus aos frtiles, ya que
ambos acumulan semen en sus cuerpos, tienen un contacto
directo e intenso con la sangre derramada, y colaboran en la
produccin de los alimentos. Sin embargo, un hombre debe
evitar el contacto con la sangre menstrual o de post-parto de
las mujeres.

Cuando una mujer est menstruando, se dice que est


huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algu-
nas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer
comida y no debe comer junto con otras personas. El
contacto con su sangre genera fuertes dolores de ca-
beza, un hecho que tambin justifica el evitar las rela-
ciones sexuales durante este perodo. El hombre que
mantiene una relacin sexual con una mujer en mens-
truacin corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo
que le provocara fiebre. En ese caso usa un remedio

165
El recuerdo de Luna

que parece aj, se pone algunas gotas en la nariz


para que la sangre vuelta al estado normal (Gonalves,
2001:232. Traduccin propia).

Para poder traer presas para la aldea (Gonalves, 2001:355),


ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las
guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir ra-
bia y gran deseo de vengarse por una agresin sufrida a ma-
nos de sus futuras vctimas. En su venganza, el matador era
el primero en comer de su presa, comenzando por el corazn.
Los dems coman la carne con parsimonia, en pequeos pe-
dazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era
ms peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha san-
gre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consu-
midos muy raramente. Segn los pirah, fueron los colonos,
que no tenan temor de matar presas grandes, quienes los
incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en da, las
guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco ca-
zan animales mayores, concentrndose en la pesca. Las mu-
jeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte
de la cacera de animales menores, como roedores, con la ayuda
de perros, machetes y palos, sometindose al peligro de su
venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con
relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un susto
que produce la concepcin.

5.2. HOMICIDIO Y MENSTRUACIN: YANOMAMI

Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasile-


a, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la dcada de
1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a
raz de la muerte de familiares causadas por las enfermeda-
des tradas por la colonizacin102. Para completar su acto de
venganza, el matador deba de ceirse a un complejo ritual de
dieta y reclusin que lo colocaba en una posicin similar a una

102 Severas crticas se han dirigido a los antroplogos, como Leopold Chagnon (1979),
que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aos 1960-70, por
haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansin de las enfermedades
y el auge guerrero.

166
Matar

muchacha durante la reclusin de la menarquia. En su estudio


Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiem-
pos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la
muchacha menstruante compartan un mismo estado de ho-
micidio (unokai) y deban purgar su sangre, una sustancia
ntimamente relacionada con la imagen vital de las perso-
nas de ambos gneros. La salud de una persona depende de
la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy
poca sangre, como los recin nacidos o los ancianos, puede
caer fcilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las
mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo
puede pudrirse. Las prcticas de dieta y de reclusin del es-
tado de homicidio masculino y femenino tenan por objetivo
regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos
gneros (1985:348).
Segn la teora yanomami de la concepcin, las mujeres
menstran porque su corazn se carga cclicamente de un
exceso de sangre y se rompe, abrindose unas grietas por
las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la pri-
mera regla, pero tambin cada vez que sangra por la vagina,
el exceso de sangre coloca a la joven en una situacin de
peligro de transformacin que debe ser controlado por me-
dio de la reclusin y las dietas para secar su cuerpo, y
evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El
peligro de transformacin tambin incumbe a su entorno. As
como la joven se vuelve otra cuando sangra (Albert,
1985:580), el medio ambiente, el clima, los ros y el bosque,
tambin podran ser transformados de no respetarse la re-
clusin femenina.

Ponemos en reclusin a las muchachas menstruantes


para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...]
para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para
que las aguas no estn siempre de crecida [...] para
que el tiempo no est siempre cubierto. Si no las pu-
siramos en reclusin la gente se metamorfoseara
(Albert, 1985:575. Traduccin propia).

167
El recuerdo de Luna

Despus de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tam-


bin sufra de un exceso de sangre y deba de someterse a la
reclusin para secarse, evitar envejecer y generar trastor-
nos del medio ambiente. Segn la concepcin yanomami del
homicidio, en venganza, la sangre derramada de la vctima
penetra en la barriga de quien caus la herida. Esta ingestin
de la sangre, tambin implica una absorcin del proceso de
putrefaccin del cadver de su vctima. Durante el tiempo que
el cadver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su
homicida, este ltimo debe guardar dieta y reclusin. Se con-
sidera que a medida que el proceso de putrefaccin avanza,
un lquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el
producto de la sangre de la vctima procesada en su cuerpo.

Mientras el cuerpo de la vctima entra en descomposi-


cin [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca del gue-
rrero homicida es tomada por un olor ptrido y se llena
de gusanos! Exhala un olor de ser humano [...] esto hace
que se le atolondre el corazn [] su pecho se pone muy
dbil (Albert, 1985:362. Traduccin propia).

La reclusin del homicida terminaba cuando el cadver de su


vctima estaba completamente descompuesto y seco, y que
toda su grasa haba sido transmutada en la grasa de la frente
del homicida. Entonces el matador deba de vomitar con plan-
tas emticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del
cadver de su vctima. De otro modo, corra el riesgo de morir
con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefac-
cin de su enemigo.

Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su


digestin: los cabellos; [...] las uas [...] los residuos
de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada
[...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los
residuos de la digestin del cuerpo de su vctima al
vomitar (Albert, 1985:375. Traduccin propia).

Solamente despus de haber concluido la reclusin se consi-


deraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada.

168
Matar

Es decir, la venganza no consista solamente en matar al ene-


migo, sino en procesarlo dentro del cuerpo, producir su grasa
y dejar de lado la rabia.

Mientras no estoy en estado ritual de homicidio segui-


r sintiendo la clera del duelo [...] cuando est en
estado ritual de homicidio, solamente entonces volve-
r a ser amigo (del grupo que en el pasado mat a mi
padre) (Albert, 1985:370. Traduccin propia).

El estado de homicidio de la joven menstruante y del gue-


rrero eran rituales similares y paralelos, especficos a cada
gnero. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados
a la sangre derramada y su conclusin conduca al apacigua-
miento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fo-
mentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En
algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjun-
tamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una
nia que haba sido criada por su esposo una prctica comn
en el pasado llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos
en estado de homicidio juntos. Ella porque estaba purgando
el exceso de sangre de su corazn; l porque haba ingerido la
sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la me-
narquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia
compartida del ritual de reclusin fomentaba la toma de res-
ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo
en los procesos reproductivos de su esposa.

5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI

En varios pueblos amaznicos, la responsabilidad de la pater-


nidad es planteada en trminos de un peligro de muerte que
acosa al padre y a su recin nacido. En Chronique des Indiens
Guayaki (Crnicas de los indios guayaki), un pueblo de caza-
dores recolectores de familia lingstica tup del Paraguay,
Pierre Clastres (1972) describe un parto al que tuvo la suerte
de asistir103.
103 Aunque la parturienta est rodeada de varias personas, la postura y la actitud de
discrecin son muy similares a las del parto entre los yine. Ver captulo 3.4.

169
El recuerdo de Luna

Pichugi est sentada con las piernas abiertas sobre una


cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una
estaca clavada en el suelo delante de ella, que le per-
mite, por el esfuerzo de traccin que ejerce contra la
estaca, acompaar los movimientos musculares de la
pelvis, y as facilitar la cada del beb (puesto que
waa, nacer, significa igualmente caer) [] el nio cay.
La madre, un poco jadeante, no emiti ni el menor ge-
mido. Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No
s, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdade-
ro. En todo caso, las indgenas tienen la reputacin de
parir muy fcilmente y tengo la prueba ante los ojos: el
kromi est ah, llorando, y todo sucedi en unos minu-
tos. Es un varn. Los cuatro o cinco Ach que rodean a
Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar
sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una
sonrisa se dibuja [...] la discrecin de la que hacen prue-
ba en estas circunstancias traduce solamente el cui-
dado que tienen para con el recin nacido [...] Es ne-
cesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no
se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por
eso, cuando una mujer pare, no se debe jams ni rer
ni hablar (Clastres, 1995:12.Traduccin propia).

El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir


junto a la madre en esos das, porque si viese la sangre del
parto tendra mala suerte en la cacera, lo cual sera particular-
mente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra.
El padre y el recin nacido son visibles ante los ojos de los
seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el
padre puede encontrar presas de cacera con facilidad en el
bosque, pero tambin significa, que es acechado por seres
depredadores comesangre del bosque y de los ros. El estado
de visibilidad bayja, aquel que atrae a los seres, se produce
cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relacio-
nes sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la
menstruacin, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su
esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baos
rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la

170
Matar

sangre, aun cuando no han tenido ningn contacto fsico con su


sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del
padre es mucho mayor, y no basta con tomar un bao purifica-
dor. l debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es
l quien ser devorado, presa del jaguar comesangre, el gran
depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21).

[...] la elucidacin del sentido de la caza ritual debe ope-


rarse en funcin del nio. Un nacimiento es en s una
provocacin de desorden social, y, an ms, de desor-
den csmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera
solamente por la negacin de otro, y el orden destruido
por un nacimiento puede restablecerse con una muerte
compensatoria (Clastres, 1995:25. Traduccin propia).

El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o


matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesan-
gre, de la cual slo puede escapar con vida reafirmando su
capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a
su familia.

5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI

Entre los wari, los rituales masculinos de reclusin de los ho-


micidas tenan por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del
enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada
en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio
del semen y engendraba a un hijo, nacido de la vctima y su
matador. Los wari104, quienes practicaban expediciones guerre-
ras y el canibalismo funerario hasta la dcada de 1960, conside-
raban que un adolescente se volva napiri, un hombre adulto
capaz de engendrar hijos, solamente despus de participar en
una expedicin guerrera y pasar por el ritual de reclusin de
los homicidas. Segn su teora del homicidio, todas las perso-
nas que presencian un homicidio, independientemente de si es
que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la vctima, eran
penetrados por la sangre del enemigo muerto105. Esta inges-

104 Ver captulo 3.1.

171
El recuerdo de Luna

tin de sangre causaba una hinchazn del abdomen del mata-


dor, quien, despus de volver a su poblado, deba mantenerse
recluido, tomando la chicha de maz que las mujeres le ser-
van, caminando poco y lentamente, evitando golpearse o he-
rirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquiri-
da de su vctima. Tampoco poda tener relaciones sexuales, ni
tener una ereccin, porque esto tambin causara una prdida
de sangre. Durante la reclusin, el matador engordaba y se
fortaleca, alimentado ritualmente por la sangre de su vctima
y por grandes cantidades de chicha de maz de las mujeres
(Vilaa, 1992:08). De no respetar la reclusin, la sangre del
muchacho se volvera lenta y degenerada, llevndolo a un es-
tado de debilidad llamado kup, en la que el abdomen se hin-
cha mucho de suero, provocando a menudo vmitos de sangre
y hemorragia nasal descontrolada (Conklin, 2001b: 163).
Por lo tanto, existan dos tipos de hinchazn abdominal mas-
culina debido a la ingestin de la sangre del enemigo. Una
negativa, debido a la falta de respeto de la reclusin, que cau-
saba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una
positiva, debido al respeto de la reclusin, que permita el buen
flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin,
2001b: 163). La hinchazn positiva del abdomen homicida era
comparada al embarazo de las mujeres.

Como me explic un hombre mayor: la sangre enemi-


ga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone
gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo,
como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones
sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va
al semen del hombre. Es como cuando nace un beb.
El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se
va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual
como una mujer despus de dar a luz a un nio
(Conklin, 2001b:161. Traduccin propia).

105 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdmenes tambin se hin-
chaban con la ingestin de sangre enemiga, y deban purgarse, pero este proceso
no tena mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).

172
Matar

La gordura adquirida por el homicida durante la reclusin era


transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y
muchos otros pueblos amaznicos consideran que el semen
masculino estimula la produccin de la sangre menstrual. Las
muchachas llegaban a la menarquia debido a su relacin con la
Luna, cuya influencia es considerada un estmulo para el cre-
cimiento de los senos y la menstruacin. Al mismo tiempo, la
muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quie-
nes reproducen el acto de fertilizacin de Luna. Es imposible
que una mujer virgen menstre, porque la inyeccin de se-
men (hecho de sangre masculina) es necesaria para transfor-
mar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando
el desangramiento. Sin una inyeccin regular de semen, las
mujeres se secan. En cambio con la inyeccin regular de
semen, la muchacha crece ms gorda, alta, fuerte, capaz de
hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar
comida (Conklin, 2001b:153).
As como el semen estimula el flujo de la sangre femenina,
su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, tambin estimula el
crecimiento del feto. Se dice que ste crece en el tero de la
mujer por acumulacin del semen paterno y de la sangre ma-
terna, que es inyectada en el tero cada mes, durante los das
en que la madre debera tener su perodo menstrual. Por eso es
importante que la pareja contine teniendo relaciones sexua-
les, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como
para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de
la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un produc-
to del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el da de
hoy, cuando las mujeres estn menstruando, continan con sus
quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consi-
deran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnera-
bles al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen rela-
ciones sexuales, porque esto volvera a sus maridos visibles y
vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154).
La sangre del parto es considerada an ms peligrosa que la
sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres
se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tu-
viesen algn contacto, los volvera visibles al ataque de los ja-
guares devoradores de sangre cruda.

173
El recuerdo de Luna

En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en


rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos
cados. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete
funerario canbal. Despus de una expedicin guerrera, el cuer-
po de la vctima era transportado al poblado, lavado para eli-
minar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido
con tamales de maz. Todos los hombres, las mujeres y los
nios que no haban participado en la expedicin guerrera co-
man la carne. Todos aquellos que haban presenciado el homi-
cidio, estaban llenos de la sangre de su vctima y, por lo tanto,
deban mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de
maz. Un matador no poda comer la carne de su vctima por-
que sera como comer su propia carne. Es su cuerpo del
matador, explican los wari. Los matadores llevaban den-
tro de s la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come
la carne del enemigo, se muere (Vilaa, 1992:02).
La idea de que comer su propia carne conduce a la muer-
te, tambin rega en el caso de los banquetes funerarios cuan-
do el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona
del grupo residencial mora, su cuerpo era asado y consumi-
do, pero los nicos que podan comer eran los afines del muer-
to sus cuados, cuadas, suegros, suegras, yernos y nue-
ras. El consumo funerario era concebido como un acto de com-
pasin y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio
que los afines prestaban a los parientes consanguneos del
muerto. En su concepcin, dejar que el cadver se descom-
ponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los anima-
les del monte, sera extremadamente doloroso y una muestra
de falta de amor. Para realizar el banquete funerario haba que
esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los
poblados vecinos para asistir a las homilas funerarias, en las
que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a
menudo se tena que esperar algunos das, el cuerpo ya esta-
ba parcialmente descompuesto cuando era preparado y con-
sumido. Para demostrar su respeto y compasin, los afines
coman sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para
llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su
repulsin ante la carne podrida. En cambio, durante los ban-
quetes canbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era

174
Matar

cocinado y devorados de inmediato, sin homila alguna y sin


ninguna muestra de respeto y compasin. La carne era engu-
llida con evidente voracidad. Se come con rabia. Enemigo no
es pariente, explican los wari (Vilaa, 1992:102, 2006:179).
Durante el perodo del establecimiento del contacto con
la sociedad brasilea, en la dcada de 1960 y hasta princi-
pios de 1970, la mitad de la poblacin wari falleci debido a
las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos
los muertos en sus comunidades, que tenan que abandonar-
los, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecua-
dos para mostrar su amor y su compasin por sus parientes
muertos. La poblacin fue asentada en una reserva territo-
rial, y desde mediados de 1980, con la provisin de servi-
cios mdicos, los wari se han recuperado demogrficamente.
El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abs-
tinencia sexual, tambin han contribuido a su crecimiento. La
reclusin del homicida tena por propsito procesar la sangre
del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controla-
das, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los
nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrnse-
ca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en da, el
proselitismo religioso evanglico entre los wari est gene-
rando un proceso de conversin religiosa. Conklin (2001b:61)
observa con alivio que todava no han tenido que lidiar con
los problemas de alcoholismo, la desocupacin, la violencia
domstica, el suicidio y otros comportamientos autodestruc-
tivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero
esto podra cambiar ahora que los muchachos y las mucha-
chas pasan ms y ms tiempo en la ciudad.

5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA (YUDJ)

Entre los juruna, tambin llamados yudj, un pueblo de familia


lingstica tup del Xing brasileo, que conduca expedicio-
nes guerreras hasta la dcada de 1960, la reclusin de los
homicidas era llevada a cabo conjuntamente por el homicida y
por su esposa. Al terminarse la reclusin, era celebrada una
gran borrachera con la bebida cauim de yuca. En su trabajo A
Parte do Cauim (La parte del Cauim), Tnia Tsolze Lima (1995,

175
El recuerdo de Luna

2005) muestra cmo la produccin y consumo de cauim se arti-


cula con la concepcin juruna de la sangre y de la agresividad.
Los juruna producen dos tipos de cauim. Uno refrescante, no-
alcohlico, que es consumido diariamente por las mujeres, hom-
bres y nios, como acompaamiento de las comidas. Este cauim
es hecho con las fibras secas de la yuca, llamadas intestinos,
molidas y cocidas en agua. El otro cauim, embriagante, es he-
cho con la pulpa fermentada de la yuca que se acumula despus
de varios das de fabricar cauim refrescante. Cuando se tiene
suficiente pulpa acumulada, llamada cuerpo, las mujeres pro-
ducen cauim embriagante, masticando la pulpa con su saliva
para producir la fermentacin. Esto implica que cada cierto n-
mero de das, cuando se acumula suficiente pulpa de yuca, las
mujeres tienen la materia bsica para preparar cauim
embriagante para las fiestas de borrachera.
Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mien-
tras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada
mujer por separado es considerada como la duea del cauim
preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien
lo sirve a los dems. El cauim refrescante es un alimento dia-
rio para todos, nios y adultos. En cambio, el cauim embria-
gante es servido por las mujeres solamente a los hombres106
y es un anti-alimento, porque lleva a un estado de borra-
chera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos
borrachos y morir, segn dicen, vctimas del cauim (Lima,
1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera
ponen de manifiesto esta concepcin de la matanza de los hom-
bres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante.

Usted va a matarme con su cauim de yuca!, dice la


voz masculina.
Es as mismo, mi cauim le va a matar a usted!, respon-
de la voz femenina (Lima, 1995:357. Traduccin propia).

Las mujeres matan a los hombres al hacerles ingerir el


cuerpo de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante,

106 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres beben
por igual, y la distribucin de bebida entre mujeres es constitutiva de los inter-
cambios femeninos. Ver captulo 2.3.

176
Matar

hecha de la pulpa, cuerpo, tambin es concebido como un


cuerpo de ser humano, un hijo de la mujer duea de la cha-
cra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las
mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del ser humano
que beben. Con la barriga hinchada, mueren de borrachera.
Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de
cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante
es cuando las mujeres estn sangrando por la vagina, ya sea
durante la menstruacin, el post-parto o despus de un abor-
to, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su san-
gre, o ms bien el alma de su sangre, se mezclara con la
yuca y esto producira un efecto monstruoso en todos aquellos
que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hinchara
en una especie de embarazo fantasmal y se convertiran en
ogros, w, en unos glotones insaciables. Volverse ogro sig-
nifica sufrir una cada de la cabeza. Durante la noche, la
cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale
rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero
nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin
tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el
pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condena-
das a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza
continuaba errando por el bosque, volvindose un fantasma
inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132).
Las mujeres tambin pueden volverse ogros si es que no
guardan la debida dieta y reclusin cuando estn sangrando por
la vagina, durante la menstruacin, pero especialmente duran-
te el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer evita el
olor a quemado desde el inicio de la gestacin hasta el post-
parto, y durante los primeros das de vida del beb (as como
para la nia durante su primera menstruacin), no bebe agua
cruda (sino agua tibia, mezclada con un puado de faria), y no
come gordura matrinx, de animales con mucha sangre (Lima,
1995:30). La reclusin de la mujer sangrante y el peligro de
volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres
que toman el cauim contaminado por su sangre, continan vi-
gentes en la actualidad. Estas prcticas de reclusin femeni-
nas son similares a las prcticas que los hombres homicidas
guardaban despus de las expediciones guerreras del pasado.

177
El recuerdo de Luna

Segn la teora juruna del homicidio, al matar a un ene-


migo, el alma de la sangre de la vctima penetraba a su
matador por medio de su olor, hinchndole la barriga. En
menor grado, el olor de la sangre tambin contamina a todas
las personas en el entorno del matador, especialmente a su
esposa, quien tambin tena que someterse a la reclusin
juntamente con su esposo. Durante la reclusin el homicida
y su esposa tenan que trabajar asiduamente, sino corran el
riesgo de volverse perezosos. El homicida teja cestos y co-
ladores y haca flechas; su esposa hilaba algodn y haca la
soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de
los dos poda tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de
quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne
ahumada, o de papas, bananas o iame asados. La conjun-
cin de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre
del enemigo ingerida en sus cuerpos poda acarrear un em-
barazo fantasmal y la transformacin en ogro (Lima,
1995:203-4). La reclusin de la pareja duraba el tiempo que
el cadver de la vctima muerta en guerra demoraba en pu-
drirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mien-
tras el cuerpo se pudra, los buitres estaban de fiesta. Segn
la cosmologa perspectivista107 juruna, desde el punto de vista
de los buitres, el cadver de la vctima era carne ahumada.

Los buitres no se ven a s mismos como carroeros. El


indio es carne ahumada, los gusanos que pululan re-
presentan su aj en polvo. Bajo la jefatura del buitre-
rey, el ms viejo [...] celebran una fiesta antropofgica
en la cual danzan y cantan sobre la carroa humana. Al
final, picotean las carnes podridas, van comiendo y vo-
mitando, comiendo y vomitando (Lima, 1995:205. Tra-
duccin propia).

Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadver de


la vctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban
secos. Entonces, el matador sala de su reclusin convidan-
107 Cabe notar la distincin entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y el
resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una
accin masculina. Moler, una accin femenina.

178
Matar

do a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de


tauari, un potente emtico. Todos, salvo los bebs, que eran
baados en el emtico, deban vomitar para purgarse de las
impurezas de la sangre del enemigo. Al da siguiente, se que-
braban las vasijas usadas para tomar el emtico, y los hom-
bres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran-
car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante.
Durante los das siguientes, mientras la pulpa de yuca se es-
taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se
encontraba el cadver del enemigo. El matador sola apode-
rarse del crneo, extraer los dientes, tapar los orificios con
cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta
para ser tocada el da de la fiesta del cauim. Con los incisivos
superiores haca un par de aretes para l, y con el resto de los
dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)108.
Hoy en da, las expediciones guerreras son cosa del pasa-
do, pero las fiestas de borrachera con cauim continan siendo
organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumu-
lan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformacin
en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre
menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por
borrachera de los hombres, continan vigentes. Las fiestas
de borrachera siguen un patrn tpico. A medida que las muje-
res van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el
ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegra dis-
creta a la alegra exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en
el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y fsica. Los hom-
bres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y
se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de
momentos pasados y de personas queridas ausentes o muer-
tas, o que sufrieron algn agravio en el pasado, es un factor
clave que produce el pasaje de la alegra colectiva a la violen-
cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muer-
tos, los jvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que le
hicieron algn dao a alguien querido, este recuerdo los trans-
forman en seres llenos de rabia, deseosos de matar. Este

108 En la concepcin juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el


tero y moldeado por un principio femenino que le da forma.

179
El recuerdo de Luna

deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los participantes


en la fiesta, sus propios parientes.

El cauim alegra y despus mata, este es el punto im-


portante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega
cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemi-
gos unos de otros; umbral que los juruna condenan,
pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar (Lima,
1995:412-413. Traduccin propia).

La autora retrata el estado de pnico colectivo generado por la


rabia de los jvenes borrachos, que contrasta abruptamente con
la actitud calmada las personas durante el da a da. Este tex-
to transmite vvidamente la fuerza emocional de la borrachera
y muestra cmo el recuerdo de un agravio a una persona que-
rida que genera el deseo de venganza transforma a las perso-
nas, enajenndolas de sus parientes y de sus parejas. Vol-
vindolas otras:

A veces, la rabia se expresa en largos monlogos (en


portugus y en juruna), en los que se cuenta la historia
de la muerte de uno o ms antepasados muertos por los
indios y en que se promete venganza. La mirada de los
juruna en estos momentos es tan amenazante, sus ges-
tos, en los cuales se esmera en producir una bella actua-
cin, son tan bruscos que nunca me sent a gusto para
grabar sus palabras. A veces, y este es el caso ms fre-
cuente, la experiencia consiste en una violencia muda,
en que no se llega a saber lo que pasa por la mente del
borracho. El cuerpo rgido, la mirada furiosa, un gesto
brusco, un balbucear de palabras torpes y toscas. La noti-
cia se propaga al mismo instante, fulano est bravo, la
msica cesa, todos corren a la casa del cauim con la bebi-
da en la mano. Todos corren diciendo y repitiendo que
fulano est bravo, en un clima de pnico [...]. Los nios
ven al padre bravo y se asustan, los menores lloran por
no entender lo que pasa, los mayores huyen con pavor, la
esposa se pone blanca de miedo, los padres pierden el
color de la cara de tanta vergenza (y no s si tambin
por intimidacin) (Lima, 1995:402. Traduccin propia).

180
Matar

Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la fies-


ta y llevrselo a casa. Pero el borracho se resiste y termina gol-
peando a sus ms prximos. No importa de qu agravio se acord
el borracho que lo llen de deseo de venganza. El borracho est
con rabia, est lleno del deseo de matar a quien sea que se le
cruce por delante. A menudo, la violencia del borracho recae so-
bre su esposa, quien tambin lo golpea a su vez, a pesar de no
estar borracha. Ambos esposos alegan la infidelidad109 del otro y
terminan heridos, las mujeres con hematomas en el rostro, y
sin dientes, los hombres cortados por golpes de hacha o de
palo de pilar (Lima, 1995:403. Traduccin propia).

A los juruna no les importa qu motivo podra haber


despertado el odio. Solamente a m se me poda ocu-
rrir esa pregunta: Por qu est bravo? Est bravo por-
que est borracho o lo que podra formularse mejor:
l est furioso, por lo tanto est borracho [...] En la
experiencia de la rabia, no hay una lnea de separacin
entre las personas de quien se est con rabia y los
otros [...] Se est con rabia por haber un recuerdo y
por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar
no a una violencia contra tal o cual, sino contra un no-
sotros colectivo, contra el grupo como un todo. Por
ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios
mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba gol-
peando a su madre, por el simple hecho de haber sido
ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a
casa; quien viene despus para dominarlo, tambin es
golpeado (Lima, 1995:403. Traduccin propia).

Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la


vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres
producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quie-
nes mueren al consumir el hijo de yuca de sus esposas,
acordndose de agravios pasados y transformndose en seres
rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes,

109 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hom-
bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el
cuerpo del feto.

181
El recuerdo de Luna

especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al


da siguiente, despus de la borrachera, todo regresa a la cal-
ma, la violencia domstica es inexistente y ambos esposos
llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando
se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y despus de pre-
parar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven
a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos
que otra vez, enajenados por la borrachera, volvern a volcar
sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados
que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez,
ambos alegando infidelidad.
La manifestacin del parentesco convival durante el da a
da y la desaparicin temporal del parentesco durante la bo-
rrachera de las fiestas de cauim estn ntimamente relaciona-
das y ambas dependen de la yuca preparada por las muje-
res110. En el vaivn de la convivialidad cotidiana a la violencia
de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias da a da,
a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo
de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desa-
rrollo de este ciclo de convivialidad-violencia est atravesado
por el peligro mayor de transformarse en ogro que est pen-
diente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hom-
bres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante pre-
parase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el paren-
tesco se disolvera no solamente de manera temporal, sino
permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, in-
continentes y devoradores. En el pasado, las expediciones
guerreras y la reclusin ritual de los homicidas y sus esposas,
tambin hacan parte del movimiento de vaivn entre la
convivialidad y la violencia. La ingestin de la sangre del ene-
migo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros,
similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re-
clusin, de tal manera que la responsabilidad por manejar el
flujo de la sangre, y la reaccin de venganza que suscita, recaa

110 Ver captulo 7.5 para una comparacin con la violencia domstica cotidiana gene-
rada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas hechas por las
mujeres, que alimentan el vaivn entre periodos de tranquilidad cotidiana y das
de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente inscribe la vio-
lencia domstica en el da a da.

182
Matar

no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino


tambin sobre los hombres. La etnografa juruna sobre las fies-
tas del cauim permite articular las prcticas masculinas y fe-
meninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad den-
tro de concepciones ms amplias sobre la violencia ejercida
por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo.

5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKAN

Cmo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la ven-


ganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es
una preocupacin comn en los rituales del manejo de la san-
gre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiis (Ene-
migos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakan,
un pueblo de familia lingstica tupi-guaran, que llevaba a
cabo expediciones guerreras hasta la dcada de 1980, era
necesario matar, pero tambin era necesario controlar la rabia
del matador.

El matador no es el hombre ideal parakan, sino un


ser ambivalente. Los valores morales inequvocos son
los que subyacen a la buena convivencia entre las per-
sonas, fundados en el compartir palabras y alimen-
tos. Conversacin, generosidad, desprendimiento, risa
franca, son capacidades y calidades que no se adquie-
ren en la guerra, sino en la relacin pacfica entre s.
Y los parakans, se puede decir, son bien pacficos
entre s, excepto cuando se matan. No hay recurso
intermediario a la violencia fsica: no se ve a nios
pelendose, ni golpizas entre adultos. Los padres no
le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre
que observan en los blancos. Los nios circulan libre-
mente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste.
Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adul-
tos solamente los miran, entre risas, y el brote se
extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie
afirma saber ms que el otro, ser ms fuerte, mejor
cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son
iguales aun los ms dbiles, saben manejar el arco

183
El recuerdo de Luna

y son iguales en poder de destruccin. Por eso es


mejor saber cmo andar y cmo hablar: no ser impe-
rativo, nunca hablar autoritariamente, slo levantar
la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque ri-
sas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea
como quien avanza rpidamente contra una presa. No
despierte la kawahiwa (grasa mgica) que los mata-
dores guardan dentro de s. En cuanto a estos, deben
de escuchar los consejos de los guerreros con expe-
riencia: matador de gente no es bueno. Oigan lo que
les digo: flech a gente y no soy bravo. Matar dema-
siado a gente hace tener mucha kawahiwa (Fausto,
2001:319. Traduccin propia).

Segn la teora parakan del homicidio, un hombre deba ma-


tar y atravesar los rituales de reclusin del homicidio para
que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su
enemigo, un requisito para poder aprender a soar con sus
enemigos onricos y a curar a sus parientes. Se mata al
enemigo para enfermarse, dicen (ojemonawa-p oja); es de-
cir, para evitar la enfermedad (Fausto, 2001:312). Atrados
por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del
tabaco de los matadores, los enemigos onricos jaguares y
difuntos de otros grupos tnicos aparecen entregando can-
ciones de curacin y los poderes para extraer los agentes
patgenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a
soar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus res-
ponsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres
en edad frtil no deban de soar. La idea era que las muje-
res ya son, en s, seres que huelen a sangre (-pyji). La adqui-
sicin del poder chamnico sera una hiper-conjuncin, un
exceso que las volvera particularmente poderosas y peligro-
sas (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes,
las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia
para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que
las mujeres jvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor
de la sangre del homicidio de Luna.

184
Matar

En el mito, la menstruacin femenina tiene origen


exgeno. Se cuenta que primero eran los hombres los
que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero
(Cabassous unicintus) flech a la Luna, la sangre gote
sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los
hombres de permanecer al interior de las casas. De
esta manera, ellas se aduearon de la sangre de un
acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Tra-
duccin propia).

En el pasado, el homicidio haca parte de la maduracin mas-


culina, as como la menstruacin constitua la fertilidad de las
mujeres. Ambos gneros deban guardar dieta y reclusin para
procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para
las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra,
para los hombres. Cuando menstruaban, o despus del parto,
las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impreg-
naba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente,
el matador tambin colocaba en riesgo a los dems, incluyen-
do a su esposa, quien no poda compartir su comida ni comer
de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminacin con san-
gre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran can-
sancio. Si es que esta condicin no era curada con plantas por
un chamn, poda conducir a la muerte por hemorragia.
En un estudio etnohistrico detallado, Fausto (2001:96)
muestra que la repercusin social de estos rituales y la valo-
racin de la figura del matador tomaron diferentes dimensio-
nes durante el siglo previo al establecimiento del contacto per-
manente con la sociedad brasilea. En 1890, debido a una dis-
puta interna, los parakan se dividieron en dos facciones, a
las cuales, por razones de ubicacin geogrfica, el autor llama:
Parakan orientales y Parakan occidentales. A partir de esa
divisin, cada grupo asumi una actitud diferente ante las gue-
rras intertnicas hasta tener contacto permanente con la so-
ciedad brasilea, que se dio en 1970 para los orientales y en
1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos
grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lleva-
ron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mien-
tras los orientales entraron por decisin propia en un proceso

185
El recuerdo de Luna

interno de sedentarizacin y de cesacin de las guerras con


los grupos indgenas vecinos; los occidentales continuaron una
existencia seminmade, realizando expediciones guerreras
contra los grupos vecinos regularmente.
Entre los parakan orientales, el abandono de las guerras
intertnicas se acompa de una acentuacin de la ambige-
dad moral atribuida a la figura del matador y de una centrali-
zacin de la construccin de los poblados alrededor de un lu-
gar de conversacin masculino, un espacio llamado el tekatawa.
En particular, se enfatiz la idea que los enemigos hacen que
el matador pierda la conciencia (-pikajum, traducido en por-
tugus como quedarse loco) y se voltee contra sus propios
parientes (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensin
de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los su-
yos, la adquisicin de los poderes onricos necesarios para
curar se desplaz de la prctica del homicidio a la transmisin
de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir,
para poder aprender a soar, ya no era necesario matar a un
enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que
era necesario escuchar las enseanzas de los ancianos re-
unidos en la tekatawa. Este espacio de conversacin mascu-
lino se volvi el lugar por excelencia de la produccin de un
consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus
discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuacin
de las diferencias entre los gneros, ya que las mujeres fue-
ron excluidas del crculo de conversacin masculino en el que
se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La
poligamia se volvi un privilegio de los jefes y la distribucin
del trabajo entre hombres y mujeres se acentu, volvindose
ms rgida.
Entre los parakan occidentales, en cambio, la continua-
cin de las guerras intertnicas acentu positivamente la fi-
gura central del matador. Todas las personas que participa-
ban en las expediciones guerreras y flechaban un cadver
enemigo, aun despus de muerto, atravesaban la reclusin
y las dietas rituales. Los poderes de curacin de los enemi-
gos que se manifestaban en sueos eran domesticados
durante la reclusin del homicidio e internalizados a travs
de los sueos.

186
Matar

Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su am-


bigedad. La dieta y reclusin continu siendo una
forma de control colectivo sobre el homicida, un modo
de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el
exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecer-
se (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no
apareca como un modelo explicativo de los conflictos
internos, sino de los conflictos externos (Fausto,
2001:255. Traduccin propia).

A menudo, la matanza se acompaaba del rapto de mujeres ene-


migas, pero este no era el motivo que mantena el ciclo de la
guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferan
matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de
una mujer tambin les permita acceder al estatus de homicida
necesario para su maduracin y la prctica del chamanismo.
Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permita proveer
esposas para los hombres que no conseguan pareja dentro del
grupo, debido a que las mujeres solan casarse con sus tos ma-
ternos, quienes podan acumular varias esposas, por lo que los
hombres sin hermanas tenan problemas para conseguir espo-
sas. En la dcada de 1960, cuando las posibilidades de matar
enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avanzada
de la colonizacin brasilea en la regin y la pacificacin de los
otros grupos tnicos, los conflictos entre los hombres por el
acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), llevan-
do a una situacin de estrangulamiento del universo social. No
obstante, y contrariamente a los parakan orientales, no se pro-
dujo una marginalizacin de las mujeres de los procesos de toma
de decisin ni una acentuacin de las diferencias en la distribu-
cin del trabajo entre hombres y mujeres.
Entre ambos grupos, en los ltimos aos antes del estable-
cimiento del contacto permanente con la sociedad brasilea las
enfermedades acarreadas por la cercana de los colonos causa-
ron una cada de la poblacin dramtica, difcil de estimar pues-
to que no se tienen datos demogrficos anteriores al contacto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad bra-
silea permiti que ambos grupos expandieran su horizonte
social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran

187
El recuerdo de Luna

parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se po-


dan establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener
mercancas y medicinas. En 1984, el ltimo grupo de parakan
occidentales se uni a un puesto indgena. El deseo de obtener
bienes comerciales, especialmente escopetas, constituy un
motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descu-
brir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni
parientes ni enemigas, y que pertenecan al amplio mundo de
las mercancas regido por el dinero. El autor cuenta que cuando
comenz a hacer trabajo de campo con los parakan occidenta-
les en 1988, cuatro aos despus del contacto, solan pregun-
tarle constantemente qu relacin de parentesco tena con tal o
cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difcil
concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuvie-
se unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen
enemigos entre s. Hasta ese momento, el universo para ellos
era restringido y estaba dividido en dos categoras excluyen-
tes: los parientes y los enemigos.
La integracin en un mundo amplio de relaciones en la socie-
dad nacional condujo a la desactivacin del mecanismo de la
venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el
autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de es-
posa, le cont que cuando lleg a la ciudad de Altamira en 1986,
para la reunin de los lderes indgenas del Brasil, y vio tanta
gente reunida, de golpe se qued calmado. Acab la rabia, le
explic. En su lugar, observa el autor, apareci una fascinacin
por comprender cmo el dinero permite tener acceso a todos
los objetos del mundo comercial. En la tekatawa o en el saln
de escuela, en las conversaciones privadas o pblicas, cuantas
veces ya fui llamado a explicarles [...] qu objeto era ese que
permite obtener todos los objetos [...] (Fausto, 2001:544).

5.7. FEMINIZACIN Y ECLIPSE DE LUNA:


ARAWET, ASHNINKA Y KUIKURO

La hematofagia ritual, es decir, la ingestin de la sangre del


enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la vcti-
ma, es un rasgo comn de todos los rituales de homicidio pre-
sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-

188
Matar

tiene que los procesos culturales de construccin de la identi-


dad entre los pueblos amaznicos responden a una depreda-
cin ontolgica, es decir, a la formacin y la transformacin de
las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el
consumo, la incorporacin o la domesticacin de seres otros,
diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La
hematofagia de los rituales de homicidio tambin manifiesta una
lgica de depredacin del otro, ya sea orientada hacia la
purga de la sangre del enemigo ingerida, como en el caso
yanomami y juruna, hacia su asimilacin para la produccin de
un hijo, como en el caso wari y arawet111, o hacia la domestica-
cin de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como
en el caso parakan. El autor tambin mantiene que existe un
fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los
rituales de dieta y reclusin asociados a la menstruacin y la
gestacin femenina. Es ms, dichos paralelismos sugieren un
potencial de feminizacin del matador.

[...] su fecundacin o posesin por la vctima [...] su-


gieren tambin una serie de conexiones entre la trans-
formacin ritual de enemigos en vctimas; es decir, en
identidades capturadas del exterior, y la generacin
de hijos, es decir, la produccin de nuevas identidades
en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61).

Uno de los ejemplos etnogrficos ms recientes de feminiza-


cin del homicida nos permite examinar ms a fondo esta cues-
tin. Se trata del caso de la violacin del homicida por el Mronti
entre los ashninka, un pueblo de familia lingstica arawak de
la selva central del Per. Durante las dcadas de 1980 y 1990,
en respuesta a la violenta poltica del movimiento maosta Sen-
dero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales
de homicidio ashninka que haban sido dejados de lado volvie-
ron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su
poblacin, los hombres ashninka se organizaron en comits de
defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003)
reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos

111 Ver captulo 7.1.

189
El recuerdo de Luna

los ronderos que haban participado en la matanza guardaban


dieta y reclusin durante unos 8 a 15. Slo coman yuca asada,
chonta amarga y pltano verde, y mantenan la abstinencia
sexual. Construan una choza en el bosque y descansaban, dur-
miendo solamente por turnos, porque teman que si se descui-
daban el Mronti, espritu nacido de la sangre derramada por su
vctima, vendra a violarlos. El Mronti es un ser que vaga por
el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepcin
invertida de los gneros. Desde su punto de vista, los hombres
son mujeres, y las mujeres son hombres.
El matador embarazado por el Mronti nacido de la san-
gre de su vctima da a luz a monos o lagartijas, se siente
como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que
no llore. Si el hombre violado es trado a su casa para que lo
curen, anda gritando y llorando por el amor a Mronti, lo lla-
ma a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero
puede salvarlo (Regan, 2003:77). La nica manera de es-
pantar a un Mronti es que una mujer embarazada lo ataque
con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el
punto de vista del Mronti, son enormes testculos. Cuando,
despus de haber matado a alguien, los ronderos no podan
guardar el debido desvelo, dieta y reclusin porque estaban
forzados a continuar desplazndose en el monte, para preca-
verse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando
dorman, acudan a medidas anticonceptivas mdicas moder-
nas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se
les aplicase inyecciones anticonceptivas. Estos hechos, por
supuesto, provocaron asombro entre los militares y el per-
sonal sanitario. Un mdico, sin comprender bien el pedido,
les inyect vitaminas112 (Regan, 2003:76).
En qu consiste la feminizacin del matador? Consiste
en estar procesando la sangre de su vctima, guardando dieta

112 La incomprensin de los profesionales de salud demuestra cun importante es


conocer las concepciones amaznicas de la fertilidad y las relaciones de gnero
para establecer polticas de salud adecuadas entre los pueblos indgenas. La
reciente matanza de un equipo de mdicos por los awajn en el Per, atribuido
por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccionar
a las mujeres embarazadas, es un trgico desenlace de la falta de comprensin
entre mdicos y pobladores amaznicos.

190
Matar

y reclusin sin dormir para evitar ser violado? O consiste en


quedar embarazado por el Mronti? Si bien el hombre violado
da a luz y se transforma en una madre, l no se convierte en
una madre de nios ashninka. Se convierte en una madre de
monstruos, en un ser alienado, vuelto otro, enamorado del
espritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al
sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la
sangre ajena, es mucho ms que la masculinidad. l ya no
reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran,
es decir, pierde el recuerdo de quien es l.
Sin embargo, el momento de la reclusin es un momento
de feminizacin momentnea, porque la transformacin de la
sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la
persona en una situacin de semejanza con una mujer mens-
truante. Los rituales de homicidio son concebidos por los pro-
pios pobladores amaznicos como perodos en que un hombre
se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como
suelen decir en sus propios trminos, el matador parece
mujer. En este estado lo acecha el peligro de perder la no-
cin de s mismo, alienarse, volverse otro. Los mismos pe-
ligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclu-
sin cuando est sangrando durante la menstruacin y el post-
parto. La lista de peligros de transformacin alienante pen-
diente sobre las personas en reclusin vara segn las etnias:
enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, con-
vertirse en ogro, ser seducido por espritus del bosque y de
los ros, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un
tema comn: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien
el proceso de transformacin de su sangre con la apropiada
dieta y reclusin corre el riesgo de ya no ser ms un pariente
de sus parientes. Es decir, lo que est por ganarse o por per-
derse es la condicin de pariente.
Para comprender el significado mayor del sangrado y de
la feminizacin de los homicidas, es necesario considerar que,
segn la cosmologa amaznica, Luna tambin menstra. Un
documental filmado en 2004 por los camargrafos indgenas
de una aldea kuikuro del Xing brasileo, capta la reaccin
de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia
de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,

191
El recuerdo de Luna

2005) 113. El eclipse de Luna es llamado menstruacin de


Luna. Segn el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la
sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres hu-
manos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hom-
bres y las mujeres, nios y adultos, se agrupan en la plaza
del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de ceni-
zas y carbn para evitar que la sangre se quede en ellos.
El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca
contradictorio desde una perspectiva occidental, no es in-
vestido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como
una ocasin festiva. Los hombres y mujeres ren entre ellos,
colocndose cenizas en la cara. Al amanecer, todos empren-
den una serie de procesos de purga y curacin para extraer
la sangre de Luna de sus cuerpos y despertarse de nuevo
a la vida. Los artefactos, cantos y rituales tambin son des-
pertados: los objetos son golpeados con palmaditas llamn-
dolos Despierta! Despierta!. Toda la comida que estaba en
las ollas o en preparacin durante el eclipse es botada. Los hom-
bres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal ne-
gra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en
casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de
los hombres y las mujeres, nios y adultos, las piedras, agen-
tes patgenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre
de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades
de brebajes vomitivos a base de emticos vegetales, que los
hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de
Luna acumulada en sus estmagos.
Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando
un araador hecho con un diente de pez perro: se raspan
los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre
de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de races.
Literalmente, al araarse las personas cambian de piel. Los
nios, a partir de los siete u ocho aos tambin son araados,
haciendo prueba de valor. Las imgenes del ritual de escarifi-
113 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que
tiene por objetivo la formacin de camargrafos, directores y editores indgenas.
Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los pobla-
dores kuikuro. El proceso de edicin fue llevado a cabo por profesionales en
comunicaciones, incluyendo a los antroplogos Bruna Franchetto y Carlos Fausto,
en coordinacin con consultores kuikuro.

192
Matar

cacin son enternecedoras. La operacin es llevada a cabo


entre bromas, animando al pequeo, dicindole que es valien-
te. El nio aguanta el dolor y el ardor del lavado con races
apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedi-
do. Las mujeres tambin se escarifican, pero con menor pro-
fundidad que los hombres, porque se considera que la profun-
didad de la escarificacin depende de la cantidad de fuerza
requerida por una persona. Los hombres necesitan tener ms
fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a
cabo grandes esfuerzos para la cacera y tumbar el monte. Los
hombres jvenes, luchadores, son quienes deben de acumu-
lar mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor
cantidad de sangre. Es la sangre de Luna que est salien-
do, explican. Si no hubiese habido un eclipse, no saldra nada
de sangre. Era eso lo que te estaba dejando cansado. Al
sangrar, el luchador despierta su cuerpo de la pereza
dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tam-
bin deben ser despertados, reactivados. Las mujeres se
adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el
ritual de las hiper-mujeres que culmina en el centro del
poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan
y bailan insultando el pene, que es nuestro enemigo. No-
sotras siempre devolvemos los insultos de los hombres, ex-
plican. Los hombres tambin son insultados por los chamanes
quienes los llaman de amante de mujer menstruante. Anda
a limpiar los excrementos de tu hijo que estn regados por
todos lados!.
Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado
de transformacin generalizada. Todos se transforman. To-
dos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se
vuelve pez. Si vas a la chacra durante el eclipse vers que
las plantas estn danzando. Si vas a la ciudad sers atropella-
do por un carro. Por eso no andamos por ah. Las mujeres
explican que este peligroso estado de transformacin es simi-
lar a cuando ellas estn menstruando. Durante sus reglas, las
mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la
comida de los dems. Un chamn relata el trance en el que
entr cuando se dio el eclipse, explicando que los bichos-
espritus que bailan son los espritus de los muertos y que la

193
El recuerdo de Luna

sangre que gotea es la sangre de la hija de Luna. Sin em-


bargo, otros pobladores no estn de acuerdo con esto y tienen
otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinin mues-
tran que no existe un dogma monoltico sobre Luna, el cosmos
y las diferencias de gnero. Un joven explica que es Luna
quien menstra. Luna es hombre pero se transforma en mu-
jer. Otra mujer concuerda. Luna menstra cuando est
mujer, y se refiere a la mitologa para justificar su opinin.
Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, despus
se transforma en mujer114.
Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro
indican que el eclipse de Luna es vivido como un estado de
homicidio colectivo. El eclipse, el correr de la sangre femini-
za a Luna y feminiza momentneamente a todos los hombres
y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectiva-
mente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformacio-
nes, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse
dormidos; es decir, al olvido de qu hacan y de quines eran
antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado
de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al
mundo todo lo que existe, humanos, animales, plantas, obje-
tos, rituales y canciones debe ser despertado para que se
vuelva a acordar de cmo vivir.

114 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruacin de Luna se


refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver captulo 8 para un anlisis del
mito del incesto de Luna.

194
CAPTULO SEIS
Disear

un libro retoaba de su cadver muerto


(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. IX.
CSAR VALLEJO, 1937)

6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA

Entre los yekuana, un pueblo de familia lingstica caribe del


Macizo Guyans venezolano, los hombres son responsables
de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fi-
bras del bosque indispensables para el da a da. En su libro
Tejer y cantar, David Guss muestra que todas las acciones
que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera incor-
poran un objeto tejido de caas, palmas, bejucos o ramas
(1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres
abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos son hechos
para ser entregados a las mujeres; especialmente, para ser
usados en el complejo proceso de transformacin de la yuca
venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaa todas las
comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines
rituales, para el intercambio al interior del crculo de parien-
tes, o para la venta en el mercado turstico local.
Es tal la importancia de la cestera en la vida de un hombre,
que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad,
madurez y competencia social, en particular con respecto al
matrimonio115, ya que para poder casarse, un hombre debe ser
capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para pro-
ducir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales de
reclusin necesarios a lo largo de su vida. En consecuencia, los
yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no estar listo
para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las cestas, y
se negarn a aceptar a un yerno que no est capacitado para
ello (Guss, 1990:106). El perodo de servicio de la novia que da
115 Ver captulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.

195
El recuerdo de Luna

inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven debe poner


especial ahnco para convencer a su suegro de sus habilidades
como tejedor de diseos de cestera.
Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva
esposa est un plato con un diseo central que identificar a la
pareja por el resto de su existencia en comn, y del cual come-
rn juntos a lo largo de su vida, a excepcin de los perodos de
reclusin llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o separa-
damente. Si el hombre establece otras relaciones matrimonia-
les, debe producir un plato con un diseo diferente para cada
una de sus esposas. La fabricacin de la cestera necesaria para
la vida econmica y ritual de una pareja, sin embargo, no es ni-
camente de responsabilidad masculina, puesto que cada mujer
tiene el deber de producir su propia wuwa, su canasta para car-
gar productos de la chacra, el nico objeto tejido de fibras fabri-
cado por las mujeres. Es tal la identificacin entre una mujer y
su wuwa que esta llega a constituir una prolongacin de su cuer-
po, y rara vez se ve salir a una mujer del poblado sin su wuwa
colgada de la espalda, ceida a su frente por un cinto de corteza
(Guss, 1990:97). Las wuwa no estn formadas de diseos varia-
dos. La cestera con diseos es una habilidad masculina.
Guss muestra que la cestera con diseos tiene un papel
inicitico para los hombres, ya que por medio del aprendizaje del
tejido los jvenes aprenden la cosmologa, la mitologa y el cha-
manismo (1990:136). Los hombres tambin adquieren el conoci-
miento de los cantos de curacin que acompaan la produccin
de los cestos. El que teje diseos, canta mientras teje para infor-
mar su tejido con los conocimientos y los poderes de su canto. Y,
el que canta teje diseos con la msica, entrelazando los hilos de
la meloda y las palabras que contienen el trasfondo invisible de
las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar y de tejer
est ntimamente relacionado al procesamiento de sustancias
venenosas, llevado a cabo tanto por los hombres como por las
mujeres.
El uso de venenos es un elemento fundamental del manejo
del medio ambiente y de las tres principales formas de subsis-
tencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de bar-
basco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxgeno; la
caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza los ms-

196
Disear

culos de las presas; y la agricultura dedicada a la produccin de


yuca venenosa, comestible despus de la eliminacin del mortal
cido prsico de los tubrculos. Los otras formas de procesa-
miento de sustancias venenosas que sustentan la existencia
yekuana son: las prcticas de reclusin relacionadas a la men-
struacin, al parto y la muerte de un familiar, el chamanismo de
plantas psicoactivas y la cestera.

En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia


que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al igual
que las medicinas que se encuentran en el bolso del
chamn, pueden dar la vida o quitarla [...] En este senti-
do, representa adems un smbolo de la propia cultura,
pues es en el veneno donde se unen los polos de la vida
y la muerte. Como la cultura, el veneno es un agente de
transformacin que se sintetiza y se integra con el fin de
producir nuevas formas. Cuando una joven experimenta
su primera menstruacin, por ejemplo, el veneno
menstrual (munuhe) conduce a su transfiguracin en una
nueva mujer (ahachito bato). Cuando un hombre se ini-
cia en el chamanismo, es el veneno alucingeno, kaahio
aiuku, lo que le permite viajar al cielo, donde renace
como huhai. Pero en todos esos casos, el veneno slo
puede ejercer su efecto si es controlado. De no ser as
conducir a la muerte y no al renacimiento. Es este mis-
mo proceso de control lo que se representa en el tejido
de las cestas, en el cual las imgenes se organizan alre-
dedor del smbolo clave del veneno [...] Cada diseo, como
corresponde a algo originado en el bolso de un chamn,
se conforma segn su relacin con el veneno (Guss,
1990:136-137).

Chamanismo y cestera son dos modos masculinos de procesar


los venenos csmicos que pueden ser usados para curar o para
matar, segn como se desee. La cestera hace visible los dise-
os monocromticos y policromticos de los venenos invisibles
del chamn. La cestera tambin est relacionada con todas las
otras formas de cestera porque cada vez que una persona enta-
bla el procesamiento de algn veneno, debe guardar dieta y re-

197
El recuerdo de Luna

clusin. Durante este perodo sus alimentos deben ser servidos


en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la persona no puede
llevar a cabo la dieta y reclusin. El autor sostiene que cuando
una persona, hombre o mujer realiza un ayuno importante de la
vida, slo puede comer de una cesta especialmente confeccio-
nada para ese fin [...] estas cestas son versiones en miniatura de
la waja tinghuikato, la gran waja monocromtica que se utiliza,
junto con el tamiz, en la preparacin del casabe (Guss,
1990:173). Es decir, el diseo asociado a la transformacin de la
yuca venenosa es el utilizado por las personas de ambos gne-
ros para servirse los alimentos durante todos los perodos de
dieta y reclusin.
Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y
reclusin durante su vida. Algunos ayunos slo duran pocos das,
como en el caso de la produccin de barbasco por los hombres, o
la produccin de iarake, una bebida de yuca fermentada, por las
mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de alimentos blancos,
sin marcas rojas de sangre, durante los tres das que dura la
fermentacin, la iarake sera hedionda e imbebible. La dieta es
necesaria para endulzar la boca de las mujeres y para que la
fermentacin, considerada como una forma de veneno, no sea ni
demasiado amarga ni cida. Si los hombres no guardasen una
dieta similar de un da, su barbasco no sera efectivo. Otros ayu-
nos son ms prolongados y especficos, segn la enfermedad o
condicin de la persona. En el caso de dietas prolongadas, para
comenzar, la persona elimina todos los alimentos considerados
peligrosos. Poco a poco, va reintegrando alimentos a su dieta
diaria en el mismo orden en que los nios pequeos incorporan
alimentos a su dieta al crecer, desde el ms simple y puro has-
ta el ms complejo y txico, es decir, comenzando por alimen-
tos blancos, sin rastro de sangre, como gusanos suri, y termi-
nando por los alimentos con ms sangre, como la carne de tapir y
de huangana. El cuidado de la dieta est a cargo de los hombres
chamanes.

Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial


yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nunca
lo hubiera consumido antes. Porque segn la mentalidad
yekuana, los que ayunan son como recin nacidos que

198
Disear

deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de inicia-


cin. El simbolismo que impregna estos ayunos dedica-
dos a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza
entonces en su totalidad el paralelismo existente entre
estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).

De todos los perodos de procesamiento de venenos, la menar-


quia es considerada el estado ms txico, y por ello, el ms
salvaje de toda la cultura (Guss, 1990:167). La sangre derra-
mada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnerable al ata-
que de los seres del interior del bosque y los ros. Por eso, du-
rante la menstruacin o el post-parto, las mujeres deben mante-
nerse despiertas para evitar que estos seres vengan a robarla a
ella o a su recin nacido. Para protegerse, la muchacha, el recin
nacido, el padre del beb y todos aquellos que tuvieron contacto
con su sangre, se cubren la piel con pintura de achiote. Cuando,
al cabo de varios meses, el veneno menstrual ha sido proce-
sado en el cuerpo de la muchacha, se considera que tiene un
nuevo cuerpo, por lo que se le llama ahachito hato, nueva per-
sona. Su renacer al terminar la reclusin es escenificada du-
rante una gran fiesta durante la cual se le da de beber grandes
cantidades de iarake, hasta que la muchacha se desmaya em-
briagada. Se le corta el cabello, se le pinta la piel con diseos de
achiote, y se le cubre el cuerpo con motes de algodn blanco.
Durante todo ese tiempo la joven se sienta sobre sus piernas,
la espalda recta, los ojos mirando al frente, sin prestar atencin,
aparentemente, a la transformacin que est sufriendo (Guss,
1990:168). Tambin se le colocan hileras de collares de cuentas,
bandas en los tobillos, las pantorrillas, las muecas y los bceps,
zarcillos de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta
manera, la nueva persona encarna el cuerpo ejemplar de la
belleza. La muchacha llevar puestos estos adornos, que mate-
rializan sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, espe-
cialmente durante sus aos frtiles116.
El autor muestra que el proceso de control de los venenos
csmicos y su materializacin en los diseos de los cestos teji-
dos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al procesa-

116 Una concepcin muy similar a la visin de las cuentas de menstruacin de las
mujeres piaroa. Ver Introduccin.

199
El recuerdo de Luna

miento del veneno menstrual y su transmutacin en el cuer-


po de nueva persona de la mujer frtil. Al mismo tiempo, la
cestera tiene un papel instrumental para la transformacin de
la muchacha, ya que durante su reclusin ella necesita de una
cesta monocromtica para poder servirse los alimentos de su
dieta. La muchacha tambin depende de los cuidados de los
chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que orga-
niza la fiesta de final de la reclusin. Es decir, la transformacin
de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana,
est enmarcada por el cuidado y el control masculino de los ve-
nenos csmicos de la cestera y el chamanismo. A su vez, las
cestas hechas por los hombres para los perodos de reclusin de
ambos gneros llevan el diseo monocromtico de la yuca vene-
nosa, una planta ntimamente asociada a las mujeres y a la pre-
paracin de comida para el sustento diario. Mediante los dise-
os, la produccin de alimentos y la fabricacin ritual de los cuer-
pos, los procesos de control de los venenos masculinos y feme-
ninos se reflejan y se entrelazan unos a otros117.

6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA

Ideas similares sobre el control de sustancias exgenas, a la vez


txicas y vitales, sustentan la concepcin cashinahua118 (huni
kuin) de la produccin de tejidos diseados en algodn por las
mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos (Caminos,
dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el aprendizaje del
telar con algodn119 es un aspecto constitutivo de la feminidad
cashinahua (1998:243, 2007a, 2007b). Para poder casarse, una
muchacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodn para
que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexua-
les y cren a sus hijos pequeos. Echados juntos en la hamaca y

117 El paralelismo y entrelazamiento entre la menstruacin y el chamanismo/


cestera tambin es evidente en la mitologa. La menstruacin se origin a raz
del incesto entre hermanos, lo cual caus la muerte del hermano y dej a la
hermana muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas
medicinales del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que
pint la piel de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llev a cabo los
primeros rituales de curacin (Guss, 1990).
118 Ver captulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua.
119 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros
pueblos de la regin.

200
Disear

envueltos por los diseos de su tejido, la pareja se recubre de


una piel comn y forma un ser dos en uno similar a Yube,
Luna/serpiente, el dueo csmico de los lquidos y de los di-
seos 120.
Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un ser
andrgeno y doble del que derivan y se diferencian las agencias
productivas y reproductivas de los hombres y las mujeres. En
su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo de la sangre y de
la fertilidad de la pareja. En su aspecto Serpiente, Yube detiene
todos los diseos que constituyen la piel y que transforman la
forma de los seres. Los poderes primordiales andrgenos de Yube
son repartidos entre los hombres y las mujeres, conformando el
gnero. La sangre de Yube, en particular, es la sustancia de la
que derivan las diferencias de gnero y la visin de diseos por
ambos gneros. Los movimientos ondulantes de Yube son los
movimientos del amor de las parejas y los caminos serpenteantes
que los muchachos y las muchachas recorren al seducirse.
Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Baniste-
riopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva uti-
lizada por los hombres durante las sesiones chamnicas noctur-
nas. La sangre de Yube tambin es llamada nawa himi, sangre
del enemigo. Al ingerir ayahuasca, los hombres se emborra-
chan y sus barrigas quedan embarazadas de la sangre del ene-
migo ingerida, volvindose incontrolablemente frtiles121. Pero
no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuerpos de imge-
nes de luz. Estas ideas estn expresadas en la siguiente can-
cin de nixi pae:

Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar la


fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hombre.
Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no pasa,
est subiendo, quebrando ramas para encontrar el cami-
no. La fuerza ilumina el camino como una luz, mi hijo
adoptivo, el cielo est rojo, la fuerza est roja. El hombre

120 En la mitologa cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una
unin incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver captulo 1.1 para el
mito sharanahua.
121 Es de notar la semejanza entre esta concepcin del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver captulo 5.

201
El recuerdo de Luna

lo traga en su barriga, en el interior, traga el cielo rojo


[...] Mi cuerpo est cantando, girando como un tizn de
llamas. El hombre va a convertirse mujer. Va a preparar
comida. La mujer quiere preparar comida, se estira y se
va fuera [...] ah en el cielo est el muchacho nambu. La
miel del cielo est dulce, toma toda. Est muy dulce en
nuestra barriga, rspelo y tmelo. En nuestra raz, usted
en la raz del nixi pae, otro mundo est saliendo, gente
saliendo de mi barriga [...] (palabras de Leoncio, lder de
Conta. Lagrou, 1998:139. Traduccin propia).

Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volvindolos mu-


jeres embarazadas a la manera masculina, es decir,
embarazndolos de mundos de imgenes (dami), gracias a los
cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres pode-
rosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para matar,
segn sus intenciones. Yube tambin masculiniza a los hombres
dndoles poderes para seducir a las mujeres y ser exitosos pro-
veedores de carne para sus esposas e hijos. La adquisicin de
estos poderes de cacera y de seduccin se efecta ritualmente
mediante la manipulacin de partes del cuerpo de las serpien-
tes, que son consideradas como la manifestacin de Yube, espe-
cialmente, la boa, el jefe de todas las serpientes. As como
Yube, la boa es un ser doble y andrgeno, y este rasgo se mani-
fiesta en su lengua bifurcada, su doble pene, y su capacidad de
vivir tanto dentro del agua como fuera del agua, en las ramas de
los rboles. Para volverse un eximio cazador, un hombre debe
matar una serpiente, consumir su corazn y llevar su piel a la
caza en secreto, respetando un perodo de dieta y reclusin es-
trictos de tres meses. El resultado positivo del ritual es confir-
mado cuando el hombre suea con la serpiente que mat (Lagrou,
1998:242).
Para las mujeres, la sangre de Yube es la sangre del enemi-
go que las hace sangrar por la vagina y sustenta el crecimiento
y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes. El mito de origen
de la menstruacin, similar al mito sharanahua122, narra cmo las
mujeres comenzaron a menstruar despus de haber tenido rela-
ciones sexuales con Luna, el hermano incestuoso cuya cabeza
122 Ver captulo 1.1.

202
Disear

cortada y manchada de huito (Genipa americana) ascendi al


cielo para convertirse en el astro lunar. Existen varias versiones
de este mito entre los grupos de familia lingstica pano. Algu-
nas especifican que en las noches de Luna nueva, Luna baja del
cielo para tener relaciones sexuales con todas las mujeres con
su rabo de raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron sal-
picadas con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando
suba al cielo. En todos los casos, la menstruacin es concebida
como la venganza de Luna que vuelve a las mujeres seres
cclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito esta-
blece la primaca de la sexualidad humana, ya que en la vida
diaria se considera que los hombres reproducen la accin de la
sangre de Yube al tener relaciones sexuales con las mujeres.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales regularmente se
secara y dejara de menstruar. El papel de los hombres es el
de mantener a las mujeres mojadas y frtiles (Lagrou,
1998:139).
Yube tambin entrega poderes a las mujeres para seducir a
los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hbiles pro-
ductoras de diseos; sea diseos tejidos en algodn o diseos
pintados sobre la piel de sus parientes con huito negro (Genipa
americana). Para que una muchacha se convierta en una maes-
tra tejedora de diseos, su abuela materna123 mata una serpien-
te. La joven come sus ojos, expresando un deseo, y guarda la
piel de la serpiente en secreto bajo el techo de su casa. La mu-
chacha sabe que el ritual fue un xito cuando suea con la ser-
piente. Los hombres dicen que cuando una mujer que comi los
ojos de una serpiente desea un hombre, lo hipnotiza as como
una boa hace con su presa (Lagrou, 1998:243). El ritual para el
control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo
antes de la primera regla. La madre o la abuela materna de la
muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la jo-
ven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruacin, o
que se d un embarazo pronto, segn cual sea su deseo. Este
ritual tambin puede ser llevado a cabo para obtener la esterili-
zacin definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre
cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo,

123 Debido al sistema de la transmisin de nombres, la abuela materna tiene el


mismo nombre que la muchacha.

203
El recuerdo de Luna

le cont el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia


por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al teji-
do. La autora sugiere que esta historia le fue contada a modo de
reflexin sobre la semejanza entre su propia condicin, en esa
poca, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana ma-
yor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca
conoci a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado
la maternidad para dedicarse al estudio de los diseos. Al con-
trario, la maternidad y la produccin de diseos van de la mano,
y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres.
La habilidad de hacer diseos tambin es un recurso econmico,
ya que la venta de artesanas, hamacas, bolsas y collares, aun-
que irregular y en pequea escala, produce ingresos y confiere
cierta autonoma financiera a las mujeres, quienes utilizan sus
recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos.
En expresin de prestigio, una mujer en posicin de liderazgo
es llamada mujer con diseo (ainbu keneya) (Lagrou,
1998:242).
Los diseos, kene, hechos por las mujeres son grafismos
patronizados no figurativos, a diferencia de las imgenes (dami)
figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca
durante las sesiones chamnicas. El kene de las mujeres son
trazos de lneas que recubren una superficie, o ms bien gene-
ran esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene
no es una representacin de algo, no es una imagen de la forma
de un ser, sino el padrn de grafismos de lneas que constituyen
la superficie de ese ser y lo contienen, lo definen, y permiten su
crecimiento y maduracin.

Kene es esencialmente grfico, un padrn diseado que


cubre la piel o las cermicas usadas para servir comida;
un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a
una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o
los cuerpos [...] Los cuerpos verdaderos (yuda kuin)
cubiertos de diseos verdaderos (kene kuin) son la su-
prema realizacin esttica de seres humanos especfi-
cos que precisan dominar otras artes para ser capaces
de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que
gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables

204
Disear

(xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima).


(Lagrou, 1998:189. Traduccin propia).

Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de


un ser, porque en la concepcin cashinahua, el cuerpo est in-
trnsecamente definido por la superficie que lo contiene, y lo va
madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor
es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo es-
ttico en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma segn su
kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de piel.
En esto consiste la produccin de diseos por las mujeres en los
tejidos de algodn, en la cermica, en la pintura facial, en la
placenta y el tejido amnitico que envuelven juntos al feto y ha-
cen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido
como un ciclo de renovacin de la piel interna del tero. A cada
ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su
sangre, as como las serpientes mudan de piel, as como la Luna
crece y se desvanece. Al nacer un beb tambin se da un cambio
de piel. La placenta es llamada su antigua piel y es enterrada
inmediatamente para evitar la muerte del recin nacido.
Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen
(dami), la forma de los cuerpos. Estas imgenes pueden ser
visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pueden
ser corporales, como en el caso de la produccin de la forma del
cuerpo de un feto. Segn la teora de la concepcin cashinahua,
en el tero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un
producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras
la agencia femenina va cocinando el feto, hacindole la piel, la
agencia masculina modela la forma tridimensional de su cuer-
po, as como quien modela una escultura de madera con un pico,
una actividad de carpintera considerada tpicamente masculina
(Lagrou, 1998:78). Por lo general, las mujeres cashinahua en
edad frtil no toman ayahuasca. No es que estn prohibidas de
hacerlo, algunas participan en sesiones chamnicas ocasional-
mente, pero se considera que la disciplina requerida para la es-
pecializacin chamnica es difcilmente compatible con los pro-
cesos de transformacin de la sangre involucrados en la repro-
duccin. El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye
la capacidad de la visin chamnica y vuelve a las personas visi-
bles y vulnerables al ataque de espritus comesangre.

205
El recuerdo de Luna

El kene materializado por las mujeres en la piel de las


personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami
de los hombres, as como la piel de la superficie que constitu-
ye el cuerpo de un ser es complementaria a las imgenes
tridimensionales de este cuerpo124. Al mismo tiempo, el kene
contiene todas las posibilidades de formas y de seres
(Lagrou, 1998:198) y sus diseos geomtricos constituyen
caminos para la transformacin potencial de un ser. La piel
de la boa contiene todos los diseos que pueden ser aprendi-
dos por las mujeres y es el sustrato de la transformacin de
todos los seres en imgenes y cuerpos. Estos diseos se ma-
nifiestan desde los primeros estadios de las visiones de
ayahuasca y se mantienen a lo largo del trance. A partir de
ellos se forman las visiones de imgenes (dami).

El diseo de la serpiente contiene el mundo. Cada man-


cha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para
entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en la
piel de Yube, que son los veinticinco diseos que exis-
ten (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176).

Yube, Luna/serpiente, es la manifestacin por excelencia del


poder transformacional yuxin, las energas que dan vida, y que
son transportadas en los lquidos y los vientos, comunicndose y
124 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distincin entre la agencia
femenina y masculina con respecto a la produccin de diseos kene se inscribe en
la distincin mayor entre el interior y el exterior, caracterstica del pensamiento
dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una escritura, pero esta
no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las
cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro,
al interior del espacio social y a travs de un modo de escritura codificado. La
experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las
palabras: el hombre nmada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba
con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se
vuelve a decir [] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra estn inscritas en
el destino de la identidad del hombre, as como para el de las mujeres estn la
sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a travs de la
pintura. Esta potente caracterizacin de la distincin entre la agencia femenina
y masculina est matizada por el hecho que la mujer est profundamente
involucrada en las actividades del hombre. Ella es la primera en impulsar al
hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguo que el
hombre se ha hecho en la selva (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo
demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambin afrontan peligros exteriores al
relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.

206
Disear

animando en su corriente a todo lo que existe: Sin yuxin todo se


vuelve polvo explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49). Yuxin
es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la intencionalidad de
todo ser vivo (Lagrou, 1998:50). Tanto la agencia masculina
como la femenina derivan de la diferenciacin de los poderes
andrgenos de Yube, Luna/serpiente, el dueo de la fluidez y de
la fertilidad de los lquidos y de los diseos. Al mismo tiempo,
ambos gneros tambin son diferenciados en su relacin con el
Inka, el dios canbal celestial e imperecedero, asociado al jaguar,
dueo del principio de la luz, los metales, la piedra y todo lo que
es seco, duro y eternamente inmutable (Lagrou, 1998:140).
Segn la cosmologa cashinahua, el cosmos existe por la
conjuncin de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la
forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La
influencia de los Inka en la vida de los hombres y las muje-
res, se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia
del ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que
existe tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifes-
tacin de serpiente-arco-iris, nacido de la unin entre el agua
y la luz, es un camino que surge del interior acutico de la
tierra y conduce hacia el Inka celestial, por lo que las visio-
nes de ayahuasca son tambin concebidas como el camino hacia
la morada eterna de los Inka de luz. Viceversa, la boa csmica
es el camino de los Inka y los muertos hacia la tierra. Yube
Luna/serpiente es el ser de las transiciones, de los cami-
nos, de los desdoblamientos. Hombres y mujeres derivan prin-
cipalmente sus agencias productivas y reproductivas de Yube
pero tambin se diferencian en su relacin con los Inka. Es
ms, la polaridad complementaria Yube/Inka se reproduce
entre los gneros, de tal manera que los hombres tienen ms
de Inka que las mujeres, quienes son ms asociadas a Yube.
Por ejemplo, en el feto, los huesos reflejan la contribucin
Inka masculina para la formacin del cuerpo. En los diseos
de las mujeres, las superficies claras son el aspecto Inka y
las lneas oscuras son Yube. En esta vida, la luz imperecede-
ra de Inka est subordinada al dominio de la fertilidad cclica
de los fluidos de Yube. En cambio, despus de la muerte, el
mbito imperecedero de los Inka es el destino de los muertos
de ambos gneros, quienes al dejar atrs en el cadver la

207
El recuerdo de Luna

fluidez de la vida, contraen matrimonio con un Inka hecho de


pura luz imperecedera.

6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO

Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingstica pano


del Ucayali peruano prximo de los cashinahua, existe una con-
cepcin similar de la serpiente csmica asociada a Luna y a la
anaconda, que causa la menstruacin y que lleva en la piel todos
los diseos geomtricos (kene), que engendran las visiones de
ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embargo, a diferencia
de los cashinahua, entre quienes las mujeres en edad frtiles no
suelen especializarse en el chamanismo, en los shipibo-conibo
el chamanismo femenino durante los aos frtiles es comn,
aunque menos frecuente que entre los hombres. Esto es posible
debido a que las mujeres shipibo-conibo tienen un amplio conoci-
miento de plantas poderosas, llamadas rao, cuyos aires
(nwebo) perfumados y benficos permiten neutralizar los efec-
tos negativos de los aires pestilentes de la sangre que ema-
nan de los procesos de transformacin de la sangre femenina y
masculina para la fertilidad.
En su tesis Dichotomies sexuelles dans ltude du chamanis-
me: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicotomas
sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo de las cha-
manes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron (2004, 2005) lleva a
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la prctica
chamnica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo. La auto-
ra muestra que detrs de ciertas concepciones comunes, cada
mujer le da al chamanismo un significado y un acercamiento di-
ferente, dependiendo de sus relaciones con su esposo y otros
parientes, hombres y mujeres, as como de sus aspiraciones y
actitudes personales. El mbito de accin de las mujeres
chamanes es similar al de los hombres, y a menudo se considera
que las mujeres tienen mayor facilidad para aprender y pueden
acumular mayores poderes que los hombres chamanes125. Sin
125 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmn
(1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamn
y una mujer chamn entre los quichua canelos que termin en la muerte del
primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-

208
Disear

embargo, para poder ejercer el chamanismo es necesario evitar


hacerlo cuando se est menstruando y aprender a protegerse
de los efectos del olor de su sangre, y de todos los olores de
fluidos derivados de la sangre.
Segn la concepcin shipibo-conibo de la corporalidad del pen-
samiento, la sangre, el corazn y la cabeza son los principales
sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan). Por medio
del semen, derivado de la sangre paterna, el pensamiento de un
hombre se transmite al feto y se mezcla con la sangre y el pen-
samiento de la madre. Por esta razn, los hombres deben respe-
tar las restricciones de la covada, guardando la debida dieta, para
asegurar el bienestar de sus hijos. Al nacer, los pequeos tienen
poca sangre y, por lo tanto, pocos pensamientos. Cuando van
creciendo despus de recibir un nombre, su sangre va aumen-
tando junto con la adquisicin de conocimientos al imitar y escu-
char a sus padres. Al llegar a la pubertad, los muchachos y las
muchachas pueden a su vez unir sus sangres para comunicarle
sus pensamientos a sus futuros hijos.
Tener pensamientos implica no solamente tener conocimien-
tos, sino ponerlos en prctica en el trabajo arduo y la generosi-
dad. Una persona que realiza un trabajo fsico, haciendo palpitar
la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener
pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos fsicos
ms extremos, se considera que tienen ms pensamiento vigo-
roso que las mujeres, quienes son ms blandas, a pesar de reali-
zar tambin grandes esfuerzos, especialmente cargando los pro-
ductos de la chacra. Por esta razn, se considera que la sangre
de los hombres es generalmente ms espesa y ms oscura que
la sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre
y los pensamientos que transportan depende principalmente de
las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su
vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto
tienen ms pensamiento que la mayora de los hombres.

Justina da una explicacin ms matizada: parece asociar


la fuerza del shinn al trabajo llevado a cabo ms que al
larmente poderosas en el chamanismo. Segn los shipibo-conibo, la mayor faci-
lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son ms blandos, y por lo
tanto, ms permeables a los aires tanto positivos como negativos. Por esta
razn, las mujeres son ms vulnerables al ataque de seres espirituales.

209
El recuerdo de Luna

gnero mismo. Da los siguientes ejemplos: una mujer


que se muestra ms trabajadora que su esposo, mani-
fiesta un shinn ms vigoroso que el suyo. Un hombre
que trabaja en la ciudad y que no ejercita su cuerpo, es
blando (wcho) y menos robusto que una mujer shipibo-
conibo-conibo (lo cual, precisa, es el caso de los hombres
blancos) (Colpron, 2004:202. Traduccin propia).

El pensamiento de los hombres y las mujeres tambin se forta-


lece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao.
Cada planta rao permite incorporar caractersticas especficas.
Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una dieta de
aprendizaje (sam) con la planta sannco, se volvera fuerte a
imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores
que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en s mis-
mas y comunican su pensamiento a la sangre de los humanos a
travs de sus cualidades olorosas, medicinales, anticonceptivas,
abortivas, alucingenas, enamoradoras o venenosas. La efecti-
vidad de las sustancias de las rao es una prueba del pensamien-
to que llevan dentro de s. Los conocimientos de las plantas resi-
den en su sabia perfumada, que corre por sus nervios, formando
caminos de conocimiento, diseos sobre las hojas, similares al
curso de los ros y de las venas. Para poder adquirir el pensa-
miento de las plantas, las personas deben someterse a perodos
de dieta y reclusin durante los cuales consumen brebajes he-
chos a partir de una o de varias plantas rao, segn el tipo de
conocimiento que desean adquirir126. Todas las personas pueden
guardar varios perodos de dieta en determinadas etapas de sus
vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente al-
gunas personas, que no tienen miedo segn su decir, tanto
hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia aso-
ciadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La
ingestin de estos brebajes, con la debida preparacin de dietas
y reclusin, permite ver las auras (nete) de los dueos

126 Ver Tournon (2006) para un estudio de las plantas rao. Tambin se pueden
dietar libros y adquirir su aires y sus conocimientos escritos en los diseos
de sus hojas. Por ejemplo, al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel
peridico, un chamn adquiri el saber extico de los peridicos. Desde enton-
ces posee dos espritus auxiliares extranjeros (nwa jnibo) y puede via-
jar a lugares lejanos (Colpron, 2004:270).

210
Disear

espirituales, o madres, de las plantas rao y cantar al unsono


con los espritus auxiliares divinos chiconibo. Los chamanes,
hombres y mujeres, son llamados onnya y aquellos que tras
mucho dietar plantas rao llegan a los niveles ms altos de
conocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son
llamados mraya (Colpron, 2002:323).
La idea clave de los perodos de dieta y reclusin es que a
travs de la ingestin de plantas rao, la disciplina corporal, el
control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenticias,
la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de las
plantas que est dietando, literalmente volvindose planta a su
vez, transformando su cuerpo para incorporar en su sangre los
pensamientos de las rao. Transformados en planta, llenos de los
aires de la planta y oliendo a planta, los personas que han
dietado pueden comunicarse con los chiconibo, los espritus
auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En cambio, lle-
nos del olor de la sangre y de la grasa de los animales de caza y
algunas frutas del monte que emanan de las personas durante la
vida diaria y en particular de las mujeres menstruantes o de
los hombres que regresan de cazar o de pescar, o que han
eyaculado los humanos son repulsivos para los chiconibo, quie-
nes se retiran (Colpron, 2004:267). Las madres de las plantas
rao tambin detestan los olores de la sangre humana, enviando
enfermedades, vengndose o cutipando segn la expresin
en quechua regional, a quienes se atreven a manipular sus plan-
tas cuando estn con malos olores, as como a todos los que pa-
san por ah inadvertidamente (Colpron, 2004:205). Las dietas
de plantas rao son un aspecto fundamental del chamanismo
shipibo-conibo, porque para curar, durante las sesiones de
ayahuasca el chamn entra en contacto con las madres de las
plantas que ha dietado, ve sus auras de luz blanca (nte), recorre
sus caminos (cno) y canta sus cantos.

De esta manera, segn Aurora, la sesin de toma de


ayahuasca comienza cuando las gentes de las plantas
conectan en su boca un camino (cno) por el cual circula
la meloda, lo que le permite cantar en coro con ellas.
Los onnyabo no se presentan como los instigadores de
esos cantos: a menudo ellos se comparan con una radio

211
El recuerdo de Luna

de donde la metfora de la mquina sus aliados can-


tan a travs de sus cuerpos. Cada rao en la que se inicia
el onnya transmite, de esta manera, por medio de los
cno, los cantos chamnicos (Colpron, 2004:295. Tra-
duccin propia).

El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamn, hom-


bre o mujer, tambin es concebido en trminos de un viajar por
los nervios de las plantas.

Los conocimientos, dice (Justina) emergen del fondo de


los rboles y surgen por los retoos. Estas pequeas ra-
mas son asociadas a los caminos (cnobo) por los cuales
las rao transmiten su saber, pero tambin permiten via-
jar en las regiones lejanas (Colpron, 2004:289. Traduc-
cin propia).

El poder proviene del interior del rbol y se concentra en sus


extremidades (Colpron, 2004:282), por esta razn, los nervios
de las hojas son una reproduccin en miniatura de los caminos
del conocimiento de las rao que concentran la mayor cantidad de
poder127. Los caminos vistos por las personas que hacen dieta
con plantas rao durante las sesiones de ayahuasca, son los di-
seos geomtricos (ken) de los dueos de las plantas rao.
Cada rao tiene su propio diseo segn sus cualidades, ya sea
medicinales, venenosas, enamoradoras, etc. Los diseos de las
plantas son similares a los diseos hechos por las mujeres para
cubrir las tinajas de cermica, la piel de las personas y las telas
de sus ropas, pero muchsimo ms bellos. Durante las sesiones
de ayahuasca, los participantes aparecen cubiertos de los dise-
os de las plantas rao y se llenan de su belleza, su pensamiento
y su fuerza. Los enfermos aparecen primero como cubiertos de
malos aires oscuros (jaknma wso nwebo) que deben ser lim-

127 Csar, el esposo onnya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de la planta cwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la pocin de ayahuasca y que es, segn los onnyabo,
responsable por el efecto de mareacin (pa), son los caminos por los que viaja
o vuela el chamn. Los caminos chmanicos dados por las rao se concentran
en versin minscula en los nervios de las hojas, los dibujos que segn los
onnyabo poseen la mayor cantidad de poder.

212
Disear

piados por los espritus auxiliares del chamn, para despus re-
cibir los diseos de curacin de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chamn tienen acceso a
los mismos mbitos de poder y curacin que los hombres. As
como sus colegas masculinos tienen esposas entre los espritus,
las mujeres chamn tienen esposos chiconibo con los que en-
gendran hijos, compartiendo la paternidad con sus esposos
shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamn estn rela-
cionadas a algn hombre chamn, ya sea su propio esposo o un
familiar. No obstante, practican el chamanismo por cuenta pro-
pia, y presiden las sesiones de ayahuasca donde hay hombres
de menor conocimiento que ellas. Un aspecto que s las distin-
gue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca cuando estn
menstruando. Segn la experiencia de cada mujer y la situacin
en que se encuentra, el embarazo no implica una interrupcin de
sus actividades chamnicas, aunque la mayora toma ciertos cui-
dados. El olor de la sangre menstrual y del post-parto, sin em-
bargo, es incompatible con el contacto con los espritus chiconibo.
Las mujeres chamn no toman ayahuasca cuando estn
menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza
de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una gran fiesta de la be-
bida, el Ani Xeati. La joven, con la piel cubierta de diseos
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde
realizaban la escisin de su cltoris128. La sangre corra rpida-
mente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplastos
de hierbas y se le introduca una pieza de cermica en forma de
pene entre los labios menores para facilitar la cicatrizacin129. El
cerquillo de los cabellos de la joven tambin eran cortados, de-

12 8 Morin reporta que los viejos justifican la escisin diciendo que el sexo de las
mujeres no operadas despide mal olor. La autora seala que, paradjicamente, el
Ani Xeati ha suscitado numerosos escritos, pero ningn estudio cientfico exhaus-
tivo que se apoye en la observacin directa (1998:391). No podemos afirmar con
certeza en qu consiste la operacin, y si realmente implica una clitorodecmia total
o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001).
129 Muestras arqueolgicas de esta pieza de cermica, llamada xbinanti, han sido
encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitacin cocama,
por lo que Morales sostiene que existan redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:47).

213
El recuerdo de Luna

jando ver su rostro130. Hoy en da, la escisin del cltoris no se


practica ms, y la celebracin de la pubertad se concentra en el
corte del cerquillo del cabello. Durante la reclusin que acompa-
aba la operacin, la muchacha se mantena quieta, escuchando
los consejos de su madre.
La fiesta de la pubertad femenina es la principal festividad
shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de participantes
de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a menudo
se daban duelos de fuerza entre hombres y tambin entre muje-
res. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el cuero cabe-
lludo del otro, en demostracin de sus celos ante el amante de
su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza unas a otras.
Tambin cantaban en grupo el mash dedicado al masato fer-
mentado en las tinajas y a la yacumama, la boas acutica, due-
a csmica de todos los diseos realizados por las mujeres so-
bre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas131 (Valenzuela y
Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la operacin de la mu-
chacha eran objeto de gran orgullo, tanto para la muchacha como
para sus familiares. Las razones dadas para la operacin eran
mltiples, incluyendo la idea de que la operacin favoreca a que
la joven engordase y tuviera buena salud para la maternidad.
La operacin era justificada, entre otras razones, porque se
consideraba que los genitales de las mujeres despedan olor a
almizcle y, por lo tanto, las haca repulsivas a los espritus
protectores y vulnerables al ataque de los espritus malficos.
Cuando eran operadas y observaban periodos con dietas de
plantas rao perfumadas, conseguan neutralizar el mal olor de su
sangre menstrual. La operacin tena, entonces, por propsitos
purgar la sangre, demostrar la fuerza y el aguante de la
muchacha, y podarle el cerquillo, por as decir, a imagen de las
plantas. Todo esto contribua a otorgarle fertilidad y una visin
aguda para trazar diseos con perfecta simetra.

130 As como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los
nervios de los retoos de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concen-
tra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
131 Al igual que los diseos de los retoos de las hojas rao tienen el mayor poder, los
diseos de la punta de la cola de la boa tambin son los ms poderosos. As como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseos que existen.

214
Disear

La lingista shipibo, Ketty Snchez (2005:5) observa, por lo


dems, que la operacin femenina slo puede comprenderse con
relacin a su equivalente masculino, puesto que durante la fiesta
tambin corra la sangre de los hombres, quienes se enfrentaban
entre rivales en el amor, cada cual intentando cortar al otro con un
cuchillo fulido llamado wexati. El objetivo del enfrentamiento era:

incrustar el filudo cuchillo wexati en la parte cabelluda


de la nuca del adltero; luego las heridas son curadas
con plantas medicinales, la herida se cictriza pero es
eterna. Cuanto ms heridas tiene un hombre shipibo es
ms varonil (Snchez, 2005:5)

Snchez subraya que no se trataba solamente de una pelea por


mujeres. Haba una necesidad explcita de botar la sangre para
reestablecer el equilibrio trmico y la fluidez del flujo sanguineo,
ya que, segn el pensamiento shipibo-konibo, la buena salud y la
buena disposicin social de las personas depende del buen estado
de la circulacin de la sangre.

Una cuestin que se tiene que destacar es que el ani


xeati para los hombres significaba tambin una
oportunidad de botar la sangre, ya que se cortaban la
cabeza con el wexati.

Ari! Ari! xana riki, enra moa jimi potati jake.


Ah, siento calor, ya debo botar sangre.

Botar sangre para el hombre shipibo significaba


recuperar la tranquilidad, la paz y la fuerza, elementos
necesarios para realizar las actividades de manera
armnica dentro de la sociedad. Bajo esta concepcin los
hombres shipibos sentan la necesidad de botar la sangre
cuando pasaba mucho tiempo que no lo hacan, entonces
surge el deseo de pelear con el wexati.(Snchez, 2005:5)

Las mujeres tambin se enfrentaban en peleas, a menudo


tambin, por rivalidades en el amor. Se agarraban de los brazos y
los cabellos, intentando hacer vacilar y caer a la otra. Cantando

215
El recuerdo de Luna

cantos de burla shiro bewa provocaban a sus rivales, para


demostrar ante todos su fuerza y valenta.
Juntando toda la informacin disponible para lograr un retrato
de conjunto de la fiesta de la menarquia vemos tena significados
equivalentes para ambos gneros. Se trataba de una gran catarsis
social organizada con aos de anticipacin, en la que corra la
bebida y la sangre, y se mostraba y reafirmaba la valenta, la
fuerza, la fertilidad y la agudeza de la visin para ambos hombres
y mujeres (Belaunde 2008:25).
Las mujeres explican que de las partes de sus genitales que
eran cortadas se formaba un pjaro, llamado xbijana is (cltoris/
pjaro), que es considerado como el dueo del mundo de la
sangre. Al ser iniciadas en los conocimientos de este pjaro,
junto con la prctica de dietas de plantas rao perfumadas, las
mujeres conseguan neutralizar la pestilencia de su sangre. Como
explica Justina, Me lavo como si tuviese un vestido sucio
(Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes utilizan el conoci-
miento de la sangre como un escudo contra los ataques de los
seres espirituales que son atrados por el olor de la sangre. Al-
gunas tambin tienen los conocimientos para entrar en el pode-
roso mundo de la sangre, y transformarse ellas mismas en
sangre. Las experiencias de las mujeres chamn varan al res-
pecto, pero por lo general, todas ellas poseen medios para trans-
formar el estado de vulnerabilidad en el que el correr de su san-
gre las coloca, en una fortaleza y una capacidad de curacin,
tanto para ellas mismas como para los dems. Una similar forta-
leza era derivada de su sangre por las mujeres que no seguan
los caminos del chamanismo pero que dominaban el arte de ha-
cer diseos sobre la piel.
Actualmente, la fiesta del Ani Xeati contina ocupando una
posicin central en las ideas asociadas a la produccin de dise-
os por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo explica
Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba, a travs
del canto del mash, las mujeres reunidas en grupo invocaban el
pensamiento de las yacumamas, las boas madres del agua y
de la fertilidad, asociada a la fermentacin del masato dentro de
la tinaja cubierta de diseos.

216
Disear

Las mujeres venan al Ani Xeati y cantaban y danzaban


el mash, integrndose cada vez ms mujeres al grupo.
En el mash se canta a las yacumamas que yacen all.
Las yacumamas son las tinajas cuyos diseos se aseme-
jan a los diseos de las verdaderas yacumamas. El est-
mago de la yacumama contiene algo, ese algo es la bebi-
da (Valenzuela y Valera, 2005:43).

La tinaja es la yacumama, es el diseo y tambin es la mujer.

La tinaja grande nos representa a nosotras mismas, lle-


va puesta la pampanilla de la mujer shipiba. As como
bordamos nuestra pampanilla, as adornamos la tinaja.
Para hacer los diseos, primero los imaginamos. Nues-
tros diseos no se encuentran en los libros, solamente
estn en nuestra mente. Nuestra mente es como un li-
bro donde imaginamos los diseos para luego reprodu-
cirlos. En nuestra mente est lo que hemos imaginado.
El diseo es lo que con su belleza nos hipnotiza, luego se
convierte en yacumama. La misma yacumama es nues-
tro diseo (Valenzuela y Valera, 2005:62).

Para aprender a hacer diseos, el ombligo de las nias pequeas


es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri
(Cyparacea). Estas plantas rao tambin son utilizadas para mani-
pular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los nios
varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la capacidad
de ser buenos cazadores. Se considera que estas plantas rao son
nacidas de las cenizas de la boa acutica y transmiten el mismo
pensamiento de la boa tanto a los hombres como a las mujeres,
pero de manera diferenciada.

Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efecto,


al tender la tela te vienen a la mente diferentes diseos
como para reproducirlos. Eso no ocurre as noms, es el
piripiri el que te hace imaginar. (Valenzuela y Valera,
2005:65).

217
El recuerdo de Luna

Segn Agustina Valera, los diseos son el pensamiento de la boa


contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas por
medio de la imaginacin. No son una creacin meramente huma-
na ni algo aprendido de los dems. Los diseos hechos por las
mujeres tambin se refieren a los ros, a la fiesta del Ani Xeati y
al correr de la sangre de las mujeres. Los diseos en cruz estn
asociados a la cruz de palo plantada por los hombres al comenzar
la fiesta para sacrificar un mono maquisapa u otro animal. Los
diseos en curva, que siempre acompaan a la cruz, estn aso-
ciados a los caminos sinuosos recorridos por los jvenes al bus-
car pareja.

El diseo con curva es porque las muchachas y los mu-


chachos solteros van dando vueltas y vueltas buscando
de todo. Este es el significado del diseo con curva. De
igual manera, nuestro ro no va derechito sino serpen-
teando, unas curvas son grandes y otras ms pequeas.
Es por esto que los que ejecutan el mash cantan: el ro
va dando vueltas. Esas curvas nosotros las diseamos.
Los diseos pequeitos representan la gran cantidad de
gente que asista invitada al Ani Xeati. Los adornos en
forma de ojo representan a nuestras comunidades.
(Valenzuela y Valera, 2005:63).

Los diseos de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mu-
jeres, estn, por lo tanto, ntimamente relacionados al correr de
su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y a la re-
unin de los parientes en las fiestas de su iniciacin132. Hoy en
da, la produccin de diseos da a las mujeres shipibo-conibo una
autonoma importante en la economa de mercado. Las mujeres
se organizan en grupos de parientes para viajar a Pucallpa, Lima
y otras ciudades del Per para vender personalmente en las
calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de cermica y
sus collares. De esta manera, generan ingresos propios para
sustentar a sus hijos y comprarles ropa. Por ms que nuestros
esposos trabajen, no alcanza. Por ms que sembremos arroz,
132 El anlisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
trminos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el
masato de yuca y los diseos de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver captulo 2.1.

218
Disear

demora tres o cuatro meses todava para producir. Por esa razn
salimos a vender artesana (Valenzuela y Valera, 2005:209).

Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvi-


dan de sus esposos. Tambin hay hombres celosos.
Las mujeres de mente dbil dejan a su marido. Si te-
nemos la mente fuerte, aunque un mestizo nos moles-
te o un shipibo nos moleste, no nos dejamos. Al pobre
hombre que hemos dejado en la comunidad no pode-
mos hacerle eso. [...] Yo he andado varias veces, pero
no me he separado de mi esposo. Nunca le he sido
infiel a mi esposo. Cuando llego lo veo, pobrecito, me
espera con pescado salado y yuca que ha cargado.
(Valenzuela y Valera, 2005:209-210).

A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su nimo empren-


dedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo en el
trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la familia y la
venta de artesanas, el contacto con la ciudad tiene efectos
desarticuladores sobre muchas parejas. En los centros urbanos,
los jvenes atrados por la esperanza de completar sus estudios
secundarios, se encuentran a menudo cara a cara con el trabajo
forzado, la prostitucin y el alcoholismo. En las comunidades cer-
canas a los centros poblados, el madre-solterismo, antes desco-
nocido, est en crecimiento y es una de las grandes preocupa-
ciones de los padres de familia133.

6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA

La fabricacin de artesanas abastece el mercado turstico y pro-


porciona una fuente de ingresos para ambos gneros. Entre los
yagua, un pueblo de la regin fronteriza entre Per, Colombia y
Brasil, la fabricacin de hilo y el tejido de chambira (Astrocaryium
tucume) es una actividad diaria que articula la economa familiar
a la economa turstica, y la intimidad de las relaciones de paren-
tesco a la alteridad de las relaciones con los turistas. Como sea-
la Lina Gallego en su tesis El tejido de la vida, para los nios

133 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la ma-


dre-soltera.

219
El recuerdo de Luna

yagua de la comunidad de La Libertad, los turistas son blan-


cos, que viven lejos, compran artesanas, toman fotos y
llevan recuerdos (Gallego, 2004:185).
Los recuerdos que llevan los turistas son la materializa-
cin del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hama-
cas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrs son valo-
res de intercambio, emblemas de la agencia femenina y de la
complementariedad de la pareja, y que actualmente se han con-
vertido en el sustento de las familias dependientes de mercan-
cas para su da a da.

Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si uno


no hace, no hay plata, si no trabaja no puede comprar su
arroz, su sal, su jabn [...] (Palabras de Salom Caesara.
Gallego, 2004:185).

La chambira es un material ntimo a la existencia yagua. Las


narrativas mticas cuentan la historia de una pareja de herma-
nos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo de
chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los ya-
gua. Hoy en da, al nacer un beb, el cordn umbilical es amarra-
do con dos nudos de chambira. La madre y el padre permanecen
echados en su hamaca durante el post-parto, cada cual separa-
damente. El padre, en particular, no puede tocar ninguna fibra
de chambira diferente de la de su hamaca, la cual fue hecha por
su esposa y entregada a l en demostracin de su aceptacin de
la vida conyugal. En el pasado reciente, cuando una joven se
casaba, al da siguiente despus del matrimonio comenzaba a
hacer una hamaca que le ofreca a su esposo para que juntos
pudiesen descansar y mecer a sus hijos pequeos. Cuando, des-
pus de un tiempo, la pareja se mudaba al poblado del esposo
siguiendo el patrn de residencia virilocal, las hamacas de la
esposa eran examinadas en detalle por su suegra y sus cuadas,
ya que la habilidad en el tejido era una cualidad constitutiva del
reconocimiento y de las relaciones entre mujeres.
Desde muy temprana edad, las nias ponen en prctica las
tcnicas de la chambira, acompaando e imitando a sus madres
y dems familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendizaje
de la chambira est particularmente relacionado al correr de la

220
Disear

sangre femenina. Durante la reclusin de la menarquia la joven


internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo chambira
sin parar y escuchando los consejos de su madre, en prepara-
cin a la vida conyugal. Segn la cosmologa, el arte del tejido
fue apropiado por los yagua de una serpiente madre de las
plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron134.

Entonces era as [...] miraba una mata de chambira que


estaba as y haba una hamaca ah colgada y entonces
ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y haba
una madre de la mata que era una culebra, la culebra no
los dejaba pasar, y no podan sacar esa hamaca. Entonces
la culebra que estaba ah, como era bravo, mezquinaba
eso lo que tena ah encima de la mata de chambira (la
hamaca) [...] ellos, los antiguos, se aburran [...] muy pe-
ligro, no podan sacar eso. Entonces le mataron a la cule-
bra, le quemaron, entonces cuando revienta el corazn
de la culebra, entonces nunca va a ser ms las cosas (los
tejidos) en la mata, sino que van a sacar del cogollo. Nun-
ca iba a ser as, porque mucho bravo era la madre de la
chambira (doa Ernestina. Gallego, 2004:168).

La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente y


expresin de la agencia femenina, tambin es una expresin de
la fecundidad, la cual, segn el pensamiento yagua, deriva de la
Luna. Como seala Jean Pierre Chaumeil en su libro Ver, saber,
poder, la sangre menstrual es el instante en que Luna fecunda a
la mujer (1998:215). La luna nueva es el tiempo de la mens-
truacin para las mujeres, y el tiempo de tomar ayahuasca para
los hombres. Cuando la Luna est llena es tiempo de siembra.
Tres lunas son un ao.

134 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema comn a la adquisicin


del arte de hacer diseos entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.
Entre los ashninka (Beysen, 2008:171) la serpiente es tambin constitutiva
de todas las artes corporales, y en particular del tejido de las cushmas (kitarentse)
y los diseos de la pintura facial. El arco iris es la cushma pintada de colores de
la anaconda primordial de la cual se originan los diseos. La anaconda yace en
el fondo enlodado de los lagos pero se muestra a la vista de todos cuando se
transforma en el arco iris. Se dice que cuando una mujer mestruante toca el
agua, su sangre quema a la anaconda y esta se yergue de rabia mostrando todos
los colores de su cushma.

221
El recuerdo de Luna

Todo comenz con Luna [...] l copul en sueos con las


mujeres y les pate el vientre [...] ellas no se dieron
cuenta enseguida pero, cuando amaneci, perdieron la
primera sangre [...]. Era luna verde, justo despus de la
luna nueva. Le preguntaron en sueos a Luna para qu
serva eso. Luna les contest que para engendrar la san-
gre deba correr. Voy a fecundarlas a todas, les anunci.
Ser el padre de arriba. Tres lunas ms tarde, el vien-
tre de las mujeres estaban redondos [...] (Chaumeil,
1998:214-215).

Sin embargo, el arte de la chambira, as como la fertilidad, no es


una cuestin meramente femenina. Los hombres tambin parti-
cipan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe ser reali-
zado con cuidado, porque al ser cortados se disparan las espinas
de las plantas. Los hombres tambin ayudan a torcer el hilo, sen-
tados con sus esposas y las otras mujeres, conversando juntos,
bromeando, jugando con los nios, o permaneciendo silenciosos.
Cada momento libre del da, entre las idas al monte, las idas a la
chacra y la preparacin de las comidas, es una ocasin de com-
partir un espacio de intimidad, torciendo juntos chambira. Por lo
general, solamente las mujeres tejen bolsos, hamacas, collares,
y se ensean nuevas tcnicas de tejido unas a otras135.
En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco
vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de
chambira son vendidos, es un tiempo de exposicin ante la
alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen
en escena una demostracin de indianidad genuina para el
consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie tiene
tratos permanentes con comerciantes vendedores de artesanas
en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres envan sus
productos a la ciudad ocasionalmente, cuando algn familiar o

135 Ver captulo 4.2 para una comparacin con el tejido de hamacas de chambira
entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambin est
ntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruacin y a la
fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca est asociada al
tejido amnitico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
tero. As como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se rene para conversar,
bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.

222
Disear

ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas se dan en la pro-


pia casa, cuando los botes de turistas que pasean por el ro Ama-
zonas paran en la orilla en busca de experiencias
autnticamente amaznicas. Para responder a su expectati-
va, los hombres yagua se visten con la champa, la falda de fibras,
y las mujeres despliegan sus productos en cordeles. Hasta los
artefactos nuevamente incorporados a su produccin, los cintu-
rones, lampareros y mviles, son investidos de un halo de
genuinidad. El gua incita a los turistas a tomar fotos y a com-
prar los productos. Aproveche que esto es lo ms tpico de por
aqu, esto ya no se vuelve a repetir (Gallego, 2004:191).
En las noches, cuando los turistas se van, las familias de La
Libertad observan el horizonte sobre el ro en busca de las pe-
queas luces misteriosas de los chimbalacos, los cortacabezas,
los seres con forma humana y alas de ave que atacan a los pesca-
dores en las noches.

Andan y sacan cabezas, juntan cabezas paque le ven-


dan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Brasil,
ms abajo que no hay gente, le sacan su sangre, le botan
su cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios (I. Murayan.
Gallego, 2004:187).

Algunos piensan que los cortacabezas pertenecen a los turis-


tas, otros que son los propios turistas u otros blancos con dine-
ro. Durante el da, son visitantes recibidos alegremente por los
nios. Distribuyen caramelos y proveen ingresos de dinero para
los pobladores, permitindoles comprar las mercancas de las
que depende su subsistencia. En las noches, se transforman en
depredadores de humanos. La relacin ambigua con los turistas
refleja la percepcin, compartida por muchos hombres y muje-
res yagua, que los blancos los estn arrinconando. Por un lado,
los pobladores mantienen relaciones de amistad con las perso-
nas venidas de fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas
personas a quienes se les permite pasar una temporada en la
comunidad. La amistad con los blancos es demostrada, en parti-
cular, durante los campeonatos de ftbol, en los que participan
entusiastamente todas las comunidades, indgenas y colonas de
la regin. Por otro lado, existe una gran preocupacin con la cre-

223
El recuerdo de Luna

ciente preferencia de las muchachas yagua por casarse con hom-


bres blancos. En efecto, los casos de matrimonios mixtos, relati-
vamente raros, suelen ser de mujeres indgenas con hombres
de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto significa la partida
de la muchacha de la comunidad.

[...] Nosotros estbamos prohibiendo eso, que no se me-


tiera ningn blanco con nosotros. Ya pues la corrupcin
es muy grande ahorita, las muchachas no desearan vi-
vir entre indgenas, ya quisieran cambiar de ambiente,
de otras cosas que les apetece [...] uno ya no tendra
validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo [...] ellos
van a ser los que estn al frente y nosotros a un lado [...]
(Palabras de Jos Cahuache. Gallego, 2004:191).

Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres ya-


gua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades,
indgenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasio-
nes festivas sean recibidos con abundante comida y bebida
hecha con los productos de la comunidad. El dinero de los
blancos es bienvenido y utilizado para proveer a sus familias
y producir el nexo del parentesco del da a da. Sin embargo,
a mi parecer, la etnografa muestra que, desde el punto de
vista yagua, la fascinacin que los turistas demuestran por
adquirir artefactos genuinamente amaznicos, esconde el
deseo depredador de desposeer a los yagua. La avidez que
demuestran al comprar artesanas hechas por las mujeres,
asociadas a su fertilidad y al correr de su sangre, alimenta la
sospecha que detrs de todo blanco con dinero se encuentra
un cortacabeza, cuyo deseo genuino, ms que un deseo de
poseer objetos, es un deseo de poseer su sangre, sus pensa-
mientos, y de esta manera, dejar a los yagua a un lado, sin
validez. El dilema vivido diariamente es entonces cmo
utilizar la alteridad de los blancos sin permitir que esta los
suplante.

224
CAPTULO SIETE
Morir y multiplicarse

La clera que quiebra al alma en cuerpos,


al cuerpo en rganos desemejantes
y al rgano, en octavos pensamientos
(POEMAS HUMANOS. LA CLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIOS.
CSAR VALLEJO, 1937)

7.1. EL DESTINO POST MRTEM: ARAWET Y CASHINAHUA

El libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawet: Os Deuses


Canibais (Arawet: Los dioses canbales) plante un nuevo acer-
camiento y nuevas pautas de anlisis para la etnografa ama-
znica. El autor sostiene que para comprender a los arawet,
un pueblo de familia lingstica tupi guaran del Xing brasi-
leo, es necesario comprender cmo conciben la muerte, por-
que es a travs de la relacin con la muerte que se constituye
la identidad y la vida social. El autor comenz su trabajo de
campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las
epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad
brasilea en 1976-1977 perodo en que muri la tercera par-
te de la poblacin an estaban abiertas. Al principio, el autor
pens que el inters que los arawet manifestaban por la muer-
te se deba al trauma del contacto y a su historia de incesan-
tes movimientos de poblacin, huyendo y dispersndose en
un constante estado de guerra con pueblos vecinos. Sin em-
bargo, poco a poco comprendi que su inters por la muerte
no se deba simplemente a su familiaridad con ella sino a que
la muerte era el centro estructurante de su cosmologa.

Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la


geografa arawet. La muerte es el evento que literal-
mente pone a la sociedad y a la persona en movimien-
to (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccin propia).

225
El recuerdo de Luna

Esto no quiere decir que los arawet sean mrbidos y deseen


la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el da a da, los
hombres y las mujeres arawet son de carcter apacible, aten-
tos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bro-
mas irnicas, especialmente con sus cuados, incluyendo a
los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuados.
Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas
de su autonoma. Pero son los muertos los que ponen en mo-
vimiento la vida arawet.

Es a travs de los dioses y de los muertos, estas dos


legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar
a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro,
1992:15. Traduccin propia).

El autor sostiene que los procesos de construccin de la per-


sona arawet operan sobre una lgica de la depredacin on-
tolgica: la matanza, el consumo, la incorporacin, la domes-
ticacin y la familiarizacin de seres otros enemigos, muer-
tos, dioses o espritus son la clave de la produccin de la
identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el
operador socio-cosmolgico central de esta depredacin
ontlogica. El otro, externo al crculo de la parentela y pe-
ligroso, es concebido como un pariente poltico, un afn un
esposo potencial, un suegro, cuado o yerno con el que se
establecen las relaciones de depredacin que alimentan la
existencia social al interior de la parentela. La depredacin
es el modo de existencia predominante de todos los seres del
cosmos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los ani-
males, los espritus y los dioses. La depredacin articula to-
das las relaciones de transformacin y de temporalidad de
todos los seres, concatenando todos los hechos en una serie
de actos de depredacin. Vivir es matar y comer a otros. Morir
es ser puesto a muerte y comido por otros. Aun despus de
muertos, los espritus vuelven a ser sujetos de la depreda-
cin de los dioses.
Los hombres y las mujeres arawet son seres del deve-
nir. La vida en la tierra es un prembulo a su destino post
mrtem. El destino humano es un proceso de convertirse-

226
Morir y multiplicarse

otro (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona slo logra


completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por
sus enemigos y parientes polticos celestiales, los dioses
por excelencia, Ma hete, tambin llamados nuestros gigan-
tescos-temibles afines potenciales. Segn la cosmologa
arawet, los dioses tratan a los muertos como enemigos por-
que los muertos se comportan como enemigos ante los dio-
ses. Un muerto es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de
rencor por haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculi-
nas son acogidas por los Ma con exigencias insistentes de
regalos preciosos; las almas femeninas, con exigencias de fa-
vores sexuales. Como los muertos siempre son muy avaros,
negndose a establecer relaciones con los Ma, se hacen
matar (Viveiros de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser
devorados en el cielo, los muertos son transformados en dio-
ses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres
como las mujeres comparten este destino post mrtem, pero
los hombres que mataron a un enemigo en guerra y que atra-
vesaron el ritual de reclusin de los homicidas, pueden en-
trar al mbito de los Mai hete sin ser devorados por estos en
el cielo. En el pasado, casi todos los hombres arawet eran
guerreros matadores, mientras que las mujeres no lo eran.
Morir tena, por lo tanto, implicaciones post mrtem diferen-
tes para los hombres y las mujeres.

El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran


matadores traduce, implcitamente, una situacin en
que slo las mujeres eran devoradas por los dioses. O
mejor, sugiere que la posicin de comida de los dio-
ses (Ma demdo, epteto que describe la condicin
humana) es femenina que la condicin de viviente
humano es femenina, por lo tanto. El muerto tpico
es de este modo, una mujer, as como el inmortal ideal
es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55).

Pero la matanza de un enemigo no tena nicamente implica-


ciones post mrtem, tambin posibilitaba la generacin de un
hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la fusin
entre el matador y el espritu de su vctima. Para compren-

227
El recuerdo de Luna

der la relacin entre el destino post mrtem de los hombres


los matadores y los muertos en guerra y la fertilidad de las
mujeres, es necesario comprender la prctica arawet de la
amistad ritual y el compartir las parejas sexuales. En la vida
diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia
de los dems hombres se despierta. Nada es ms deseable
que la nueva esposa del vecino (Viveiros de Castro, 1992:168).
La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar rela-
ciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su
esposo, que compiten por su atencin. Esta situacin se
estabiliza despus de un tiempo, cuando uno de sus amantes
deja de competir con su esposo y se convierte en el api-pih,
amigo ritual, de la pareja. De esa manera, puede mantener
relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los
celos de su esposo. Igualmente, la esposa del amigo ritual de
su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dn-
dose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos
por una amistad son compaeros de trabajo, caminan por la al-
dea abrazados, bromeando, sin ninguna connotacin de agresi-
vidad. Sus esposas tambin son amigas rituales entre s, y se
acompaan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos
estn fuera del poblado cazando o de viaje.
Dado que, segn el pensamiento arawet, todos los hom-
bres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribu-
yen con su semen a formar el cuerpo del feto136, los amigos
rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos na-
cidos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse
la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una
relacin de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual per-
mite crear una nueva relacin de intercambio de parejas
sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad
compartida de los nios de la aldea. Tanto para hombres como
para mujeres, tener amigos rituales es un signo de madu-
rez, afirmacin, generosidad, vitalidad y prestigio (Viveiros
de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados
mantienen amistades rituales con ms de una pareja. El n-
mero ideal de progenitores de un hijo, sin embargo, parece
136 As como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen.
La mujer contiene al feto durante la gestacin.

228
ser dos o tres, ms de esto lleva a un parto doloroso o a pro-
blemas de piel distendida (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el trabajo de la concep-
cin observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la
responsabilidad ritual por el bienestar del nio y de la madre.
Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaa de
la observacin de mtodos de control de la natalidad para ase-
gurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que
los arawet consideran importante para la salud y la crianza
de los nios (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma
que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de
embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre
su abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto.
Hoy en da, la poblacin arawet est en crecimiento, pero la
necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prio-
ridad dentro de su concepcin de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. El hombre que mataba, o simplemente hera, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su vctima, y
regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse
a un perodo de dieta y reclusin durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadver de su enemigo y
del que emerga transformado, habindose familiarizado con
el espritu de su vctima. Durante la reclusin, el matador
senta cmo se pudra su cuerpo; es decir, el cuerpo de su
vctima fusionado al suyo, y cmo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador deba de mantenerse fsicamente ale-
jado del cadver de su vctima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hinchara en una especie de parto mortal
(Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no poda tener
relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que
quien penetrara primero a su mujer sera el espritu de su
vctima. El matador morira inmediatamente contaminado por
el semen de su vctima. Pasadas las primeras etapas de la
putrefaccin, se consideraba que el espritu de la vctima de-
jaba el cuerpo del matador. Se iba a los confines de la tierra a
buscar cantos y regresaba, lleno de rabia, para transmitr-

229
El recuerdo de Luna

selos a su matador. Entonces comenzaba un perodo de


familiarizacin entre el espritu de la vctima y su matador. Al
principio, la rabia de su enemigo muerto volva al matador
violento contra sus propios parientes. Por esta razn, los ma-
tadores eran considerados personas temperamentales, a di-
ferencia de las personas que nunca haban matado a alguien,
que eran consideradas inofensivas. Al cabo de cierto tiempo,
la rabia del espritu de la vctima se apaciguaba, y se estable-
ca una relacin de amistad ritual entre el homicida y su vc-
tima. Entonces, la reclusin llegaba a su trmino y se festeja-
ba la reinsercin del matador a la vida diaria. En una gran
fiesta, el matador cantaba en pblico los cantos transmitidos
por el espritu de su vctima, fusionado a su vctima en una
amistad ritual trascendental. A partir de ese momento, el ma-
tador poda volver a tener relaciones sexuales con su esposa.
El semen que depositaba en ella era considerado el producto
de la unin de su propio semen con el semen de su vctima,
del que nacan los hijos. Esto quiere decir que, en el pasado,
cuando todos los hombres arawet, vivos y muertos, eran o
bien matadores o bien vctimas cadas en guerra, se conside-
raba que los nios y las nias tenan varios padres vivos y
varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos ri-
tuales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los ami-
gos rituales muertos los enemigos vctimas de sus padres
vivos. La identidad arawet era producida por esta mezcla
de sustancias y espritus de vivos y muertos para la forma-
cin de los hijos. Al mismo tiempo, la identidad masculina
construida por medio de los rituales del homicidio permita
que los hombres matadores sobrepasasen la condicin huma-
na de comida de los dioses al momento de morir.
El autor sostiene que al fusionarse con el espritu de su
vctima de guerra, recibir los cantos de los enemigos que
el espritu de su vctima traa de los confines de la tierra,
establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamen-
te con el espritu de su vctima, el matador poda traspasar
los lmites de su percepcin de s mismo. Fusionado al espri-
tu de su enemigo muerto, el matador poda verse a s mismo
a travs de los ojos de su vctima, es decir, verse a s mismo
como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el

230
Morir y multiplicarse

punto de vista de su enemigo, volvindose a la vez yo y


otro. En esto consista la semejanza entre el matador y los
dioses. Por esta razn, el matador no requera volver a morir
en el cielo y ser comido por los dioses para unirse a los dio-
ses. Las mujeres, en cambio, no atravesaban una experiencia
fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta
y reclusin del homicidio, y eran comidas por los dioses para
poder renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y
mujeres tenan el mismo destino post mrtem, pero el cami-
no de su llegada al cielo difera.
Entre los cashinahua (Huni kuin)137, el camino al cielo de
los hombres y de las mujeres tambin es diferente, en parte
debido al hecho que la mayora de los hombres toman
ayahuasca cuando estn en vida, mientras las mujeres no sue-
len tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que segn la
teora cashinahua de la muerte, al morir, el alma del ojo
(bedu yuxin) se separa del alma del cuerpo (yuda yuxin) y
emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses
canbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espritu
que dice: shui shui shui es el Arma del Extranjero...
Terushka!. El alma del ojo de los que han tomado aya-
huasca en vida y desarrollado asociaciones chamnicas con
los poderosos espritus de transformacin llamados yuxibu,
corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a
la morada de los Inka. Pero si la persona que tom ayahuasca
desarroll asociaciones chamnicas con los espritus celes-
tiales Inka, entonces estos seres guan su alma del ojo por
el camino, tratndola como a un cuado, recibindola en el
cielo, dndole de comer man y ofrecindole una esposa Inka.
Como, por lo general, las mujeres cashinahua no toman
ayahuasca, la muerte no es una experiencia aterradora para
ellas. Al morir las mujeres escuchan solamente shui shui
shui. Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevar-
las al cielo, en donde tambin se casan con un Inka. Estas
diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias
de las agencias femeninas y masculinas en vida (McCallum,
1996:52-53).

137 Ver captulos 2.2 y 6.2.

231
El recuerdo de Luna

Para ser productivos, los hombres desarrollan capaci-


dades sociales para lidiar con seres peligrosos del ex-
terior el bosque, lo sobrenatural, la ciudad. La ca-
pacidad masculina, as como la capacidad femeni-
na, es enseada, no es innata. Se inscribe en el cuer-
po como un aspecto intrnseco de la individualidad es-
pecfica que define su condicin de persona. Al morir,
la capacidad de un hombre para lidiar con seres peli-
grosos del mundo externo es sometida a una prueba
mxima, en la medida en que se enfrenta a la hostili-
dad de ciertos espritus y monstruos [...]
La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado,
se realiza en las chacras y en las casas, donde el peli-
gro es poco y la valenta una capacidad secundaria
slo en el acto de dar a luz es que las mujeres son
consideradas ms valientes que los hombres. Las re-
laciones de las mujeres con los extranjeros son gene-
ralmente mediadas por sus maridos y sus parientes
hombres. Las mujeres transforman los productos de
las actividades de los hombres en el mundo externo
en personas, alimentos y cosas propiamente cashina-
hua. Sus actividades en interaccin con las de los hom-
bres constituyen el interior de la vida social cashi-
nahua. El proceso de muerte de las mujeres refleja
esa orientacin. Si los hombres cashinahua mueren por
medio de la afinidad masculina, las mujeres cashina-
hua mueren por medio del parentesco (McCallum,
1996:52-53. Traduccin propia).

As, tanto la muerte como la vida estn marcadas por el gne-


ro hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en
Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres
compartan una existencia comn de eterno regocijo y festi-
vidades, como muestra el siguiente dilogo entre la autora
(C) y Z Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua.

C Qu hace el alma de una persona cuando llega al


cielo?

232
Morir y multiplicarse

A Vive. Ellas viven ah siempre de fiesta, haciendo


chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha-
nawa (rituales). Dicen que ellas estn siempre di-
virtindose.
S Ah se dice que no tienen ms dolor de dientes, no
sufren ms, no comen ms.
C No comen?
A Dicen que ellas estn siempre de fiesta, haciendo
sai sai iki (ritual).
S Todo el mundo animado. Es aqu que la gente traba-
ja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero
donde ellas estn no es as. Es tan bueno ah, dicen
que ellas no sufren ms.
C Ellas tienen relaciones sexuales?
S Dicen que no; eso es aqu. Yo creo que ah ellas no
hacen ms extravagancias. No tienen dolor de cabe-
za, no tienen nada, no tienen ms historia. No mue-
ren ms (McCallum, 1996:49. Traduccin propia).

Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus pa-
rientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuer-
pos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus
esposas, las cocinaban por separado y las coman en secreto,
sin ser visto por nadie. Las mujeres hacan igual con los
genitales de sus esposos. El resto de la carne del difunto era
hervida y dividida entre todos los presentes en el banquete,
incluyendo a los parientes consanguneos y afines. Los hue-
sos eran molidos y mezclados con carne de caza y vegeta-
les138. As como otros grupos amaznicos que practicaban el
canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuer-
po era concebido como un acto de amor y compasin hacia el
difunto y como una manera de propiciar la partida de su alma
del ojo hacia el mbito celestial. Tambin era una manera de
asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos as-
pectos del alma del cuerpo de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobindolos con recuerdos y nostalgia, tra-
yndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al co-
138 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los
cuales slo los parientes polticos comen el cuerpo del difunto. Ver captulo 5.4.

233
El recuerdo de Luna

mer el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos po-


da continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de
la muerte.

7.2. LA MATANZA DE LOS NIOS: GUAYAQUI Y ASHNINKA

Apaciguar la soledad del espritu del muerto y aplacar su rabia


e inconformidad ante la separacin de sus seres queridos, eran
imperativos que regan el comportamiento de luto de los vivos.
Entre los guayaki139 del Paraguay, el luto por la muerte de una
persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la
parentela, volcado contra los pequeos. Uno de los casos ms
estremecedores de matanza de nios fue narrado por Jakugi a
Pierre Clastres (1972) a finales de la dcada de 1960. El caso
sucedi cuando los guayaki an vivan en bandas nmadas, cada
da ms acorraladas por el avance de los colonos. Todo comen-
z cuando una mujer que llevaba su beb varn en brazos fue
azotada por un rayo mientras el grupo se escapaba de los colo-
nos que los acechaban. La madre sobrevivi pero el nio mu-
ri. Al ver a su sobrino muerto, el hermano de la madre entr
en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia.
Chrono, Rayo, el poderoso, lo haba ofendido seriamente (Clas-
tres, 1972[1998]:171) y estaba decidido a vengarse de su
ofensa. Cantando la noche entera, el hombre le anunci al resto
del grupo que iba a matar a otro beb varn de la banda en
venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atraves el
cuello con una flecha a un pequeo dormido. Todos aceptaron
su muerte, convencidos de que si Rayo haba matado al primer
nio era porque no quera ms que viviesen y no quedaba sino
la muerte por delante.
A los pocos das, Jakugi, el narrador de la historia, inform
al grupo por medio de su canto nocturno que haba decidido
matar en venganza a su vez. El nio que haba sido asesinado
era su hijo ritual. Cuando haba nacido, l le haba entrega-
do a su madre una presa de carne y, de este modo, haba con-
tribuido a formar la naturaleza del nio. Jakugi haba deci-
dido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una

139 Ver captulo 5.3.

234
Morir y multiplicarse

nia, la hija de su hermana, que tambin era una hija ritual


suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisin, salvo la
muchacha, quien se escap al bosque. Pero regres exhausta
al cabo de un tiempo y l la mat de un flechazo cuando dor-
ma. La muchacha tambin fue vengada, pero solamente por
un ritual de simulacin de matanza, sin que nadie muriese.
Jakugi y su esposa guardaron la reclusin de los homicidas
juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha,
quien lo cuid durante ese tiempo como si fuese su propio
hijo. A partir de ese momento Jakugi comenz a llamarla
chupiaregi, mi madrina. La madrina es la persona que
levanta al recin nacido del suelo, ya que nacer para los
guayaki, es caer del tero de su madre al suelo, pero slo
los recin nacidos que son recogidos del suelo son aceptados
a la vida. Los nios que son dejados a morir son enterrados
junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, l
tambin muere en venganza por haber hecho correr la sangre
de su vctima. El perodo de reclusin del homicidio indica un
perodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida
se fusiona a su vctima. La reclusin concluye con el renaci-
miento del matador en reemplazo de su vctima. Por esta ra-
zn, la madre de su vctima se vuelve su madrina, y lo cui-
da y le da de comer durante los primeros das de su renacer
trayndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y
de la fusin entre el matador y su vctima.
Aos ms tarde, cuando Pierre Clastres conoci a Jakugi,
era un hombre tranquilo y melanclico, abandonado por su es-
posa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente.
Cuando le cont la historia de cmo haba matado a su sobrina,
habl sin cesar toda una maana, repitiendo ansiosamente sus
palabras entrecortadas, apretndose las manos, y pareciendo
aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tena
guardado desde haca mucho tiempo. Ella gritaba: Me quiere
matar! No me mates! Y ah estaba yo sin valenta, sin cora-
je! Pero haba cantado, y tena que hacer jepy (venganza)
(Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej huellas profun-
das en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la ven-
ganza por la lgica implacable de su concepcin de la muerte.
En el pasado, hechos como estos acontecan regularmente

235
El recuerdo de Luna

cuando alguien del grupo mora. Si un hombre adulto mora,


se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una nia,
para que lo acompae y su espritu deje de atormentar a sus
parientes. Los nios varones eran sacrificados slo en la tier-
na edad, pero las nias, como en el caso anterior, podan ser
sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debi-
do a esta razn, haba una escasez de mujeres sexualmente
maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto
de mujeres de grupos enemigos. Una vez ms, la lgica de la
venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza,
ante los cuales, las nias eran particularmente vulnerables
de sucumbir.
Una mayor vulnerabilidad de las nias tambin caracteri-
za los casos de acusaciones de brujera infantil entre los pue-
blos de familia lingstica arawak de la selva central del Per.
Sin embargo, Beatriz Fabin (2005) y Fernando Santos Gra-
nero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de
brujera. Segn los ashninka, los ashninka, los
notmatsiguenka y los ynesha, los nios de ambos gneros
son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad,
si es que reciben en sueos la visita de un brujo. ste les
entrega un hueso, una espina o una astilla de chonta, y luego
les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre
en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en
una persona cercana. El conocimiento de la brujera tambin
puede ser pasado de un nio a otro, o enseado por animales
malficos. A medida que va creciendo el nio, la brujera se
vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los ynesha sostie-
nen que los nios brujos piensan con rabia en sus vctimas e
incitan con sus pensamientos a las hormigas, y a otros anima-
les que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos
patgenos en el suelo. Los nios y las nias malhumorados
son particularmente susceptibles de ser acusados de bruje-
ra, as como los que destacan por su inquietud y su perspica-
cia. Entre los ashninka, la mayora de las acusaciones ata-
en a las nias pequeas, seguido por las muchachas adoles-
centes solteras, y despus, por los nios varones. General-
mente, los acusados son personas socialmente vulnerables,
sin un hombre adulto que los defienda, hurfanos de padre,

236
Morir y multiplicarse

nios raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser


acusado cuando se le sospecha de haber embrujado a sus pro-
pios padres, sus hermanos o a algn pariente cercano.
Los acusados son castigados con crueldad insultados, gol-
peados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer
para obligarlos a revelar dnde haban enterrado sus objetos
malficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los ni-
os brujos no son verdaderos nios, sino brujos adultos in-
mortales e invencibles, disfrazados de nios. Si es que des-
pus del escarmiento, el enfermo mejora, el nio poda ser
ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere,
en el pasado, se mata cruelmente al nio brujo y su cuerpo es
quemado o lanzado al ro para evitar que la sombra del bru-
jo regrese a ensear sus hazaas a otros nios. En otros ca-
sos, se entrega al nio acusado a comerciantes colonos a cambio
de mercancas, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos.
La crueldad hacia los nios brujos es totalmente inusual en-
tre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus
nios con grandes cuidados, raramente levantndoles la voz
o castigndolos fsicamente. Como entre muchos otros gru-
pos amaznicos, el trato violento contra los pequeos no es
tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos,
quienes tienen la reputacin de ser rabiosos y violentos con-
tra los suyos. En su libro The Power of Love, Fernando Santos
Granero demuestra que las relaciones de poder son construi-
das sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la
coercin (1991:300). La relacin de crianza entre padre e hijo
y el uso de la palabra para efectos persuasivos, son proyecta-
dos sobre la comunidad en su conjunto, volvindose
paradigmticos de la existencia social en tiempos de paz. Si
los nios brujos son tratados cruelmente, es porque segn los
pobladores no son nios. Son brujos disfrazados de nios. Las
acusaciones de brujera son sintomticas de que los tiempos
de paz de la parentela han sido tomados por tiempos de muerte
y de enfermedad, los cuales son atribuidos a espritus malig-
nos venidos de fuera.
Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que
evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los
espaoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan nin-

237
El recuerdo de Luna

gn caso de brujera infantil, lo cual indica que no exista tal


prctica, ya que si existiese, los religiosos no habran fallado
en intentar erradicarla, as como intentaron extirpar muchas
otras idolatras. Las primeras referencias sobre la hechi-
cera infantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano
emprendi la reconquista de la selva central que haba sido
perdida en 1742 tras una revuelta indgena de carcter
mesinico y anticolonialista. Las epidemias de enfermeda-
des forneas fueron determinantes para la derrota de los
arawak, poniendo fin a su autonoma poltica, y forzndolos a
ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar
sus tierras. Las primeras acusaciones de hechicera infantil
surgieron en un clima de derrota militar, despojo territorial,
empobrecimiento tecnolgico, epidemias, desorganizacin
social y disminucin demogrfica.
Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones
de brujera infantil ha coincidido con los tiempos de alta pre-
sin por colonos, violencia, cambios econmicos, epidemias y
decaimiento demogrfico, y con el resurgimiento de movimien-
tos de resistencia indgena mesinicos140. El autor sugiere
que el complejo ritual de la brujera infantil surgi de una in-
dianizacin de la mitologa cristiana de San Cristbal, el que
carga al nio Jess todo poderoso en su espalda, un santo
muy popular en el pasado, asociado a la proteccin contra las
plagas, que hoy en da ha sido retirado del santoral catlico.
La atribucin de poderes extraordinarios a los nios tambin
coincide con el hecho que los nios y adolescentes sobrevi-
van al sarampin y la varicela con ms frecuencia que los
recin nacidos y los adultos. El autor concluye que la brujera
infantil es un producto trgico del encuentro colonial. Trgi-
co porque en su afn por exorcizar la violencia colonial, los
arawak se volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violen-

140 Fabin resalta que las acusaciones de brujera no se limitan a los tiempos de
conflicto. Tambin se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
pacin considerable para los lderes polticos ashninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra nios en el marco de las
leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujera infantil contina, algunas
mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos
infantiles. Los nios tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos
de esa forma (mujer ashninka. Fabin, 2005:97).

238
Morir y multiplicarse

cia contra los cuerpos de sus nios, y a travs de ellos, contra


el cuerpo poltico en su conjunto (Santos Granero, 2003:304).
A pesar de afectar principalmente a las nias, la brujera in-
fantil no es un fenmeno de violencia colectiva contra los
miembros de un gnero exclusivamente, sino una respuesta
autodestructiva contra el grupo social.

7.3. EL SUICIDIO: AWAJN Y TICUNA

Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento de-


mogrfico, la lgica de la venganza tambin puede tomar la
forma del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a
las mujeres, el suicidio puede localizarse en un gnero ms
que en el otro segn los grupos tnicos y el contexto histri-
co. En 1986, Michael Brown estableci una tipologa del sui-
cidio entre los awajn141 del Alto Mayo del Per y de las cau-
sas atribuidas por los pobladores, demostrando que el suicidio
afecta a las mujeres ms que a los hombres, y particularmen-
te a las mujeres adolescentes y jvenes. Las principales ra-
zones dadas por la poblacin awajn para el suicidio de ambos
gneros son: el pesar por la muerte de un ser querido, las
desavenencias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de
presin familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltra-
to por el esposo son otras causas importantes de suicidio. El
autor sostiene que la mayor incidencia de suicidio entre las
mujeres manifiesta la cara oscura del progreso, la
destructuracin de la economa familiar debido a la integra-
cin en la economa y la poltica comercial que privilegia a los
hombres, ofrecindoles posibilidades de empleo y de adquisi-
cin de prestigio e influencia poltica, que no son accesibles a
las mujeres, y que desvirtan los valores femeninos de la
chacra, la preparacin de alimentos, la alfarera y el cuidado
de los nios. El suicidio es una respuesta al arrinconamiento
social y a la incapacidad de organizar una reaccin colectiva
frente a los conflictos contemporneos. El rgimen de merca-
do coloca a las mujeres en una situacin de vulnerabilidad
econmica y emocional ante los maltratos de su esposo, que

141 Ver captulo 3.3.

239
El recuerdo de Luna

se ven incrementados con el alcoholismo por consumo de


aguardiente.
En los ltimos 20 aos, el suicidio entre las mujeres awajn
se ha agravado, concentrndose en ciertas comunidades en
donde adquiere proporciones epidmicas. Conversando re-
cientemente sobre esta situacin con un grupo de lderes
masculinos awajn, me expresaron sus ideas sobre el papel
de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la
educacin escolar socavaba la autoridad de los padres, espe-
cialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus
hijos. En la escuela, los nios aprenden a distanciarse del
estilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amista-
des con personas que no son cnyuges apropiados segn las
pautas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la de-
bida relacin de parentesco o no satisfacen los requisitos de
un buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo,
el suicidio no poda ser explicado solamente por los determi-
nantes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura
cultural o la presin de los colonos. El suicidio siempre ha
estado presente. La decisin de suicidarse es una reaccin
emocional de rabia y de rechazo ante una prdida o ante
los intentos de coercin de los dems.

Si uno regaa a una mujer, si uno la quiere forzar a


hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ah es
cuando se va a matar. Por eso hay que hablarles con
mucho cuidado.

Aunque entre los awajn, esta reaccin es ms comn entre


las mujeres jvenes, tambin se da entre hombres y mujeres
mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado
por algo aparentemente trivial, como un simple regao o un
disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la
muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai142, casi to-
dos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la
que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente,
tomando veneno de barbasco. Tpicamente, la persona de luto

142 Ver captulo 4.2.

240
Morir y multiplicarse

dice que siente rabia y busca la muerte. Un hombre me


cont cmo haba pensado suicidarse despus de que su her-
mano mayor se haba suicidado al morir su padre. Otro inten-
t suicidarse cuando muri su hija pequea, pero su esposa le
impidi que tomase el barbasco que haba preparado. Las cri-
sis de celos y la violencia domstica, que es generalmente
rara, tambin son causas de suicidio, principalmente, entre
las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen
en los casos de suicidio, es difcil asociarlos a una expresin
unilateral de violencia sufrida por los miembros de un gnero
o del otro. Conversando con un lder ashninka varn sobre la
posicin de subordinacin de las mujeres en las sociedades
amaznicas, l afirm que entre los ashninka reinaba el ma-
chismo valindose del caso de un to suyo.

Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi


to. Tena tres esposas. Cuando se enter que una de
ellas le estaba sacando la vuelta, se suicid.

Entre los yukpa, un pueblo de familia lingstica caribe de la


sierra de Perij en la frontera entre Colombia y Venezuela, el
suicidio es una opcin principalmente masculina ante una cri-
sis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos
y la violencia domstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia
contra la mujer no es un instrumento de control masculino.
Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separacin
de la pareja y al suicidio masculino. La presin social sobre
los muchachos durante los primeros aos del matrimonio y
de servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra
bajo la autoridad de su suegro, es otro factor importante de
suicidio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo
del ro Amazonas en la frontera entre Per, Colombia y Brasil,
el suicidio es un fenmeno principalmente masculino y vincu-
lado a las desavenencias amorosas y al contexto del acorrala-
miento y discriminacin de los colonos. En un estudio realiza-
do entre 1994-1996, Regina Erthal muestra que la predomi-
nancia masculina es clara tanto para los suicidios que condu-
jeron a la muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio
(77,7%), con especial concentracin en las edades de 16 a 18

241
El recuerdo de Luna

aos, en la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de


19 a 25 aos, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los
mtodos de suicidio ms utilizados por los hombres y las mu-
jeres son por fuerza y por envenenamiento con barbasco
(2001:304).
Segn los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los
jvenes se debe principalmente a la desobediencia de los pa-
trones tradicionales de matrimonio, que condenan como in-
cestuoso al matrimonio entre personas de una misma sec-
cin, o nacin, de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su
estudio la autora slo verific este motivo para dos casos so-
bre un total de 55. Los casos de suicidio motivados por el
rechazo de los padres de una muchacha hacia la pareja esco-
gida por ella, se deban principalmente a que el muchacho no
llenaba los requisitos de buen trabajador exigidos de un yer-
no. Otro motivo comn de suicidio no estaba directamente
relacionado a un rechazo sentimental, sino a una reaccin de
rabia, una respuesta impulsiva a un regao de los padres o
algn otro evento aparentemente banal, a menudo asociado al
consumo excesivo de aguardiente y a situaciones de violen-
cia contra personas cercanas, a sentimientos de vergenza,
al deseo de venganza y a la presin social. Para los hombres
casados, el suicidio acontece a menudo en el marco de la pre-
sin social ejercida por un suegro sobre su yerno cuando est
cumpliendo el servicio de la novia durante los primeros aos
de matrimonio.
En todos los casos de suicidio por una reaccin impetuosa
de rabia, el suicidio es atribuido a la brujera de un chamn
que manda a uno de sus espritus malficos tchatchacuna a
abrazar y enloquecer a los muchachos, conducindolos a em-
borracharse y a perder la conciencia. Se considera que el
tchatchacuna influye no solamente sobre su vctima principal,
sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo
que explica la existencia de suicidios en cadena entre mu-
chachos cercanos. La autora seala que las acusaciones de
ataques chamnicos con espritus tchatchacuna reflejan las
rivalidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos,
debido a la competencia por la tierra acarreada por las inva-
siones de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la

242
Morir y multiplicarse

cuestin de los suicidios se encuentran conflictos polticos de


mayor envergadura exacerbados por la presin ejercida por
los colonos, la discriminacin del Estado ante la poblacin in-
dgena y su falta de voluntad poltica de salvaguardar sus te-
rritorios y proveer servicios adecuados a las necesidades de
los ticuna. La autora concluye que el suicidio indgena debe
ser visto como un modelo culturalmente diseado para res-
ponder a determinadas situaciones de conflicto (Erthal,
2001:310. Traduccin propia). Sin embargo, este modelo no
nos permite apreciar sino la superficie de un fenmeno que
tiene races histricas anteriores a la integracin en la socie-
dad nacional.
Entre los zuruah, un pueblo de familia lingstica arawak
del ro Purs, que inici contactos con la sociedad brasilea en
1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acom-
paaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estricto
control de la natalidad. Para el perodo de 1980-1995, un estu-
dio de Jo Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registr 36 casos de sui-
cidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una poblacin total de
136. Tpicamente, las sesiones de envenenamiento con bar-
basco son organizadas colectivamente. Los hombres y las mu-
jeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a lavados
estomacales con la ayuda de otras personas de la comunidad.
Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de suicidios
colectivos y el control de la natalidad significan que la pobla-
cin zuruah est estancada. Para el perodo de 1980-1995 se
registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las cuales cinco
por infanticidio. Sin embargo, tal vez la nocin de suicidio tam-
poco sea apropiada para describirlas, puesto que ms que una
decisin de acabar con sus vidas lo que parece motivar la toma
de barbasco es la necesidad de pasar por una prueba, de la cual
se puede salir vivo o muerto. Gracias a un estudio de recons-
truccin etnohistrica, Dal Poz determin que 60 aos antes
del contacto, hubo 340 bitos, de los cuales 124 fueron suici-
dios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colectivos exista pre-
cedentemente al establecimiento del contacto, aunque proba-
blemente tambin estaba relacionado a una reaccin ante las
enfermedades acarreadas por la avanzada de la colonizacin
brasilea de la regin.

243
El recuerdo de Luna

7.4. LA ACUMULACIN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS

Los matis, un pueblo de familia lingstica pano del Yavar,


son los sobrevivientes de una historia de brotes epidmicos.
Estimados en varias centenas en la poca de los primeros
contactos con la sociedad brasilea a finales de los aos 1970,
no eran sino 87 en 1983, cuando parecan haber desistido de
tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fe-
chas, ocurrieron varias epidemias que los condujeron a aban-
donar su hbitat disperso en el bosque para agruparse en el
puesto de la Funai143 a las orillas del ro Itu, para poder tener
acceso a las medicinas de las que dependa su supervivencia
(Erikson, 2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello
de los antepasados), Phillipe Erikson muestra cmo los matis
concibieron los brotes de epidemias y cmo reaccionaron para
poder controlarlos. Segn la teora matis de la salud, las en-
fermedades fueron generadas por ellos mismos debido a su
falta de control sobre los poderes msticos sho que haban acu-
mulado en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista,
por lo tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su
propio frenes autodestructivo debido a un exceso de sho.
La nocin de sho est ntimamente ligada a la clasificacin
matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata
sho, que es dulce, y el chimu sho, tambin llamado sho a se-
cas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora,
mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aun-
que tambin es necesaria para la maduracin de la persona y
la incorporacin de habilidades y conocimientos por las per-
sonas, especialmente, para las capacidades de depredacin
para matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes
esfuerzos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un
estado dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de
manera progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque
genera pereza y falta de determinacin en el trabajo. Una
dosis adecuada de amargura es necesaria para trabajar con
vitalidad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una
casa, abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales.

143 Fundao Nacional do Indio.

244
Morir y multiplicarse

Las mujeres son ms dulces que los hombres, pero ellas tam-
bin, a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura
necesaria para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y
determinacin. La produccin de chicha de maz por las mu-
jeres, en particular, es el equivalente de la produccin de car-
ne de cacera por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y
matar animales son dos actividades que requieren de amar-
gura: la fermentacin alcohlica para la chicha, el veneno de
curare para la cacera. El autor sostiene que la diferenciacin
de las capacidades de los gneros mediante los poderes y
sabores del sho opera a favor de la aproximacin de los gne-
ros, distribuyendo sus capacidades de manera complementa-
ria y promoviendo la colaboracin en la pareja.
El manejo del sho es similar al manejo de los venenos144.
Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa
para poder ser benficos. En exceso, matan. Segn los matis,
la mejor expresin de la adecuada combinacin entre los pode-
res dulces y amargos se materializa en una buena chicha de
maz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente amar-
ga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso de
amargura producira una chicha imbebible y txica. En gene-
ral, estar enfermo es estar amargo, chimwek, es decir, estar
envenenado. Para poder acumular la amargura necesaria a su
crecimiento, los nios de ambos gneros atraviesan una serie
de rituales que involucran el uso de azotes, y la perforacin de
la piel para colocar adornos y hacer tatuajes. Los adornos cor-
porales materializan y hacen visible los poderes de amargura
contenidos en una persona. En el pasado anterior al contacto,
los grandes cazadores, chamanes y guerreros acumulaban or-
namentos corporales y tatuajes. Ingeran varios tipos de sus-
tancias amargas o cidas: aj, infusiones de lianas amargas, cu-
rare, plantas psicoactivas. Se inyectaban veneno de sapo. In-
troducan lquidos irritantes debajo de los prpados y se azota-
ban los unos a los otros. El contenido de sho amargo de estos
chamanes poderosos era mximo, lo cual los llenaba de orgullo,
pero al mismo tiempo, segn la teora indgena, los volva par-
ticularmente vulnerables a contraer enfermedades.

144 Ver captulo 6.1 para una concepcin similar de los venenos.

245
El recuerdo de Luna

Desde antes del establecimiento del contacto con la so-


ciedad brasilea, cuando surgieron las primeras epidemias
por la propagacin indirecta, los hombres llenos de sho su-
cumbieron ms fcilmente que las mujeres ante las enferme-
dades. Entonces, los Matis decidieron, de comn acuerdo, dar
una tregua a la acumulacin de sho amargo. La generacin
anterior al contacto abandon el uso de tabaco y de
alucingenos. Con el establecimiento del contacto y el recru-
decimiento de las epidemias que esto acarre, los pobladores
abandonaron la mayora de las prcticas destinadas a la ad-
quisicin de amargura. Dejaron de sembrar aj, dejaron de
lado la prctica de azotar a los nios y de tatuar a los adoles-
centes. El nmero de adornos hincados en la piel (espinas
labiales y nasales), y otros vectores de sho, disminuyeron como
para demostrar que sus portadores ya no podan aguantar lle-
var tantos (Erikson, 2000:18. Traduccin propia). Cuando el
auge de la muerte lleg al clmax de destruccin del padrn
demogrfico y habitacional de los matis, dejaron de hacer cha-
cras y aprendieron a comer los alimentos de los colonos.
Segn los matis, los extranjeros (nawa), es decir, los
brasileos, eran inmunes a las enfermedades que los azota-
ban porque coman mucha sal, un alimento eminentemente
dulce (bata) en su clasificacin. Los poderes sho dulces de los
colonos los asemejan a las mujeres, quienes segn el pensa-
miento matis, tambin son ms resistentes contra las enfer-
medades que los hombres que han acumulado sho amargo,
razn por la cual, a menudo en los primeros episodios de con-
tactos con los colonos y los agentes de la Funai, las mujeres
tomaban la delantera, iniciando el dilogo con los extranje-
ros. Al cabo de un tiempo, cuando las epidemias fueron apla-
cadas con la intervencin de los servicios de salud profesio-
nales, los matis retomaron sus actividades productivas y los
nios volvieron a nacer. En 1987 la poblacin subi a 123, y
en 1998 eran 240. Para la generacin que naci despus del
contacto y creci en los nuevos asentamientos alimentndo-
se de comida de blancos, las epidemias que arrasaron con la
poblacin forman parte de la historia oral de sus padres. La
relacin entre la nueva generacin de matis y los extranjeros
ha cambiado dramticamente. Actualmente, reciben turistas

246
Morir y multiplicarse

en el poblado y venden sus artesanas para conseguir mer-


cancas. Aunque el exceso de sho amargo se considera an
como un factor causal de las epidemias del pasado, hoy en da
se hace referencia al olor de los cartuchos de dinamita que
eran utilizados en esa poca por los pescadores. El humo apes-
toso de la plvora tambin habra contribuido a causar las en-
fermedades. Varias prcticas destinadas a la acumulacin de
sho amargo han reflorecido recientemente, como el uso de
veneno de sapo y la produccin de ciertas formas de cermi-
ca usadas en los rituales para la acumulacin de sho. Los
matis prosperan y el sho contina (Erikson, 2000:196).
El autor menciona con alivio que a pesar de su recupera-
cin demogrfica, los matis [...] no han sufrido ni el endeu-
damiento crnico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros
pueblos amaznicos a optar por actividades extractivistas es-
casamente remuneradas, a expensas de las actividades de
subsistencia (Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que
han logrado recuperarse de las epidemias y aumentar su po-
blacin, en efecto, encuentran en el consumo de aguardiente
una forma contempornea de descontrol de poderes
autodestructivos.

7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMSTICA Y MADRE SOLTERA:


MBY Y TUCANO

Aunque es un fenmeno muy expandido, hay pocos estudios


sobre el alcoholismo entre los pueblos amaznicos y su im-
pacto sobre las relaciones de gnero. Cabe diferenciar entre
las bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las
bebidas de vegetales son hechas por las mujeres con produc-
tos de las chacras y las frutas del monte y resultan de un
complejo proceso de transformacin del bosque con el trabajo
de la comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto
comercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de
negociacin en las transacciones entre indgenas y colonos.
A lo largo de este libro, he subrayado los mltiples nive-
les de significacin contenidos en las bebidas hechas con la
masticacin y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de
masato de yuca, chichas de maz y bebidas de frutas variadas,

247
El recuerdo de Luna

ocupan una posicin central en la dinmica de la reciprocidad


de los servicios entre la pareja, la satisfaccin de los deseos
mutuamente constituidos entre los gneros, la alimentacin
de la parentela, la creacin de los lazos afectivos del paren-
tesco vivido, la construccin de la identidad femenina, la de-
mostracin de hospitalidad hacia los visitantes, la organiza-
cin de los trabajos comunales, la conglomeracin de los pa-
rientes y de los espritus en las fiestas de la fertilidad, la
generacin de un estado compartido de alegra y la constitu-
cin de la identidad tnica con relacin a los colonos. Aunque
las bebidas fermentadas de las mujeres son fundamentalmente
nutricias, tambin son depredadoras: matan por borrachera y
traen a la memoria el recuerdo de los muertos y los agravios
sufridos en el pasado por los seres queridos, desencadenan-
do el deseo de venganza que transforma a los parientes en
seres llenos de rabia, dispuestos a matar a quien se les cruce
por delante. La fermentacin de la bebida es el equivalente
femenino de la cacera masculina, dos actividades en las que
la agencia depredadora y la agencia nutricional estn intrn-
secamente unidas. Como la buena chicha, con cierta dosis de
amargura y dulzura, la produccin y la depredacin tambin
se equilibran en las prcticas de las bebidas tradicionales. En
el caso del aguardiente, en cambio, la balanza se inclina peli-
grosamente hacia el dominio de la agencia depredadora diri-
gida contra los propios parientes.
En un estudio sobre la reduccin del alcoholismo entre
los mby-guaran, un pueblo de familia lingstica tupi-guaran
del sureste del Brasil145, Luciane Ferreira (2004) muestra que
segn los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvi
un fenmeno crnico a raz de la avanzada del frente de la
colonizacin en el siglo XX, la discriminacin y las burlas de
los colonos, la seduccin ejercida por las mercancas y los
bailes de blancos, y la erosin de la autoridad de las casas
de rezo (opy) y de los lderes religiosos de buenas pala-
bras (kari). La violencia domstica, las separaciones de
parejas, y el descuido y abandono de los hijos son unos de los

145 Los mby-guaran se encuentran actualmente fuera del rea amaznica, pero es
un pueblo migrante originario de la regin del Paraguay.

248
Morir y multiplicarse

problemas ms graves asociados al alcohol, as como los acci-


dentes de trnsito, debido a que los poblados mby se encuen-
tran a la orilla de las carreteras. Desde su punto de vista, sin
embargo, beber no es el problema. El problema es no poder
parar de beber porque la adiccin causa la enajenacin de las
relaciones de parentesco. Un alcohlico es considerado un
ser enfermo, un ser alienado vuelto otro, una vctima de la
seduccin de los espritus de los espectros telricos Aa que
se apoderan de sus pensamientos, hacindole olvidar a los
suyos. Segn la cosmologa mby, un Aa es un espritu que
no tiene cuerpo, y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es
malo (De Oliveira, 2002:42). El alcohlico es alguien que
toma a Aa por esposa.

Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de be-


ber. Porque esa bebida alcohlica tiene espritu! Por
qu la persona no quiere parar? Esa bebida tiene esp-
ritu y ese espritu est casado con su cuerpo. Ese es
el principio! Cuando usted se siente tonto por haber
tomado una bebida alcohlica, entonces se siente libre,
siente una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo),
siente muchas cosas. Cuando ese espritu se casa con
la persona, ella no quiere parar ni un da, parece que no
va a conseguir parar (Palabras de Kara Marcelina
Timoteo. Ferreira, 2004:95. Traduccin propia).

La proliferacin del alcoholismo entre hombres y mujeres,


pero principalmente hombres, es considerada la principal cau-
sa de la desarticulacin de las familias y la ausencia de reve-
laciones divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a
los alcohlicos responde a una visin cultural propia mby,
que articula la recuperacin de la salud a la recuperacin de
la identidad tnica por medio de la participacin en los ritua-
les colectivos146. La lucha contra el espritu de la bebida al-

146 La autora sostiene que las concepciones, los mtodos teraputicos y las priori-
dades de salud de los pueblos indgenas deben ser tomados en consideracin
en la elaboracin de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones
indgenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de
los movimientos de reivindicacin tnica y participacin poltica.

249
El recuerdo de Luna

cohlica es concebida en trminos de la recuperacin de las


casas de rezos y el fortalecimiento de la identidad tnica.
Segn su teora del alcoholismo, mientras los rezos propor-
cionan la alegra (vyaa), la levedad (eraa) y la fuerza
(mbaraete) necesaria para la vida en la aldea, la borrachera
con aguardiente vuelve a las personas pesadas e incapaces
de volar en sueos para reunirse con las divinidades (De
Oliveira, 2002:16). El mtodo teraputico utilizado para cu-
rar a los alcohlicos es la bsqueda de revelaciones divinas
por medio del discurso de las buenas palabras (kara) de
los antiguos, es decir, el lenguaje bello inspirado por los
dioses y movido por el amor (mborayvu). Durante las sesio-
nes colectivas de curacin, a los alcohlicos, los lderes hom-
bres y mujeres dan consejos de buenas palabras, utilizan-
do un tono de voz particular, dirigindole al centro del crculo
de los participantes, y caminando de un lado al otro marcando
el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la ca-
beza gacha en seal de respeto.

Por qu la gente ya no recibe ms recados de los dio-


ses? Por causa de la bebida alcohlica. Por qu no exis-
ten ms guaran viviendo aqu en esta tierra de la ma-
nera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohlica
[...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida
alcohlica, contra la maldad que trae peleas. No esta-
mos luchando contra las personas, contra los parien-
tes. Estamos luchando contra el espritu de la bebida
alcohlica (Palabras del cacique Jos Cirilo. Ferreira,
2004:105. Traduccin propia).

Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso


trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace
olvidar nuestro espritu, parece que ya no tenemos
ms espritu, no nos acordamos ms de nuestros dio-
ses. Si est casado, si el marido toma aguardiente per-
judica a la salud del beb en la barriga (de la mujer),
ah queda enfermo tambin. Ahora, todos presten aten-
cin, este es el momento de recibir la palabra buena
[...] Para poder curar al que est bebiendo tenemos

250
Morir y multiplicarse

que estar siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de


Kara Perumi. Ferreira, 2004:99. Traduccin propia).

Segn la teora de la concepcin mby, el enajenamiento so-


cial generado por el espritu del alcohol se transmite por el
semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el
hombre alcohlico no slo destruye su propio crculo de pa-
rentesco, sino que genera hijos con una propensin a ser igual-
mente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholis-
mo implica una perversin de la sexualidad y de la fertilidad
que acarrea una destruccin de la historia humana. Al
alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unin
con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcoh-
lico enamorado de los espritus Aa. As como estos espritus
sin cuerpo, el alcohlico tampoco cuida del cuerpo de sus
hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser pesado, inca-
paz de rezar y volar en sueos hacia los dioses.

La bebida alcohlica no tiene hermanos, no tiene pa-


dre, no tiene madre. La bebida alcohlica est solita!
(Palabras mby-guarani. Ferreira, 2004:103. Traduc-
cin propia).

En cambio, la inspiracin divina buscada en las casas de rezo


es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y
la perpetuacin de la salud, concebida no solamente como un
estado de bienestar personal y colectivo sino como un proce-
so histrico de existencia en parentesco.

Tenemos que buscar cosas buenas para los nios, co-


sas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen
que pensar cmo es que su hijo va a tener salud. (Pa-
labras de Xondaro Margatu. Ferreira, 2004:101. Tra-
duccin propia).

Similar desarticulacin de la historia del parentesco est aso-


ciada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano orien-
tal del ro Vaups. El consumo de aguardiente es el principal
motor de cambio social con respecto al matrimonio y a la mi-

251
El recuerdo de Luna

gracin indgena hacia los centros urbanos. En De Volta ao


Lago de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar
lleva a cabo un estudio comparativo de las historias de vida
de mujeres indgenas en las comunidades ribereas y en el
centro poblado de So Gabriel de Cachoeira, en el ro Negro
brasileo (2005, 2002:197). La autora muestra que, en la ac-
tualidad, existe una tendencia entre las mujeres indgenas
de las comunidades cercanas a los centros urbanos, a preferir
establecer matrimonios con los colonos. Esto est acarreando
una situacin de elevado celibato entre los hombres indge-
nas. Cuando se les pregunta por qu prefieren relacionarse
con hombres blancos, las muchachas explican que los mucha-
chos indgenas son ms retrados y no saben seducir, mien-
tras los blancos tienen ms labia para conquistar. Tambin
sostienen que los hombres indgenas beben de forma desme-
dida, pelendose y portndose de manera inconveniente en
las fiestas y los bailes. A quin le gustara salir con un mu-
chacho que al final de la noche va a tener que salir cargado de
la casa?, explic una muchacha147. Cuentan con el apoyo de
sus madres, quienes tambin se niegan a tener un yerno al-
cohlico. En orden de prioridad, las muchachas indgenas pre-
fieren casarse con un colono, con un militar y, slo en ltima
instancia, con un indgena. Los indgenas no saben conver-
sar, slo quieren beber y yo no quiero un marido borracho
(Lasmar, 2002:201).
Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato
de yuca local que embriaga de manera social, es preparado
por las mujeres y servido en las fiestas comunitarias y el
aguardiente, que puede ser comprado en cualquier lugar y
bebido individualmente en cualquier momento. Mientras las
borracheras de las fiestas comunitarias pueden llevar a la vio-
lencia, tanto masculina como femenina, estas hacen parte de
una dinmica comunal del festejar y de la expresin de ani-
mosidades, especialmente de los celos, dentro de un contex-

147 Personalmente observ una situacin muy similar entre los pobladores harakmbut
de la comunidad de Shintuya, en el ro Madre de Dios, ltimo paradero de la
carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indgenas por
relacionarse con mestizos, se acompaa de una alta tasa de celibato masculino,
alcoholismo y violencia domstica cotidiana entre la poblacin indgena.

252
Morir y multiplicarse

to ritual. Los hombres beben caxiri hasta caer desmayados.


Pero, por lo general, pasada la borrachera se reestablece la
convivencia diaria sin expresiones de violencia familiar, has-
ta la prxima fiesta de borrachera. En cambio, los efectos de
la borrachera por aguardiente son considerados menos previ-
sibles e incontrolables, porque se insertan en el da a da y
perpetan una victimizacin de las mujeres y los nios. Los
hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, hasta caer
desmayados, pero el aguardiente es mucho ms fuerte y ge-
nera una dependencia mayor. Antes que nada, el aguardien-
te es concebido como una bebida que daa la armona fami-
liar (Lasmar, 2002:197).

La embriaguez alcohlica es frecuentemente mencio-


nada por las mujeres como uno de los problemas ms
graves enfrentados por las familias indgenas de San
Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la
mayor causa de violencia domstica y la fuente per-
manente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar,
2002:197. Traduccin propia).

El alcoholismo es ms comn entre los adolescentes y jve-


nes varones, y est asociada a la pequea delincuencia. Tanto
los pobladores indgenas como los colonos atribuyen el alco-
holismo a la falta de perspectivas y posibilidades de partici-
pacin en la economa y la sociedad urbana de los muchachos.
Cuando estn borrachos, a menudo los jvenes andan en gru-
pitos por las calles, tomando y bailando entre s, y expresan-
do su resentimiento y frustracin a quienes cruzan por la ca-
lle, acusando a los blancos y a los misioneros por haber des-
truido su cultura, a los antroplogos por interesarse slo en
hacer estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres
(Lasmar, 2002:199). Tambin expresan su resentimiento con-
tra las mujeres indgenas, quienes, segn ellos, les dan de
tomar secretamente plantas afrodisacas que los enloquecen,
empujndolos a beber y volverse violentos.
El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras
ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se consi-
dera que los blancos beben menos y son menos violentos que

253
El recuerdo de Luna

los hombres indgenas. Por un lado, permite un mejor acceso


al consumo de mercaderas y a los servicios de instituciones
del Estado, de salud y de educacin, para ser alguien en la
vida, segn la expresin local (Lasmar, 2002:209). Por otro
lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad
de su madre y sus dems familiares, ya que en el contexto
del matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al ca-
sarse las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y
se van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el
contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado,
ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de
acogida durante sus visitas al centro poblado. Los nios naci-
dos del matrimonio son llamados caboclos, mestizos en la
terminologa local, y son integrados al grupo patrilineal de la
madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abue-
lo materno. Por esta razn, el padre de la muchacha tambin
ve con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya
que esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar
el nmero de su propia gente148.
Sin embargo, el matrimonio con un colono tambin implica
muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura
conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la
unin entre hombres y mujeres indgenas en la comunidad,
en donde el alcoholismo no es an crnico. En la comunidad,
las mujeres se valen de sus actividades productivas para afir-
mar sus derechos como esposa. La complementariedad eco-
nmica entre los esposos provee la base para el desarrollo de
una relacin de complicidad que se va volviendo ms estable
con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de
celos, pero la dinmica de la pareja reposa sobre la iniciativa
de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las sepa-
raciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos
deja de cumplir su parte en la complementariedad del traba-
jo. (Lasmar, 2002:201).
La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer
valer sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su
148 Ver captulo 4.1 para una transformacin similar de la patrilinealidad entre los
macuna. En el caso del matrimonio con un indgena de habla tucano oriental, los
nios pertenecen a la gente del padre.

254
Morir y multiplicarse

marido, ya que ella depende econmicamente ms de l que


l de ella. Segn las mujeres, con el tiempo, en lugar de vol-
verse ms estable y establecerse una complicidad entre hom-
bre y mujer, la relacin de matrimonio se vuelve ms distan-
te. El esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pa-
sar gran parte del tiempo fuera de la casa. Las escapadas se
agudizan y su ausencia constante deshace la complicidad con-
yugal, que es un ideal para las mujeres indgenas (Lasmar,
2002: 203). Sin embargo, las mujeres raras veces se divor-
cian, y suelen valerse del hecho de trabajar en alguna activi-
dad remunerada y ser dueas de casa para encontrar algu-
na fortaleza. Otro riesgo relacionado a los matrimonios con
blancos, es que muchos de ellos no pasan de una mera seduc-
cin, y a menudo la joven embarazada regresa a casa de sus
padres abandonada. Segn los hombres indgenas de mayor
edad, la ola actual de madres solteras se debe al resquebraja-
miento de las prcticas rituales de la pubertad, durante las
cuales los jvenes escuchaban los consejos de sus mayores y
adquiran la disciplina necesaria para asumir las responsabili-
dades de la maternidad y la paternidad.

Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien,


y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las mu-
chachas hacan la fiesta de la pubertad, por ah cuando
tenan ocho, nueve aos [...] antiguamente hacan eso,
ahora esta cosa ya se perdi, y las muchachas y los
indios, todo el mundo aqu nos regamos todos, [...] por
eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no expli-
ca, no le cuenta a su madre, anda as como si fuese
una perra. No dice nada, va atrs del muchacho, va
atrs del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo
entrega a su padre y despus se va a Manaos. El po-
bre del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se
sabe cual es su tribu, de qu tribu ser, ser blanco o
ser indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Pa-
labras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Tra-
duccin propia).

255
El recuerdo de Luna

La elevada tasa de nios nacidos con paternidad desconocida


es una consecuencia sociodemogrfica de la preferencia de
las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al alco-
holismo de los muchachos indgenas. En ambos casos, el al-
coholismo masculino y la madre-soltera reflejan el resque-
brajamiento de las prcticas rituales para la crianza de los
nios. Segn la visin indgena, el peligro de ser seducida
por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales de
la primera menstruacin, ya que una de las razones por las
cuales la muchacha deba mantenerse reclusa era para evitar
que su sangre menstrual la volviese visible y atrayente ante
los bufeos, los seres del fondo de los ros, seductores irresis-
tibles. Los bufeos, especialmente los colorados, son seres
encantados y espritus de los blancos difuntos. Estos espri-
tus huelen el olor de la sangre desde su morada al interior de
las aguas y salen a la superficie, transformados en un hombre
blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un gran bailarn de
bailes de blancos.

El bufeo seduce a las muchachas ribereas de los


principales afluentes del ro Amazonas y es el padre
de todos los hijos de origen desconocido. En las pri-
meras horas de la noche se transforma en un joven
apuesto, alto, blanco, fuerte, gran bailarn y bebedor,
y aparece en los bailes, enamora, conversa, frecuen-
ta reuniones y asiste fielmente a los encuentros fe-
meninos. Antes de la madrugada vuelve a ser bufeo
(Cmara Cascudo, 1993 [1954] citado en Lasmar,
2002:140. Traduccin propia).

El bufeo tambin es un gran amante, y la raya que lleva por


sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la
raya. Se manifiesta en sueos erticos a las mujeres que an-
dan sin cuidado por el bosque y por el ro cuando estn
menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un
amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones
con la muchacha. Estos sueos presagian enfermedad, muer-
te y calamidades, tanto para ella como para su familia y comu-
nidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden esta-

256
blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias
como sus legtimos yernos. Pero, por lo general, la figura del
bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las
aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilida-
des de infraestructura moderna, pero que tambin es un mundo
engaoso, una trampa en la que caen las personas de la selva
seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que
suelen salir perdiendo la conciencia de s, la salud y la vida.
Ideas similares se encuentran en otros pueblos indge-
nas, mestizos y caboclos de los pases amaznicos, especial-
mente, a lo largo de los grandes ros con intenso comercio
fluvial proveniente de los centros urbanos 149. La imagen
prototpica del bufeo colorado representado en las estatuas
de madera de los escultores cocama y ticuna de la zona fron-
teriza entre Per, Brasil y Colombia, lo muestra abrazando
por la espalda a una joven amaznica, quien sonriente de sa-
tisfaccin carga a un hijo del bufeo en sus brazos. Por entre
sus piernas cuelga un pene descomunal y una raya con cola
en punta de flecha le cubre la cabeza como si fuese un som-
brero de cowboy de ala ancha. Estas obras de artesana son
unas de las piezas favoritas del mercado turstico local. Irni-
camente, los artistas le venden a los turistas extranjeros,
ansiosos de poseer objetos autnticamente indgenas, un re-
flejo de s mismos visto en el espejo del pensamiento
amaznico sobre la alteridad, la modernidad y los engaos de
la seduccin entre los gneros. Quin mejor que un caboclo,
nacido de la colonizacin y conductor de taxi de Parintins a
orillas del ro Amazonas, para explicarnos con elocuencia la
frustracin que sienten los hombres del lugar ante el engao
del que, segn ellos, son presas las mujeres.

El bufeo, muchacho
anda lleno de dinero
S seor, el hombre se va ah a la fiesta
con esa ropa bien blanca, bien cara,
y todas esas caboclas se ponen loquitas por l.

149 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonalves


(2001:371) para los pirah y Reagan (1983:180) para los cocama.

257
El recuerdo de Luna

Quieren bailar con l,


slo con l;
no quieren saber ms
del enamorado
Muestra los dlares
y ellas corren atrs

Slo que el bufeo es muy falso


quiere enamorar a las muchachas ms bonitas
promete muchas cosas buenas
pero despus, se va
Y qu hay de l?
hasta su sombrero no es un sombrero
es una raya, entendiste?
Le da dlares de oro a sus enamoradas
y, al da siguiente
se convierten en algas.
pero ellas no desconfan de sus palabras bonitas,
no seor.
(Slater, 1994:284. Traduccin propia).

258
CAPTULO OCHO
Los hurfanos de Luna

y a tu ombligo interrogas: dnde? cmo?


(POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRI DE SER SU CUERPO.
CSAR VALLEJO, 1937)

A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha


en torno a un disco largo, a un disco elstico:
mortal figurativo, audaz diafragma.
(POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO...
CSAR VALLEJO, 1937)

8.1. EL OLVIDO DE LUNA

En noviembre de 2004 particip en un taller sobre la propie-


dad intelectual de los conocimientos indgenas en Leticia, en
la Universidad Nacional de Colombia. ramos un pequeo gru-
po asistiendo a una serie de charlas. Todo pareca desarrollar-
se normalmente hasta que le toc intervenir a dos lderes ama-
znicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que es-
cuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evi-
tar contraer la mugre de los animales. Toms Romn, lder
uitoto, estaba subrayando en qu consiste la diferencia entre
la gente y los animales cuando dijo: Los animales no se acuer-
dan de sus padres. Cuando estn crecidos no reconocen a sus
padres. Por eso cometen incesto150. Esta frase qued sellada

150 Toms Romn es hijo de scar Romn Enkakuido y hermano de Rufina Romn,
una familia uitoto que acogi al antroplogo Juan lvaro Echeverri. Cabe men-
cionar que en la misma charla, Toms Romn explic que, en los tiempos mticos,
los animales de cacera eran gente, una idea panamaznica, como lo hemos
visto en este libro. Pero, adems, mencion lo siguiente: El castigo a la gente
de antes que fue convertida en animales se debi a que queran ser dios en
lugar de dios. Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro,
est en la raz de la venganza de los animales originada con la menstruacin.
Ver Belaunde (2001:65) para una concepcin similar de los animales de cacera,
en particular el tapir, que fueron malogrados por haber querido ser dios en
lugar de dios. Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta
y el feto despus del parto como veremos en este captulo.

259
El recuerdo de Luna

en mi memoria. Al escucharla sent que, inesperadamente, se


abra un camino nuevo por donde llegar a una comprensin
del pensamiento amaznico. Si el incesto es el producto del
olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que
la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente,
el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la
misma carne hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija
que debera de haber sido entregada a otra persona en inter-
cambio para recibir un cnyuge socialmente aprobado. La fal-
ta primordial es la falta de memoria. Es el olvido.
Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro
episodio que marc mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro aos
estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asist con un
grupo de peruanos a la proyeccin de un documental en el
que los pobladores de Ayacucho rendan testimonios sobre la
violencia poltica de la poca. Al escucharlos hablar me pre-
gunt a m misma extraada: pero por qu hablan as, con-
tando lo que pas como si estuviesen poniendo en escena las
situaciones que vivieron, citando las palabras de los dems y
citndose a s mismos, recreando los dilogos que escucha-
ron, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? Por qu
no hablan como lo hace la gente por aqu, en Blgica, contando
la historia pasada en una prosa continua?.
Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de
mi vida es justamente en qu consiste recordar desde una
perspectiva amaznica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)151
y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar
es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseanzas
que esta persona nos prodig en el pasado, especialmente
durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su be-
neficio o en el beneficio de personas que dependen de noso-
tros, as como nosotros dependimos de otros durante la infan-
cia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos
con otros. No se trata de replicar el pasado, pero s de evocar-
lo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pa-
sado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de
las personas con quienes se compartieron experiencias pasa-

151 Ver captulo 2.

260
Los hurfanos de Luna

das. Narrar tambin es un acto de reminiscencia de las perso-


nas del pasado y una forma de revivir sus interacciones,
escenificndolas, reactualizndolas en el presente, reprodu-
ciendo sus dilogos y sus gestos. Con estas ideas en mente,
propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua docu-
mentado en la etnografa de Janet Siskind, con la que inici el
primer captulo de este libro. Para esto, me permito volver a
transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cmo
Basta, un hombre sharanahua, le cont a ella y a un pblico de
nios y adultos, el relato del origen de Luna.

Escucha, te voy a contar, me dijo Basta:

En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana


Era de tarde y sigui hacindole el amor.
Ella se pregunt quien era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro.
Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est
con huito en una mitad del rostro!
Qu te mueras!, le dijo. Qu un extranjero (nawa)
te mate!
Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros lle-
garon matando a su gente. Pelearon y su gente se fue,
pero un hombre estaba escondido y cort la cabeza de
Luna [...]
Entonces su hermano mayor tom la cabeza y la puso
en una canasta.
Hermano mayor, anda a buscarme a agua, dijo el
muerto.
Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza
bebi, el agua gote de su cuello. Entonces hermano
mayor se fue con su gente y cruzaron el ro, salpican-
do agua, porque el ro estaba comenzando a crecer. La
cabeza fue rodando, rodando detrs de l.
Hermano mayor, dijo, espera [...]
Luna le dijo a la gente dentro de la casa que haba un
gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que

261
El recuerdo de Luna

saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo


el amor a todas las mujeres.
Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando?
Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo
negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanz des-
de la casa. Entonces, Luna subi al cielo por el hilo, y
toda su gente mir y dijo:
Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo.
Entonces muchas mujeres, tres das despus que l
vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas.

As, mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la


historia del espritu Luna, dijo Basta.(Siskind,
1973:147-148. Traduccin propia).

Siskind menciona que el relato mtico es escuchado provocan-


do risa en el pblico, divertido por las aventuras de Luna y las
expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las pala-
bras de introduccin y de conclusin del narrador, cuando cuen-
ta la historia de Luna est reactualizando en el presente una
situacin de narracin vivida con su padre en el pasado. En el
presente, Basta es quien ocupa la posicin de su padre y quien
narra la historia, mientras los dems escuchan. Es decir, ocu-
par la posicin de narrador de mitos es recordar una situacin
de narracin pasada y recrear una continuidad de interaccin
entre narrador y pblico a travs del tiempo. El relato del
mito, la historia contada, tambin efecta una reactualizacin
de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso,
del pasado mtico. El relato recuerda lo que le sucedi al her-
mano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los
dilogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el
episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por
lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del pblico,
Basta est efectuando una serie de actos de memoria conteni-
dos los unos en los otros: Basta est acordndose de su padre
cuando ste se acordaba de Luna. Contar un relato mtico es
poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir
episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los
otros como una serie de muecas rusas.

262
Los hurfanos de Luna

Considerando que la falta primordial del incesto es la falta


de memoria de quienes son nuestros padres, qu nos dice
este relato? La historia comienza contando que los hermanos
incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, su-
giero, podra ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes
son nuestros padres152. Es decir, el mito plantea el incesto
como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer
los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situacin
de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su aman-
te. Le marc la mitad del rostro con pintura facial negra, de-
jndole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro,
haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escri-
tura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reco-
noci a su hermano a la luz del sol, porque reconoci su propia
huella, es decir se reconoci a s misma, comprendi su igno-
rancia y maldijo a su hermano a muerte. O ms bien, sugiero,
ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la
falta de memoria. Su maldicin se cumpli y la ignorancia del
olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transform
en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del
incesto. Se convirti en Luna, la cabeza decapitada, el gran
glotn153 insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exi-
girle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo
deje atrs y lo olvide154. Luna impone su recuerdo. En efecto,
el resto del relato cuenta cmo Luna finalmente decide dejar
a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que
no ser olvidado jams. Marca a las mujeres en venganza con

152 Ver Chvez (1996:131) para una discusin sobre el olvido y el incesto en el mito
Harakmbut del rbol Onmi.
153 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la nocin
juruna de ogro, un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta
y reclusin relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del post-
parto, y la sangre del homicidio. Ver captulo 5.5.
154 Lagrou (1998) seala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la
cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes
que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales
funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo
celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito tambin se
asemeja a otros relatos amaznicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su
hermano mayor, as como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machi-
guenga en esta conclusin.

263
El recuerdo de Luna

la sangre de su cabeza decapitada, as como su hermana le


marc la cara: copula con ellas, dejndoles su sangre en re-
cuerdo. Es decir, ms precisamente, en recuerdo de su igno-
rancia, para que nadie pueda jams olvidarse de lo que Luna
se olvid al acostarse con su hermana.
Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana.
Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lin-
gstica pano agregan dos importantes puntos del relato que
no estn explcitamente incluidos en la versin sharanahua
transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le
avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres das y
que las mujeres deben despedirse de l con un nombre que
no sea Luna, que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna
le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones,
les hara menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres
se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna
y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no in-
cluido en la versin sharanahua de Siskind, es que despus
de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas155. Luna
es el padre primordial de todos los nios nacidos de la sangre
derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna
dej para jams ser olvidado. Luna es el padre muerto.
Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el
parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres
y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco
por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto.
Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al
primer acto de escritura. Contina con la ruptura del paren-
tesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto156, el
rechazo y maldicin de la hermana, y la decapitacin del her-
mano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato
mtico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte
no conducen a la destruccin del parentesco, sino al contrario
a su reafirmacin en la instauracin del recuerdo del incesto

155 Ver Capistrano de Abreu (1941).


156 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica
una inversin de la direccin del proceso de consustancializacin y un enaje-
namiento de las relaciones de parentesco.

264
Los hurfanos de Luna

escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la


sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es
la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria
que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que
Luna se olvid y que no debe de ser olvidado jams. Este re-
cuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que
ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la histo-
ria humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros
padres. El parentesco perdura en la memoria porque los se-
res humanos nacen hurfanos de Luna.
La secuencia de episodios mticos constituida por el in-
cesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruacin
y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amaznica
en mltiples versiones de relatos, ms o menos cortos y ela-
borados. Podemos afirmar que la atribucin del origen de las
manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mu-
jeres es panamaznica. En este libro hemos incluido tambin
versiones cashinahua, upicha, airo-pai, pirah, parakan, ya-
gua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos
hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruacin
y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusin para
el manejo de la sangre de la menstruacin, el parto, el homici-
dio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pue-
blos amaznicos cuando una mujer menstra o sangra des-
pus del parto se dice que ve a Luna, haciendo explcita la
relacin entre cada episodio de sangrado femenino con el re-
cuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto,
est volviendo a ver el episodio mtico del incesto y la puesta
a muerte de Luna, recordndolo en su propio cuerpo, reactua-
lizndolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta nocin se
encuentra una concepcin reptil del flujo de la sangre activa-
do por el recuerdo de Luna. A cada menstruacin y post-par-
to, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida,
semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre
derramada en esta transformacin es venenosa y daina, as
como el veneno de los reptiles, pero tambin es lo que permi-
te dar surgimiento otras vidas.
La idea de que la menstruacin es una reactualizacin del
episodio mtico del incesto de Luna est presente en la etno-

265
El recuerdo de Luna

grafa de Siskind157, aunque no examina sus implicaciones. La


autora cuenta que en una ocasin estaba escuchando otra ver-
sin de este mito, contada por otro narrador sharanahua. Cuan-
do lleg al momento de contar cmo Luna copula con las muje-
res antes de partir al cielo, el narrador le dijo a una nia que
estaba escuchando que se tapara los odos. Siskind explica
que la nia ya era grande pero todava no haba llegado a la
menarquia. Si hubiese escuchado el relato de cmo Luna le
hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia del recuerdo de
Luna hubiese sido tan real que, efectivamente, la nia tam-
bin hubiera comenzado a menstruar as como las mujeres
menstruaron en el episodio mtico. Esto muestra que, segn
el pensamiento sharanahua, acordarse de Luna es evocar el
episodio de su muerte y tambin invocar su poder sobre la
sangre. La reminiscencia del pasado mtico transforma el pre-
sente y transforma el cuerpo de los oyentes. Acordarse de
Luna afecta la sangre de las mujeres as como los ciclos luna-
res afectan las mareas, las lluvias y la sabia de las plantas. El
recuerdo de Luna efecta un cambio en el flujo de la sangre y,
por lo tanto, en el flujo de los pensamientos, puesto que, como
hemos visto repetidas veces en este libro, la sangre es el
medio que transporta los pensamientos de la persona, es de-
cir, el medio por el cual las personas se acuerdan de quienes
son sus padres, quienes los criaron y les prodigaron cuidados.
A lo largo de este libro he examinado diversas teoras in-
dgenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la
sangre. Ahora quisiera dar mi propia sntesis sobre algunas
nociones con respecto a la sangre, el gnero, la memoria y el
recuerdo de Luna. Mi intencin no es presentar una teora
sistemtica sobre la sangre de validez panamaznica, sino su-
gerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografa que
puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la

157 Ver captulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al


mito del incesto de Luna entre los cashinahua. Las mujeres, a diferencia de
los hombres, menstran: este proceso fisiolgico, segn los cashinahua, tiene
sus orgenes en la maldicin de un hombre incestuoso que haba sido fatalmente
maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la
marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando suba al cielo
para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son
recordados sobre las consecuencias del incesto (Traduccin propia).

266
Los hurfanos de Luna

sangre, el gnero y el pensamiento especficas a cada pueblo


a travs del rea cultural.
Primero, a mi parecer, existe una comn concepcin reptil
del flujo de la sangre, segn la cual todo momento de sangra-
do es un momento de transformacin de cambio de piel para
dar lugar a otra vida, y tambin un momento de potencial en-
venenamiento y alienacin en un ser otro debido a la lgica
de la venganza inherente al derrame de la sangre. Segn
esta concepcin, las venas por las que corre la sangre tam-
bin se asemejan a serpientes, as como los ros por los que
corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que
corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y
las mareas, crecientes y menguantes, de los lquidos que cir-
culan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, est
gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos gneros
responde a Luna, pero la sangre de la mujer est particular-
mente sometida a su influencia reptil y su venganza, lo que
le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto.
Segundo, para comprender qu es la sangre para los pue-
blos amaznicos hay que entender plenamente que la sangre
es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamien-
tos, las emociones, las capacidades de accin, percepcin y
expresin, la digestin de alimentos y la incorporacin, de po-
deres, de sustancias y de espritus, son estados de la sangre.
Esta sustancia es tambin el vnculo con el pasado y el medio
de circulacin de la memoria. La reminiscencia de las situa-
ciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo
por el corazn, que bombea la sangre, afectando su volumen,
su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida tam-
bin es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimen-
tos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pen-
samientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al co-
mer una sustancia, uno est incorporando su pensamiento, in-
corporando el pensamiento del maz, el pensamiento de la yuca,
el pensamiento de la coca, etc. La actividad fsica, el ritmo de
la respiracin, el esfuerzo y el trabajo arduo, tambin son in-
dispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena
circulacin de los pensamientos por el cuerpo.

267
El recuerdo de Luna

Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y


permite que una persona est robusta, tenga y haga fuerza,
un concepto clave de la medicina amaznica. Debido a que a lo
largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus
sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan
diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas
tambin difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos
que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mu-
jeres, pero para ambos gneros, estar con salud es sinnimo
de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color,
el olor y el espesor de la sangre estn equilibrados cuando la
persona est estable, bien sentada en su banco, como diran
los airo-pai la persona est fuerte, sus pensamientos circu-
lan por sus venas llenndola de nimo y habilidades para tra-
bajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados
de derrame y perturbacin de la sangre, las fuerzas se pier-
den o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las
capacidades de accin, digestin e incorporacin de poderes
tambin se trastornan y deben ser manejados con cuidado por
medio de rituales de dieta y reclusin para poder transfor-
marlos y devolverlos a un estado de fluidez estable.
Cuarto, la fertilidad tambin deriva del estado general de
la sangre. Lo que est en juego en la fertilidad es la perpetua-
cin de la memoria y la fuerza en la transmisin del flujo de la
sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son
productos derivados de la sangre, as como la grasa corporal,
y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificacin
de la sangre158, concentrando en s los pensamientos del pa-
dre y de la madre. Esta transmisin de la memoria en la san-
gre de padres a hijos es diferenciada por gnero.
Por un lado, la menstruacin, la gestacin, el parto y la
lactancia forman etapas reproductivas determinadas por el es-
tado de la sangre femenina. Cuando las mujeres menstran
reactualizan el episodio mtico de la puesta a muerte de Luna.

158 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna,


porque slo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una nocin enfatizada
en las teoras de la concepcin amaznicas. Por ejemplo, los pirah subrayan que
la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas ltimas no producen
semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonalves, 2001).

268
Los hurfanos de Luna

En el acto sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren


el tero de las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer
comienza a sangrar, se pone en marcha el proceso de la gesta-
cin, porque la menstruacin es el comienzo del embarazo oca-
sionado conjuntamente por Luna y el acto sexual. La gesta-
cin se contina si es que hay suficiente semen acumulado en
el tero para formar el cuerpo del feto a lo largo de varias
relaciones sexuales. El embarazo implica una suspensin de
la menstruacin hasta el desangramiento del post-parto, y un
perodo de amenorrea durante los primeros meses de la lac-
tancia. Si es que no se consigue acumular suficiente semen
en el tero de manera adecuada para gestar un feto, ste se
pudre y se escurre por la vagina con la siguiente menstrua-
cin, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la prxi-
ma gestacin. Es decir, cada menstruacin es un aborto159.
Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relacin
entre la sangre del padre y el feto, o el recin nacido, durante
la gestacin, el parto y el post-parto, haciendo de la reproduc-
cin un proceso masculino tanto como femenino, y colocando
gran parte de la responsabilidad por el bienestar de la madre
y del feto sobre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo
relaciones con varios hombres. El reconocimiento de la pater-

15 9 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana cada menstruacin


significa la muerte de un nio, la sangre menstrual es la hermana muerta de un
nio vivo y se habla de ella como tal. La gestacin resulta de una mezcla de los
fluidos maternos y paternos. Cuando la contribucin femenina es ms fuerte, el feto
nace nia. Cuando la contribucin masculina es ms fuerte, nace varn. La mens-
truacin acontece cuando la sangre de la mujer estaba demasiado caliente y por
consiguiente cocin demasiado la mezcla antes de que pudiera solidificarse
formando un embrin. Ver Rodgers (2002:107) para una concepcin similar entre
los ikpeng, un pueblo de familia lingstica carib del Xingu. Segn Reichel-Dolmatoff,
la menstruacin es un estado de culpa de la mujer que la asemeja a los animales,
especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de
piel. (1997:64). Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas
culturales, habra quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas
las convenciones humanas. Mientras concuerdo con la idea de que la menstrua-
cin es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro
de transformarse de manera definitiva en un ser otro, me parece que la culpa
no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer
da a luz a un hijo tambin sangra, y su sangre es an ms txica que la sangre de la
menstruacin. Como veremos en este captulo, la culpa, si es que tal concepto
es aplicable, as como la idea de la venganza de los animales, reside en la matanza
de la placenta, una placenta incipiente en el caso de la menstruacin y una placenta
desarrollada en el caso del parto.

269
El recuerdo de Luna

nidad mltiple, que es ms o menos aceptada, o hasta activa-


mente fomentada, segn los grupos tnicos, indica que existe
una gran preocupacin por asegurar la correcta formacin y el
bienestar del feto a partir de la mezcla de la sangre, los pen-
samientos y los cuidados de varios hombres. Es ms, la finali-
dad reproductiva de los rituales de homicidio guerrero del
pasado indica que en los tiempos de guerra la correcta forma-
cin del feto requera de la contribucin de un padre muerto, o
de varios padres muertos, es decir, de los enemigos muertos
en guerra por los hombres que contribuan a formar al feto con
su semen y con su seguimiento de la covada.

8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA

En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito


sharanahua del incesto de Luna, esta vez con referencia a la
fertilidad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede
ser ledo como una expresin de la relacin entre la placenta
y el feto en la condicin uterina. La noche de la ignorancia en
la que se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la
oscuridad del estado uterino en el cual el feto y la placenta
estn unidos como una pareja incestuosa copulando por el cor-
dn umbilical160. Al mismo tiempo, en el tero la relacin en-
tre el feto y la placenta tambin es una relacin entre conteni-
do y contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto cons-
tituido por la placenta y el tejido amnitico, contiene al feto
durante la gestacin. Propongo que este ser hecho de la
placenta y tejido amnitico en el que anida el feto, anida a su
vez en el tero de la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido
amnitico llena de fluido amnitico, su cabeza es la placenta

160 Chvez (1996:131) tambin aborda el mito harakmbut del rbol Onmi sobre
el incesto desde la interpretacin indgena de la locura y del olvido asociados al
incesto. A raz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban
mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado
de olvido hacan el sexo por el ombligo. El autor seala que este pasaje del
relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. Cuan-
do el relator lleg al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos,
inclusive la forma de hacer sexo y tener hijo de mujer, mi traductor, a pesar
de ser creyente no lo poda aceptar: Cmo puede la gente olvidar cmo hacer
hijo! Algo as no es posible! (Chvez, 1996:69).

270
Los hurfanos de Luna

propiamente dicha, el tubo que conecta su cabeza a sus entra-


as es el cordn umbilical, y sus entraas, su corazn y sus
tripas son el propio feto.

Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido


amnitico sea concebido como un parsito161 que habita el te-
ro de la mujer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo,
este ser engorda alimentado por el semen paterno que se acu-
mula en sus tripas, formando el cuerpo del feto162. Se podra
decir que el padre engaa a la placenta, dndole su alimento
161 En una variedad de pueblos amaznicos, la vagina es asociada al murcilago.
Ver captulo 2.2 para los cashinahua, captulo 4.2 para los airo-pai, captulo 6.3
para los shipibo-conibo. Ver Karadimas (2005) para los miraa.
162 Mi interpretacin se inspira de la etnografa juruna sobre la preparacin del
cauim. Como seala Lima (1995, 2005), los juruna preparan dos tipos de cauim:
una bebida embriagante hecha con la pulpa, el cuerpo de la yuca, y otra
bebida refrescante hecha con las tripas de la yuca, los nervios y partes duras,
que son las sobras de la preparacin del cauim embriagante. El cauim embria-
gante es llamado ser humano por lo que las fiestas de borrachera son conce-
bidas como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven
sus hijos de comer a los hombres. Por lo tanto, el ser humano est hecho de
yuca, cuyo cuerpo es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver cap-
tulo 5.5). Mi interpretacin de la placenta podra ayudarnos a comprender por
qu, segn los pueblos de familia lingstica tupi, como los juruna, se afirma que
el feto es formado nicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi
interpretacin es solamente una lectura del proceso de gestacin, el cual no es
concebido de una sola manera, sino de mltiples formas en las teoras de la
gestacin amaznicas.

271
El recuerdo de Luna

favorito, semen, para hacer crecer sus entraas: el feto. Du-


rante la gestacin, el feto y la placenta viven en simbiosis uni-
dos por el cordn umbilical, como un par de amantes y como un
par formado por las entraas y su cabeza. Pero, despus del
parto, se revela que quien realmente es un parsito no es la
placenta, sino el padre y la madre que utilizan la placenta para
reproducirse y que terminan matndola al dar a luz al feto.
Por lo tanto, la relacin uterina entre el feto y la placenta
puede ser vista desde diferentes ngulos. Se trata de una rela-
cin entre hermanos incestuosos, copulando por el cordn
umbilical como si fuese un pene, y tambin de una relacin de
organicidad entre una cabeza y sus entraas, unidas por el cor-
dn umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta
relacin incestuosa en la oscuridad del tero llega a su trmino.
Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas,
la piel del ser placenta-tejido amnitico es rasgada. El feto y la
placenta unidos por el cordn umbilical son eyectados del te-
ro. El feto sale primero: es el hermano mayor. Despus sale la
placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto
y de la placenta establece la primera relacin de parentesco
bajo la luz del sol. Al cortarse el cordn umbilical se efecta la
separacin de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta rup-
tura tambin puede ser leda de varias maneras. Por un lado, la
cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus
entraas, es decir, del feto163. Por otro lado, el amante hermano
menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su her-
mano mayor, el recin nacido.
Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en
mente, vemos que ste cuenta la historia del parto, la historia
del dar a luz: el paso de la condicin oscura incestuosa uterina
a la condicin de existencia en parentesco bajo la luz del Sol.
Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amnitico. En el
tero, Luna es el amante masculino del feto, inseminndolo por
el cordn umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en
163 La figura de Luna-placenta tambin est presente en una variedad de relatos
mticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitologa airo-pai (Belaunde, 2001),
Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol
es un nio ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado hmedo para
prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en
su curso por el cielo obligndolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches.
Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).

272
Los hurfanos de Luna

sus aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus


entraas, que es el feto. Despus del parto, Luna es la piel
rasgada y vaca que es desechada al salir el hijo. Luna es el
hermano menor, separado de su hermano mayor y dejado atrs
como una cabeza sin tripas. Luna es la placenta castrada y
decapitada al cortarse y al sangrar el cordn umbilical. Este
mito cuenta la historia del parto por el que los hijos vienen al
mundo, en particular, cuenta la historia del parto del primer
hijo varn: el parto de Sol y su placenta Luna. Desde este
primer parto, todo parto es una guerra entre el feto y la
placenta que termina en la muerte de esta ltima. Todo parto
es un homicidio de Luna, un fratricidio, matricidio y un parri-
cidio de la placenta164.
Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el naci-
miento de un nio varn y su placenta parece inconsistente
con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido
a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el naci-
miento de un par de hermanos hombres, entonces la condi-
cin uterina no es solamente incestuosa, sino que es un inces-
to entre amantes del mismo gnero. Sugiero que ambas posi-
bilidades se aplican, porque la relacin entre la placenta y el
feto en el estado uterino es una relacin en el que el gnero y
el parentesco no estn an definidos porque, justamente, es
un estado de ignorancia del parentesco. La relacin entre el
feto y la placenta es a la vez una relacin entre amantes, en-
tre hermanos del mismo gnero, entre hermanos de gnero
cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado ute-
rino es incestuoso porque es un estado de desconocimiento
de las diferencias. Es con el parto que se establece la primera
relacin de parentesco definida a la luz del mundo de los vi-
vos, y esta es una relacin entre hermanos del mismo gnero:
hermano mayor y hermano menor, el recin nacido y su
placenta. Esta es una relacin de rivalidad y de solidaridad
clave en un universo social organizado alrededor de lneas de
gnero paralelas.
164 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto,
que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en
que las mujeres no saban dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matn-
dolas en el parto. Ver captulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga
en este captulo.

273
El recuerdo de Luna

La placenta y Luna son figuras andrgenas. Como hemos


visto en este libro, entre muchos pueblos amaznicos Luna es
concebido como una figura masculina que tiene aspectos o
transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como
los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingsti-
ca tucano oriental, Luna es una figura femenina con transfor-
maciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de
manera panamaznica, en las diferentes versiones del mito
del incesto de Luna ste aparece como una figura incestuosa
masculina. Por ejemplo, entre los desana, las manchas de la
faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangren-
tada de la hija de la Luna, que haba rechazado a su incestuoso
padre (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la mascu-
linidad de Luna hermano o padre incestuoso, y padre muerto
de todos los seres humanos puede interpretarse con rela-
cin a la prctica panamaznica de la covada. La masculinidad
de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre
sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestacin,
el parto y el post-parto, y tambin resalta la existencia de
lazos de transmisin de pensamiento entre padre e hijos a
travs del semen165. Cabe anotar que una de las complicacio-
nes del parto ms temidas por los pobladores amaznicos es
la retencin de la placenta, ya que esta complicacin inevita-
blemente causa la muerte de la madre166. A mi parecer, la
masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la
madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimien-
to de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito
del incesto de Luna instaura la paternidad responsable.
165 El siguiente caso ilustra bien la relacin directa entre los cuidados del padre, la
salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del
ro Jutai brasileo. Un joven me cont el caso de una mujer que fue descuidada
por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando
estaba en fase de lactancia y sufra una severa falta de alimentos. La conse-
cuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corri el
riesgo de que su propio beb le tomara todas la fuerzas a travs de la poca leche
que tena. El caso fue resuelto gracias a la intervencin del suegro de la mujer
(su to materno) quien interpel al marido y lo llam a asumir sus responsabili-
dades (De Carvalho, 2000: 250. Traduccin propia).
166 Segn las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado
sobre el parto, la retencin de la placenta es la mayor preocupacin y la principal
causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas,
sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios

274
Los hurfanos de Luna

Nos queda por responder por qu el mito cuenta el naci-


miento de un nio y su placenta, y no el nacimiento de una
nia y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimien-
to de un nio varn porque este es un relato sobre el origen
de la reproduccin cruzada. Es gracias a la placenta que las
mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin
este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la repro-
duccin slo podra darse por lneas paralelas, y los hombres
y las mujeres seran efectivamente dos especies diferentes167.
Es gracias a la placenta que los hombres pueden poner a los
hijos en el tero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia,
mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer prrafo
de este libro.
La reproduccin cruzada deriva de la placenta. A nivel
cosmolgico deriva de Luna, que es la primera placenta, la
placenta de Sol. Siguiendo la idea que la placenta tambin es
una suerte de parsito incrustado en el tero de la mujer, su-
giero que la reproduccin cruzada se articula alrededor de
mltiples relaciones de parasitismo. Esto involucra, por as
decir, a tres especies diferentes: la placenta-tejido amnitico,
la mujer y el hombre. La placenta-tejido amnitico es un par-
sito de la mujer, hecho de su sangre, una suerte de murcila-
go. Durante la gestacin engorda alimentado con el semen

pueblos amaznicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las


caderas de las nias durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para
que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para
los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai.
167 En la mitologa de una variedad de grupos culturales, la reproduccin paralela
se realiza por medio del uso de hojas de plantas especficas para generar fetos
femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver captulo 4 con
respecto a los upicha y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies
diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es nia o nio.
Taylor (2001) sugiere que la reproduccin paralela sera una especie de clonaje de
los individuos. A mi parecer, sin rechazar la nocin de clonaje, es importante
resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies diferen-
tes. La reproduccin cruzada implica una suerte de parasitismo entre estas dos
especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en s un parsito de la mujer,
ya que est hecha de su sangre. La placenta tambin es un parsito del hombre, ya
que se nutre de su semen. Pero, en ltima instancia, el hombre y la mujer son los
parsitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya que sta es puesta a
muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, segn las mujeres de una
variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el sexo del feto utilizando
plantas y tcnicas rituales, a semejanza de la mitologa.

275
El recuerdo de Luna

del padre, por lo que la placenta-tejido amnitico tambin es


un parsito del hombre. Pero, en ltima instancia, con el parto
resulta que el hombre y la mujer son los parsitos de la
placenta-tejido amnitico, ya que lo matan para obtener hijos
e hijas. Este parasitismo mltiple, del que los hombres y las
mujeres derivan hijos de mismo gnero y de gnero cruzado,
requiere el rasgado y vaciado, la castracin y la decapitacin,
de la placenta-tejido amnitico en el parto. Por esta razn, la
adquisicin de la reproduccin cruzada es tambin la adquisi-
cin de la rivalidad entre el feto y la placenta, y la adquisicin
del sangrado y de la muerte por los hombres y las mujeres.
Dada la posibilidad de la muerte de la madre durante el parto
debido a la retencin de la placenta, el parto tambin convier-
te al hombre en el parsito de la mujer. Si la madre muere, los
hijos no se cran. Por esta razn, la muerte de la madre y del
feto a consecuencia del parto es una responsabilidad masculi-
na, como lo indica la covada168.
El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y segn el
decir de las mujeres amaznicas duele como la muerte. Pero
las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto
de pie, haciendo fuerza para expulsar al feto y su placenta169.
En sus propios trminos, los nios son deseados porque son
compaa. Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para
que sea tu compaa. Varias veces las mujeres de diferentes
etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse
de que yo no tena hijos. En mi experiencia, las parejas desean
tener hijos de ambos gneros. Las mujeres quieren hijas para
que las acompaen en sus tareas e hijos para que acompaen a
sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los
acompaen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hom-
bre, o una mujer, sin un hijo de su mismo gnero, vive triste
sin una compaa adecuada y su soledad es motivo de com-
pasin de parte de los dems170. El parasitismo de la placenta

168 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), es mejor precaver-
se que hacer morir a los hijos (Payaguaje, 1990:89).
169 Ver captulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003).
170 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener ms hijos que hijas, o
viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener slo
varones o slo mujeres no es deseable.

276
Los hurfanos de Luna

permite que ambos, la pareja, obtengan su compaa para


que lo ayude en sus trabajos.
Mientras que el recin nacido es un ser bonito y acogido
por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival defor-
me, una bola de sangre, que es rechazado por la gente171. En
la gran mayora de los pueblos amaznicos, la placenta es en-
terrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser as, se
considera que la placenta tomara venganza sobre el recin
nacido, causndole la muerte de inmediato172. La idea de que
el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muer-
te de la placenta permite comprender mejor por qu, en la
gran mayora de pueblos amaznicos, la sangre del post-parto
es considerada mucho ms potente y peligrosa que la sangre
menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto
la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la
placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir.
Esta idea es explcitamente desarrollada en la etnografa
pirah de Marco Antonio Gonalves (2001, 2007)173.

La placenta es concebida como el compaero del ibiisi


[cuerpo del feto], aquello que muere para que l pueda
existir. Despus del nacimiento del ibiisi, la placenta
y el cordn umbilical son puestos a secar bajo el sol y
despus son enterrados en el mismo lugar en que el
ibiisi naci [...] cuando no son enterrados, sino tirados
en el agua del ro, se transforman en peces grandes,
como el sbalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la
transformacin de la placenta y el cordn; por ser pura
sangre, traen en s la potencia mxima de transfor-
macin. Lo mismo sucede con la sangre que se escu-
rre por la vagina de la mujer a la hora del parto: si cae
en la tierra se transforma en kaoaiboge y toipe [espri-
tus y animales nacidos de la transformacin de la san-

171 La rivalidad primordial entre el recin nacido bello y resplandeciente y su


placenta fea y oscura es explcitamente elaborada en la mitologa yekuana en la
rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incit al hijo de Wanadi
a cometer incesto con su hermana. Ver captulo 6.1.
172 Ver captulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua.
173 Ver captulo 5.1.

277
El recuerdo de Luna

gre del ibiisi que toman venganza contra los ibiisi]; si


cae en el agua, se transforma en peces pequeos como
la palometa y la piaba (Gonalves, 2001:233. Traduc-
cin propia).

La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas


las personas que entran en contacto con ella, especialmente
al padre o los padres del recin nacido en gran peligro de
ataque por los seres nacidos de la transformacin de la sangre
y los espritus que se alimentan de sangre, los animales y los
espritus de los bosques y del interior de los ros. Los anima-
les son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reco-
nocer a sus padres cuando estn crecidos. Cuanta ms sangre
tienen, ms semejantes son a la placenta sanguinolenta, y
mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos.
Este es un tema que hemos examinado en los captulos ante-
riores con referencia a una variedad de grupos culturales. De
todos los animales, el tapir es considerado como el animal que
ms sangre y grasa tiene, y tambin, el que ms se asemeja a
la placenta despus del parto. En el pasado, el tapir era ex-
cluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consu-
man lo hacan con gran cuidado ritual174.
El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un
tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el
relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo
maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La histo-
ria establece una relacin explcita entre la sangre derramada
por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo
que sugiero que este mito puede ser ledo como un mito de
instauracin de los rituales de dieta y reclusin del manejo de
la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerre-
ro. La identidad de una mujer construida alrededor de la pu-
bertad y de la maternidad surge de la incorporacin de la san-
174 En el caso del parto entre los yine (captulo 3.4), el xito del parto es pronos-
ticado durante un sueo en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que
ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociacin del esfuerzo realizado durante
el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un
animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los
dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar
se encuentra entre los yanomami (Als, 2001).

278
Los hurfanos de Luna

gre de un otro, del hermano incestuoso Luna, a quien una


mujer maldijo y mat con palabras. Por lo tanto, la identidad de
la mujer menstruante y madre de familia se construye por me-
dio de un proceso similar y paralelo al proceso de construccin
de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorpo-
racin y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto175.
Propongo que no solamente se debera de profundizar el estu-
dio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerre-
ros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi
parecer, tambin se debera dar un cambio de nfasis en el an-
lisis. En lugar de interpretar el parto en trminos de una gue-
rra, es la guerra la que debera interpretarse en trminos del
parto176. El parto infunde significado a la guerra177.
Para sustentar mi interpretacin del mito del incesto de Luna
con relacin al parto, quisiera brevemente examinar otras dos
versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura-

175 Ver captulos 5 y 7.1.


176 Inspirndome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la
muerte de un enemigo en guerra podra ser una forma de dar a luz a sus
entraas, su corazn y sus tripas. La idea subyacente sera que el ser humano es
similar a un ser placenta-tejido amnitico cuyo corazn y tripas son un feto. En el
ser humano, la cabeza es la placenta, las entraas son el hijo del que estamos
embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amnitico que envuelve las
entraas. El cordn umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las
entraas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta
pasan durante el parto. El cordn umbilical en tanto que conducto sangrante es
materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebra-
ciones de la fertilidad, como el yurupar de los pueblos tucano oriental (ver cap-
tulo 4.1). Tambin sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede
ayudar a comprender la figura actual de los cortacabezas entre los ticuna,
yagua y otros grupos de la regin fronteriza entre Per, Ecuador y Brasil. Cure
(2005:89) sostiene que segn los rumores que circulan en los alrededores de
Leticia y Caballococha, los cortacabezas, asociados principalmente a los turis-
tas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus vctimas la cabeza unida a las
entraas, especialmente el corazn. Los cortacabezas utilizan las partes del
cuerpo robadas a jvenes indgenas vigorosos para generar nuevos cuerpos,
prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de rganos sera permitido por
las autoridades nacionales porque sera un medio de pagar la deuda externa del
pas. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, el corazn y la
cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la
gestacin de otros componentes del cuerpo.
177 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto tambin infunde significado a los
mitos de origen amaznico que tratan de la ruptura del rbol del universo, el
cordn umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido
amnitico del cosmos. La mencin de aguas de fuego o de la conflagracin
universal podra ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.

279
El recuerdo de Luna

les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga,


un pueblo de familia lingstica arawak. Este asocia el origen
de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna du-
rante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol.

Entonces, ella [la muchacha] concibi y tuvo un hijo. Y


dio [a] luz y naci; su hijo era varn; ms tarde se iba a
convertir en el Sol. l creci. Concibi otra vez, y es-
taba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a]
luz y muri. Le dio una hemorragia fuerte y perdi
mucha sangre. Y se enoj mucho su mam, recogi la
sangre y se la tir a Luna en la cara. Por eso ahora se
ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le
ha tirado su suegra con la sangre de su hija.
[La suegra] le dijo: vete a botarla a otra parte, y l la
dej echada en la orilla del ro. Luego la mam le hizo
enojar mucho, y l dijo: suegra, no te enojes conmigo
tanto. Ms tarde va a venir otra vez tu hija. Pero ella
no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse ms an, y le
dijo: vete a comerla, ya que la has matado. Eso hizo
calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su ma-
chete, para cortarla [desmembrar su cuerpo].
Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba
cargando su beb, y l le dijo: ven vamos a cortar a la
sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [eno-
jar] tu mam, dicindome: vete a comer a mi hija!.
(Baer, 1994:250).

Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el


nacimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto.
Sugiero que el primer parto de la historia se refiere al naci-
miento del feto. El segundo parto es el nacimiento de la
placenta, en el que muere la madre. A primera vista, este
mito cuenta, por lo tanto, la historia de la muerte de la madre
en el parto por causa de la retencin de la placenta y el san-
grado. Esta es una primera interpretacin del mito. Sin em-
bargo, esta no es la nica lectura posible, porque la madre de
Sol reaparece ayudando a su esposo Luna a desmembrar a
quien s muri en el parto: un tapir. Sugiero que el tapir muer-

280
Los hurfanos de Luna

to en el parto es la placenta, la cual tambin es concebida como


una madre muerta, puesto que la placenta y el tejido amnitico
contienen al feto como una madre contiene a un feto en el
tero. Por lo tanto, el parto del hermano mayor Sol el feto es
seguido por un segundo parto que es un acto de cacera: la
puesta a muerte de la placenta, un tapir, la mayor presa, con
la mayor cantidad de grasa y sangre y que acarrea mayores
peligros de venganza al ser consumida. A mi parecer, la iden-
tificacin de la placenta a un tapir hace referencia al consumo
de la placenta despus del parto, un comportamiento de la
etologa animal caracterstico de una diversidad de especies
de mamferos. La presa de caza ejemplar, el tapir, es, por lo
tanto, una placenta consumida por la madre y el padre des-
pus del parto178.
En el relato tambin ocurre un colapso de identidades en-
tre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la
madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a
Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muer-
to en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre
incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es
condenado por su suegra a comerse a s mismo. As como en
el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapi-
tada, la maldicin de la mujer en el mito machiguenga conde-
na a Luna a ser un gran glotn, que se lo come todo, inclusive
a s mismo179.
Reconozco que mi lectura del relato machiguenga puede
ser difcil de seguir. Espero que la siguiente versin del mito
del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de familia
lingstica tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en tiras cmi-
cas en el libro Lvi-Strauss para principiantes (Wiseman y
Groves, 1998:136), permita tener una visin ms intuitiva de
las mltiples relaciones entre el incesto, la muerte de Luna,
la rivalidad entre hermanos varones, la carne de tapir y la
178 Este es un tema que requiere de mayor investigacin y que slo se presenta
aqu a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificacin entre
la placenta y los animales de cacera sanguinolentos es consistente y permite
comprender la lgica de venganza de sangre subyacente a las restricciones
alimenticias amaznicas.
179 El relato recogido por Baer contina contando como Luna coloca a su hijo Sol en
el cielo.

281
El recuerdo de Luna

placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente que entre


los pueblos tupi caer es un eufemismo para nacer, ya que
las mujeres dan a luz paradas de cuclillas180.

Haba una vez dos hermanos y una hermana que vi-


van juntos en una choza abandonada. Uno de los her-
manos se enamor de su hermana y la visitaba de no-
che sin confesarle quin era. El otro hermano descu-
bri que su hermana estaba preada y le dijo que deba
identificar a su visitante secreto tindolo con jugo de
genipa. As desenmascarado, el culpable huy al cielo
con su hermana. Pero al llegar all discutieron y el her-
mano incestuoso le dio un empujn, hacindola caer a
tierra como un meteorito.

Al aterrizar con El hermano


gran fuerza se congreg a los
convirti en un guerreros de la
tapir, y su hermano, tribu para tirarle
que haba quedado flechas a la Luna
en el cielo, se y matarla. Slo el
transform en la armadillo dio en
Luna. el blanco.

180 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.

282
Los hurfanos de Luna

La sangre de la Las aves se


Luna era de muchos mojaron en
colores y se diversos
derram sobre la estanques de
tierra salpicando a sangre lunar, y
hombres y mujeres. adquirieron as
Las mujeres se sus coloridos
limpiaron con un plumajes.
movimiento
ascendente, y (Wiseman y Groves,
desde entonces 1998:136-139).
quedaron sometidas
a la influencia de la
Luna. Los hombres
lo hicieron
sacudindose desde
arriba hacia abajo.

Este es el mito 178 del primer volumen de Mitolgicas, el


Opus Magnum en donde Claude Lvi-Strauss (1964:318) de-
muestra que el conjunto de la mitologa del continente ameri-
cano puede ser ledo como una gran fuga sinfnica de mlti-
ples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino

283
El recuerdo de Luna

de mitemas, de temas mticos181. La teora estructural del


mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo
hace el discurso cientfico, sino que muestra este orden en la
manera como est construido182. En las relaciones formales
que lo constituyen, el mito ofrece una situacin concreta en la
que se afrontan y se resuelven los componentes disimtricos
de la realidad: naturaleza y cultura183, vida y muerte, el da y
la noche, frente a los cuales el hombre se sita como un ele-
mento mediador184. El autor explica que el mito 178 rene en
su estructura a todos los temas fundamentales investigados
en el primer volumen de Mitolgicas con relacin al eclipse y
al incesto. Sin embargo, no hace hincapi sobre el origen de
Luna, la menstruacin, el parto ni la placenta185. Este relato,
en cambio, le permite llegar al trmino de su recorrido por la

181 En Mitolgicas, Lvi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdindose,


desafortunadamente, los dilogos entre los personajes. El propsito del anlisis
estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ah donde el pensamiento
racional occidental no vea sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, segn
Lvi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no
del carcter dialgico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminis-
cencia de un episodio mtico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa
del mito que genera risa y emociones, as como la msica (Belaunde, 1985:99).
182 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofa del lenguaje de
Wittgenstein (1961).
183 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotoma naturaleza/
cultura tan caracterstica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer,
no corresponde plenamente al pensamiento amaznico, en la medida en que los
animales no son naturales, es decir, no preexisten al estado de cultura. Al
contrario, los animales son las sobras del proceso de produccin del ser humano
cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un nio. No es
la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las
sobras del proceso de produccin de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y
la naturaleza emergen del estado mtico del olvido primordial del parentesco que
caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantie-
nen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres.
184 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografas examinadas
en este libro sobre los venenos y la menstruacin (ver captulo 6 en particular),
sugiero que el proceso de produccin de la cultura es un proceso de desintoxi-
cacin de los venenos primordiales de los seres mticos. La cultura es un
proceso de mediacin en tanto que es un sistema de comunicacin e intercam-
bio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para
volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos.
185 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del
tapir recalcado en Mitolgicas es su carcter de gran fornicador (Lvi-Strauss,
1964:275). Cabe anotar que en este mito as como en el mito sharanahua, el
armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es
reemplazado por otro animal de caparazn, el motelo, la tortuga de tierra.

284
Los hurfanos de Luna

mitologa amaznica para demostrar el valor de mediacin del


cdigo culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres
expresado en la prohibicin del incesto. El autor coloca el re-
lato bajo la rbrica de origen del color de los pjaros. En
efecto, el mito cuenta cmo las aves obtuvieron sus colores de
la sangre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivali-
dad entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito
tambin puede ser ledo como un relato sobre el parto de Luna
y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara
a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posicin de
la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato
shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber
quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el
hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta,
que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la
sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene
la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que
el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es
Sol, podemos comprender por qu los pjaros adquirieron sus
colores de su nacimiento186. Los colores de los pjaros vienen
de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al
Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta
lectura del mito del incesto de Luna.

8.3. EL RECUERDO DEL OLVIDO

Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna


que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en
consideracin hasta ahora, es que la historia de la muerte de
Luna va ms all de la guerra y de la matanza del parto, y
plantea el regreso de la placenta, Luna, despus de la muer-
te. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y
lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido
como una presa de cacera. La placenta sube al cielo transfor-
mada en el principal astro de la noche. Desde su morada side-
ral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente
186 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza
entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro
(ver captulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.

285
El recuerdo de Luna

descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del


da187; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecua-
da para reponer las energas de los ojos humanos; el que mar-
ca las estaciones de los ros, de los periodos del trabajo agr-
cola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la
pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto
en la cara, es la promesa de la salvacin y de la resurreccin
despus de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a
los chamanes a conocer los lugares ms recnditos del cos-
mos. De la sangre que derram nacen los hijos y tambin to-
das las artes, la belleza, la seduccin y la diversidad de los
colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este
libro, los diseos tejidos y pintados por los hombres y las mu-
jeres, as como los colores de los pjaros, son trazados con el
recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y
son el recuerdo de sus caminos, de sus ros, de sus cantos y
de sus amores188. Luna dej su recuerdo en el cielo en compa-
sin para con todos los que se acuerdan de l.
Pero, qu es lo que uno debera de acordarse de Luna?
Uno debera acordarse del episodio de su matanza, o ms
bien, acordarse de lo que Luna se olvid, es decir, acordarse
de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una
cuestin meramente de retrica. Desde una perspectiva ama-

187 Sugiero que la oposicin entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la
sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, brillo y inu, jaguar. El brillo
es la belleza acutica y elstica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la
sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del
fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el
lado poltico, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim,
2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposicin com-
plementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una
estructura social de mitades. Como lo indica el ttulo del libro de Ruth Moya
(1992), Rquiem para los espejos y los tigres, los espejos de Luna son comple-
mentarios a los jaguares de Sol. La sangre rene las dos cualidades. Es el
agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el media-
dor entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mby
guaran (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan
a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los
mby guaran, Luna es el saber reflejado, las divinas palmas de la mano
que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el
recuerdo del mundo uterino de sus orgenes (Clastres, 1974 [1977]).
188 Ver captulo 6.

286
Los hurfanos de Luna

znica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy dife-


rentes sobre la sangre de las personas.
Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revi-
vir el episodio del derrame primordial de la sangre que re-
cuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza.
Este no es un estado negativo en s, puesto que es el estado
de la transformacin que lleva al nacimiento de los nios, como
en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los
hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acalora-
miento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la
persona corre el riesgo de volverse otra, de enfermarse,
envejecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no
acordarse ms quienes fueron sus padres. Es decir, corre el
riesgo de volver al estado de indiferenciacin de la ignorancia
del incesto, de perderse, un concepto prominente entre los
pueblos amaznicos. En general, el olor de la sangre derra-
mada y de los productos derivados de esta, el semen y los
fluidos femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colo-
cando a la persona en riesgo de transformacin en un ser
otro, rabioso y enfermo. Por eso, aunque en la actulidad en-
tre muchos pueblos existe una tendencia hacia el abandono
de los rituales de dieta y reclusin asociados a la sangre
menstrual y del post-parto, ciertas reglas claves de higiene
continan siendo escrupulosamente respetadas. Por ejemplo,
los hombres y las mujeres son siempre extremadamente cui-
dadosos de lavarse bien y de lavar la carne de todo rastro de
sangre, y de evitar aspirar el olor a sangre para no traer a la
memoria el recuerdo de la sangre derramada que podra afec-
tar el flujo de su sangre por las venas. A mi parecer la insis-
tencia puesta sobre evitar sentir el mal olor de la sangre, algo
difundido de manera panamaznica, se debe a que el olor, que
se funde con el sabor en la concepcin amaznica, es el senti-
do que ms se relaciona a la experiencia de la reminiscencia
de lo vivido, como bellamente narra el escritor francs Marcel
Proust al escribir sus memorias de infancia En busca del tiem-
po perdido.
Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvid del
recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca
olvidarse de quienes son nuestros padres permite mantener

287
El recuerdo de Luna

el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la adecuada


dosis de frescura, dulzura, fuerza, alegra, prop-
sitos, conceptos indgenas que, como hemos visto en este
libro, expresan una esttica de la convivencia. El recuerdo de
las enseanzas de Luna hace pensar, hace acordarse de los
cuidados recibidos durante la infancia y acordarse de los des-
validos. Permite vivir bien, una expresin comn entre
muchos pueblos amaznicos189. El que se acuerda de sus pa-
dres es el adornado y la adornada de los mby-garan; es
la cra de oropndola y la cra de loro de los airo-pai. Es la
mujer con diseos de los cashinahua, la nueva persona
de los yekuana. Las personas que viven bien se acuerdan de
sus padres y reactualizan en sus trajines del da a da las en-
seanzas y las palabras de consejo escuchadas en la infancia.
Este es un proceso de transmisin de conocimientos y remi-
niscencias que, por lo general, sigue lneas de gnero parale-
las. En sus labores, las mujeres recuerdan a sus madres y los
hombres recuerdan a sus padres. No se trata de acordarse de
tal o cual tcnica, tal o cual receta, sino de acordarse de quie-
nes nos ensearon esas tcnicas de trabajo y esas palabras en
el momento en que nos las enseaban durante la experiencia
pasada de la compaa compartida. Pensar es revivir los mo-
mentos con quienes nos mostraron como hacer las cosas, iden-
tificarse con quien nos ense y colocarse en su lugar. Es pro-
nunciar las palabras de consejo escuchadas de nuestros pa-
dres y recrear junto a quienes uno est criando en el presen-
te una relacin interpersonal de enseanza similar a la rela-
cin vivida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina
Valera, una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dn-
donos el ejemplo en sus palabras de consejo.

Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mes-


tizas que solamente hacen las cosas por dinero. Noso-
189 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto:
McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow
(1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004)
para los macuna, Londoo (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los
shuar, Langdon (1974) para los siona. La nocin de vivir bien tiene semejan-
zas con la nocin de una tierra sin mal de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972;
Agero, 1984; Regan, 1983).

288
Los hurfanos de Luna

tras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me


ense a ir al monte, a cortar lea, traer pltano, sacar
yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas
cositas nos cri para que furamos igual a ella. La ma-
dre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que
ella nos ense. Entonces, nosotras nos acordamos
mucho de nuestra madre y de las cosas que nos trans-
miti. Con el tiempo, nosotras tambin nos hacemos
madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que ha-
ca nuestra madre. Esos consejos tambin se los da-
mos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que haca nues-
tra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57).

Estas palabras de consejo encierran un programa de transmi-


sin y de reactivacin del recuerdo de la madre a travs de
las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas pala-
bras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No
se trata de incentivar una mera replicacin de los gestos y los
eventos del pasado190, sino de generar una memoria cargada
de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en com-
paa. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acom-
pandonos lo que da sentido a la existencia al activar la san-
gre que corre por las venas. La identidad personal y la de
gnero se nutren del recuerdo de las personas que nos acom-
paaron y de la compaa compartida en el presente, que cons-
tituir los recuerdos de la compaa del futuro. Recordar y

190 Ver Taylor para una exposicin de las relaciones de mismo gnero en trminos de
clonaje (en tanto que replicacin y contigidad) entre los shuar. La autora sostie-
ne que la relacin entre madre e hija, o padre e hijo, es una no relacin porque
es una mera replicacin. Es gracias a la intervencin de un hombre afn, el suegro
o el cuado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. Por cierto, es sola-
mente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuado que l y su padre
pueden finalmente establecer una relacin que es concebida como social [...]
Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relacin al opuesto de un
tipo de clonaje de contigidad solamente cuando la presencia de un yerno la
activa (Taylor, 2001:52-53. Traduccin propia). Aceptando la importancia crucial
de la afinidad en la construccin de las relaciones sociales, considero necesario,
sin embargo, resaltar que entre los pueblos jbaro el aconsejar tambin tiene un
lugar crucial en las prcticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre
e hija, padre e hijo, tambin son relaciones sociales sustentadas en la generacin
interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.

289
El recuerdo de Luna

hacer lo que otros hacan es un acto de amor191. Como Agusti-


na Valera explica, esta concepcin del aprendizaje y el trabajo
difiere de la idea de lucro de la economa de mercado. De lo
que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de
generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No
solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino
para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuer-
den al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino
de construir una identidad personal y de gnero enraizada en
el recuerdo de las personas que nos criaron.
Una idea similar tambin sustenta la prctica de dar con-
sejos por medio de la toma del yaj entre los siona, un pueblo
tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamnicas de
la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los j-
venes y ensearles a mirar en visiones chamnicas a la gen-
te joven, es decir, a los espritus eternos gente del yaj,
en un estado de trance inducido por el brebaje y los cantos
chamnicos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon
(1974:317-318), afirma que el yaj es un padre y una madre
que aconseja a sus hijos para que vivan bien, escuchando
el consejo que sus abuelos les dieron cuando compartan su
compaa, y recordndolos en sus acciones presentes.

Como nuestra madre, el yaj nos aconseja. La madre


jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos.
Nuestros compaeros (la gente del yaj) nos dan con-
sejos como nuestras madres y nuestros padres, y no-
sotros pensamos bien.
Hay que hablar palabras buenas, dicen.
Cuando yo era un nio, los mayores me llevaron a la
casa del yaj. Ellos me aconsejaron para que brillara
bien cuando yo mirase.

191 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conoc
a una seora mayor airo-pai, quien al enviudar comenz a tejer coladores de
fibra, tal y como su esposo los teja en vida. Generalmente, los coladores son
hechos solamente por los hombres. La seora explic que ella no haca colado-
res porque los necesitaba, sus yernos podan fabricarlos para ella. Ella deca que
teja coladores para acordarse de su esposo, es decir, para identificarse con l
y sentirse acompaada por l al hacer lo que l haca cuando viva.

290
Los hurfanos de Luna

Como un padre, el yaj me aconseja. Y de esta mane-


ra, uno va aprendiendo cuando toma yaj.
Mis abuelos me aconsejaron, y aunque slo mir un
poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el
consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien,
pensando bien.

La narracin contina contando como las visiones de yaj en-


sean a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a
hacer dao. Pero, de una manera caracterstica a los chama-
nes amaznicos, l niega haber tenido conocimiento del mal.
Sus palabras muestran que la experiencia del yaj tambin se
articula alrededor de la generacin de la memoria de quienes
nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres pri-
mordiales del Sol que dan vida a quienes los ven192.

Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las


mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espritus
malficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por eso
ahora yo no conozco su dominio. Mis compaeros, la
gente joven yo vi. Yo vi cuando toda la gente jaguar
en flor vino dentro del cielo del sol dicindome sus nom-
bres, Yo soy Flor de Metal Radiante, Yo soy el Jaguar
del Sol. De esa manera me dijeron sus nombres.

As yo tom, y ahora mis abuelos ya estn muertos


desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318.
Traduccin propia).

Roberto Macuna193, lder macuna, explica que la nocin ama-


znica de aprender por medio de escuchar palabras de conse-

192 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproxi-


marme de manera tentativa. Es de notar la clara identificacin del Sol con los
jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepcin pano de los dioses
celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver captulos
2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este captulo). Sugiero, de manera intuitiva, que
podra haber una relacin entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina
dentada que se encuentra en la mitologa siona y airo-pai, ambos pueblos de
familia lingstica tucano occidental.
193 Ver captulo 4.1.

291
El recuerdo de Luna

jo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y de


generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos en-
searon, contrasta marcadamente con la pedagoga escolar
(rhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educacin est ba-
sada en la transmisin de informaciones, de recetas para re-
solver problemas y de procedimientos para escribir textos,
llenar formularios. La educacin escolar es dada a nios
indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de iden-
tificacin individual con la persona que ensea en el acto de
aprender haciendo. Para los pueblos amaznicos, adoptar la
escolarizacin significa mucho ms que adquirir nuevos cono-
cimientos. Significa adoptar una nueva manera de construir la
memoria y de construir la identidad personal y de gnero.
Desde el punto de vista de la concepcin amaznica de la
educacin, pasar el tiempo sentado en un banco con un lpiz
en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o prestan-
do atencin al profesor parado con una tiza en la mano para
asimilar conocimientos abstractos, slo ensea a hacer eso: a
reproducir el comportamiento y las relaciones de los escola-
res durante otras situaciones similares194.

La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando


(Roberto Macuna. rhem et al., 2004:432).

Las enseanzas basadas en el ejemplo y las palabras de con-


sejo no slo transmiten conocimientos, sino que los ponen en
prctica. Ensean no solamente a llevar a cabo tal o cual tra-
bajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual cura-
cin, sino que ensean a ensear. Cuando una persona se en-
cuentra en una nueva situacin en su vida en la que se ve
desamparada, el recuerdo de cmo la criaron sustenta su iden-
tidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse
de alguien es situarse en un proceso histrico que une las
generaciones travs del tiempo en un flujo de compasin de

194 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en la promocin de los derechos indgenas en la Amazona, es que durante las
reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores no
participan. No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de
estas reuniones reproduce una situacin escolar.

292
Los hurfanos de Luna

los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su


propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida:
producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes ri-
tuales, curar enfermedades, relacionarse con los blancos,
aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de
consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue,
son palabras para sanar el corazn de los hurfanos: para
sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que
requieran y tambin para que sepan quienes son sus padres.
Pensar es acordarse de los dems como hurfanos desvalidos
y acordarse de uno mismo como un hurfano en necesidad de
apoyo y de compaa. Al acordarse de quien desciende y de
quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nom-
bre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las
divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y
que permite pensar en s mismo con compasin. El recuerdo
del nombre salva, no permite que uno se pierda, que uno
caiga en la ignorancia sobre s y se vuelva otro195, alienndose
de los suyos, enloquecindose, enfermndose o murindose.
En los captulos anteriores hemos visto, con referencia a
una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona
est alterada durante la enfermedad, la menstruacin, el post-
parto, el homicidio, o durante las sesiones de chamnicas y
los procesos de produccin de artefactos y de sustancias ve-
nenosas para la cacera, la pesca o la comida es necesario
guardar dieta y reclusin, y mantener una actitud calmada
para poder controlar el proceso de transformacin de la san-
gre en marcha. Las personas en reclusin deben evitar, en
particular, el olor de la sangre196, un olor que traera de vuelta
el recuerdo de los hechos de sangre, y que podra afectar la
transformacin de su sangre. Por esta razn una persona que
est llena del olor a sangre no debe emprender actividades

195 Entre los airo-pai, segn el contexto, huetseye quiere decir olvidar, estar
perdido, no saber y estar muerto. Cuando hablan en castellano sobre un
difunto, dice el que est perdido. Igualmente, cuando se refieren a su igno-
rancia sobre algn tema prctico, dicen que estn perdidos. Salir de la igno-
rancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar bao, resucitar, todos
estos procesos son huajye, salvarse.
196 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada tambin son
mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.

293
El recuerdo de Luna

chamnicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bai-


les sagrados. El chamanismo es una tcnica de evocacin de
la memoria197. No necesariamente de la memoria pasada, tam-
bin puede ser de la memoria futura o la memoria de otros
mundos, como el mundo uterino198. El uso de plantas psicoac-
tivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el
trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner
en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cier-
to que la prctica del chamanismo est basada en el desarrollo
de la disciplina necesaria para encarar y aguantar el miedo
al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por
todos los pueblos amaznicos es que el chamanismo no debe
ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre199.
Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoacti-
vas, el torbellino de su sangre podra volverse incontrolable,
porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indife-
renciacin, de la ignorancia y la mugre de los animales podra
apoderarse de ella. Sera muy difcil evitar dejarse llevar por
el pnico, mantener la memoria de quien se es. Las posibili-
dades de perderse en el trance chamnico, de enloquecer-
se, enfermarse y morir seran muy grandes.
En los diferentes grupos culturales, las mujeres que prac-
tican el chamanismo durante sus aos frtiles son relativa-
mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chama-
nismo como una prctica nicamente masculina, porque las
mujeres no estn excluidas del chamanismo. Muy al contra-

197 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por obje-
tivo recordar (gunyri) los conocimientos eternos encerrados en el hemis-
ferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mencin del cerebro como un sitio de
conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en
el corazn. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos
tnicos que las visiones se dan en la cabeza. Ver captulo 4.2 para los airo-pai
y captulo 6.3 para las mujeres shipibo.
198 El trance chamnico [...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las
cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al tero
materno y renacer en l. Una mujer embarazada es llamada mujer soando
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordn umbilical
que une el mundo del sueo al mundo despierto. Ver tambin captulo 2.1 sobre la
relacin entre el trance chamnico, el sueo y la condicin uterina entre los yine.
199 Ver captulo 5.6 sobre los parakan, para quienes el olor a sangre de los enemi-
gos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamn, permitindole
practicar curaciones.

294
Los hurfanos de Luna

rio, el chamanismo es una prctica complementaria al manejo


de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de
hablar de chamanismo a secas, en antropologa se debera de
hablar de un complejo chamnico-reproductivo. Aun cuando
las mujeres no estn presentes en las sesiones chamnicas,
ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente con sus
esposos. Adems, la sangre derramada, de la menstruacin,
el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva particu-
larmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mezclada
con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de las
plantas200, porque la mezcla puede causar una alteracin in-
controlable de la sangre. Como muestra Colpron (2004, 2005)
en el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento ex-
traordinario de las plantas rao perfumadas y de tcnicas para
neutralizar el olor de la sangre, les permite practicar el cha-
manismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no
cuando estn sangrando durante la menstruacin y el post-
parto, ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una res-
triccin que tambin se aplica a los hombres. Despus de la
menopausia, que segn el pensamiento amaznico es un esta-
do producido por la ingestin de plantas para secar la san-
gre, las mujeres pueden practicar el chamanismo con liber-
tad, si es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso
a los mismos mbitos de poder espiritual, conocimiento, cura-
cin y brujera, que los hombres.
200 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca
son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver captulo 6.2). En el mito de
origen del ayahuasca de los ingano de la Amazona colombiana, el ayahuasca y la
sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia
(Ramrez y Pinzn de Castano, 1992:175). Al comienzo la tierra era oscuridad. La
gente ya exista pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yaj y lo cortaron por la
mitad. Para las mujeres les dio la menstruacin, para los hombres el pedazo creci
y creci hasta el cielo. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas
adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yaj entrar en una enorme flor. Fue
fecundada y se transform en el sol. Y de ah llegaron la gente del sol con su msica
tocada con flautas y tambores. Cada meloda se transformaba en un color. Cuando
llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo qued iluminado tocaron la
sinfona de color y la msica despert la comprensin de la gente, creando inteli-
gencia y lenguaje. Por eso se usa el yaj: con l, el mundo es visto tal y como es, y
la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espritu de la
sanacin (Traduccin propia). Tanto el yaj como la sangre menstrual dan origen a
la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre el origen de los colores
de los pjaros), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.

295
El recuerdo de Luna

Segn explican las mujeres jvenes, la mayora tiene mie-


do de practicar el chamanismo. Esta explicacin debe ser
aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen miedo de
tener una experiencia de un trance chamnico sobrecogedor
en el que podran enloquecerse y enfermarse. Tal vez se po-
dra considerar que la ideas de perderse y de susto tan
prominentes entre los pueblos amaznicos201, son una mera
construccin simblica, una ideologa sin ningn fundamento
real, en el sentido objetivo, occidental, de la palabra. Pero,
esto sera desconocer el poderoso efecto de los compuestos
alucingenos utilizados y la experiencia devastadora de un
mal viaje202. En la siguiente narracin, grabada por Jean
Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92), Ricardo Yaiguaje,
hombre siona, cuenta sus visiones de un mal viaje durante
una sesin de yaj. Ricardo describe cmo tom el brebaje y
esper hasta que aparecieron las primeras visiones, primero
brillantes, como lo son durante un buen viaje, y despus
oscuras, causndole gran desconcierto y temor. El narrador
explica que ante estas visiones inesperadas estaba perdido
en la mareacin, incapaz de hablar.

Este, cuado, venga a tomar, dijo.


l dijo y yo fui y tom.
Tom, y pasando un tiempo, ningn diseo lleg.
No lleg y yo esper mucho tiempo.
Despus de esperar mucho tiempo, el yaj lleg.
Esa vez lleg bien brillante.
Est brillando bien, pens mientras estaba mirando
echado en la hamaca.

201 Ver Gow (2003) para un anlisis del relato yine sobre un hombre cansado de
vivir que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashina-
hua y los shipibo-conibo, tanto los diseos de las mujeres como las canciones
chamnicas son caminos labernticos por los que el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver captulos 2.1, 6.2 y 6.3.
202 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf
(1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de
ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atencin sobre las dife-
rencias de gnero en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del
enloquecimiento y el sentido de estar perdido de un mal viaje con relacin
a los rituales de dieta y reclusin del manejo de la sangre masculina y femenina.

296
Los hurfanos de Luna

Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente,


slo criaturas negras volando, todo alrededor negro,
as el yaj me lleg.
Lleg. Qu est sucediendo?, pens mientras es-
taba echado y mirando.
Y despus personas, todas negras, me hablaron as
zieeee zieeee zieeee ti ti ti ti ti.
Hablaron y mis odos estaban completamente tapados
con la bulla.
Todo tapado no poda hablar nada, mirando as yo era
una persona perdida, mirando y echado.

La narracin contina describiendo las visiones oscuras y ate-


rradoras, y la lucha entre la gente del yaj y la gente de la
mareacin.

Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con ropas


sucias, personas vestidas con ropas como si estuviesen
mojadas de barro, esas mujeres estaban llegando.
Nunca haba visto mujeres as, cubiertas de barro, es-
taban llegando.
Ellas estaban llegando y yo qued mirando en la hamaca.
Y enseguida otros, otros wati203 de la mareacin , sa-
cando sus lenguas.
Colgados, despus gruendo, arrastrndose por el sue-
lo, llegaban.
Yo estaba echado en la hamaca mirndolos llegar.
Ah! Para usted est mal, dijo la gente del yaj.
As nosotros estamos haciendo a usted, usted va a
morir, dijo la gente de la mareacin.
Sin poder hablar, yo slo escuch.

La narracin termina contando cmo en ese momento su her-


mano mayor le dirigi la palabra preguntndole si es que el
yaj estaba brillando para l. Gracias a las palabras de su
hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, l

203 En este caso wati se refiere a las entidades malficas.

297
El recuerdo de Luna

consigui decirle que estaba mal. Su hermano lo cur con agua


y lo libr de las visiones.

Est bien, pero por qu usted no me avis. Usted


estaba queriendo morir?, me pregunt.
Por qu el yaj mostr as?
Yo estaba perdido en la mareacin, y as no poda ha-
blar, dije.
Y ahora usted est saliendo?.
S, ya en poco tiempo todo sali, dije.
Ahora estoy bien, dije.
As est bien, l dijo.
Acab la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traduccin propia).

Esta narracin muestra que el estar perdido es similar a un


estar atrapado, incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de
mugre y de espritus repulsivos, grotescos y agresivos, fe-
meninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o
arrastrndose. La voz del hermano mayor que lo llama pre-
guntndole si est bien, le permite salir de ese estado para
pedir ayuda. Segn Guillermo Arvalo (1986:155), chamn
shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesin
de toma de ayahuasca son cuatro y estn ntimamente rela-
cionadas: la obra de espritus malos o brujos malos; el incum-
plimiento de la dieta debido al consumo de carnes de anima-
les con mucha sangre y grasa, sal y azcar; presencia de una
mujer con la menstruacin; y presencia de personas que re-
cin hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje,
la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardien-
te al fro sepulcral, la presin arterial sube y baja violenta-
mente, los odos zumban, el mareo, la confusin y la prdida
de la nocin de s, del tiempo, del espacio, es tal que la perso-
na no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamen-
te, desnudndose, sintiendo que su ser se desintegra en un
remolino de pnico. Esta es una realidad que es vivida en los
malos viajes y que sustenta la idea de que la alteracin des-
controlada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas

298
Los hurfanos de Luna

personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para


curarlas, un chamn experimentado debe ir en trance en bus-
ca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por
su nombre, y regresarla a su cuerpo.
Una idea similar de enloquecimiento y prdida de la iden-
tidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se distrae
en la selva, escuchando los pajaritos engaadores, como
solan contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta de que
no conoce el camino de regreso204. El susto reverbera y se
transforma en pnico, trastornando su relacin con el medio.
El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda velocidad o se
estanca. Como narra el escritor amaznico peruano Arturo
Hernndez (1942), en la novela Sangama, el que se pierde en
el bosque huye despavorido internndose cada vez ms, y si
es que sobrevive en el monte, cuando sus parientes consi-
guen encontrarlo, no los reconoce y los confunde con demo-
nios. Conocedor de la sicologa del cazador, Hernndez des-
cribe en qu consiste la seduccin y la venganza de la cacera.

Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de


pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras
una manada de jabales, sale de la trocha y se interna
confiado en la selva desconocida, es porque est po-
sedo por la fiebre del cazador. Vence obstculos, salva
atajos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda
vuelta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar es-
fuerzos [...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en
detalles ni anotar accidentes que determinen la orien-
tacin y establezcan el rumbo, que ofuscado sigue al
azar [...]
Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota
tanto al hombre como al animal. Al fin, aqul logra ha-
cer puntera, dispara y hiere, detenindose jadeante
y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozo-
so, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino

204 Entre los mestizos amaznicos, la prdida del cazador en el bosque es a menudo
atribuida al engao de un ser guardin del bosque que tiene los pies deformes
y es llamado Chullachaqui , en el Per, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).

299
El recuerdo de Luna

de regreso. Recin entonces trata de encontrar el rum-


bo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor don-
de resalta un rbol corpulento, al que se acerca para
darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangran-
te huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orien-
tarse y parte en determinada direccin [...] para dete-
nerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae
su atencin y le suscita un vago recuerdo. Aproxmase
a l y descubre la herida fresca, chorreante, que l
mismo le hizo. Es el rbol de cuyo pie partiera horas
antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex-
plicable, le ha llevado a la vera misma del rbol venga-
dor. Es un fenmeno que acontece casi invariablemen-
te al que se extrava en la selva. Slo entonces se da
cuenta de la pavorosa realidad. Est perdido!
Dicen que ni el Slvese quien pueda! definitivo, que
domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta
la mdula de los huesos, lleva el pnico a la tripulacin
y al pasaje, produce un terror comparable al que expe-
rimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando
de pavura el grito de su conciencia: Perdido...! Pare-
ce que los troncos adquieren movilidad y, convertidos
en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando
ms y ms el crculo que le encierra. El cazador em-
prende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y slo
ve la amenaza de los rboles que le persiguen.
(Hernndez, 1975:163).

La experiencia histrica de la prdida de s es tristemente


constitutiva de la experiencia de los pobladores amaznicos,
agobiados por las enfermedades, las persecuciones y la vio-
lencia de la historia de la colonizacin. Uno de los ejemplos
ms recientes de una guerra en la que se han visto atrapados
pueblos enteros, es el caso de la violencia poltica sufrida por
los ashninka en la dcada de 1980. El testimonio de una mujer
ashninka revela la vivencia del horror de las ejecuciones p-
blicas en los ncleos poblacionales por las tropas senderistas.
La descripcin detallada del efecto del miedo sobre el color

300
Los hurfanos de Luna

de la sangre de las vctimas y la alteracin de la sangre causa-


da por la visin y el recuerdo del episodio sangriento, mues-
tra que el derramamiento de la sangre conduce al enloqueci-
miento como una realidad vivida.

Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisio-


nistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrs
eran ahorcados. Despus, si no mora, lo liquidaban con
cuchillo en el cuello o el corazn. Mueren silenciosa-
mente, muy pocos mueren gritando. Porque en el jui-
cio popular y por miedo se vuelven plidos; ya no co-
rre sangre roja, sino aguada o casi agua, as lo mismo
es (como) los enfermos. De algunas personas s corre
sangre, parecido al color de la coricha o camote mo-
rado (que tie el agua de rojo al sancocharse). Y nos
hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de
nosotros para tener miedo y no estemos pensando en
escapar o no cumplir tareas. Yo presenci varias ve-
ces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me due-
le la cabeza (Fabin y Espinosa, 1997:36).

Otra mujer cuenta como despus de escaparse del ncleo po-


blacional en el que se encontraba, huy por la selva hasta fi-
nalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos ashnin-
ka constituidas para la defensa y la recuperacin de su gente.

Haban muerto mis dos hijos, cuando viva oculta en el


monte, durante tres meses y medio. Nos descubrie-
ron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detecta-
ron las huellas, y por las cscaras de coco. Nos llama-
ron para entregarnos. A m me reconocieron porque
eran ex combatientes y me convencieron para entre-
garme, pues yo tena miedo. Me decan olvdate todo
lo que has aprendido al otro lado, entrgate ya que
te has escapado... As me llevaron a la comunidad,
tomaron mi manifestacin y me acogieron mis padres
y mis hermanos (Testimonio de una mujer ashninka.
Fabin y Espinosa, 1997:37).

301
El recuerdo de Luna

Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la vi-


vencia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura
que ocasiona. El pnico y el dolor hacen que se pierda la no-
cin de s. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvi-
dar el recuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el
segundo testimonio, los ronderos ashninka animaban a sus
parientes a que se olvidaran de lo aprendido en los ncleos
poblacionales, que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de
las malas costumbres, y regresaran con sus parientes. Una
dcada despus de estos hechos, los pobladores siguen lidiando
con las secuelas de la guerra, y para muchos el paisaje se ha
transformado en el cuadro en el que estn escritos sus re-
cuerdos dolorosos de la muerte de sus familiares. El entorno
natural lleva grabada la memoria de los hechos que la gran
mayora de los peruanos en Lima y las otras ciudades an
desconocen. Algunos an esperan poder contar su historia pero
otros prefieren no hablar del pasado porque su recuerdo hace
revivir la violencia de una guerra ajena en la que fueron atra-
pados. El olvido del olor podrido de los cadveres es necesa-
rio. De lo contrario, la nostalgia por los muertos causa la muerte
de quienes los sobrevivieron205.
Todos los pueblos amaznicos son los sobrevivientes de
una historia de epidemias de enfermedades y guerras de co-
lonizacin. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron
morir a la tercera parte, a la mitad, a toda la poblacin salvo
ellos, los que hoy en da ven a sus bosques y a sus ros conta-
minados, vacos de cacera y pesca, los que ven a sus hijas
madres solteras abandonadas y a sus hijos alcohlicos. Cmo
no enloquecerse y perder la conciencia ante tanta prdida?.
El legado humano de la actitud resistente y resiliente de los
pueblos amaznicos, an muy poco comprendida por los habi-
tantes de las ciudades, es admirable.
Entre las etnografas incluidas en este libro, gran parte se
refieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la so-
205 La idea de que del cadver se desata una nostalgia de los muertos que es daina
para los vivos es panamaznica. Segn los wapishana, del macizo guyans, los
muertos se presentan en sueos a sus parientes, ofrecindoles comida y bebida.
Si la persona acepta su comida en sueos, esto le causa dolor de corazn y de
estmago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene ms
deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver captulos 3.1, 7.1 y 7.2.

302
Los hurfanos de Luna

ciedad nacional y pasar por el trauma de su casi extincin,


como los arawet, los parakaa, los wari, los matis. Sin embar-
go, los autores coinciden en describirlos como hombres y mu-
jeres de buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasin,
haciendo prueba de una fortaleza emocional excepcional y de
una capacidad de vivir los recuerdos intensamente y tambin
dejarlos de lado con resolucin, olvidando para poder conti-
nuar viviendo (Conrad, 2007).
El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce,
que emborracha un poco alegrando el corazn, y que permite
diluir la fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los
mitos, por ejemplo, son relatos peligrossimos. Narrarlos y es-
cucharlos hace revivir los episodios primordiales de envidias,
celos, matanzas, y excesos de los personajes mticos. Pero es
indispensable aprenderlos porque en ellos se transmite la
memoria de los orgenes. Cmo contrselos a los nios sin
que se transformen ellos mismos en seres excesivos? Con-
tndoselos entre bromas, entre risas, entre escenificaciones
cmicas, dejando siempre ver el lado grotesco del exceso.
Hacindolos digeribles para los pequeos y para los adultos,
para que no se envenenen con el poder del recuerdo de tanto
saber. Como sostiene Joanna Overing (2000, 2007) en el caso
de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto fundamental
del manejo de los poderes csmicos para evitar el envenena-
miento de la locura causado por el exceso de poder, por la
megalomana y la paranoia del que se cree omnisciente. Los
dioses piaroa son dioses falibles. Sus obras mticas no son ejem-
plos para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de
un tiempo en el que los seres an no saban cmo controlar
sus capacidades de produccin, depredacin y reproduccin.
Los pobladores amaznicos son expertos en hacer digerible y
desintoxicar el poder de los conocimientos excesivos de los
seres mticos con las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales
y bailes colectivos durante los cuales los espritus son llama-
dos para renovar la fertilidad de la gente, las plantas y los
animales. Los hombres y las mujeres se devuelven segn
su decir los insultos unos a otros, se agarran de manos, se
ensucian, se frotan con ortigas para fortalecerse. Ay del
que se moleste! Los otros lo atacan con ms furor! Hay que

303
El recuerdo de Luna

aprender a aguantar la picarda de la risa as como se aprende


a aguantar el ardor del hambre, el cansancio y el dolor. Mien-
tras haya la suficiente picarda, frescura y dulzura de la risa,
el veneno ardiente de la reminiscencia de los hechos primor-
diales no quema a la gente. Si se acaba el buen humor, no hay
cmo aguantar el peso del cielo sobre los hombros. Son dema-
siados los muertos para tan pocos vivos hurfanos.
Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo
explcito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen
nimo de los participantes, contienen mecanismos culturales
de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los
lazos de parentesco. Como demuestra la etnografa sobre las
fiestas del cauim entre los juruna de Tnia Lima (1995), la
borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la ale-
gra colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasa-
do y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del re-
cuerdo de algn desagravio causado en el pasado a alguna
persona querida. Es la lgica del ciclo del recuerdo de las bo-
rracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se
transforma en un ser otro, una persona que no reconoce a
los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante,
olvidndose de quienes son y quien es l. A menudo, son las
mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden gol-
peando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando
sale de su borrachera, el que se dej llevar por la rabia, se
avergenza de haber desconocido a sus parientes.
Entre otros grupos tnicos, al darse inicio a las fiestas de
la bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dan-
do consejos a los participantes para que beban con medida y
no hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde,
2001), varias veces les escuch decir: Vamos a tomar bien.
Vamos a alegrarnos. No vamos a pelear. An as, las borra-
cheras seguan su curso ineluctable: de la alegra, al recuerdo
de los muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los parti-
cipantes reaccionaban rpidamente a la menor manifestacin
de agresividad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca
presenci ningn acto de violencia fsica pero s escuch ha-
blar de varios casos, aunque por lo general la violencia se da
entre hombres o entre mujeres, rivales en el amor. Durante

304
Los hurfanos de Luna

las borracheras festivas, que pueden durar dos o tres das, los
hombres no van a cazar, las mujeres no van a la chacra, no coci-
nan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuer-
dan las fiestas de borrachera del pasado apiadndose de sus
hijos pequeos porque no tenan nada que comer y se asusta-
ban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas
y ternura cmo sus hijos se escondan, desconociendo a sus
padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida,
pescando cualquier pescadito. Buscando algn pedacito de pan.
Entre nios noms viven. Como si fuesen hurfanos.

8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA

La dinmica del recuerdo de las fiestas de borrachera demues-


tra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las
mujeres tambin matan con su sangre, con su bebida fermen-
tada y con sus palabras. La propuesta terica segn la cual las
relaciones de gnero operan entre el depredador masculino y
la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la reali-
dad etnogrfica. Tampoco es posible separar la produccin de
alimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de
las relaciones de depredacin y las guerras, ni decir que las
mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente
depredadores. Aunque la incorporacin del otro enemigo
es un proceso fundamental de construccin de la identidad
desde sus mrgenes exteriores, la identidad tambin se cons-
truye desde dentro206. Para hombres y mujeres, el recuerdo
de los suyos es su identidad personal y de gnero: es su cuer-

206 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileas, que colocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del anlisis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. El debate hace parte de la dialgica del pensamiento
antropolgico y, como he querido reunir en este libro, las etnografas de las dos
escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere la opcin terica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.

305
El recuerdo de Luna

po, es su nombre. As como la mujer trabaja la chacra y prepa-


ra alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre
cazador busca en el bosque el sustento para sus pequeos. El
buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las
penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales.
Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir
por los pajaritos engaadores, el que no se asusta y no se
pierde. El recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles
cuidados es lo que motiva que un buen cazador recuerde el
camino de regreso.
Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matri-
monio es concebido en trminos de un intercambio de muje-
res por los hombres, tal y como lo sostiene la teora de la alianza,
este es solamente un elemento de las relaciones de inter-
cambio y de seduccin puestas en movimiento en el matrimo-
nio207. Considerando con atencin las interacciones de seduc-
cin y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien
es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego
del amor. Por ejemplo, la seduccin entre los airo-pai subvier-
te la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domestica-
da208. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual
utiliza tcticas de seduccin distintas. Por lo general, son las
mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son ms re-
trados y se mantienen a la expectativa. La idea es que los

207 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es
entregada en matrimonio, es acompaada de un hermano menor. El nio es
criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una
hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
tambin los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que
el suegro de su hermana cocina al muchacho, volvindolo matrimoniable
para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta coccin
constituye un perodo de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por
sus padres.
208 Ver Taylor (2001) para una discusin de las relaciones de gnero concebidas
como relaciones de seduccin y domesticacin asimtricas. Mientras la mujer
debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domes-
tica a sus mascotas animales. Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer
es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por el matrimonio, es decir,
segn la lgica implacable de los jbaro, la relacin establecida entre cuados
hombres, el epitomo de los lazos sociales (Taylor, 2001:53).

306
Los hurfanos de Luna

muchachos deben hacerse desear por las jvenes, demostrando


sus mltiples habilidades de trabajo para la subsistencia y
para la adquisicin de mercancas pero deben mantenerse
aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les
echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazn prefiere,
o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el
pasado reciente. La reputacin de ser buenos trabajadores,
bien criados, de los muchachos debe expandirse por las co-
munidades para llegar a los odos de todas sus pretendientes
potenciales y de sus padres y sus madres.
Las muchachas, por su parte, tambin deben tener repu-
tacin de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos ro-
bustos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones
estticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse volunta-
riamente al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arre-
glados en conversaciones formales, organizados por los pa-
dres de la muchacha, y reuna a varias parejas de conversa-
cin formadas por los padres de los jvenes, las madres de
los jvenes, y las abuelas de los jvenes. En estas conversa-
ciones, se discutan las relaciones de parentesco entre los
interesados, ya que el matrimonio slo era permitido entre
parientes un poco lejanos209. Hoy en da no se dan ms las
conversaciones formales, pero la idea de que el hombre debe
estar preparado para recibir las ofertas de las mujeres conti-
na vigente. Hay que estar preparado para que no te agarre
desprevenido. En cualquier momento llega una seorita para
vivir contigo, me explic Anselmo Sandoval, lder airo-pai,
en una madrugada a principios de este ao, mientras torca
hilo chambira a la luz de la lmpara de kerosene como suelen
hacer los hombres cada amanecer despus de tomar yoco.

Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos.


Haba un muchacho que ya saba hacer todo tipo de
cosas. Era bien trabajador y toda la gente haba escu-
chado hablar de l. Un da, el muchacho sali a cazar.
Cuando no estaba, lleg una muchacha. Entr en su
209 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El
matrimonio entre primos cruzados de primer grado no est permitido (Belaun-
de, 1992).

307
El recuerdo de Luna

casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba


todo listo, se ech a dormir en la hamaca del joven. De
tarde lleg el muchacho del monte.
Quin est en mi hamaca?, se pregunt. Sin comer
nada, se sent en un banco, asustado. No quera echar-
se en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca
estaba aguaitando para ver qu pasaba, en silencio.
Ya se ha echado?.
No.
As el joven ha aguantado en el banquito, sentado ah
horas. No quera echarse.
Ya se ha echado?.
Todava.
Finalmente, ya se ech en la hamaca con la muchacha.
Ah, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar
de alegra.
As he escuchado de mi pap que ha contado. As los
antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba-
jen. Para que no los agarren desprevenidos.
(Narrado por Anselmo Sandoval).

Este relato es un consejo dado a los muchachos para que re-


cuerden a las generaciones pasadas y guen su comportamien-
to en el presente. Las hamacas son confeccionadas por los
hombres y compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse
juntos en la hamaca es el acto que instituye la unin de la
pareja. As como en el relato, hoy en da los hombres airo-pai
gustan de hacerse una reputacin de buenos tejedores y tra-
bajadores, y demoran en rendirse ante los avances de las
mujeres. Durante mis conversaciones con parejas de jvenes
casados, los hombres siempre se enorgullecen y bromean con-
tando cuan retrados eran y cuanto demoraron en escoger a
su esposa entre un ramillete de pretendientes que se le insi-
nuaba, visitndolos constantemente de da y de noche. Sus
esposas se ren recordando a sus rivales e indican con quien
termin casndose, mostrando que detrs de toda pareja hay
una historia de amores. Si es que el matrimonio es una cace-
ra, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer,
esta cacera da frutos solamente si la presa entra en la hama-

308
Los hurfanos de Luna

ca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosidad


de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser domes-
ticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostumbrar-
se a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del
marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantie-
ne vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con
picarda a su marido y entregarse en su hamaca.
Una idea similar de provocacin pcara y de reversibilidad
entre la posicin de presa y cazador es expresada en los can-
tos de seduccin de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, en-
tre los curripaco, un pueblo de familia lingstica arawak del
alto Ro Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafin-
dolas a que los atrapen para criarlos, as como quien atrapa
a un pjaro azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero
la cancin es un hechizo, una pusanga en lenguaje regional,
realizado sobre una mujer e invoca el poder de unos hongos
psicoactivos que crecen en unas cuevas de la colina y que
causan una risa irresistible. Entre los pueblos amaznicos,
rerse es un eufemismo para tener relaciones sexuales210.
Cuando una muchacha se derrite de risa con un hombre, est
invitndolo a hacer el amor. Traduzco unas cuantas lneas de
esta preciosa cancin.

el sortilegio de la risa,
aiemi beenu beenu bee,
yo digo, yo, que seguramente,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
t no eres capaz
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
un pequeo azulejo,
un pequeo azulejo,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aie beenu beenu bee,
el sortilegio de la risa

210 Ver Chvez (1996:102).

309
El recuerdo de Luna

el sortilegio de la risa
el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
est en mi frasquito de chambira
est en mi frasquito de chambira
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
aiemi beenu beenu
aiemi beenu beenu
Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traduccin propia).

Entre los pobladores de la familia lingstica tucano oriental


del Vaups, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ri-
tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la
novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la
residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sos-
tiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales
de la vida en la comunidad, implica una mayor autonoma para
la mujer. La relacin conyugal se caracteriza por la comple-
mentariedad, la interdependencia y por una esttica de la
complicidad, en la que tanto el hombre como la mujer ejer-
cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi
imperceptible, silenciosa e ntima.

Marido y mujer no intercambian caricias, y raramente


se tocan en pblico. Acostumbran sentarse separados
en los eventos colectivos y cuando van juntos a la cha-
cra, no caminan lado a lado, sino en fila india. l va
adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue atrs,
cargando su canasta. Pero la naturaleza de la asocia-
cin de pareja que abrazan parece definida de tal modo
y es explicitada en sus actitudes y disposiciones mu-
tuas, que, a veces, somos llevados a creer que la co-
municacin verbal sea de hecho redundante. Algo como
una tica silenciosa de la complicidad pavimenta el
terreno en que marido y mujer se mueven en pblico.
El comportamiento discreto de las parejas llam mi
atencin desde el primer viaje ro arriba por el Vaups

310
Los hurfanos de Luna

en un barco de comerciantes que tambin transporta-


ba pasajeros, totalmente lleno. Durante los tres das
en que estuvimos a bordo, presenci pocas escenas
expresivas, como aquella en que una mujer comunic
a su marido, con una leve seal de la cabeza, su deseo
que l bajase la lona que cubra la parte lateral del bar-
co y le ayudase a extender la hamaca a salvo de la
lluvia. l comprendi rpidamente la seal, hizo lo que
ella le peda, y despus se ech a su lado, en su propia
hamaca, donde permaneci en silencio. (Lasmar,
2002:106-107. Traduccin propia).

La autora demuestra convincentemente que las actitudes que


una mirada externa, occidental, podra fcilmente categorizar
de autoritarismo, subordinacin, antagonismo o incomunica-
cin entre los gneros, es todo lo contrario, es la manifesta-
cin de un compaerismo y una historia compartida que va
ms all de las luchas de poder y las expresiones verbales.
Devolviendo la mirada del observador occidental, los po-
bladores amaznicos suelen considerar que las relaciones de
pareja entre los blancos son, por as decir, malsanas, llenas
de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la
Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal
manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos.

Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se


sabe lo que hacen, si estn enfermos (con la regla) o
no. Los jvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a co-
mer a un restaurante y no sabemos si la mujer que nos
sirve est enferma o no. Son enfermedades que se
meten en nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es
la enfermedad que uno agarra con las mujeres mens-
truantes y que hacen dao cuando uno envejece. Du-
rante sus reglas, la mujer tiene todo tipo de enferme-
dades, los malos espritus, porque tiene un olor, por-
que es sangre fresca.
Los blancos siempre hacen humm, tosen. Hay un
blanco que me haba dicho: t toses, es el tabaco que
hace eso. Yo, estoy de acuerdo y digo: a m es el

311
El recuerdo de Luna

tabaco que me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la


mujer ha dado a luz, van al restaurante, todo eso, y
ellos no saben lo que los vuelve enfermos, ellos se dan
besos todo eso, ellos tienen pilindja (Chalifoux,
1998:112. Traduccin propia).

El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las


relaciones de pareja, y en general, las relaciones de gnero
en la Amazona son relaciones entre sujetos activos, hombres
y mujeres producidos y productores de compaa y de recuer-
dos de la compaa compartida en el pasado. Las tcnicas de
la memoria amaznicas son tcnicas del manejo de la sangre,
y por lo tanto, necesariamente, tcnicas de manejo de la ferti-
lidad que involucran a ambos gneros. Es decir, la fertilidad
no es solamente un aspecto ms de la vida social de los pue-
blos amaznicos. Es el corazn: es el feto. Es el pensar, el
acordarse de quienes nos criaron, y el sentir compasin por
los desvalidos, los hijos, los hijos adoptivos y por s mismo. El
manejo de la sangre para la fertilidad y la generacin de la
memoria es la salud derivada de la produccin y preparacin
de los alimentos, la manufactura de artefactos, la guerra, el
chamanismo, la economa y la poltica. Comprender el signifi-
cado de las restricciones y de las relaciones de poder entre
personas del mismo gnero y de gnero cruzado implica com-
prender sus ideas sobre la fertilidad y la memoria hecha cuer-
po en la sangre de los hombres y las mujeres. Como lo mues-
tra Gerardo Reichel-Dolmatoff (1997:65) para los desana, el
manejo de la fertilidad es el meollo de la relacin con el exte-
rior del bosque.

Las razones que explican la mayora de estas reglas y


restricciones son verbalizadas por mucha gente como
peligros para la salud del consumidor, pero cuando se
les piden mayores detalles dicen que el peligro real
de no observar todas las restricciones sera un aumento
descontrolado de la sexualidad masculina y femenina
y la procreacin de demasiados hijos. Esto se dice de
manera muy franca y es corroborado enfticamente por
los chamanes, que aaden que el consumo irrestricto

312
Los hurfanos de Luna

de comida conducira a violaciones, incesto y seduc-


cin de jvenes en la prepubertad. Para dar otro ejem-
plo, entre luna nueva y el primer cuarto de luna estn
prohibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al
estar la luna llena, stas se permiten, para prohibirse
nuevamente durante el cuarto menguante y las tres
noches de oscuridad. Este ciclo est ligado a las acti-
vidades de caza y pesca, la pesca se considera ms
productiva en las noches oscuras, entre la luna nueva
y el primer cuarto, cuando la luna se hace ms brillan-
te, la caza y la pesca tienen que interrumpirse, para
reanudarse en el menguante y durante las noches os-
curas. Los chamanes dicen que esta programacin es
en gran medida deliberada, para mantener a los hom-
bres apartados de sus mujeres en las noches (Reichel-
Dolmatoff, 1997:66).

Los movimientos demogrficos sustentan el idioma de la gen-


te que se acaba y aumenta: el flujo de la poblacin por las
venas de la historia. Desde la colonizacin europea este es
tambin el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las
epidemias. Hasta el da de hoy, la alta morbilidad y mortandad
de los pueblos amaznicos es el espejo de las empresas colo-
niales, de la deforestacin y las intervenciones econmicas y
polticas estatales que no entienden y no toman en considera-
cin las necesidades y las prioridades de sus pobladores
ancestrales.

8.5. LA MULTIPLICACIN DE LA GENTE

En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayora de los


pueblos amaznicos se cea a reglas de dieta y reclusin que
tenan efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los
desana, limitando el nmero de nacimientos, o por lo menos,
asegurando la existencia de un intervalo intergensico ade-
cuado entre los hijos. Hoy en da, en cambio, rodeados por una
masa cada vez mayor de blancos con un comportamiento
demogrfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han opta-
do por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y

313
El recuerdo de Luna

las normas que regulaban la depredacin de las fuentes de


alimentos211. Los cambios demogrficos actuales slo pueden
ser comprendidos desde una perspectiva de gnero que otor-
gue a las mujeres amaznicas la posicin de sujeto de agencia
y decisin. El caso de la recuperacin demogrfica de los
asurini, un pueblo tupi del Xing brasilero (Mller 2002), que
sufri una dramtica prdida poblacional a raz del estableci-
miento del contacto permanente con la sociedad brasilera en
1971, ilustra los bien los cambios de actitud deliberados de las
mujeres subyacentes a los cambios reproductivos y en las
relaciones de gnero, con personas de dentro y fuera del gru-
po cultural. El concepto clave para describir la actitud demo-
grfica actual es la aceleracin del ritmo de la reproduccin
en detrimento de las actividades rituales (Belaunde 2006:422).
Una dcada despus del contacto, la mitad de la poblacin
asurini haba sucumbido a las enfermedades de los colonos. A
la alta mortalidad se sum una bajsima fertilidad,
deliberadamente mantenida por las parejas. En 1976, de 26
mujeres adultas, solamente 10 haban gestado hijos, y de las
7 que tenan ms de 45 aos, solamente una haba sido madre,
indicando claramente que la drstica limitacin de la fertilidad
se haba originado por lo menos unas dos dcadas antes del
contacto en 1971. La baja fertilidad era sustentada por la
prctica matrimonial asurini, segn la cual era necesario que
una mujer tuviese relaciones sexuales con un marido viejo y
un marido joven para poder gestar a un feto sano. Debido a la
muerte de hombres jvenes, por causa de las enfermedades
y los acontecimientos violentos anteriores y posteriores al
contacto, las mujeres haban decidido no tener hijos. Otro factor
contribuyente a la baja fertilidad era la concepcin cultural
segn la cual la edad ideal de la madre para el primer embarazo
deba de situarse entre 20 y 25 aos.

211 El caso de los upicha en el Mirit colombiano es particularmente interesante.


De acuerdo con su tradicin oral, la influencia indirecta de la colonizacin en los
siglos anteriores, caus un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y
los enfrentamientos entre grupos indgenas, a tal punto que los upicha llegaron
cerca de la extincin y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los
kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemtico porque la
mezcla de plantas y tcnicas anticonceptivas de los upicha y los kamejeya
llev al nacimiento de nios con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).

314
Los hurfanos de Luna

A partir de 1982, sin embargo, cuando la poblacin lleg a


su ms bajo nmero con solo 58 habitantes, se dio un cambio
drstico que responda a una deliberada decisin colectiva para
evitar la extincin del grupo: aumentaron los nacimientos, baj
la edad de las primparas, se generaliz la maternidad, y se
posibilit la paternidad de un hombre mayor sin que haya
matrimonio compartido con un hombre joven. En 1999, todas
las muchachas quedaban embarazadas poco tiempo despus
de llegar a la pubertad, a los 13 o 15 aos, y los hombres
mayores ya no necesitaban compartir la paternidad de sus hijos
con los jvenes. Haba varios matrimonios mixtos, de un asurin
con una pareja de otro grupo indgena o un colono brasilero, y
era comn que las parejas tengan 5 hijos seguidos, o ms.
40% de la poblacin de 95 personas eran nios menores de 10
aos (Mller 2002:190).
Segn los propios asurini, su recuperacin demogrfica
tuvo mayores consecuencias sociales y culturales. En 1976,
los pocos nios que haba vivan en un mundo de adultos
altamente ritualizado y restringido, recibiendo intensos
cuidados de todos los hombres y mujeres de la aldea. En
cambio, ahora los nios viven rodeados de otros nios, jugando
en bandas sueltas por la aldea o estudiando portugus en la
escuela, y recibiendo cuidados limitados de sus propios padres
y hermanos mayores. Sus madres y padres pasaban ms
tiempo ocupados en labores domsticas y actividades
econmicas de rentabilidad monetaria, dejando de lado sus
antiguas labores rituales, tales como las festividades con
danzas colectivas y prolongadas sesiones de pintura y
ornamentacin corporal. Segn los asurin, por cierto, la edad
tarda de la maternidad respetada en el pasado tena por
propsito explcito permitir que las jvenes se dedicaran a las
actividades rituales fundamentales de su cosmologa y de su
concepcin del desarrollo de la persona. El embarazo temprano
de las adolescentes, en cambio, era directamente relacionado
al descuido de las actividades rituales, la prdida de la
continuidad cultural, el rechazo de la identidad asurini, y la
adopcin de aspecto de identidad de los colonos.
Como explica una mujer asurini: Antes, cuando era
muchacha, no quera tener un hijo, solo quera pintar, genipapo,

315
El recuerdo de Luna

achiote. Ahora no quieren danzar, solo quieren tener hijo ()


Ustedes quieren hijos pronto, quieren hijos antes de la edad
que antiguamente las mujeres tenan antes de ser un poquito
vieja () Hoy, no quieren quedar desnudos, solo quieren ropa,
usted va a quedar as, va a quedar con vergenza (Mller
2002:203. Traduccin propia). La decisin deliberada de
aumentar la poblacin infantil, por lo tanto, coloc a los asurini
en una encrucijada histrica, entre evitar la extincin de su
pueblo y la necesidad de dar continuidad cultural a sus hijos
crecidos en un mundo diferente. Hoy en da, la infancia asurin
es la experiencia de ese mosaico de situaciones interculturales,
la convivencia intensa con otros nios, la vivencia con otros
pueblos en la aldea y la escuela, el ser al mismo tiempo asurini
y brasileo.
El resultado de la aceleracin del ritmo de la reproduccin
generalizado entre las poblaciones indgenas amaznicas en la
actualidad, ha sido, por un lado, la recuperacin de poblaciones
que estaban a punto de extinguirse. Pero, por otro lado, el
acelerado crecimiento acoplado a la prdida de las tierras a
manos de los colonos, la dependencia en los subsidios
alimenticios del Estado y a la implantacin de enfermedades
venreas contradas de los colonos, significa que algunos pueblos
amaznicos registran las tasas de mortalidad infantil y de
incidencia de problemas de salud reproductiva ms altas de
Sudamrica212. El alcoholismo con aguardiente, la madre-soltera
y la prostitucin, incluyendo la prostitucin infantil en los centros
urbanos tursticos, son fenmenos que solamente hemos podido
esbozar en este libro por falta de estudios especializados, a pesar
de ser problemas crticos en la actualidad.
El alcohlico, como lo muestra la concepcin mby-guaran,
es un ser enamorado de los espritus telricos aa, que no

212 En 1996, se estim que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazni-
cos del Per era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 hijos. La proporcin de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 aos
era de 5,3% y la tasa de fecundidad ms alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 aos, lo que indica que las mujeres indgenas inician y
concentran su vida frtil a temprana edad (Oliart, 2001). Para informacin sobre
la situacin de salud reproductiva entre los pueblos amaznicos brasileos ver
Coimbra y Garnelo (2003).

316
Los hurfanos de Luna

tiene cuerpo, que no tiene parientes, que est solo213.


No siente falta de sus parientes porque prefiere la compaa
de los espritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que
generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los
suyos y no piensa en prodigarles cuidados, que no tiene co-
razn, que no sabe pensar, como diran muchos pueblos
amaznicos. Quien no siente falta de sus parientes, como se
siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se
queda vagando por ah. A mi parecer, estas palabras de Anto-
nio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de in-
toxicacin del alcoholismo que est acabando con muchos va-
rones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colora-
do, espritu de los muertos blancos y padre de los hijos de
paternidad desconocida, ejerce una fascinacin similar al aguar-
diente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor
bailarn en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina.
Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos
para seguirlo, para despus regresar desilusionada con un nio
mestizo en brazos.
El desafo de la vida social de los pueblos amaznicos en el
presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad
exterior de los blancos para desarrollar alternativas educati-
vas, econmicas y polticas adecuadas, y producir parientes,
sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad ne-
cesaria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos g-
neros participan en el proceso de incorporacin exterior de
los blancos, las dificultades y las trampas que aguardan a hom-
bres y mujeres son diferentes y pueden conducir a un dete-
rioro de la complementariedad e interdependencia de las re-
laciones de gnero. En particular, las actividades de los lde-
res polticos, que se concentran entre los hombres, implican
el distanciamiento de sus hogares y una sobrecarga de trabajo
para sus esposas, debido a los frecuentes viajes de los hom-
bres para mantener contactos en la regin y asistir a reunio-
nes de representacin. Los lderes enfrentan un dilema difcil
de resolver. Si se dedican a sus actividades polticas para la
proteccin de sus territorios y reivindicacin de sus derechos,

213 Ver captulo 7.5.

317
El recuerdo de Luna

dejan desamparadas a sus familias en la comunidad, privadas


de su trabajo en la chacra, la caza y la pesca, y de su presencia
para fomentar el ejemplo, aconsejar y guiar a los pequeos,
generando los recuerdos de las vivencias compartidas que ali-
mentarn el sentido de identidad de sus hijos en la edad adulta.
Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos polti-
cos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su
familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite ale-
jarse de la comunidad con frecuencia o por perodos prolonga-
dos. Por lo general, las mujeres tambin demuestran particu-
lar dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pblica
necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la co-
munidad, a nivel local y regional, dirigindose a extraos en
una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las
decisiones de las mujeres no tengan ningn peso sobre los
procesos de decisin de la comunidad, pero s implica que la
participacin poltica de las mujeres es marginal al aparato
organizativo formal, y poco visible y audible desde el exterior.
Existen relativamente pocas mujeres lderes (Zevallos,
2003:14). En un estudio que realic entre los pobladores
awajn, ashninka y shipibo-conibo, sali a relucir que la ma-
yora de los lderes polticos indgenas comienza su carrera
poltica ocupando cargos de responsabilidad dentro de su co-
munidad. Pero mientras los hombres suelen ocupar cargos de
todo rango, las mujeres suelen confinarse a cargos comple-
mentarios de mbito estrictamente femenino, especialmente
relacionadas a la escuela y los clubes de madres. Son muy
pocas las mujeres que ocupan la posicin de jefe de la comuni-
dad. Una similar diferencia de cargos caracteriza la participa-
cin femenina en las organizaciones indgenas y en la poltica
municipal, local y regional (Belaunde, 2005:76).

De repente quizs, a veces, tradicionalmente ellos


piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada,
pero tradicionalmente, viendo tambin, las mujeres
fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar
cuando hubo guerras, fue por intermedio de las muje-
res que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa
awajn. Belaunde, 2004:4).

318
Los hurfanos de Luna

Segn las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
las crticas de los dems, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las crticas a su re-
putacin sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por po-
sibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las dems, y esto requiere de una gran inver-
sin de tiempo y esfuerzo. Las crticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, o hasta ms, que las de los hombres. Es de
notar que los hombres tambin mencionan ser el objeto de
similares crticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos
asociados a los lderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos ms en mente
ni visitarlos, y a moverse en crculos polticos regidos por in-
tereses personales de ndole partidaria y econmica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo
indgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-
mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
cin ciudadana de los pueblos amaznicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atencin a las crticas.

Para ser autoridad en primer lugar no debemos moles-


tarnos fcilmente. As hablen bien o mal de ti, no de-
bes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que
all te est criticando un grupo de personas. A lo que
yo respondo: Que me critiquen!. No debemos re-
negar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de
nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202).

De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son


quienes muestran mayor capacidad de iniciativa poltica y de

319
El recuerdo de Luna

empresa econmica propia, especialmente con la produccin


y venta de artesanas, para lo cual se organizan y viajan a las
ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmen-
te a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo
tambin tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao
para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practi-
car el chamanismo durante toda su vida reproductiva, excep-
tuando los perodos cuando estn sangrando. Es la intimidad
que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el
arte de los diseos kene, que expresan los caminos de su san-
gre y de sus cantos, los ros y los nervios de las plantas, y que
adornan las cermicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras
piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos
considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que
quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y
que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional deri-
ve de la misma determinacin que las lleva a celebrar el flujo
de su sangre en los productos que venden por dinero, cons-
cientes de su belleza y de su valor de mercado.

Los diseos somos nosotros mismos, nuestro propio


ro, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni nin-
guna otra gente poderosa podr quitrnoslos. (Valen-
zuela y Valera, 2005:64).

La fortaleza de la mujer amaznica, entre los shipibo-conibo, y


entre todos los pueblos de la amazona analizados en este libro,
reposa, en gran parte, en su control estratgico de la
reproduccin, el cual marca las pautas de interaccin y de
cambio demogrfico y poltico. La reproduccin es una clave
para entender la poltica amaznica ya que la historia del grupo
y la historia del territorio son la historia del parentesco: hacer
gente. Cuando la mujer amaznica mantiene vivos los
conocimientos ancestrales, las tcnicas rituales y las redes
de interaccin que le permiten continuar ejerciendo un grado
significativo de control sobre la reproduccin, ella se posiciona
como un agente clave en los procesos de construccin de
identidad dentro de los contextos socio-polticos actuales. Es
de notar tambin, que en la mayora de los grupos culturales

320
Los hurfanos de Luna

actuales, y probablemente de manera pan-amaznica, la


decisin de establecer una relacin con una persona no
indgena, un colono o una persona de la ciudad, casi siempre
es una prerrogativa de la mujer indgena. El movimiento de
mestizaje con los colonos est marcado, en general, por parejas
constituidas por una mujer indgena y un hombre no indgena.
Los casos de parejas formados por un hombre indgena y una
mujer no indgena son mucho menos. Las decisiones
reproductivas de las mujeres indgenas amaznicas son, por
lo tanto, determinantes a nivel poltico regional, en el presente
y el futuro.
El control sobre la reproduccin ejercido por las mujeres
amaznicas puede tomar diferentes expresiones y tener
diversas implicancias en las generaciones venideras. En
algunos casos, puede implicar una negacin a establecer
matrimonios inter-tnicos, con otros grupos indgenas y con
colonos, como en el caso de muchas parejas airo-pai del Per,
que prefieren evitar matrimonios mixtos para poder continuar
sus prcticas reproductivas de espaciamiento de los nios
necesarias para la crianza segn sus criterios culturales. En
otros casos, puede implicar una apertura deliberada a la
mezcla inter-tnica, como sucede entre muchas mujeres
tukano del Brasil, que optan por casarse con colonos brasileros
residentes en las ciudades, y se posicionan como agentes del
distanciamiento entre mujeres y hombres de un mismo grupo
cultural, y promotoras del movimiento de prdida del idioma
y urbanizacin.
Pero, tambin existen muchos otros escenarios etnogrficos
diferentes. Por ejemplo, entre los uitoto y los tikuna del trapecio
amaznico (Nieto 2005; Buitrago 2006) las mujeres toman
iniciativas matrimoniales y reproductivas que tienen
implicancias polticas novedosas, llevando, por ejemplo, a la
toma de decisiones de migracin cruzando las fronteras de los
pases de esta regin fronteriza, y creando comunidades en
las periferias de los centros urbanos, generando nuevas
dinmicas de poblacin propias y a la vez mixtas, hbridas.
Entre los ese eja (Peluso 2003:191) de la regin fronteriza
entre el Per y Bolivia, el mestizaje adquiere un sentido que
se acopla a sus concepciones sobre la paternidad partible y

321
El recuerdo de Luna

mltiple. Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con


varios hombres, indgenas y no indgenas, es decir no ese
eja (deja), todos estos hombres son considerados como padres
del nio engendrado, porque su semen contribuye a formar el
cuerpo del feto. Aunque la paternidad mltiple no sea
reconocida por los hombres no indgenas, es simblicamente
agencial para los hijos nacidos de estas relaciones multiples e
hbridas. Por ejemplo, un joven o una joven que se sabe hijo o
hija segundaria de un colono, puede utilizar su procedencia
hbrida para acceder a recursos e identificarse con ciertos
comportamientos que le dan entrada a posicionarse de manera
sobresaliente en las redes econmicas y polticas locales. Varios
lderes polticos actuales se posicionan simblicamente a partir
del hecho de ser nacidos de la paternidad mltiple de uno o
varios padres ese ejas y de un padre colono, y son reconocidos
por los dems, simultneamente, como ese eja y como deja,
es decir, no ese eja.

Teorizar lo hbrido y lo mltiple se vuelve una prioridad de


los estudios sociales amaznicos, en la medida en que las
mujeres claramente practican una poltica de la reproduccin
y la identidad clave en la formacin de sus comunidades
(Peluso 2003:192). Todas las comunidades amaznicas son
espacios de encuentro e intercambio entre gentes y pueblos
diferentes y, por lo tanto, desafan las nociones de identidad
estticas y puristas. Como hemos querido demostrar en este
libro, estas dinmicas de formacin y cambio social y cultural
slo pueden ser comprendidas desde una perspectiva de
gnero a partir de las concepciones culturales que articulan la
reproduccin paralela y la reproduccin cruzada al cuerpo, las
emociones y las experiencias vividas y recordadas en el flujo
de la sangre por las personas, hombres y mujeres, sujetos de
agencia social.

8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER

Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de


Luna, quisiera relatar el origen de mi inters por la figura de
Luna entre los pueblos amaznicos. Hace quince aos, cuando

322
Los hurfanos de Luna

estaba haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre


los airo-pai y ellos me exigieron que me sometiera a los ritua-
les de dieta y reclusin de la menstruacin, poco me imagina-
ba que un da iba a dedicar un libro entero a ae, Luna, su
deidad superior. La menstruacin no es un tema a la moda. Es
un tema que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla,
de algunos antroplogos, tanto de aquellos que trabajan sobre
gnero y que con frecuencia preferiran olvidarse de la mens-
truacin por constituir una biologizacin del gnero, como
de aquellos que consideran que el estudio de las relaciones de
gnero no es una problemtica central de la antropologa. A
decir verdad tambin el tema me incomodaba, porque todo
pareca indicar que las mujeres estamos inexorablemente con-
denadas a la polucin. Pero a medida que fui comprendiendo
mejor, me fui convenciendo de que lejos de ser un apndice
incmodo, la menstruacin era una puerta de entrada privile-
giada para entender el mundo airo-pai. En este libro me he
convencido de que tambin lo es para comprender a los otros
pueblos amaznicos, pero he comprendido que el evento de
mayor significado no es la menstruacin sino el parto. El parto
de una pareja feto-placenta, que es posibilitado por el sangra-
do de la menstruacin y es seguido por el sangrado del post-
parto, infunde sentido a la mitologa y a la existencia diaria y
ritual, en tiempos de paz y de guerra. Las conclusiones a las
que he llegado en este ltimo captulo surgieron ante m en el
acto de escribirlas y me sorprendieron a m misma. Nunca
antes haba pensado en asociar tan fuertemente Luna a la
placenta, el incesto a la condicin uterina y el parto al homici-
dio y a la menstruacin. Una vez que lo comprend fue como si
las piezas del rompecabezas entraran en su sitio. Sin embar-
go, esta es solamente una de las lecturas que se pueden ha-
cer sobre Luna y su significado para los pueblos amaznicos.
Como he querido mostrar en esta conclusin, los relatos sobre
el incesto de Luna pueden ser abordados desde mltiples lec-
turas, todas ellas significativas.
Todava queda mucho por comprender sobre Luna. Espe-
cialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas co-
mnmente piripiri en la Amazona peruana (Tournon 2006),
que son utilizadas por los hombres y las mujeres para contro-

323
El recuerdo de Luna

lar la fertilidad y para seducir y tener buena visin para cazar,


tejer, disear y curar. Entre algunos pueblos de familia lin-
gstica je del Brasil central, como los kayap, es tal su cono-
cimiento de las plantas, que las mujeres afirman que nunca
menstran y, sin embargo, tienen una vida frtil activa214. Tam-
bin queda mucho por comprender sobre la placenta, un tema
que prcticamente no exploro fuera de esta conclusin, sim-
plemente, porque no me haba imaginado la magnitud de su
importancia 215. La placenta es un tejido orgnico mediador
entre el feto y la madre, que protege al feto y desintoxica los
alimentos derivados del cuerpo de la madre para volverlos
apropiados para el feto y su crecimiento. Si Luna es una
placenta, tambin es un mediador, un desintoxificador, un
adecuador. Esto nos lleva a asociar a Luna a un rgano del
cuerpo que lo hemos tenido en el olvido en este libro: el hga-
do216. Queda claro que las restricciones alimenticias de los
perodos de reclusin tambin responden a la necesidad de
facilitar la desintoxicacin de la sangre por el hgado. Hay bue-
nas razones, por lo tanto, para comprender por qu Luna y la
sangre de la menstruacin, el post-parto y el homicidio estn
explcitamente asociados al procesamiento de los venenos uti-
lizados en las diferentes tcnicas de subsistencia y las artes
amaznicas, como lo hemos visto en este libro217.

214 Ver Tournon (2006) Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las
mujeres kayap usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual.
Sin embargo, las mujeres aseguran que pueden concebir especficamente el
nmero de hijos que ellas desean. La misma informacin me fue comunicada
por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la
filmacin de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la
carrera de troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la
menstruacin y que para sobreponerse a la casi extincin de su pueblo debido a
las epidemias del contacto, haban decidido tener muchos hijos. Para que los
nios nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con
varios hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo.
215 Ver captulos 2.1 y 6.2.
216 La asociacin entre Luna y el hgado es explcita entre los desana. Ya he dicho
que el hgado se considera como el rgano que, durante los veintiocho das que
aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la
sangre podrida, di nyri, literalmente, sangre negra. El hgado se llama
nyme turi, algo oscura-seccin, expresin que se refiere a la Luna, nyamri
mahs turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hgado henchido de
sangre (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).
217 La idea de que el hgado es similar a una placenta para el resto de los rganos de
las entraas, sugiere una concepcin de seres, o mundos, contenidos unos en

324
Los hurfanos de Luna

Ms all de las fronteras del bosque tropical, a partir de


los resultados de este estudio comparativo queda por
comprender cmo las concepciones de los pueblos amaznicos
se articulan con las concepciones de los pueblos andinos y de
otras regiones del continente, tanto en la actualidad como en
el pasado. Aqu slo podemos observar algunos paralelos muy
brevemente. En particular, subrayamos la enorme relevancia
del tema de la cabeza decapitada, de los rituales de purga
sangrientos, y de las prcticas de manejo de la circulacin de
los fluidos del cuerpo y de las aguas entre las culturas pre-
hispnicas del continente, y en particular en la costa norte
peruana. Teniendo en mente las concepciones amaznicas
sobre Luna, y la incorporacin de la memoria en la sangre,
sera interesante, por ejemplo, hacer una relectura de la figura
del degollador, tan sobresaliente en los complejos arqueolgicos
de la costa nortea y central. Este es un trabajo que queda por
hacerse y que requiere de la colaboracin entre antroplogos
y arquelogos.
Personalmente, me he permitido establecer un primer
puente entre la antropologa y la arqueologa al dedicarle este
libro a los mellizos mticos Uno Hunahp y Siete Hunahp,
creadores del juego del hule mesoamericano, de cuyas cabezas
decapitadas nacieron el astro lunar y solar, y tambin Venus,
la estrella de la tarde y la maana (Popol Vuh 1993; Leyenaar
2001; Whittington 2001; Tedlock 1996; Uriarte 2001, 2000;
Wilcox D. & Scarborough V 1991). Este es un juego con el que
tuve la excepcional oportunidad de familiarizarme al filmar un
documental para la cadena de televisin internacional de
National Geographic (Belaunde 2002b) junto a los ltimos
jugadores de ulama de la comunidad de los Llanitos, en Sinaloa.
He montado la estructura de los captulos de este libro
otros, como muecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muequita
ms pequea sera el ser formado por el hgado y el resto de las entraas. Este ser
sera las entraas del feto, el cual sera las entraas de la placenta-tejido amnitico,
el cual sera las entraas de la mujer embarazada, la cual sera las entraas de la
pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sera las entraas del ser forma-
do por la hamaca y Luna, la cual sera las entraas de Sol, el cual sera las entraas
de otra Luna ms all del Sol, y as sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe
anotar que la cosmologa de una variedad de grupos amaznicos incluye la idea de
que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver
Gonalves, 2001, para los pirah).

325
El recuerdo de Luna

siguiendo la estructura del puntaje de este juego


extraordinario: de cero a ocho. En efecto, al final de una partida
de ulama slo hay un puntaje posible: cero a ocho. Todo y nada.
Pero, aunque parezca sorprendente, el equipo que alcanza el
escaln ms alto es semejante al que se queda sin nada, porque
cuando se llega a ocho se est ms all de la vida, igual que
cuando se est en cero. La vida comienza en uno y acaba en
siete: el par de nmeros mgicos de los mellizos creadores
del cosmo. El cero y el ocho son los nmeros de las fronteras
externas. Son limbos. Y el cuatro es el nmero eje central del
universo, alrededor del cual giran todos los dems los nmeros
bsicos. Es decir, en total hay nueve nmeros comenzando
por el cero y terminando en el ocho. Cuatro, es segn la
matemtica Mesomericana, el nmero que corresponde a
nuestra realidad en esta tierra. Es el nmero de la humanidad.
Por esta razn, he dedicado el captulo cuatro de este libro al
tema de sangrar, que es, como muestran las etnografas aqu
analizadas, el proceso eje central a partir del cual se constituye
la parentela en el recuerdo de la prohibicin del incesto, la
incorporacin de la memoria en la sangre y la diferenciacin y
semejanza entre los gneros.
Para terminar, entonces, qu es Luna? Son muchas sus
identidades y no me queda sino resignarme a recitarlas espe-
rando que el lector encuentre algn sentido en los ltimos
prrafos de una antroploga que de tanto pensar en Luna ter-
min por escribir un semblante de poema. Luna es el recuer-
do del mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde
crece la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se
vaca, para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el
padre cuya cabeza es decapitada para que sus entraas ten-
gan cabeza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a
muerte por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el pri-
mer amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el
reflejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotn
pediln que persigue al Sol ahuyentndolo para que deje des-
cansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su escu-
do contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol. El
vigilante y gran chamn que sumerge a la tierra en el sueo
de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la Tierra

326
con el tejido amnitico de la atmsfera, tragando los dardos
venenosos del Sol para devolverlos por las noches e iluminar
la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino
del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que
buscan con quien acoplar. Luna es un bufn: sus enseanzas
hacen rer para que podamos aguantar y asimilar, con la picar-
da de la provocacin, la dulzura del cario y la frescura del
buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno
y alimenta a los dems con su comida regurgitada. Es el pro-
ceso de desintoxicacin de las plantas, de la carne y de los
conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecua-
dos al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa
para hacer pan y la fermentacin de los vegetales con saliva
para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce.
Pero Luna es tambin lo que sobra, lo que se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y
lo que permanece venenoso. Luna es el gran canbal que se
come a s mismo y a sus propios hijos. Es la placenta san-
grienta, un pedazo de carne roja de tapir, hermano mellizo
informe de los seres humanos. Luna es el decapitado y tam-
bin el sacerdote decapitador. El gran degollador. Es, a la vez,
s mismo y su reflejo. Sus caminos son un laberinto de venas
que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegra. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en p-
nico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesin. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaa. Se deja
seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar
lo que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matar a quien la pruebe. Luna muere y desaparece
del cielo. Parece que se olvid de los suyos, que no va a regre-
sar. Se pierde. Engaa. Pero, otra vez reaparece, porque, como
dicen las palabras de consejo para sanar el corazn de los hur-
fanos, hay que salir a buscar, porque los hijos tienen ham-
bre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pin-
taron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella
el recuerdo del mundo uterino de nuestros orgenes. Si su
rostro estuviese limpio, no nos acordaramos de lo que pas.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres

327
El recuerdo de Luna

que parecen mujeres cuando procesan la sangre de su ene-


migo muerto en guerra, de las mujeres que parecen hom-
bres cuando no estn procesando la sangre de su enemigo
muerto en parto. Luna es la primera relacin, el primer sosie-
go, el primer rival, el primer engao, el primer olvido. La sed
del corazn es sed de Luna, es sed de venganza pero tambin
sed de compasin. Es la nostalgia por los que se perdieron de
vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes
somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar
a luz a un hijo de varn que un varn puede engendrar a una
hija de mujer.
No s si logro decir en palabras aquello que el chitonte
shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina
Maynas, nos muestra en belleza.
La pintura, Mundos I, del lingista y antroplogo peruano
Heinrich Helberg Chvez, la cancin del venezolano Simn
Daz, Tonada de Luna llena, la cancin del brasileo Caetano
Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la cancin del argentino Diego
Torres, Color esperanza, nos brindan, a mi parecer cuatro ver-
siones contemporneas del mito del incesto de Luna y la prue-
ba de que la historia permanece en la memoria sudamericana.
Luna se esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere
saber quin es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar
Sol a la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu
bem, meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el re-
cuerdo del olvido de la sangre con que nacimos218.

218 Segn el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energa
propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color
femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para generar el feto en el tero y para generar los rayos del Sol, que son
amarillos y rojos. De la combinacin entre el rojo y el amarillo con el color del
cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. El aspecto
verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las
plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bog; y la fase
violeta, con la podredumbre, boro. Todos los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energas cromticas que se transmiten por el semen de sus
padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores
regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez ms en parte de la
brillantez, gohsri (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).

328
Amarillo, oscuro y claro

Meu Bem Meu Mal


CAETANO VELOSO

Voc meu caminho


Meu vinho Meu vicio
Desde o inicio estava voc
Meu blsamo benigno
Meu silencio Meu guru
Porto seguro onde eu voltei
Meu mar e minha me
Meu medo e meu champagne
Viso do espao sideral
Onde o que sou se afoga
Meu fumo e minha ioga
Voc minha droga
Paixo e carnaval
Meu zen Meu bem Meu mal
Meu zen Meu bem Meu mal

329
El recuerdo de Luna

Verde creciente, amarillo y azul


Color esperanza
DIEGO TORRES

S qu hay en tus ojos con slo mirar


Que ests cansado de andar y de andar
y caminar
Girando siempre en un lugar

S que las ventanas se pueden abrir


Cambiar el aire depende de ti
Te ayudar, vale la pena una vez ms

Saber que se puede, querer que se pueda


Quitarse los miedos, sacarlos afuera
Pintarse la cara color esperanza
Tentar al futuro
Con el corazn

Vale ms poder gritar


que slo buscar ver el Sol

Es mejor perderse que nunca embarcar


Mejor tentarse a dejar de intentar
Aunque ya ves que no es tan fcil empezar
S que lo imposible se puede lograr
Que la tristeza algn da se ir
Y as ser,
La vida cambia
y cambiar

Sentirs que el alma vuela


Por cantar una vez ms

Saber que se pode, querer que se possa


Esquecer os medos, jog-los para fora
Pintar sua cara da cor da esperana
Tentar o futuro
Com seu corao

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