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Ijthihad, Scharia und Vernunft 83

Ijthihad, Scharia und Vernunft1


Abbas Poya

Die in den heutigen Diskursen oft dichotom verwendeten Begriffe Scharia und
Vernunft, Islam und Moderne oder Islam und Demokratie zhlen in vielen
wissenschaftlichen Publikationen, die sich mit Islam oder Muslimen in der
Gegenwart beschftigen, zu den Standardthemen (zum Beispiel Heller 1998;
Stauth 1998; Krmer 1999; Mernissi 2002; Hunter 2005; Abed al-Jabri 2009).
Allein die Tatsache, dass in neuester Zeit so kontrovers und fast inflationr ber
das Verhltnis von Scharia und Vernunft oder Islam und Moderne diskutiert
wird, ist zwar kein Beweis eines evidenten Widerspruchs zwischen den beiden
Gren, zeigt aber auf, dass eine gewisse Unvereinbarkeit oder Trennung ange-
nommen wird, was das Verhltnis der islamisch geprgten Kulturen zu modernen
Lebensvorstellungen angeht. Ein solcher Diskurs, in dem die Begriffe Scharia
und Vernunft oder Islam und Moderne in eine gewisse dichotome Assoziation
zueinander gestellt werden, ist in der islamischen Geistesgeschichte nicht zu fin-
den. Dies ist ein moderner Diskurs, der sich in der postkolonialen Zeit und im
Zuge des allseitig vorherrschenden Rationalismus und des damit begrndeten
Konzepts der Menschenrechte auch den MuslimInnen aufzwingt, sodass seit Jahr-
zehnten die Frage thematisiert wird, wie das Verhltnis ihrer Religion zur Ver-
nunft sei.
Traditionell geht ein/e Muslim/in davon aus, dass es keine Diskrepanz zwi-
schen shar und aql, das heit zwischen Scharia-Bestimmungen und Menschener-
kenntnissen gibt. Die Scharia gilt ihnen als etwas, das in bereinstimmung mit der
menschlichen Vernunft beziehungsweise der Natur steht. Dabei wird oft der Ko-
ranvers 30 in Sure 30 zitiert, in welchem zum Propheten Muhammad gesagt wird:
Richte nun dein Antlitz auf die (einzig wahre) Religion, die die natrliche Art ist,
in der Gott die Menschen erschaffen hat (alle Koranzitate dieses Beitrags folgen
der bersetzung von Rudi Paret). Die bereinstimmung zwischen Scharia und
Vernunft wird auch in dem folgenden rechtstheoretischen Grundsatz hervorgeho-
ben: Alles, was die Vernunft bestimmt, bestimmt auch die Scharia und alles, was
die Scharia bestimmt, bestimmt auch die Vernunft (Falaturi 1959: 371). Fr Mus-

1 Der Text ist die berarbeitete und erweiterte Fassung meines Aufsatzes Zum Verhltnis von
Scharia und Vernunft am Beispiel des Ijtihad in der Moderne, erschienen in Fikrun wa Fann,
Januar 2009, Goethe-Institut e.V. (http://www.goethe.de/ges/phi/ffs/srg/de4545593.htm)
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limInnen steht somit jede Handlung Gottes per definitionem mit der Vernunft im
Einklang, denn Gott ist nach ihrer berzeugung der Weise und der Allwissende,
dessen Werke eine vernnftige und nachvollziehbare Absicht verfolgen und
damit auch die Scharia-Bestimmungen.
Trotz dieses Selbstverstndnisses sind seit Jahrzehnten kontroverse Diskus-
sionen ber Menschenrechte und Islam, Demokratie und Scharia, Toleranz
und Islam oder zusammengefasst Moderne und Scharia zu beobachten. Solche
Themen werden nicht nur in den westlichen Lndern und nicht nur von nicht-
muslimischen WissenschaftlerInnen diskutiert. Bcher ber diesen Themenkom-
plex zhlen zu den Dauerbrennern in den islamischen Gesellschaften. Offensicht-
lich wird ein Spannungsfeld zwischen modernen Denk- und Lebenskonzepten
wie dem Konzept der Menschenrechte und dem traditionellen Schariaverstndnis
festgestellt. Als einer der zentralen Aspekte dieser Auseinandersetzung gilt die
Frage nach der Kompatibilitt von Meinungs- und Religionsfreiheit mit der
Scharia. Religionsfreiheit gehrt heute zu den Selbstverstndlichkeiten, auf die
die moderne Gesellschaft ausgerichtet ist. Mittlerweile ist vielen bewusst gewor-
den, dass die Religionsfreiheit kein Akt der Menschenliebe und keine Geste der
Toleranz gegenber irrenden Personen ist. Sie ist fundamentales Recht eines
jeden Menschen. Es fr sich selbst einzufordern heit eo ipso, bereit zu sein, es
auch fr den anderen zu fordern. (Talbi 1993: 70). Auf der anderen Seite ist die
offizielle und von der Mehrheit der Gelehrten getragene Meinung, dass nach der
Scharia das Abfallen vom Islam (irtidd) strikt untersagt sei. Hier geht es nicht
um rechtsrelevante Einzelheiten wie die Art der Strafe fr einen Abtrnnigen, die
nicht im Koran, sondern in der Sunna bestimmt wurde und sich von Fall zu Fall
und von Rechtsschule zu Rechtsschule in kleinen Details unterscheidet (siehe
auch den Beitrag von Badry in diesem Buch). Es geht hier um das grundstzliche
Recht, seine in diesem Fall islamische berzeugung zu ndern. Dieses Recht
wird auch an einer Stelle im Koran (2:217) in Abrede gestellt: Und diejenigen
von euch, die sich von ihrer Religion abbringen lassen, und als Unglubige ster-
ben, deren Werke sind im Diesseits und im Jenseits hinfllig. Sie werden Insas-
sen des Hllenfeuers sein und (ewig) darin weilen.
Die Meinungs- und Glaubensfreiheit stellt aber den Dreh- und Angelpunk-
ten der modernen Lebensvorstellung dar, an der in westlichen Diskursen die
islamischen Lnder stets abgemessen werden. Insofern kann die Thematisie-
rung der Frage aus islamischer Sicht auch eine Form epistemischer Dekoloni-
sierung bedeuten. Hinzu kommt und dies ist ein ebenso wichtiger Grund: So-
lange der Absolutheitsanspruch auf die Wahrheit in dieser Frage nicht
aufgegeben wird, knnen auch Ausgrenzung von Andersdenkenden und sogar
Gewalttaten gegen sie religis legitimiert werden (siehe auch den Beitrag von
Bobzin in diesem Buch). Hans Kng stellt in diesem Zusammenhang richtig fest:
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Wenn Gott selbst mit uns ist, mit unserer Religion, Konfession, Nation, unse-
rer Partei, dann ist gegenber der Gegen-Partei, die dann ja logischerweise des
Teufels sein mu, alles erlaubt. Dann darf sogar im Namen Gottes hemmungslos
verletzt, verbrannt, zerstrt und gemordet werden (Kng/Kuschel 1993: 23).
Dass auch ein fanatisches Islamverstndnis durchaus zu brutalen Aktionen fh-
ren kann, lsst sich angesichts unzhliger Vorflle dieser Art in der jngsten
Geschichte kaum bestreiten. Hinter den Gewalttaten der Taliban, al-Qaida und
vielen islamistisch motivierten Einzelaktionen in Europa oder gegen anders den-
kende SchriftstellerInnen und Intellektuelle in islamischen Lndern werden zu-
recht weltpolitische und wirtschaftliche Missstnde und Beweggrnde vermutet.
Andererseits werden sie von deren Befrwortern aber auch als islamisch ange-
sehen, mit religisen Texten belegt und damit gerechtfertigt. So dass auch auf
dieser Seite des Binarismus ein Widerspruch zwischen bestimmten Vorstellun-
gen von Scharia und dem modernen, menschrechtsorientierten Verstndnis von
Lebensgestaltung gesehen zu werden scheint.
Angesichts dieser Problematik ist auch eine rege Bemhung unter den mus-
limischen DenkerInnen zu beobachten, im Rahmen des eigenen geistigen Erbes
nach Lsungswegen aus der gegenwrtigen intellektuellen Sackgasse zu suchen.
Bei diesen Bemhungen spielt der Begriff Ijtihad eine zentrale Rolle. Bevor im
Folgenden auf diese Lsungswege eingegangen wird, soll eine kurze Erluterung
der zentralen Begriffe dieses Diskurses, Scharia und Vernunft vorangestellt
werden.
Mit groer Wahrscheinlich ist der Begriff Scharia (arabisch shara) heute
eines der meistgebrauchten Schlagwrter, wenn ber den Islam diskutiert wird. Es
gibt allerdings keine einheitliche Definition fr den Begriff. Ursprnglich meint
der arabische Begriff einen Pfad in der Wste, der zur Wasserquelle fhrt. In die-
sem Sinne ist die Scharia der Wegweiser, der den Menschen zu Gott, seiner Quel-
le, fhren soll. So unspezifisch wird der Begriff auch im Koran und in den Ha-
dithen verwendet: Im Koran kommt der Begriff Scharia als solcher nur einmal
vor: Dann haben wir dich in der Angelegenheit auf eine eigene Scharia festgelegt.
Folge nun ihr, und nicht den Neigungen derer, die kein Wissen haben. (45:18) An
zwei weiteren Stellen im Koran wird das von derselben Wurzel stammende Verb
verwendet (42:13, 21). Hierbei wird der Begriff im Sinne von verordnen verwen-
det. In den Hadithwerken kommen Scharia und die entsprechenden Verbformen
ebenfalls an einigen Stellen vor und weisen auch hier allgemein auf die islamisch-
kultische Ordnung hin (siehe etwa Ibn Hanbal, Bd. 2, S. 189; Bd. 5, S. 374f.).
In der Fachliteratur wird Scharia unterschiedlich definiert: religises Ge-
setz, Rechts- und Lebensordnung oder sakrale Gesetzgebung des Islam. Gleich-
zeitig wird zum einen darauf hingewiesen, dass die Scharia eine Idealvorstellung
vom gttlichen Gesetz sei, die alle Lebensbereiche regeln solle, und zum ande-
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ren, dass das angewandte Gesetz durchaus von diesem Ideal abweichen knne.
Es kann also behauptet werden, die Scharia stellt das Gesetz in seiner weitesten
Form dar, das heit die Gesamtheit der kultischen, ethischen, sozialen und recht-
lichen Normen, welche im Koran und der Prophetentradition enthalten sind (eine
eingehende Untersuchung des Begriffs hat Popal 2006). Dennoch gab es nie ein
einheitliches Schariaverstndnis. Vielmehr existierten immer genau so viele
unterschiedliche theologische Standpunkte wie es auch divergente Rechtsschulen
gab. Whrend viele Rechtsgelehrte das Gewicht auf das Kultische und das u-
erliche legten, war fr einige andere Gelehrte das innere Verhltnis zu Gott
wichtig. ber fast alle politischen, theologischen, kultischen und rechtlichen
Fragen gab es Meinungsverschiedenheiten (ikhtilft, Singular ikhtilf): von der
Nachfolgerschaft des Propheten bis zur Determinationsfrage, von der Erschaf-
fenheit des Koran bis zur Frage der richtigen Form der rituellen Waschung. Die-
se Meinungsverschiedenheiten wurden grundstzlich positiv konnotiert und als
Ergebnis des geistreichen Bemhens um die Wahrheitsfindung betrachtet. Sie
stellen daher die Anwendung der Vernunft in smtlichen juristischen und juridi-
schen Angelegenheiten dar. Denn, dass die wahre Scharia nur die eine sein
kann, wird von allen behauptet. Erst der Versuch, kraft des eigenen Verstands an
sie heranzutreten, zeigt, dass es divergierende Schariavorstellungen gibt. Somit
stellt das verstandsgeleitete Suchen nach Wahrheit einen integralen Bestandteil
der Geschichte der Scharia dar.
Der arabische Terminus aql wird sowohl mit dem in der Neuzeit vielfach be-
legten, fr das europische (philosophische) Selbstverstndnis nahezu identifikati-
onsstiftenden und in postkolonialen Diskursen umkmpften Begriff Vernunft als
auch mit dem Begriff Verstand wiedergegeben. Vernunft und Verstand be-
schreiben im Allgemeinen die menschliche Fhigkeit zu denken, zu erkennen und
zu entscheiden. Whrend in der deutschen Umgangssprache die beiden Begriffe
nicht streng voneinander getrennt werden, wird in der Fachliteratur versucht, die
Unterschiede herauszuarbeiten. Diese sind teils komplementr und teils kontrr. So
wird hier von Vernunft gesprochen, wenn es sich um das Erkennen komplizierter
Sachverhalte und Verhltnisse handelt. Wenn es um das Begreifen von weniger
komplexen Zusammenhngen geht, wird der Begriff Verstand gebraucht. Mit
Vernunft als europischem philosophischem Fachbegriff bezeichnet man dem-
nach wiederum die Fhigkeit des menschlichen Geistes, universelle Zusammen-
hnge in der Welt und ihre Bedeutung zu erkennen und danach zu handeln. In
Abgrenzung dazu taucht der Begriff Verstand immer dann auf, wenn ein Phno-
men abgetrennt von einem greren Zusammenhang betrachtet wird. Zugleich
halten aber auch viele WissenschaftlerInnen nicht viel von einer solchen Unter-
scheidung. In zahlreichen philosophischen Texten beispielsweise werden Ver-
nunft und Verstand hufig synonym verwendet (fr einen historisch-philoso-
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phischen berblick siehe die entsprechenden Lemmata in Ritter u.a. 2001, Bd. 11,
S. 748ff.). Ohne sich nun in philosophischen Diskussionen darber verlieren zu
wollen, was angemessener ist, halten wir zusammenfassend fest, dass der arabische
Begriff aql beziehungsweise seine deutschen Entsprechungen das menschliche
Denkvermgen und die menschliche Denkfhigkeit umschreiben.
Wie verhlt sich nun die Scharia gegenber der Vernunft und den Vernunft-
erkenntnissen? Zunchst ist zu konstatieren, dass es zahlreiche Aufforderungen im
Koran und in den berlieferungen gibt, vom Verstand Gebrauch zu machen. In
vielen Koran- beziehungsweise Hadithstellen begegnen wir Begriffen wie aql
(Verstand) und fikr (Denken) und von ihnen abgeleiteten Formen. Im Koran wird
immer wieder dazu aufgerufen, ber die Natur, die Geschichte, andere Traditionen,
das Diesseits und das Jenseits, die eigenen Handlungen und ihre Konsequenzen
nachzudenken. In einigen Hadithkompendien gibt es sogar eigene Kapitel ber
Vernunft und Wissen. Historisch gesehen kann im Koran oder Hadith selbst-
verstndlich nicht der moderne philosophische Vernunftbegriff gemeint sein, der
seine eigene Geschichte hat. Der Koran und die berlieferungen stellen im enge-
ren Sinne keine philosophischen Texte dar und sind in einer anderen Zeit entstan-
den, in der eine Vernunft im modernen Sinne nicht diskutiert wurde. Es ist aber
wichtig und fr die Praxis der MuslimInnen richtungweisend, dass die Textquellen
diese Begriffe erwhnen und ganz allgemein zum Nachdenken auffordern.
Als Praxis im Bereich des Rechts ist die Anwendung rationaler berlegun-
gen deutlich verankert. Hier stellt die Anwendung der Vernunft einen wichtigen
Bestandteil des Rechtsfindungsprozesses dar. Dabei ist der Begriff Ijtihad von
zentraler Bedeutung. In der Konsequenz und ohne auf spitzfindige Fachdefiniti-
onen einzugehen bedeutet Ijtihad die qualifizierte Anwendung des Verstandes
bei der Ermittlung der Scharia. Die Gelehrten besttigen, dass hinter der Praxis
des Ijtihad eine rechtspragmatische berlegung steckt: Es sei schlielich klar,
dass sich bei profanen wie auch sakralen Angelegenheiten immer wieder
aufs Neue Fragen ergeben und dass nicht alle diese Fragen durch den Koran oder
die Sunna beantwortet werden knnen. Daher habe man es fr wichtig und sogar
notwendig erachtet, qualifizierten Sachkundigen die Mglichkeit einzurumen,
gem neuer Gegebenheiten und Umstnde zu neuen praktischen Urteilen zu
kommen, eben Ijtihad zu praktizieren (al-Shahrastn, Bd. 1, S. 199; Ibn Khaldn
1981: 1062).
Wiederholt bekrftigten muslimische Gelehrte bis in die heutige Zeit, dass
die Bestimmungen im Koran oder in der Sunna gem den zeitlichen und rum-
lichen Vernderungen verstanden werden mssten. Daher wird zum Beispiel
auch von der Vernderung religiser Vorschriften gem Zeit- und Ortsvern-
derungen (taghayyur al-ahkm bi-taghayyur al-azmina wa-l-amkina) gespro-
chen eine These, die der hanbalitische Rechtsgelehrte Ibn Qayyim al-Jawziyya
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(gestorben 1350) ausfhrlich diskutierte (1955: Bd. 3, S. 14f.). hnliches ist bei
anderen Gelehrten zu beobachten, wenn sie etwa vom maslaha-Prinzip sprechen.
Dieses Prinzip wurde insbesondere vom schafiitischen Gelehrten Ab Hmid al-
Ghazl in seinem usl-Werk al-Mustasf errtert (1995). Bei den Schiiten wie-
derum werden die meisten Erneuerungen im Bereich des Rechts ganz allgemein
unter dem Grundsatz der nderung der Bestimmung durch nderung des Sach-
verhalts (taghayyur al-hukm bi-taghayyur al-maud) subsumiert (Poya 2003:
21f., 102ff.). Die Gelehrten pldieren also geradezu fr die Pluralitt der Mei-
nungen, da sie zu freien Gedanken, zur Erweiterung geistiger Perspektiven und
zur ffnung des Blickwinkels fhre (Abu Zahra o.J.: 7ff.), beschrnken diese
allerdings auf die kultischen und rechtlichen Aspekte.
Die zentrale Frage ist indes eine andere, nmlich wie mit dem offensichtli-
chen Widerspruch zwischen einigen Schariabestimmungen etwa zur Apostasie
und dem modernen, im Konzept der Menschenrechte verankerten Gebot der
Meinungs- und Religionsfreiheit zu verfahren ist. Gewhnlich bejahen die Ge-
lehrten die Glaubensfreiheit. Dafr fhren sie auch einige Stellen im Koran an
(al-Nabahn 1974: 233ff.). Der bekannte Koranvers Es gibt keinen Zwang in
der Religion (2:256) gehrt zu den gngigsten Beweisen fr die Glaubens- und
Religionsfreiheit im Islam. Darber hinaus heit es in einem anderen Koranvers:
Ruf (die Menschen) mit Weisheit und einer guten Ermahnung auf den Weg
deines Herrn und streite mit ihnen auf eine mglichst gute Art (16:125). Ein
weiterer Vers, der in diesem Zusammenhang oft zitiert wird, besagt: Und streite
mit den Leuten der Schrift auf eine mglichst gute Art (29:46). Trotzdem halten
viele Gelehrte paradoxerweise das Untersagen des Abfallens vom Islam und
sogar die Bestrafung des Betroffenen fr richtig und vernnftig (siehe auch den
Beitrag von Badry in diesem Buch). Ein Paradebeispiel stellt die Haltung des
bedeutendsten Gelehrten der al-Azhar-Universitt, Muhammad al-Ghazl
(1917-1996) im Fall Faraj Fawdah (auch Farag Foda, 1946-1992) dar. Fawdah
war ein gyptischer Publizist, Intellektueller und politischer Aktivist, der sich
ffentlich von der Scharia distanziert hatte. Er hatte sich in vielen Zeitungsarti-
keln kritisch mit der islamistischen Ideologie beschftigt und die Meinung ver-
treten, dass die Scharia bei der Lsung heutiger Probleme in keiner Weise wei-
terhelfe. Am 8. Juni 1992 wurde Fawdah in seinem Bro von Mitgliedern der
Gruppe al-Jama al-Islmiyya erschossen. Vor seinem Tode war er von hohen
Geistlichen der al-Azhar-Universitt als Apostat (murtadd) und Feind des Islam
bezeichnet worden. SchariavertreterInnen erklrten ihn dadurch bereits fr vo-
gelfrei. Nach Fawdahs Tod erklrte Muhammad al-Ghazl vor Gericht: Derje-
nige, der ffentlich gegen die Durchsetzung der Scharia Gottes spricht, ist ein
Unglubiger, ein Apostat. Es ist eine Pflicht, ihn zu tten, und den Tter darf
man nicht bestrafen (mehr zu diesem Fall unter web.amnesty.org, 29.10.07).
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Solche Haltungen sind nur im Rahmen einer Denkweise vertretbar, die Men-
schen nach ihrer Zugehrigkeit zu verschiedenen Glaubensrichtungen hierar-
chisch kategorisiert eine Denkweise, die mit einem Absolutheitsanspruch ein-
hergeht, den theologisch eigentlich nur Gott beanspruchen kann, und eine
Haltung, die die Menschen trennt auch vor Gott.
Diese Problematik wurde inzwischen von vielen muslimischen DenkerIn-
nen erkannt. Sollte es mit der Meinungs- und Religionsfreiheit ernst gemeint sein
und sie konsequent vertreten werden, muss ihnen zufolge das Gebot der Ver-
nunft auch in dieser Angelegenheit befolgt und dabei eine Re-Interpretation der
Scharia, ein Ijtihad vorgenommen werden. Dies habe, wie der iranische Reform-
denker Sorousch es fordert, nicht nur im Bereich der Rechtsfragen (fur) zu
geschehen, sondern auch im Bereich der Grundfragen (usl). Sorousch macht in
seinen Ausfhrungen deutlich, dass es ihm nicht um Fragen aus dem kultischen
(ibdt) oder aus dem zivilrechtlichen Bereich (mumalt) geht. Derartige
Fragen knnen seines Erachtens noch im Rahmen der Scharia und mit den her-
kmmlichen Methodenanstzen gelst werden. Es geht ihm um grundstzliche
Fragen, um das Glauben und Nichtglauben, um das Recht, seine religise bezie-
hungsweise islamische berzeugung ndern zu drfen (2003).
Auch der marokkanische Philosoph Mohammed Abed al-Jabri, einer der be-
deutendsten arabischen Intellektuellen der Gegenwart, lehnt sich gegen den eindi-
mensionalen und von den Dogmatikern gepflegten Vernunftbegriff auf. Er argu-
mentiert in seinen Werken rigoros fr eine individuelle und rationale Interpretation
religiser Schriften. So versucht er, sie vom Interpretationsmuster der klassischen
islamischen Zeit, das noch immer von den Gelehrten gepflegt wird, zu befreien
und gesteht der rationalen Urteilskraft eines jeden Einzelnen die Fhigkeit zu, diese
Texte auszulegen. Gleichzeitig wehrt er sich gegen die Polemik, dass individuel-
le Vernunftanstrengung und Bereitschaft zu Widerspruch und Kritik von westli-
chen Denktraditionen bernommen worden seien und die muslimische Kultur
untergraben wrden. Al-Jabri pldiert dafr, die Idee der Einheit (tauhd) auer-
halb des religisen Bereichs aufzugeben. Nach ihm kann sich die ntige Dynamik
fr Fortschritt erst dann entfalten, wenn die Auseinandersetzung zwischen ver-
schiedenen, sich widersprechenden Theorien und TheoretikerInnen zugelassen
werden (2009; siehe auch den Kommentar zu seinem Buch bei Hegasy 2009).
Tatschlich wurde die Meinungs- und Religionsfreiheit auch in dieser Di-
mension schon frh in der islamischen Geistesgeschichte im Rahmen des Ijtihad
diskutiert und dabei der Satz geprgt, dass jeder Sachkundige Recht hat (kull
mujtahid musb). Dieser philosophische Satz bietet die Mglichkeit, Meinungs-
verschiedenheit nicht nur im Bereich des Rechts, sondern auch in theologischen
Fragen zu legitimieren. Als Urheber dieser Formulierung ist Ubaidallh Ibn al-
Hasan al-Anbar (gestorben 785) in die Geschichte eingegangen. Er stammte aus
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einer etablierten Familie in Basra und galt als Rechtskenner (faqh) und zuverls-
siger Hadithkenner (thiqa). Er bernahm in der Zeit der Abassidenkalifen al-
Mansr und al-Mahd vom Jahre 774 bis 784/785 das Amt des Kadis in Basra.
Zugleich hatte er die wichtige Aufgabe inne, am Freitag die khutba (Predigt) zu
halten eine Aufgabe, die nicht nur fr sein rhetorisches Geschick, sondern auch
fr seinen politischen Einfluss spricht (zu seiner Lebensbeschreibung siehe al-
Wki Bd. 2, S. 88ff.) Al-Anbars Zeit war geprgt von rechtlichen Meinungs-
verschiedenheiten, aber vor allem von blutig ausgetragenen machtpolitischen
Auseinandersetzungen, die theologisch legitimiert wurden. Es liegt nahe, daraus
zu schlieen, dass er mit seiner Aussage kull mujtahid musb auch die diver-
genten Meinungen in Bezug auf theologische Fragen zu rechtfertigen suchte. Al-
Anbar bekrftigte die vorhandene Vielfalt an theologischen und anders begrn-
deten Meinungen seiner Zeit und legitimierte die Auslegungen der unterschied-
lichsten Gruppierungen: die Meinung der Anhnger der Willensfreiheit (ahl al-
qadar) wie auch die der Deterministen (ahl al-jabr), die Ansicht derjenigen, die
den Ehebrecher (zni) als Frevler (fsiq) oder Heuchler (munfiq) oder Unglu-
bigen (kfir) oder gar als Polytheist (mushrik) fr strafwrdig erklrten, wie auch
die derjenigen, die ihn noch als Glubigen (mumin) ansahen, den Standpunkt der
Anhnger Als bei der Kamelschlacht wie auch der seiner Gegner (Ibn Qutaiba
1908: 55ff.). Die logische Konsequenz dieser These wre also, dass jeder, der
um das Finden der Wahrheit bemht ist, akzeptiert werden muss, auch wenn er
dabei zu einer abweichenden berzeugung gelangt.
Um dieses Anliegen in der Gegenwart zu verwirklichen, versuchen nicht
nur die Intellektuellen, sondern auch einige Geistliche, das Instrumentarium
Ijtihad zu reaktivieren und zwar auf einer breiten Ebene, die bisher von den
dogmatisch eingestellten Rechtsgelehrten nicht zugelassen wurde. Zu diesen
Geistlichen gehrt Mohammad Mojtahed Shabestari, der inzwischen seinen
geistlichen Ornat wahrscheinlich aus Protest gegen die herrschenden Umstnde
in Iran abgelegt hat.
Das Hauptthema Shabestaris in seinen letzten Verffentlichungen ist hn-
lich wie bei Soroush und al-Jabri das Spannungsverhltnis, das zwischen Reli-
gion und Moderne vielfach gesehen wird. Nach seiner Meinung gibt es zum
Verhltnis von Moderne und islamischer Scharia drei mgliche Auffassungen: 1)
Der Ijtihad der vergangenen Zeiten ist vllig ausreichend, und es bedarf keines
neuen Ijtihads beziehungsweise keiner Vernderung des tradierten Scharia-
verstndnisses. Mgliche neue Schlussfolgerungen aus der Scharia werden dem-
nach als zweifelhaft und verwerflich betrachtet. 2) Nur eine dezidiert islamische
Weltanschauung wird akzeptiert, innerhalb derer vor allem die Scharia auch in
der Moderne eine wichtige Rolle spielt. 3) Angesichts der Tatsache, dass die
religis-kultischen Vorschriften auf islamischen Grundlagen basieren und dass
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die Moderne ihre speziellen Anforderungen mit sich bringt, wird anerkannt, dass
der kontinuierlich andauernde Ijtihad unverzichtbar ist, um die Grundlagen der
Scharia zeitgem zu verstehen und damit die Fragen der Moderne zu klren.
Den Ausfhrungen Shabestaris ist zu entnehmen, dass er selbst den dritten
Weg gewhlt hat, und in diesem Zusammenhang sowohl Vernunft und Religion
als auch Wissenschaft und Scharia verbindet (2000: 92f.). Shabestaris Anliegen
ist, dass die religisen Gelehrten von berholten Vorstellungen abkommen, ihre
Ansichten ber die wissenschaftlichen Herangehensweisen und die moderne Phi-
losophie explizit darlegen und die Frage des Verhltnisses zwischen Religion und
Moderne auf befriedigende Art und Weise lsen. Seiner Ansicht nach knnen
durch die Klrung dieser Aspekte und Verhltnisse die gedanklichen Verwirrun-
gen und Unklarheiten, die nach dem Aufkommen der modernen Philosophie und
Wissenschaft in der islamischen Welt in Erscheinung traten, beseitigt werden
(ebd. S. 90f.). Mit Blick auf die Diskussion in muslimischen Kreisen ber das
Verhltnis von Religion und wissenschaftlichen oder philosophischen Theorien
erlutert er, sobald die Sprache auf eine Unvereinbarkeit komme, stellten manche
einen doppelten Widerspruch fest, nmlich zwischen dem, was der Mensch mit
Hilfe seiner Vernunft versteht, und dem, was Gott gesagt hat; infolgedessen be-
haupteten sie ohne Zgern, wenn ein Widerspruch bestehe, msse sich der
Mensch selbstverstndlich zurcknehmen und das als richtig erachten, was Gott
vorgibt. Shabestari konstatiert hier einen Denkfehler: Es liege kein Widerspruch
zwischen Mensch und Gott vor, sondern blo zwischen den Theorien einiger
Menschen und den Theorien anderer Menschen. Schlielich wende sich der
Mensch den religisen Texten zu. Sobald er sie verstehe und daraus Schlussfolge-
rungen ziehe, sei er es, der religise Theorien verknde und behaupte, diese seien
gttlichen Ursprungs. Anschlieend sei es wiederum der Mensch selbst, der den
vermeintlichen Widerspruch zu wissenschaftlichen oder philosophischen Theo-
rien feststelle (ebd. S. 233). Damit bleibt Shabestari dem bekannten Grundsatz in
den Rechtswerken treu: Alles, was die Vernunft bestimmt, bestimmt auch die
Scharia, und alles, was die Scharia bestimmt, bestimmt auch die Vernunft. Al-
lerdings betont er hierbei den ersten Teil dieses Axioms, whrend sich die Geist-
lichkeit bevorzugt auf den zweiten Teil sttzt.
In seiner Argumentation bleibt Shabestari konsequent und bekrftigt, dass
die Demokratie die bessere Regierungsform und das Konzept der Menschenrech-
te der Garant eines friedlichen Zusammenlebens sind. Im Gegensatz zu vielen
anderen islamischen ReformdenkerInnen ist er der Meinung, dass weder die
Demokratie noch das Konzept der Menschenrechte aus dem Koran oder anderen
religisen Quellen abzuleiten seien. Sie sind nach Shabestari geistige Errungen-
schaften der gesamten Menschheit, die sich historisch entwickelt haben und fr
alle gelten. Es sieht folglich auch keinen Bedarf, eine eigene islamische Konzep-
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tion der Menschenrechte zu entwickeln. Fr ihn ist die Allgemeine Erklrung der
Menschenrechte, die 1948 von der UNO verabschiedet wurde, mageblich (em-
ruz.net; abg. 15.6.09).
Abschlieend ist festzuhalten: Die gegenwrtigen Diskurse in den islamisch
geprgten Kulturen sind gekennzeichnet durch ein Spannungsverhltnis zwi-
schen den Textquellen und der Vernunft. Es gibt in der islamischen Geistesge-
schichte zahlreiche Beispiele dafr, wie die Schariabestimmungen neu verhan-
delt und re-interpretiert wurden. Die Gelehrten besttigten immer wieder, dass
derjenige, der nur anhand des berlieferten in den Bchern Rechtsentscheidun-
gen fr die Menschen trifft, ohne die Unterschiede in ihren Bruchen, Gewohn-
heiten, Zeiten, Orten, Zustnden und Zusammenhngen zu bercksichtigen, sich
irrt und andere in die Irre fhrt (al-Nimr 1986: 70).
Beim Thema einer modernen Lsung bestimmter Fragen wie der der Apo-
stasie beziehungsweise der Religions- und Meinungsfreiheit pldieren viele da-
fr, diese Tradition fortzusetzen und eine weitere Dimension der Ijtihad-Praxis
zu ffnen beziehungsweise diese wiederzubeleben, nmlich den Ijtihad in den
Grundfragen (usl). Nur so lasse sich die Pluralitt von Meinungen in allen Be-
reichen des menschlichen Denkens und Handelns legitimieren. In welche Rich-
tung diese Diskussionen weiter verlaufen werden, hngt sicher auch von den
globalen politischen Machtstrukturen und Entwicklungen ab jede Vorausschau
wre somit spekulativ.

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