RELIGIN, UTOPISMO Y REALISMO POLTICO EN EL RENACIMIENTO 1

Jerry Espinoza Rivera

Introduccin
El Renacimiento europeo es un perodo de floreciente discusin en todos los mbitos del
conocimiento. Se trata de una poca de esplendor en las artes, en las ciencias y en la filosofa, pero
tambin en la discusin poltica. De forma similar a lo que sucedi casi veinte siglos atrs en la
Atenas de Pericles -ese deslumbrante perodo al cual le debemos conceptos tales como poltica y
democracia-, en la Europa renacentista resurge el inters por la res pblica, por lo colectivo, por
el problema del poder y por la creacin de sociedades justas e igualitarias.
Pero el Renacimiento tambin fue un perodo de transicin entre la Edad Media y la
Modernidad, entre el mundo religioso medieval y el mundo secular moderno. Por eso el problema
de Dios y lo religioso son temas que se encuentran muy presentes en el pensamiento utpico
renacentista, hasta tal punto que es difcil comprender los alcances de esta corriente sin tomar en
cuenta el contexto religioso de los siglos XV y XVI.
En este trabajo se pretende examinar la tensin entre utopismo y realismo poltico, a partir de
dos obras del Renacimiento: Utopa de Toms Moro y La ciudad del Sol de Fray Toms de
Campanella. En primer lugar, se examinar el problema de la continuidad o de la ruptura histrica
del Renacimiento con el mundo de la Edad Media. Seguidamente, se llevar a cabo un anlisis de
cmo se aborda lo religioso en cada una de estas obras, contrastadas, en lo sucesivo, con textos de
Nicols Maquiavelo, como antecesor del secularismo moderno; para finalmente discutir sobre la
relacin que existe entre el utopismo renacentista y el discurso religioso.

Renacimiento y Medioevo: ruptura o continuidad?

Desde inicios del siglo pasado existe entre los historiadores del pensamiento una acalorada
controversia sobre el problema de los alcances y el carcter de la originalidad del Renacimiento,
y de su ruptura con el mundo y el imaginario religioso de la Edad Media.
Algunos autores, en especial aquellos herederos de la tradicin anticlerical decimonnica,
subrayan la existencia de una ruptura radical entre la filosofa del Medioevo y el humanismo
renacentista, entre la magia medieval y la ciencia del siglo XVI.
Sin embargo, otros historiadores y estudiosos del perodo cuestionan la veracidad de una
concepcin que consideran como profundamente maniquea, y sealan, por el contrario, la
existencia de una continuidad entre ambos perodos, no slo en el mbito de las ideas, sino en el de
la ciencia y en el de la vida cotidiana.
El historiador francs Lucien Febvre, por ejemplo, critica lo que l denomina el viejo mito del
Renacimiento, la creencia de considerar a la Edad Media simplemente como una era de retroceso
cultural, un perodo oscuro y tenebroso de ms de mil aos, durante los cuales la cultura europea se
habra visto sumergida en el atraso y el retroceso, en la ignorancia y en la oscuridad; en tanto el
Renacimiento es considerado como una continuacin interrumpida de la cultura antigua y la
tradicin greco-romana:

Viejo mito constantemente vivo pese a innumerables crticas. Al principio vemos la

Antigedad y la Ciencia de los Antiguos, la fecunda invencin de los griegos creando la
geometra de Euclides, la mecnica de Arqumedes, la medicina de Hipcrates y de
Galeno, la cosmografa y geografa de Tolomeo, la fsica y la historia natural de
Aristteles: todo un saber que pas de los helenos a los romanos. Y despus (... ) el
hundimiento en la noche, en la honda, en la cerrada tiniebla de la Edad Media. Y el tesoro
antiguo extraviado, si no perdido (...) y durante siglos nada, nada sino el razonamiento
silogstico y la deduccin estril; pero ni una sola adquisicin doctrinal fecunda, ni una
invencin tcnica importante (...) Todo esto, hasta el da en que, de nuevo, ya en los finales

1
http://www.revistas.una.ac.cr/index.php/praxis/article/view/3977/3819
 del siglo XV, se inicia una Revolucin y los hombres, dndose cuenta conscientemente de
su penuria intelectual, se lanzan a la empresa de buscar los tesoros desaparecidos y van
descubriendo una a una sus piezas esparcidas y ocultas en los alfolis.

Febvre tambin cuestiona la imagen tradicional del Renacimiento como una poca caracterizada
por la incredulidad y el descrdito del mundo religioso. Contrario a lo que comnmente se ha
sostenido, considera que el siglo XVI fue un perodo dominado por una fuerte religiosidad:
Pretender que el siglo XVI fue un siglo escptico, un siglo libertino, un siglo racionalista y
glorificarlo como tal es un error craso y la ms disparatada ilusin. Aquel siglo, y por voluntad de
sus mejores y ms caractersticos representantes fue, por el contrario, un siglo inspirado; una
centuria que, ante todo y sobre todo, buscaba el reflejo de la divinidad.
Maurice de Gandillac en su obra sobre la historia de la filosofa del Renacimiento, tambin
reconoce la enorme influencia del Medioevo en el pensamiento renacentista:

Enorme sera la simplificacin cometida por el historiador para quien el espritu del
Renacimiento no consistiera ms que en el repudio de la glosa escolstica (...) Incluso en
sus modos de expresin, el pensamiento de los siglos XV y XVI es, en conjunto, mucho
ms un heredero que un innovador. Aquellas mismas cosas que ese pensamiento toma de
la Antigedad, rara vez las haba ignorado la Edad Media. Desde Nicols de Cusa y
Marsilio Ficino hasta Giordano Bruno y Toms Campanella, la filosofa sigue siendo en
gran parte cosa de clrigos, en situacin a veces de quebrantamiento de destierro, pero que
para significar ideas heterodoxas o incluso empresas revolucionarias usan todava la jerga
de los escolsticos.

A partir de lo expuesto por estos autores, es evidente entonces que, independientemente de

nuestra simpata o antipata por el pensamiento medieval, parece existir una continuidad en muchos
aspectos entre la Edad Media y el Renacimiento. En este sentido, se puede afirmar que la filosofa
renacentista, aunque en algunos aspectos antecede a la revolucin moderna cartesiana y spinoziana,
tambin conserva rasgos del pensamiento escolstico medieval. Esto es especialmente importante
en relacin con el tema de lo religioso.

Utopa y religin en Moro y Campanella

En el apartado anterior se haca referencia a esa especie de desgarre o tensin existente en el
Renacimiento, entre la religiosidad medieval y el secularismo de la Modernidad. Esta tensin queda
reflejada en la obra de los pensadores utopistas y en el papel que le conceden en sus propuestas
polticas a lo religioso, en las cuales se entremezclan concepciones muy progresistas para su poca
con otras bastante conservadoras, e incluso claramente reaccionarias.
La primera y ms importante obra utopista del Renacimiento es la que precisamente le dar su
nombre a esta corriente de pensamiento: Utopa de Toms Moro. En esta obra, escrita en 1516 y
publicada dos aos despus, Moro describe la vida y las costumbres de los habitantes de una remota
isla imaginaria del Pacfico.
Curiosamente, en Utopa Moro tiene una posicin extraordinariamente progresista sobre el
problema de la libertad religiosa, a pesar de ser un fervoroso defensor del catolicismo, defensa que,
irnicamente, le costara incluso la propia vida.
Los habitantes de Utopa, segn Moro, tienen mltiples y diversas creencias religiosas, aunque la
mayora de ellos comparten una religin que es bastante similar al cristianismo:

Hay diferentes religiones no slo en los distintos lugares de la isla, sino en cada ciudad.
Adoran unos al Sol, otros a la Luna o a algn planeta errante. Los hay tambin que tienen
no slo por dios sino por dios supremo a algn hombre que se hizo ilustre por sus virtudes
o por su gloria. Pero la mayor parte -y son tambin los ms prudentes-no acepta ninguna
de esas creencias y reconoce a un solo dios, nico, desconocido, eterno, inmenso,
inexplicable, que est por encima de la mente humana y que llena nuestro mundo, no con
 su extensin, sino con su podero. Llmanle el Padre. Atribyenle el origen, desarrollo y
progreso de todas las cosas, as como los cambios que les han hecho semejantes a como las
vemos ahora; y slo a l otorgan honores divinos.

Segn Moro, la libertad en materia religiosa de la que gozan los habitantes de Utopa fue el
producto de una decisin tomada por Utopo, el fundador de la sociedad imaginaria, quien, segn el
relato de Moro, consideraba que si una religin era la verdadera, no era entonces necesario
imponerla por medio de la fuerza bruta: Ciertamente hacer uso de fuerza y de amenazas para que
todos acepten lo que se cree que debe ser la verdad parecale (a Utopo) algo tirnico y absurdo.
Prevea que si una religin era verdadera y vanas todas las restantes, fcilmente conseguira superar
a las dems y triunfar sobre ellas, mientras obrase racional y moderadamente.
Al igual que lo har Campanella casi cien aos despus, Moro defiende una religiosidad bastante
heterodoxa para su poca, en la cual a las parejas incluso se les permite observarse desnudas antes
de casarse.
Pero Moro va an ms all, pues incluso afirma que en Utopa existen individuos ateos en el
sentido moderno del trmino, es decir, personas que creen que el alma perece con el cuerpo y
que el mundo camina sin ser dirigido por la Providencia.. Aunque les prohben ejercer cargos
pblicos, no les prohben esta creencia, ni los obligan a abjurar de ella:

A los que piensan de tal manera no les otorgan ningn honor, ni les confan ninguna
magistratura ni cargo pblico. Desdanlos como gente sin energas ni fuerza moral. Por
otra parte, no los condenan a ninguna pena, pues estn persuadidos de que nadie puede
forzar las convicciones ajenas. No emplean tampoco amenazas, que les haran
disimulados, y no admiten la hipocresa ni la mendacidad, que odian tanto como el fraude.

La tolerancia religiosa que defiende Moro es por lo menos sorprendente para su poca, perodo
inmediatamente anterior a la Reforma de Lutero, y podra ser parcialmente explicada precisamente
por esta circunstancia. Moro, al igual que su contemporneo Erasmo de Rtterdam, critica excesos
y propone ideas que difcilmente podrn ser defendidas despus del Concilio de Trento y la
Contrarreforma catlica.
Precisamente en plena Contrarreforma, a finales del Renacimiento, aparece otra obra con una
intencin poltica similar a la de Moro: La ciudad del Sol de Fray Toms de Campanella.
Aunque como pensador utopista, Campanella es un continuador del utopismo de Moro, a
diferencia de aquel, la utopa de Campanella tiene un fuerte componente mgico-religioso.
Adems, La ciudad del Sol es una obra ms medieval que la de Moro. Campanella incluso propone
que el poder debe estar en manos de los sacerdotes. Por eso La ciudad del Sol, ms que una
propuesta poltica moderna, en ocasiones parece ms bien una especie de distopa teocrtica
antiprogresista.
En La ciudad del Sol, el gobernante, al cual el autor denomina como el Sol, es tambin el
sumo sacerdote: El sumo sacerdote es el Sol. Adems de este gobernante-Sol, los funcionarios
superiores tambin son sacerdotes:

Todos los funcionarios superiores son tambin sacerdotes, constituyendo su misin la

purificacin de las conciencias. Como oyen en confesin a todo el mundo, se enteran de
qu clase de pecados son los que predominan en la ciudad. Por su parte, ellos tambin se
confiesan a los tres triunviros, diciendo no slo los propios pecados, sino los de todo el
mundo, pero sin revelar quines los han cometido. Y los tres magistrados superiores se
confiesan a su vez, del mismo modo, al Sol.

Este gobernante-Sol que imagina Campanella en La ciudad del Sol es una especie de mezcla
entre un Papa y un prncipe. Dentro de sus funciones est tambin rogar a Dios que absuelva a su
pueblo de sus pecados:
 Este sabe de tal forma cules son los errores que ms abundan, ponindose en condiciones
de atender a las necesidades de la ciudad elevando rogativas y ofreciendo holocaustos a
Dios, a quien confiesa pblicamente desde el altar los pecados suyos y de su pueblo, tantas
veces como sea preciso, sin nombrar nunca a nadie en particular. De esta forma absuelve al
pueblo, a que amonesta para que no vuelva a incurrir en los citados errores.

Es claro entonces que en La ciudad del Sol no existe una clara separacin entre el poder poltico
y el poder religioso, pues los funcionarios pblicos deben ser tambin miembros de la clase
sacerdotal, lo cual asemeja la propuesta de Campanella a la que haba hecho San Agustn en La
ciudad de Dios, en la cual defenda el poder terrenal de la Iglesia.
Por eso, en La ciudad del Sol, a diferencia de lo que suceda en la Utopa de Moro, tampoco
pueden existir habitantes que se declaren a s mismos ateos o incrdulos. De hecho, Campanella
deja claro que no es precisamente muy tolerante en este punto. En la sociedad utpica de
Campanella la incredulidad y la apostasa era un delito severamente castigado, incluso con la pena
de muerte: se esfuerzan en que el propio penado acepte su condena, argumentando con l hasta
que sea convencido. Ms si se trata de un crimen contra la libertad, contra Dios o contra los
funcionarios superiores, la ejecucin se verifica sin contemplaciones. Slo estos delitos se castigan
con la pena capital.
Sin embargo, al mismo tiempo se debe subrayar que la religiosidad que defiende Campanella es
una religiosidad muy poco ortodoxa, y que en muchas partes de esta obra critica abiertamente la
conducta hipcrita y poco tica de muchos frailes y sacerdotes catlicos: nuestros curas y frailes,
si careciesen de parientes y amigos y de ambicin por medrar en la jerarqua eclesistica, seran
bastante ms desprendidos y santos, ms caritativos con el prjimo de lo que lo son en la
actualidad.
La heterodoxia y el alejamiento de Campanella del cristianismo dogmtico de la Iglesia de la
Contrarreforma tambin se hace evidente en su aprobacin de las relaciones sexuales
prematrimoniales y en su inters por la magia y la astrologa, ciencia que practicaban los habitantes
de La ciudad del Sol, para determinar cules eran las mejores fechas para el nacimiento de sus
hijos.
La ciudad del Sol es un ejemplo que muestra el desgarre campanelliano entre el oscurantismo
medieval, por un lado, y el inters renacentista por el estudio de las ciencias naturales y la crtica
humanista de la Iglesia, por el otro.

Utopismo vs. realismo poltico

Ya se ha visto que la discusin poltica en el Renacimiento es un problema inseparable de la
discusin religiosa, y que esto es mucho ms claro en el caso de los pensadores utopistas.
Maurice de Gandillac subraya este elemento mesinico y religioso presente en los pensadores
utopistas, que les da a estos autores cierto aire de solemnidad:

Herederos de un enfrentamiento dialctico entre la Biblia y el Helenismo, algunos se

esfuerzan por secularizar de un mismo golpe el mesianismo judo y la esperanza cristiana.
En el horizonte de un esfuerzo prometeico adivinan, por instantes, el valor de eso que
Ernst Bloch llama utopa militante, la imagen de una sociedad ms humana, construida
sobre el sudor y la sangre, y solamente en raros instantes sobre la risa y la alegra.

Esto explica por qu Campanella acusa a Maquiavelo, un pensador abiertamente anti-utpico, de

atesmo en su obra Atheismus Triumphatus. La acusacin de Campanella debe ser considerada en
un contexto en el que no exista una clara distincin entre lo teolgico y lo poltico.
Pero cul es la posicin de Maquiavelo frente a la religin? En El prncipe Maquiavelo hace
algunas referencias a Dios y a la religin y, en algunos casos, ciertamente muestra cierta
indiferencia hacia la tica cristiana basada en el amor al prjimo, al decir, por ejemplo, que en
ocasiones es preferible que el prncipe sea temido que amado.
No obstante, Gandillac niega que se pueda considerar a Maquiavelo como una especie de
pesimista antropolgico, y a su propuesta como una apologa del cinismo burgus:

[Maquiavelo] a veces habla de forma sorprendentemente optimista. Citando a Cicern,

admite que los pueblos, a pesar de su ignorancia, son capaces de apreciar la verdad y
de rendirse a ella cuando sta les es presentada por un orador a quien juzgan digno de fe.
Como Aristteles, escribe que los hombres en su conjunto saben escoger buenos jefes y
que el pueblo es a veces ms razonable que los grandes.

En sus Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Maquiavelo tambin se refiere al tema
de la religin. En esta obra, el pensador florentino defiende una posicin cercana al utilitarismo,
pues para el florentino la religin es provechosa en la medida en que produce beneficios en el
mbito poltico: Jams hubo Estado ninguno al que no se diera por fundamento la religin, y los
ms prevenidos de los fundadores de los imperios le atribuyeron el mayor influjo posible en las
cosas de la poltica (...) En todas partes hay ejemplos convincentes de esto, por los que puede verse
cun til es la religin a la poltica.
Sobre la posicin de Maquiavelo frente a la religin seala el autor antes citado:

Maquiavelo critic repetidas veces al clero y al poder temporal de los papas,

presentndolos como un obstculo para la unidad italiana; pero nunca atac de forma
directa la verdad del cristianismo. Ello hubiera equivalido a una contradiccin con su
propia conviccin del vnculo religioso como fuerza social (o acaso es que en aquel
entonces no convena escribir ms que secretamente y para inteligencia de iniciados). En el
caso de Maquiavelo, como en el de otros muchos que jams rompieron pblica y
oficialmente sus lazos con la Iglesia, toda una dimensin de su conciencia personal escapa
al historiador. Objetivamente, la fra audacia de su postura consiste en haber contemplado
el hecho religioso desde fuera, como puro observador, sin establecer diferencias entre una
revelacin digna de fe y unos mitos que l (bastante ingenuamente) imagina como
inventados por tal o cual legislador.

La acusacin de atesmo que dirige Campanella contra Maquiavelo cobra ms sentido si se

interpreta la propuesta de Maquiavelo no slo como una defensa del secularismo, sino tambin
como una implcita negacin de la posibilidad de construir sociedades alternativas, una especie de
reivindicacin del mundo tal como es, en lugar del mundo como debera ser.
En ese sentido, el atesmo de Maquiavelo no consistira entonces en negar a Dios o en cuestionar
las verdades del cristianismo, sino en negar la trascendencia y en cuestionar toda propuesta
utpica, mesinica en palabras de Gandillac. De ah que la acusacin de Campanella y su ataque
a lo que l llama el atesmo maquiavlico muestra ese estrecho nexo existente en el Renacimiento
entre utopismo y religin, especialmente en la obra campanelliana, pues mientras en la obra de
Maquiavelo se pueden vislumbrar los orgenes del secularismo moderno, en la obra de los utopistas
se puede ver ese desgarre del Renacimiento entre el mundo medieval y el mundo moderno, al que
se hizo referencia anteriormente.
Por eso, contrario a lo que plantean algunos historiadores del pensamiento, es evidente que en
muchos casos los utopistas no son autores cuyas ideas sean necesariamente progresistas para su
poca, especialmente en temas como la secularizacin de la sociedad. Aunque Moro defiende la
tolerancia y la libertad religiosa, la posicin de los utopistas en este tema es muchas veces
conservadora y, en el caso especfico de Campanella, casi se puede decir que es abiertamente
retrgrada y reaccionaria.

Conclusiones
El Renacimiento fue un perodo pleno de tensiones y contradicciones, un perodo en el que
convergieron las ideas del Medioevo con los primeros atisbos de la Modernidad. Y, contrario a lo
que comnmente se ha credo, parece existir una continuidad entre el imaginario medieval y el
humanismo renacentista.
 Como seala Febvre, la religiosidad no era un problema en la Europa del siglo XVI, ya que se
parta del supuesto de que todos eran, de una u otra forma, creyentes. Uno de los primeros indicios
de pensamiento secular en el Renacimiento se encuentra en Maquiavelo, un autor que describe, de
forma a veces muy cruda, los problemas polticos de su poca.
Pero el realismo poltico de Maquiavelo no es la nica corriente del pensamiento poltico de la
poca. El utopismo de autores como Toms Moro y Toms de Campanella aparece tambin como
una reaccin y una denuncia de los excesos del poder. Sin embargo, a diferencia de Maquiavelo,
estos autores no son defensores de una interpretacin secular del mundo, y le confieren una gran
importancia al tema religioso dentro de sus propuestas, especialmente en el caso de Campanella.
No es casual, por eso, que Campanella acuse a Maquiavelo de atesmo.
Maurice de Gandillac afirma que el utopismo renacentista es una especie de mezcla entre el
helenismo y el mesianismo judo. Tal vez podra aplicarse esta misma descripcin al utopismo
moderno y contemporneo, ya que aun cuando como en el caso del marxismo, se pretende haber
trascendido el discurso religioso, ste no deja de tener fuertes elementos mesinicos.
En El malestar en la cultura, Freud sostena que aunque le simpatizaba la pretensin de los
comunistas de transformar la sociedad mediante la abolicin de la propiedad privada, no dejaba de
considerar a esta creencia como una ilusin, el mismo trmino que utilizaba tambin para referirse
a la creencia religiosa.
Desde esta lectura freudiana parecera existir entonces, un ncleo comn entre la creencia
religiosa y la esperanza en la posibilidad de construir sociedades utpicas, y por eso el psicoanlisis
advierte que muchos de los fundamentos de nuestra pretenciosa modernidad quizs no estn tan
alejados del mito y de la creencia religiosa.

Referencias
Campanella, T. (1979). La ciudad del Sol. Madrid: Biblioteca de iniciacin poltica.
Copleston, F. (1985). A History of Philosophy. New York: Image Books.
De Gandillac, M. (1997). La filosofa en el Renacimiento. Mxico: Siglo XXI.
Febvre, L. (1959). El problema de la incredulidad en el siglo XVI. Mxico: UTEHA.
Freud, S. (1998). El malestar en la cultura. En: Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu.
Maquiavelo, N. (1989). El prncipe. Mxico: Espasa-Calpe.
Moro, T. (2006). Utopa. Madrid: Mestas.