Deleuze e o Real lacaniano por Slavoj Zizek

Deleuze e o Real Lacaniano

Slavoj iek
Traduo: Rodrigo Nunes Lopes Pereira

Por que o estruturalismo srio? Para o srio ser verdadeiramente srio

ele deve ser consecutivo, composto por elementos, resultados, configuraes,
homologias, e repeties. O que srio para Lacan a lgica do significante, i.e.,
o oposto da filosofia, visto que toda a filosofia repousa na congruncia,
transparncia, concordncia, harmonia do pensamento consigo mesmo. H
sempre uma parte escondida numa filosofia, um Eu=Eu, que constitui o que
Lacan chamou em algum momento o erro inicial em filosofia, que consiste em
privilegiar essa igualdade e ento fazer com que se acredite que o Eu
coetneo a si mesmo, enquanto que sua constituio sempre depois da
emergncia de sua causa, do petit a. O inconsciente significa que o pensamento
causado pelo no-pensamento, que no pode ser recapturado no presente,
exceto atravs de suas conseqncias. Esta a maneira como Georges Dandin
recaptura a conseqncia do tempo parado, quando pra para dizer: Tu
las voulu, Geoges Dandin! (Voc quis isso, Georges Dandin!). Ele faz o tempo
parar para recapturar na conseqncia o que foi causado pelo no-pensamento 1.
A nica coisa com a qual no se pode concordar inteiramente em relao
passagem citada diz respeito condenao demasiado rpida e superficial de
Miller (e Lacan) filosofia: o mesmo idealista alemo que articulou o infame
Eu=Eu, a frmula da auto-identidade do Eu de Lacan distanciado de si mesmo,
Fitche, tambm tornou clara a dependncia do sujeito de uma causa des-
centrada em relao a ele mesmo. Fitche foi o primeiro filsofo a enfocar a
estranha contingncia no corao mesmo da subjetividade: o sujeito fitchiano
no o extravagante Ego=Ego como a Origem absoluta de toda realidade, mas
um sujeito finito intimidado, apanhado, em uma situao social contingente
evitando para sempre a maestria. importante ter em mente os dois sentidos
primrios da Anstoss em alemo: Impedimento, obstculo, estorvo, algo que
resiste a ilimitada expanso de nosso esforo, mas tambm mpeto, estmulo,
algo que incita nossa atividade. Anstoss no simplesmente o obstculo que o
Eu absoluto pe a si mesmo, pela superao do obstculo autoposicionado, isso
afirma seu poder criativo, como os jogos feitos pelo proverbial santo asctico
pervertido, que inventa novas tentaes para si mesmo, resistindo-as
vitoriosamente, confirmando sua resistncia. Se Ding an sich kantiana
corresponde a Coisa freud-lacaniana, Anstoss est mais prxima do objet petit a,
do primordial corpo estranho que atravessa na garganta do sujeito, do objeto
causa do desejo que o divide: Fitche, ele mesmo, define Anstoss como o no
assimilvel corpo estranho que causa a diviso do sujeito dentro do sujeito
vazio absoluto e o sujeito finito determinado, limitado pelo no-
Eu. Anstoss ento designa o momento do confronto, do golpe arriscado, do
encontro do Real no cerne da idealidade do Eu absoluto: no h sujeito
sem Anstoss, sem a coliso com um elemento de irredutvel facticidade e
contingncia o Eu suposto encontrar dentro de si mesmo algo estranho. O
ponto ento reconhecer a presena, no Eu mesmo, de um reino de irredutvel
alteridade, de absoluta contingncia e incompreensibilidade... Afinal, no
apenas a rosa de Angelus Silesius, mas todo Anstoss, qualquer que seja, ist ohne
Warum. Em claro contraste com a Coisa numenal kantiana que afeta nossos
sentidos, Anstoss no vem de fora, stricto sensu ex-tmia: um corpo estranho
no assimilvel no ncleo mesmo do sujeito como Fitche, ele mesmo, enfatiza,
o paradoxo da Anstoss reside no fato de que ela simultaneamente puramente
subjetiva e no produzida pela atividade do Eu. Se Anstoss no fosse
puramente subjetiva, se j fosse o no-Eu, parte da objetividade, recairamos
no dogmatismo, i.e., Anstoss efetivamente equivaleria a um vago resduo da
Ding an sich kantiana e corroboraria a inconseqncia de Fitche (a reprovao
usual a Fitche); se Anstoss fosse simplesmente subjetiva, estaramos diante do
vazio do sujeito jogando consigo mesmo e jamais alcanaramos o nvel da
realidade objetiva, i.e., Fitche seria efetivamente um solipsista (outra reprovao
comum sua filosofia). O ponto crucial que Anstoss pe em movimento a
constituio da realidade: no incio o puro Eu com o inassimilvel corpo
estranho em seu cerne; o sujeito constitui a realidade no sentido de assumir a
distncia para com o Real do informe Anstoss e conferindo a ela estrutura de
objetividade. O que se impe aqui o paralelo entre o Anstoss fitchiano e o
esquema freud-lacaniano da relao entre oIch (Ur-Ich) primordial e o objeto, o
corpo estranho em seu cerne, que perturba seu equilbrio narcsico, colocando
em movimento o longo processo da expulso gradual e estruturao do seu
obstculo interno, atravs do qual (o que experimentamos como) realidade
objetiva, externa constituda.
A temporalidade da causa do sujeito no a da linear disposio do
tempo (e da correspondente noo de que causas passadas determinam o
presente); a temporalidade do tempo circular na qual o tempo para quando,
numa intrincada autonarrao, o sujeito coloca sua prpria causa pressuposta.
Miller mesmo reconhece isso quando salienta que a causa do desejo alm
disso, uma causa posta por retroao. nesse preciso sentido que sujeito e
objeto so correlativos: a emergncia [emergence] do sujeito, seu rompimento
(corte interno, suspenso) da causalidade linear da realidade tem uma causa,
mas uma causa que retroativamente posta por seu prprio efeito. essa
retroatividade mnima, no apenas algum tipo de complexidade estrutural,
que nos permite passar da causalidade linear natural, por complexa que seja,
prpria causalidade estrutural.
 Voc quis isso, Georges Dandin citado por Miller uma passagem de
Molire na qual o sujeito lembrado de que o impasse presente no qual se
encontra o no intencional resultado de seus prprios atos passados; Miller d
a isso uma reviravolta adicional: o sujeito poderia recapturar na conseqncia
que ele encontra na realidade os resultados de sua causa ausente e no
considerada no caso de Billy Bathgate, ele poderia recapturar em dois objetos
reais, o romance e o filme, as conseqncias de sua causa virtual, o espectral
melhor romance.
Deleuze caracterizou sua leitura dos filsofos como guiada pela
tendncia de ver a histria da filosofia um tipo de coito anal ou (o que vem a
ser a mesma coisa) concepo imaculada. Eu me vejo a mim mesmo pegando
um autor por trs e oferecendo-lhe uma criana que seria sua prpria cria, ainda
que monstruosa. Era realmente importante ser sua prpria cria, porque o autor
tinha, de fato, que dizer tudo o que eu tinha lhe dito. Mas a criana tambm
tinha que ser monstruosa, pois resultado de todo tipo de mudana,
deslizamento, deslocamentos e emisses ocultas com as quais eu realmente me
deleitei2. Deleuze aqui profundamente lacaniano: Lacan no faz o mesmo em
sua leitura de Kant com Sade? Jacques-Alain Miller certa vez caracterizou
essa leitura com as mesmas palavras de Deleuze: o intuito de Lacan pegar
Kant por trs, para produzir o monstro sdico como a prpria cria de Kant. (E,
a propsito, o mesmo no vale tambm para a leitura de Heidegger dos
fragmentos dos Pr-Socrticos? Ele tambm no pegou por trs Parmnides e
Herclito? Sua extensa explanao de Ser e pensamento so o mesmo de
Parmnides no uma das maiores penetraes anais da histria da filosofia?)
O termo concepo imaculada est relacionado noo, de A Lgica do
Sentido, do fluxo de sentido como infrtil, sem um poder causal prprio: a
leitura de Deleuze no se move no nvel das imbricaes presentes das causas e
efeitos; ela est para as interpretaes realistas como a penetrao anal est
em relao prpria penetrao vaginal.
Esse procedimento deleuziano tem um inesperado precedente teolgico
no a imaculada concepo de Cristo, a qual ele mesmo se refere, mas a lenda
judaica sobre o nascimento do Messias contada por Joseph em um manuscrito
do sculo treze. Deus quer dar luz o Messias, mas sabe que todas as foras do
mal esto esperando diante da vagina de Shekina para matar o Messias no
instante em que ele nascer. Assim, Deus a noite vai at sua amante, Lilith, o
smbolo do mal, e a sodomiza (a expresso utilizada pode significar que ele
urinou em sua vagina). O Messias vir de Lilith depois do sexo anal: essa a
maneira pela qual Deus engana as foras do mal, dando origem ao Messias
atravs do mal3. Se o movimento fundador que estabelece o universo simblico
o gesto vazio, como ele esvaziado? Como seu contedo neutralizado?
Atravs da repetio. Giorgio Agamben tentou indicar esse processo com a
noo de profanao: na oposio entre sagrado e secular, profanao do
secular no equivale a secularizao; profanao pe o texto ou prtica sagrada
em um contexto diferente, subtraindo-o de sua funo e contexto prprios.
Como tal, a profanao permanece no contexto da no utilidade, meramente
representando uma no utilidade pervertida. Profanar uma missa realizar
uma missa negra, no estudar a missa como objeto da psicologia da religio.
Em O Processo de Kafka, o estranho extenso debate entre Joseph K. e o Sacerdote
sobre a Lei (o qual segue a parbola da Porta da Lei) profundamente
profanador pode-se at dizer que Kafka o grande profanador da Lei judaica.
Assim, profanao no secularizao a verdade materialista minando o
Sagrado: Secularizao sempre conta com sua fundao sagrada rejeitada, que
sobrevive ou como exceo ou como estrutura formal. O Protestantismo realiza
sua diviso entre o sagrado e o secular da maneira mais radical: seculariza o
mundo material, mas mantm a religio aparte, mais ainda, introduz o
princpio religioso formal na economia capitalista mesmo. (Mutatis mutandis, o
mesmo vale para o comunismo stalinista ele secularizado, no religio
profanada).
Aqui, dever-se-ia talvez suplementar Agamben: se concebermos
profanao como o gesto de extrao da prpria vida-mundo, contexto e uso, tal
extrao no tambm A DEFINIO MESMA DE SACRALIZAO? Quer
dizer, a propsito da poesia: no o nascimento da poesia quando uma frase
ou grupo de palavras descontextualizada e apanhada em uma insistncia
repetitiva autnoma? Quando, ao invs de venha aqui eu digo venha, venha
aqui, isso no um mnimo de poetizao? H, assim, um nvel-zero no qual
profanao no pode ser distinguida de sacralizao. Temos aqui ento o
mesmo paradoxo da classificao deslocada de verbos em ativos, passivos e
mdios analisados por Emile Benveniste (a oposio original no entre passivo
e ativo, com o mdio intervindo como um terceiro momento neutro/mediado,
mas entre ativo e mdio): a oposio original entre o secular-cotidiano-til e o
Profano, e o Sagrado representa a mistificao/deslocamento secundrio do
Profano. A emergncia do universo humano/simblico reside no gesto mnimo
de descontextualizao profanatria de um sinal ou gesto, e a sacralizao
vem posteriormente, como uma tentativa de reformar, de domesticar esse
excesso, esse impacto exttico, do profano. Em japons, bakku-shansignifica
uma garota que embora possa ser bonita quando vista detrs, no quando
vista de frente no a relao entre sagrado e profano algo semelhante a
isso? Uma coisa que aparece ( experimentada como) sagrada quando vista
detrs, de uma distncia apropriada, precisamente um excesso profano...
Parafraseando Rilke, Sagrado o ltimo vu que encobre o horror do Profano.
O que seria a profanao do Cristianismo? E se o prprio Cristo a
incorporao de Deus em um ridculo mortal, seu cmico aspecto j a
profanao da divindade? E se, em contraste com outras religies que podem
ser profanadas pelo homem, apenas no Cristianismo Deus profana a SI
MESMO?
A dualidade da diferena e equivalncia de Laclau permanece presa na
lgica da oposio exterior. O que Laclau no desenvolve a mediao
conceitual dos dois opostos, i.e., como a mesma lgica da diferena
(diferencialidade: a identidade de cada elemento reside apenas em sua
diferena em relao a todos os outros) IMANENTEMENTE conduz ao
antagonismo. Diferencialidade, no sentido de permanecer pura (i.e., evitar a
referncia a qualquer tipo de suporte externo no sentido de algum elemento que
no baseado em diferenas, mas se mantm em sua identidade), tem que
incluir um marcador da diferena em meio ao campo (das diferenas) e seu
exterior, i.e., uma pura diferena. Essa pura diferena, contudo, j tem que
funcionar como puro antagonismo, i.e., isso o que restringe/frustra a
identidade de cada um dos elementos. Isso porque, como props Laclau,
diferena externa sempre tambm diferena interna: no apenas que a
diferena entre o prprio campo e seu exterior tem que se refletir no campo ele
mesmo, impedindo seu fechamento, frustrando sua plenitude; a identidade
diferencial de cada elemento simultaneamente constituda e
restringida/frustrada pela rede diferencial.
Nas sries policiais de Henning Mankel, o inspetor Kurt Wallander tem
um pai cujo meio de vida pintar ele pinta o tempo todo, em centenas de
cpias, a mesma pintura, a paisagem de uma floresta na qual o sol nunca se pe
(nisso reside a mensagem da pintura: possvel tornar o sol cativo, impedindo
seu ocaso, congelando um momento mgico, extraindo sua pura manifestao
do circular movimento eterno da natureza de gerao e degenerao). H, no
entanto, uma diferena mnima nessas de outro modo idnticas pinturas: em
algumas delas h um pequeno galo na paisagem, enquanto que em outras no
h o galo, como se a prpria eternidade, tempo congelado, tivesse que ser
sustentada por uma variao mnima, um tipo de substituto da realidade da
pintura para o que realmente distingue cada pintura, sua virtual intensidade
puramente nica.
Se individuao uma relao concebida como um puro ou absoluto no meio
de, um no meio de subentendido como inteiramente independente de ou
externo aos seus termos e ento um no meio de que pode ser descrito afinal
com no meio de nada, (Hallward 154), seu status ento o de um puro
antagonismo. Sua estrutura foi disposta por Lacan em relao diferena sexual
que, como uma diferena, precede os dois termos entre os quais h diferena: o
ponto das frmulas de sexuao de Lacan que ambas as posies, masculina
e feminina, so dois modos de evitar o impasse da diferena como tal. Isso
porque a afirmao de Lacan de que a diferena sexual real-impossvel
rigorosamente sinnima afirmao de que no h relao sexual. Diferena
sexual para Lacan no um slido conjunto de oposies e incluses/excluses
simblicas estticas (normatividade heterossexual que relega a
homossexualidade e outras perverses a algum papel secundrio), mas o
nome do impasse, do trauma, de uma questo aberta, de algo que RESISTE a
toda tentativa de simbolizao. Todas as tradues da diferena sexual em um
conjunto de oposies simblicas esto condenadas a falhar, e essa mesma
impossibilidade que abre o terreno da luta hegemnica atravs da qual a
diferena sexual ganhar sentido. E o mesmo vale para a diferena poltica (luta
de classes): a diferena entre Esquerda e Direita no apenas a diferena entre
dois termos em um campo comum, ela real desde que no possvel
oferecer sua descrio neutra a diferena entre Esquerda e Direita aparece
diferentemente se observada a partir da Esquerda ou da Direita: para a
primeira, representa o antagonismo que atravessa todo o campo social
(antagonismo encoberto pela Direita), enquanto que a Direita percebe a si
mesma como a fora de moderao, estabilidade social, e unidade orgnica, com
a Esquerda reduzida posio de um intruso que perturba a estabilidade
orgnica do corpo social para a Direita, a Esquerda em si excessiva.
Vamos de novo tomar a exemplar anlise de Lvi-Strauss de
seu Antropologia Estrutural, a respeito da disposio espacial das casas entre os
Winnebago, uma das tribos dos Grandes Lagos. A tribo dividida em dois
subgrupos (moieties), os que so de cima e os de baixo; quando pedimos
a um indivduo para desenhar em um pedao de papel, ou na areia, a planta de
sua aldeia (a disposio espacial das cottages), obtemos duas respostas
completamente diferentes, dependendo do subgrupo ao qual o respondente
pertena. Ambos percebem a aldeia como um crculo; mas para um subgrupo,
h dentro desse crculo um outro de casas centrais, onde se formam ento dois
crculos concntricos, enquanto que para o outro subgrupo, o crculo dividido
em dois por uma clara linha divisria. Em outras palavras, um membro do
primeiro subgrupo (vamos cham-lo de conservador-corporativista) percebe
a planta da aldeia como um anel de casas dispostas mais ou menos
simetricamente em torno do templo central, enquanto que um membro do
segundo subgrupo (antagonista-revolucionrio) percebe sua aldeia como dois
montes de casas separados por uma fronteira invisvel... A questo central de
Lvi-Strauss que esse exemplo no deveria de maneira alguma nos induzir a
um relativismo cultural, de acordo como o qual a percepo do espao social
depende do grupo ao qual pertence o observador: a mesma diviso nas duas
percepes relativas implica uma referncia oculta a uma constante no
uma disposio das casas objetiva, real, mas um cerne traumtico, um
antagonismo fundamental que os habitantes da aldeia foram incapazes de
simbolizar, explicar, internalizar, chegar a um acordo, uma discrepncia nas
relaes sociais que impossibilitou a comunidade de estabilizar-se em completa
harmonia. As duas percepes da planta da aldeia so simplesmente duas
mutuamente excludentes tentativas de lidar com esse antagonismo traumtico,
curar sua ferida atravs da imposio de uma estrutura simblica equilibrada.
necessrio acrescentar que as coisas se passam da mesma forma para a
diferena sexual: masculino e feminino so como duas configuraes de
casas na aldeia levistraussiana? E com o intuito de dissipar a iluso de que
nosso universo desenvolvido no dominado pela mesma lgica, vamos
retornar ao nosso exemplo das lutas polticas, da ciso de nosso espao poltico
em Esquerda e Direita: um esquerdista e um direitista comportam-se
exatamente como membros dos subgrupos opostos da aldeia de Lvi-Strauss.
Eles no apenas ocupam posies diferentes dentro do espao poltico; cada um
deles percebe diferentemente a prpria disposio do espao poltico um
Esquerdista percebe o campo como fundamentalmente cindido por algum
antagonismo fundamental, e um Direitista como uma unidade orgnica de uma
Comunidade perturbada apenas pelos estrangeiros intrometidos.
Nesse preciso sentido, diferena poltica (ou sexual) o precursor
sombrio, nunca presente, uma puramente virtual pseudocausa, o X que
sempre (constitutivamente) falta em seu prprio lugar (todas as suas
atualizaes j so deslocadas) e, como tal, distribui as duas sries existentes
(masculino e feminino na sexualidade, Direita e Esquerda na poltica). Nesse,
Lacan defende um conceito de falo no-relacional: o significante flico funda a
sexualidade em sua inteireza como sistema ou estrutura: em relao ao objeto
flico
que a variedade de termos e a variao das relaes diferenciais so
determinadas em cada caso /.../. Os lugares relativos dos termos na estrutura
dependem primeiro do lugar absoluto de cada um, a cada momento, em relao
ao objeto=x que est sempre circulando, sempre deslocado em relao a si
prprio /.../. Distribuindo as diferenas atravs de toda a estrutura, fazendo as
relaes diferenciais variarem com seus deslocamentos, o objeto=x constitui o
elemento de diferenciao da prpria diferenciao.4

Aqui, contudo, dever-se-ia ter cuidado para se evitar a mesma armadilha

que se oculta na noo de Deleuze de passado puro: esse elemento fixo que,
como causa ausente, distribui os elementos, um elemento puramente virtual
que est presente apenas em seus efeitos e , como tal, retroativamente posto
(pr-suposto) por seus efeitos; ele no tem existncia substancial independente
anterior a esse processo.
Isso nos traz a dimenso da castrao simblica: o falo como significante
da pura virtualidade de sentido tem que ser um significante sem significado:
ele nonsense, a ausncia de qualquer significado determinado, representa a
virtualidade do sentido puro. (Ou, para por em termos mais deleuzianos: a
mesma contra-atualizao, o movimento para trs da atualidade para o campo
virtual que sua condio transcendental, tem que ocorrer NA atualidade,
como um deslocamento, desordem, disjuno dos elementos dentro dessa
ordem.) Esse o motivo de no ser sem sentido falar em significante sem
significado: essa falta de significado em si um atributo positivo, inscrito no
campo do significado como um buraco aberto em seu centro. (De maneira
homloga, Judeus so a nao flica, o elemento flico entre as naes: eles
so a nao sem terra, mas no sentido de que essa falta inscrita em seu prprio
ser, como a referncia absoluta terra virtual de Israel.)
A arte abre caminho para uma liberao-expresso absoluta e
genuinamente transformativa, precisamente porque o que ela libera no outra
coisa que a prpria liberao, o movimento de pura espiritualizao ou
desmaterializao (Hallward, p.122): o que tem que ser liberado afinal a
prpria liberao, o movimento de desterritorializar todas as entidades
existentes. Esse movimento auto-referente crucial e, nesse sentido, o que o
desejo deseja no um objeto determinado, mas uma afirmao incondicional
do prprio desejo (ou, como escreveu Nietzsche, a vontade mais radical a
vontade da prpria vontade).
A reside a definitiva ironia da crtica de Deleuze a Hegel: quando, contra
Hegel, Deleuze sustenta que a criao imediatamente criativa; no h sujeito
transcendental ou negativo de criao que requer tempo no sentido de tornar-se
consciente de si ou de outro modo alcanar a si mesmo (Hallward, p.149), ele
talvez impute a Hegel uma reificao-substancializao que no h e, nesse
sentido, oblitera precisamente essa dimenso em Hegel que mais prxima de
Deleuze ele mesmo. Hegel repetidamente insiste que o Esprito um produto
de si: no h um Sujeito pr-existente intervindo na objetividade, mediando-
suprassumindo a objetividade, mas o resultado de seu prprio movimento, i.e.,
puro processo. Como tal, ele no necessita de tempo para alcanar a si
mesmo, mas simplesmente para gerar a si mesmo.
No sentido de descrever o vidente cego (cego para a realidade
concreta, mas sensvel virtual dimenso das coisas), Deleuze recorre a uma
metfora maravilhosa, de uma aranha desprovida de olhos e ouvidos, mas
infinitamente sensvel a qualquer coisa que ressoe atravs de sua teia virtual:
Formas concretas ou constitudas escorregam pela teia e no deixam
impresso, pois a teia designada para vibrar apenas em contato com formas
virtuais ou intensivas. Quanto mais efmero ou molecular o movimento, mais
intensa sua ressonncia atravs da teia. A teia responde aos movimentos de
uma pura multiplicidade antes que ela assuma qualquer forma definida.
(Hallward, p.118)
Quando Deleuze se refere a um processo que cria e v em um nico
movimento, ele conscientemente evoca, desse modo, a frmula da intuio
intelectual, a prerrogativa do Deus solitrio. Deleuze segue um programa pr-
crtico, defendendo apaixonadamente o realismo metafsico de Espinosa e
Leibniz (revelao diretamente no prprio cerne das coisas) contra a limitao
crtica de Kant de nosso conhecimento do domnio das representaes
fenomenais. No entanto, a resposta de Hegel a isso poderia ter sido: e se a
distncia da representao, a distncia que torna a coisa inacessvel a ns,
inscrita no corao da prpria coisa, no sentido de que a mesma lacuna que nos
separa da coisa nos inclui nela nisso est o mago da Cristologia hegeliana,
onde nossa alienao de Deus coincide com a alienao de Deus de si mesmo.
Deleuze diz que proposies no descrevem coisas, mas so atualizaes
verbais dessas coisas, i.e., essas prprias coisas em seu modo verbal Hegel no
afirmaria, nesse sentido, que nossa re-presentao de Deus o prprio Deus no
modo de representao, que nossa percepo errada de Deus o prprio Deus
em um modo errado?
Eis como Hallward formula o mago da rejeio crtica de Deleuze a
Hegel: enquanto que de acordo com Hegel, qualquer suposta coisa difere de si
mesma porque difere primeiro de todas as coisas que ela no , i.e., de todos os
objetos com os quais est relacionado, o Bergson de Deleuze afirma que uma
coisa difere de si mesma primeiro, imediatamente, por conta da fora interna
explosiva que ele carrega dentro de si. Se alguma vez existiu um homem de
palha, esse o Hegel de Deleuze: o insight bsico de Hegel no precisamente
que cada oposio externa est baseada na auto-oposio imanente das coisas,
i.e., que cada diferena externa implica em autodiferena? Um ser finito difere
de outras coisas (finitas) porque ele j no idntico a si mesmo.
Deleuze aceita a hierarquia das mnadas leibniziana: a diferena entre as
mnadas afinal quantitativa, i.e., cada mnada substancialmente a mesma,
ela expressa o total infinito do mundo, mas com uma diferena, sempre
especfica, intensidade quantitativa e adequao: em um extremo mais baixo
esto as mnadas escuras, as quais tm apenas uma percepo ntida, seu
dio de Deus; no outro extremo mais alto esto as mnadas razoveis que
podem abrir-se para refletir o universo inteiro. O que, em uma mnada, resiste
completa expresso de Deus sua obstinada fixao sua iluso de criatura,
sua identidade (em ltima instncia material) particular. A humanidade ocupa
aqui o lugar da mais alta tenso: por um lado os humanos so, bem mais que
outros seres viventes, presos na escravido do egosmo absoluto,
obstinadamente focados na preservao da identidade de seu Self (o qual o
motivo, para Deleuze, de ser a mxima tarefa da filosofia elevar o homem acima
de sua condio humana para o nvel desumano do super-homem
[overman]); por um lado, Deleuze concorda com Bergson de que o homem
representa um avano nico e o ponto mais alto na evoluo da vida - com a
emergncia (emergence) da conscincia, um ser vivente finalmente capaz de
contornar as limitaes materiais (orgnicas) e avanar para um plano
puramente espiritual de unidade com o Todo divino... De um ponto de vista
hegeliano, pode-se dizer que o que Deleuze falha em perceber inteiramente o
que Schelling, entre outros, viu claramente: a identidade decisiva desses dois
aspectos, o mais baixo e o mais alto: precisamente ATRAVS de sua obstinada
fixao ao seu Self singular que um indivduo humano capaz de extrair-se das
circunvolues particulares da vida concreta (com seu movimento circular de
gerao e corrupo) e entrar em relao com a eternidade virtual. Isso porque
(na medida em que o outro nome para essa obstinao egosta Mal) o Mal
uma uma condio formal para se ascender ao Bem: ele cria literalmente o
espao para o Bem.
Por exemplo, na esfera social, essa a maneira como a economia exerce
seu papel de determinar a estrutura social em ltima instncia: a economia
nesse papel nunca est diretamente presente como um agente causal tangvel,
sua presena puramente virtual, ela a pseudocausa social, mas,
precisamente como tal, absoluta, no relacional, a causa ausente, algo que
nunca est em seu prprio lugar: isso porque o econmico nunca dado,
propriamente falando, mas designa, ao contrrio uma virtualidade diferencial a
ser interpretada, sempre recoberto por suas formas de atualizao (DR, p.186).
Isto o X ausente que circula entre as mltiplas sries do campo social
(econmica, poltica, ideolgica, legal...), distribuindo-as em sua articulao
especfica. Poder-se-ia ento insistir na diferena radical entre o econmico
como esse X virtual, o ponto de referncia absoluto do campo social, e o
econmico em sua efetividade, como um dos elementos (sub-sistemas) da
totalidade social efetiva: quando eles se encontram, i.e., colocando as coisas em
termos hegelianos, quando o econmico virtual encontra a si mesmo sob o
disfarce de sua efetiva contraparte em sua determinao oposta, sua
identidade coincide com a (auto)contradio absoluta.
Isso nos traz o paradoxo central do pensamento de Deleuze: talvez a mais
sucinta definio de sua filosofia seria a de um espinosismo fitchiano e
poderamos to somente ter em mente que Fitche foi (ele mesmo percebendo-se
dessa forma) o absoluto antiespinosista. Na noo de Deleuze de pura Vida
como fluxo de criatividade virtual, a substncia de Espinosa como causa
sui coincide com o autoposicionamento do puro Eu absoluto fitchiano:
O conceito coloca-se a si mesmo na medida em que criado. O que depende de
uma atividade criativa livre tambm o que, independentemente e
necessariamente, pe a si mesmo em si mesmo: o mais subjetivo ser o mais
objetivo. (WP, p.11)

Esse puramente virtual auto-referencial cria movimento em velocidade

infinita, na medida em que o mesmo no necessita de externalidade em/atravs
da qual mediar seu movimento de autoposicionar-se: Velocidade infinita assim
descreve um movimento que no tem mais nada a ver com movimento real, um
movimento puramente virtual que sempre alcana seu destino, cujo
movimento ele mesmo seu prprio destino.5
Dissolve a pseudoligao do desejo com o prazer como sua medida extrnseca.
Prazer algo que de modo algum pode ser alcanado atravs do desvio da dor,
mas que tem que ser atrasado ao mximo na medida em que algo que
interrompe o contnuo processo do desejo positivo. H um jbilo de desejo
imanente, como se o desejo satisfizesse a si mesmo, com ele mesmo e suas
contemplaes, e que no implique qualquer falta, qualquer impossibilidade.
(MP, p.192)

E o mesmo vale para o amor corts: seu eterno adiamento de completude

no obedece a uma lei da falta ou a um ideal de transcendncia: aqui tambm
h um desejo em que nada falta, na medida em que ele obtm sua completude
em si mesmo, em sua prpria imanncia; cada prazer j , ao contrrio, a re-
territorializao do livre fluxo do desejo. (193)

1
Jacques-Alain Miller, "Detached Pieces," lacanian ink 28, Fall 2007, p. 37.

2
Deleuze, Negotiations 1972-1990, New York: Columbia Univ. Press, 1997, p. 6.

3
Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale Univ. Press, 1988.

4
Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts, Cambridge: Semiotext(e), 2004, p. 185-6.

5
Peter Hallward, Out of This World, London: Verso, 2006, p. 142.