Morte e Os Gregos Ritos Funebres

1
CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

PNDARO
Alex Fabiano Campos Gonalves
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Letras Clssicas da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em
Letras Clssicas.
Orientadora: Professora Doutora Shirley Ftima

Gomes de Almeida Peanha.
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Maro de 2016
2

PNDARO
Orientadora: Prof. Doutora Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da

Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do
ttulo de Doutor em Letras Clssicas.
Aprovada por:
______________________________________________________________
Presidente: Profa. Dra. Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha - UFRJ
______________________________________________________________
Prof. Doutor Auto Lyra Teixeria - UFRJ
_______________________________________________________________
Prof. Doutora Glria Braga Onelley - UFF
_______________________________________________________________
Prof. Doutor Ricardo de Souza Nogueira - UFRJ
_______________________________________________________________
Prof. Marcos Jos de Arajo Caldas - UFRRJ
_______________________________________________________________
Prof. Tania Martins Santos - UFRJ, Suplente
_______________________________________________________________
Prof. Maria Regina Candido - UERJ, Suplente
Rio de Janeiro
2016
3
Gonalves, Alex Fabiano Campos

PNDARO /Alex Fabiano Campos Gonalves
Rio de Janeiro: UFRJ / Faculdade de Letras, 2016.
257 f.; 31cm.
Orientadora: Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha
Tese (Doutorado) UFRJ / Faculdade de Letras/Programa de Ps-Graduao em Letras

Clssicas, 2016.
Referncias Bibliogrficas: f. 249-57
1. Grcia arcaica. 2. Poesia grega arcaica. 3. Escatologia homrica. 4. Concepes

Escatolgicas na poesia grega arcaica: de Homero a Pndaro. I. Peanha, Shirley Ftima
Gomes de Almeida. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Faculdade de Letras,
Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas. III. Ttulo.
4

PNDARO
Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Letras Clssicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em Letras Clssicas.
Os Gregos, desde o perodo micnico, mantinham com os mortos uma relao

que s pode ser compreendida com base na crena de que, mesmo depois de morto,
sepultado ou cremado, existia um elemento humano que sobreviveria de modo
autnomo e consciente no mundo dos mortos. Sobre essa concepo assentam-se as
proposies dessa tese na qual foram discutidos os principais aspectos da escatologia
grega arcaica, desde a morte, destino final de todos os homens, at a condio
existencial post-mortem da psykh, depois da realizao dos ritos funerrios, condio
necessria para o ingresso definitivo no Hades. Teorias foram confrontadas a fim de
maiores esclarecimentos sobre o tema em questo, estando sempre no centro da
discusso, no entanto, o texto literrio grego, que serviu de base aos argumentos
apresentados.
Palavras-chave: Poesia arcaica. Psykh. Escatologia. Post-mortem. Homero. Hesodo.

Pndaro.
Rio de Janeiro
2016
5

PNDARO
Abstract da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Letras Clssicas da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Doutor em Letras Clssicas.
The Greeks since the mycenean times kept a relationship with the deads which only
can be understood based on the belief that even in the death, after dead, buried or
cremated, there was a human element that would survive autonoumusly and conscious
in the world of deads. On this conception place the propositions of this thesis in which
were discussed the main aspects of the of the archaic greek eschatology since the
death, destiny of all men, to the existecial condition post-mortem of psyche after the
realization of funerary rites, necessary condition to get in the Hades definitively.
Theories were confronted in orde further clarification about the theme, however the
literary Greek text is always in the center of discussions, which and are the basis for the
arguments.
Keywords: Archaic Poetry. Psykhe. Eschatology. Post-mortem. Homer. Hesiod. Pindar.
Rio de Janeiro
2016
6
A meus pais e antepassados, aos quais

devo minha existncia, dedico este trabalho.
7
A Deus, pela criatividade e inspirao; a Lucia,
minha esposa, e a Eullia, minha filha, pelo
apoio e pela pacincia; professora Dr.
Shirley, pela orientao dedicada; CAPES,
pela bolsa concedida durante o tempo de
pesquisa; ao Programa de Ps-graduao em
Letras Clssicas em que sempre encontrei
apoio e tranquilidade para desenvolver esse
trabalho; aos colegas de estudo com quem,
muitas vezes, partilhei experincias; aos
amigos que suportaram minhas reclamaes
nos momentos difceis, agradeo de corao.

8
w2 po/poi, h] r9a/ ti/v e0sti kai\ ei0n 0Ai+/dao do/moisi

yuxh\n kai\ ei1dwlon, a0ta\r fre/nev ou0k pa/mpan:
Il. XXIII, 104-5

9
SINOPSE
Os fundamentos da escatologia grega. O post-mortem

na pica homrica e na poesia hesidica. O mundo
dos mortos. A condio existencial da psykh no reino
de Hades. A escatologia na poesia no hexamtrica.
10
SUMRIO
1. INTRODUO.................................................................................................11
2. PRESSUPOSTOS DA ESCATOLOGIA GREGA................................................25
2.1 Um passado glorioso......................................................................................25
2.2 O povo micnico.........................................................................................28
2.3 Os Micnicos e o mundo dos mortos.............................................................39
2.3.1 O culto dos mortos....................................................................................43
2.3.2 Evidncias arqueolgicas..........................................................................43
2.3.3 Evidncias literrias...................................................................................49
3. A ESCATOLOGIA NOS POEMAS HOMRICOS...............................................57
3.1 Seres efmeros destinados morte..............................................................58
3.1.1 A manso de Hades: o destino final de todos...........................................61
3.1.2 A localizao do mundo dos mortos ..........................................................69
3.2 Os rituais funerrios e o culto dos mortos.................................................76
3.2.1 Os ritos de sepultamento...........................................................................83
3.2.2 O funeral de Ptroclo e o culto dos mortos.............................................104
3.3 Os habitantes do mundo dos mortos.......................................................124
3.3.1 A conscincia da psykh dos mortos......................................................124
3.3.2 Duas teses e um problema......................................................................137
4. A ESCATOLOGIA NA POESIA HESIDICA....................................................161
4.1 Hesodo e o destino final dos homens........................................................162
4.2 Hesodo e o Oriente Prximo.......................................................................162
4.2.1 O Destino dos homens no Mito das Cinco Raas.....................................171
4.2.2 Herana homrica.....................................................................................188
5. CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA NO HEXAMTRICA
E NO DRAMTICA..........................................................................................193
5.1 O conceito de psykh em poemas no hexamtricos................................197
5.2 Elementos das religies de mistrios e a vida post-mortem na poesia de
Pndaro...............................................................................................................213
6. Concluso..........................................................................................................245
7. Referncias bibliogrficas................................................................................. 249
11
1 INTRODUO
Esta tese de doutoramento versa sobre a escatologia na poesia grega arcaica,

tema j iniciado na dissertao de mestrado A psykh nos Poemas Homricos.
Enfatizaram-se neste estudo a morte fsica do homem, fenmeno comum a todos,
compreendida como a dissoluo dos elementos que o constituem, e a condio da
psykh do morto depois de encerrada definitivamente no Hades, destino final comum
de todos os mortais.
Sabe-se que a psykh do morto tratada, tradicionalmente, como uma sombra
desprovida de conscincia e de vontade, um ente que vagueia pelo reino de Hades
sem qualquer lembrana do mundo dos vivos. Os autores1 que fazem essa afirmao,
valendo-se da Nkya em Odisseia XI, asseguram que somente o sangue das vtimas
sacrificadas pelo heri Odisseu restaurava, por um momento, as lembranas das
psykha. Essa interpretao tradicional , parcialmente, verdadeira. Evidenciou-se, na
referida pesquisa de mestrado, que h, nos Poemas Homricos, duas concepes
sobre a condio da psykh no Hades, ou seja, ora ela apresentada desprovida de
conscincia, ora consciente, sendo esta ltima concepo a mais comum nos poemas.
O conceito de psykh provida de conscincia foi fundamentado segundo a teoria
defendida por Christiane Sourvinou-Inwood2 em seu livro Reading the Death to the end
of the 8th Century. Aos passos dos Poemas Homricos utilizados pela autora, a fim de
ratificar suas afirmaes, somaram-se comentrios filolgicos desenvolvidos pelo autor
da dissertao.
Assim, aps a exposio e a comparao dos argumentos empregados na
defesa de ambas as teorias, julgou-se pertinente corroborar a tese da mencionada
autora, ainda que no esteja ela amplamente divulgada e aceita por todos os
estudiosos.
Pretende-se, na presente pesquisa, ampliar a reflexo sobre a escatologia
estudada na dissertao de mestrado poesia hesidica e poesia que floresceu
entre os sculos VII a. C. e a primeira metade do sculo V a. C, perodo denominado,
em geral, arcaico.
1
Ao longo do texto, sero apresentadas as posies de autores como Walter Burkert, Emily Vermeule, e,
principalmente, as proposies de Erwin Rohde sobre o tema.
2
Confira as principais linhas de argumentao da autora em nossa dissertao de mestrado no item A
psykh do Morto, em A yuxh/ do Morto nos Poemas Homricos. Rio de Janeiro: UFRJ, 2010.
12
H de se observar, contudo, que h um srio problema quando se trata de

conceituar o perodo grego arcaico acentuando que existe uma historiografia da Grcia
arcaica que influencia com vigor a denominao do perodo literrio em questo,
sendo, pois, preciso diferenciar a literatura grega desse perodo da histria da Grcia
porque ambas so realidades distintas que encerram dificuldades especficas e devem
ser estudadas com mtodos e objetivos diferentes.
A mencionada dificuldade manifesta em obras de autores consagrados que
escreveram manuais de histria da literatura grega, como, por exemplo, Albin Lesky
(1995) e J. A. Lpez Frez (2008). O primeiro autor adota uma posio menos
determinada quando analisa a poca arcaica sem definir-lhe os limites precisos.
Observa-se que Albin Lesky (op. cit., p.115) divide o perodo arcaico em duas fases
distintas, uma na qual estavam inseridas a pica homrica e a hesidica e outra na
qual a lrica desabrocha. O autor inclui Hesodo na primeira fase porque o poeta becio
apresenta em seus poemas caractersticas homricas, embora existam elementos
culturais diversos que diferenciam sua poesia da pica heroica tradicional. A segunda
fase, para a qual o autor no prope um limite cronolgico, compreende a lrica arcaica.
Ao contrrio de Albin Lesky, no manual de histria da literatura grega organizado
por J. A. Lpez Frez, Carles Miralles (2008, p. 10), ao mencionar a periodizao da
literatura grega, prope a seguinte diviso: Existe uma poca assim chamada de
arcaica que compreende trs perodos distintos: o homrico; o propriamente arcaico e
o tardio-arcaico. Essa primeira poca se inicia a cavalo entre os sculos VIII e stimo e
apresenta limites confusos quanto ao seu final. (Traduo nossa). Assim, os autores
desse manual discorrem sobre a histria da literatura grega seguindo essa orientao
cronolgica que norteia outros manuais sobre o tema.
Essa tendncia de periodizao, anota Jos Alsina (1991, p. 105), ganhou fora
com o historicismo que triunfou como orientao metodolgica de pesquisa no mbito
dos estudos clssicos divididos em poca arcaica, clssica e helenstico-romana,
diviso, na opinio do autor, praticamente indiscutvel. O referido pesquisador (op. cit.,
p. 106) pondera, no entanto, que o conceito de perodo equivocado porque parte de
categorias oriundas de fatos culturais distintos, procedimento que torna o conceito
indefinido e pouco adequado anlise de realidades diversas. O conceito de arcaico,
segundo o autor, foi elaborado com base no estudo da arte antiga, principalmente no
estudo da escultura. Pode depreender-se, portanto, pelas afirmaes do pesquisador,
13
que a periodizao da literatura grega se fundamenta em postulados frgeis que

dificultam sua apreenso como um fenmeno especfico.
As observaes de Jos Alsina sobre a influncia do historicismo na
periodizao da literatura grega podem ser comprovadas em obras de autores como,
por exemplo, Bruno Snell (2012, p. 55), segundo o qual os gneros literrios se teriam
desenvolvido um aps o outro. Assim, para esse autor, na Grcia antiga, a existncia
de gneros distintos, como a pica, a lrica e o drama, alcanaram a mais alta
expresso numa sucesso temporal, ou seja, em perodos distintos. Ao intitular um
captulo de seu livro A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu de O
despertar da individualidade na lrica grega arcaica, Bruno Snell parece considerar a
expresso grega arcaica de modo autoevidente na determinao do perodo histrico
em questo, tendo em vista no ter tido a preocupao de explicar qual o critrio
utilizado para determinar o espao temporal no qual a lrica grega arcaica estaria
inserida.
Jos Alsina (1991, p. 124) observa, ainda, que Hermann Frnkel pode ser citado
como outro escritor cujas teses foram influenciadas pela corrente historicista e que
adotou concepes semelhantes quelas de Bruno Snell, diferenciando-se deste autor
somente em um momento posterior quando, depois de ser criticado por seus
procedimentos metodolgicos, analisou a poca arcaica observando suas
3
caractersticas culturais particulares .
Com o sugestivo ttulo A armadilha da terminologia, John K. Davies (2009, p. 3)
acentua que a modernidade situa o comeo do perodo arcaico em 776 a. C, data da
fundao dos Jogos Olmpicos em lis. O pesquisador observa que a denominao da
poca como arcaica encerra uma contradio porque o termo arcaico, no dicionrio,
utilizado de modo incisivo para se referir s caractersticas de um perodo anterior
associado s velhas formas, ao primitivo e ao antiquado. Ao ser aplicado, porm, a um
determinado perodo da histria da Grcia, arcaico passa a significar algo
excepcional, uma poca de efervescncia cultural que se expandiu com extraordinria
velocidade. Esses significados no correspondem, conforme o autor, queles dos
dicionrios, e devem ser compreendidos apenas como uma metfora em referncia
Grcia.
3
O procedimento metodolgico adotado por Hermann Frnkel observado de modo muito claro no
livro Early Greek Poetry and Philosophy, traduo inglesa publicada em 1973 e citada na bibliografia.
14
A historiografia da Grcia antiga , segundo John K. Davies (op. cit. p. 4),

produto de trs estilos distintos que, em um processo incongruente, convergem. O
primeiro est baseado em informaes histricas e geogrficas legadas por
historiadores gregos mais antigos e por outros de um perodo posterior que
reconstituam o passado do povo grego valendo-se de fontes literrias, como a pica e
a lrica. O segundo estilo pauta-se na histria cultural que procura saber como as
instituies culturais antigas, tais como os hbitos, o culto e a mitologia, podem ser
interpretadas. O terceiro estilo consiste em uma reflexo arqueolgica que se ocupa
em estabelecer cronologias relativas ou absolutas de alguns fatos fundamentando-se
em uma variedade de artefatos. O problema to complexo que vale evocar as
palavras do autor (op. cit. p. 3): Naturalmente, todos os historiadores precisam decidir
onde comear e onde terminar. (Traduo nossa). Conclui-se, portanto, que o critrio
de periodizao determinado pela subjetividade do pesquisador.
A complexidade acerca da periodizao da Grcia arcaica est bem ilustrada no
apndice4 do livro A Grcia Arcaica de Homero a squilo de Claude Moss (1989, p.
211) que resume, de maneira satisfatria, esse problema ao considerar que: Para
quem quer que estude a poca arcaica, praticamente impossvel estabelecer uma
cronologia segura dos acontecimentos polticos ou os feitos civilizatrios.
A expresso poesia grega arcaica, que compe o ttulo dessa tese, utilizada na
acepo apresentada por Jos Ribeiro Ferreira:
A poca arcaica cujas datas de incio e final costume situar em 776 e em
480 a. C, respectivamente a data tradicional dos primeiros Jogos Olmpicos e o
ano da Batalha de Salamina a poca arcaica, dizia eu, um perodo de
grande vitalidade, de inovaes, crises e transformaes.
(Ribeiro Ferreira 1992, p. 41)
4
Confira as palavras do autor: Para quem quer que estude a poca arcaica, praticamente impossvel
estabelecer uma cronologia segura dos acontecimentos polticos ou feitos civilizatrios. parte alguns
episdios da histria de Atenas no sculo VI, datados pela meno do nome do arconte anual e
mesmo em tais dataes no se pode ter total certeza , todos os outros factos relatados pelas nossas
fontes literrias ou no esto datados ou, caso o estejam, esto-no de forma muito vaga. Herdoto, em
particular, preocupa-se pouco com questes de coerncia cronolgica quando relata acontecimentos
respeitantes a esta ou quela cidade-estado grega ou aos reinos com que elas estavam em contacto.
Donde tambm a elaborao de <<cronologias altas>> ou de <<cronologias baixas>> conforme se
privilegie um determinado facto em detrimento de outro. Um segundo factor de datao a cronologia
arqueolgica. Mas esta cronologia tem de ser necessariamente relativa, dado que estabelecida a partir
da evoluo estilstica da cermica, e apenas fornece indicaes muito genricas. certo que os
arquelogos utilizam hoje em dia tcnicas de datao cada vez mais apuradas. Mas, se estas tornam
realmente possveis a datao aproximada da ocupao de uma dada estao ou da fundao de um
dado povoamento, nunca poderiam de qualquer das formas facultar a reconstruo de sua histria
propriamente dita. Eis, pois, os motivos por que preferimos absternos de dar um quadro cronolgico.
15
Essa data, cujos limites cronolgicos mencionados so de aceitao comum, na

opinio do autor, norteia obras sobre literatura grega arcaica nas quais os autores no
se preocupam em esclarecer os critrios que os levaram a adotar essa cronologia5.
Outra questo que merece comentrios diz respeito ao termo escatologia,
definido por Nicolo Abbagnano (1982, p. 325) como:
Termo moderno que indica aquela parte da teologia que considera as fases
finais ou extremas da vida humana ou do mundo: a morte, o juzo universal,
a pena ou o cativeiro ultraterreno e o fim do mundo. Os filsofos usam s vezes
o termo para indicar a considerao dos estgios finais do mundo ou do gnero
humano. (ABBAGNANO, 1982, p. 325)
Observa-se com essa definio que o termo est relacionado com religio
porque o autor a considera uma parte da teologia.
O vocbulo grego e/0sxatov, que compe a palavra escatologia, no apresentava
em textos mais antigos como, por exemplo, nos Poemas Homricos, o significado
mecionado por Nicolo Abbagnano. Em Ilada VIII, 225, emprega-se e1sxatov para se
referir ao local distante onde os navios estavam fundeados: toi\ r9 e1sxata nh=av e0i+/sav
ei1risan (eles, nos extremos, colocaram o navios alinhados) e no canto X, 434, em
referncia aos recm-chegados aliados dos Troianos: Qrh/i+kev oi3d a0pa/neuqe neh/ludev,
e1sxatoi a1llwn: (afastados estavam os Trcios recm-chegados, os ltimos de
todos.); em Odisseia I, 23, passo em que se menciona a presena de Posdon entre os
Etopes por ocasio da deliberao dos deuses sobre o retorno de Odisseu a taca:
Ai0qi/opav, toi\ dixqa\ dedai/atai, e1sxatoi a0ndrw=n, (Os Etopes estavam divididos em
duas partes, os ltimos dos homens), no canto VI, 205, verso referente exortao de
Nauscaa s servas feceas que fugiram ao encontrarem Odisseu: oi0ke/omen d
a0paneuqe poluklu/stw| e0ni po/ntw|, e1sxatoi, [...] (habitamos afastados no mar repleto de
ondas, remotos,[...]) e no canto XXI, 9, em que o termo utilizado em aluso
distncia do quarto em que os tesouros de taca estavam depositados: bh= d i1menai
qa/lamo/nde su\n a0mfipo/loisi gunaici\n e1sxaton: (subiu com as servas para o quarto, o
ltimo:). Observa-se que, nos Poemas Homricos, e1sxatov est relacionado com o
espao fsico e no denomina um conceito referente ao destino final do homem.
Com essa mesma acepo dos Poemas Homricos, o termo tambm utilizado
na poesia hesidica, por exemplo, no verso 731 de Teogonia na meno ao Trtaro
5
Podem ser citadas como exemplos dessa atitude obras de Walter Burkert, Marcel Detienne, M. I.
Finley, Gregory Nagy entre outras.
16
bolorento para onde os Tits so enviados: xw/rw| e0n eu0rw/enti, pelw/rhv e1sxata
gai/hv (na regio bolorenta, extremos da vasta terra). Embora haja nesses versos
referncia ao destino final dos Tits, convm notar que o termo e1sxata marca a
distncia espacial e no se relaciona com o significado moderno de escatologia
mencionado anteriormente.
O emprego de e1sxaton na acepo de destino final do homem aparece na
poesia de Pndaro, em Ptica X, na narrao da viagem de Perseu para a fantstica
terra dos Hiperbreos, especificamente no verso 28: [...] perai/nei pro\v e1sxaton
plo/on: ([...] ele completa uma ltima viagem). Nesse verso, o termo relaciona-se com
o destino final do heri que passar a viver junto aos Hiperbreos. A noo de destino
final presente nesse verso, diferentemente de Homero e Hesodo, remete, pois, ao
significado de escatologia proposto por Nicolo Abbagnano.
Ao tratar o termo escatologia, Daniel A. Torres (2007, p. 13) afirma que ele
encerra trs significados sendo o primeiro o seguinte: um sentido cosmolgico,
referido a um limite do mundo conhecido e possibilidade de sua continuidade e
regenerao.
Note-se que essa concepo apresentada pelo autor se assemelha quela
proposta por Mircea Eliade (1992, p. 69) para o qual as repeties anuais de
cosmogonias regeneravam o tempo porque, ao participar de um ritual do fim do mundo
e de sua recriao atos fundamentados em concepes escatolgicas , o homem
nascia de novo e recomeava sua existncia com uma nova fora, pois estaria
comeando de um ponto originrio, ou seja, o homem se tornava contemporneo do
illud tempus;.
A escatologia ainda pode ter o sentido de destino coletivo de um povo, sendo
esse precisamente o segundo significado do termo dado por Daniel A. Torres. Embora
o autor no d exemplos desse conceito, ele pode ser percebido nas concepes
teleolgicas do povo de Israel para o qual a histria se encaminhava a um fim
especfico em que o povo alcanaria uma situao triunfal. O sentido escatolgico
estaria, ento, diretamente relacionado com uma concepo teleolgica.
O terceiro sentido conferido ao termo escatologia por Daniel A. Torres refere-se
continuidade individual em uma existncia post-mortem. Acentua o autor que esse
ltimo conceito est claramente presente na pica grega, especialmente nos cantos XI
e XXIV de Odisseia.
17
Alm das trs definies apresentadas, Daniel A. Torres (op. cit. p. 14) vale-se
de dois conceitos ao explicar o termo: escatologia no sentido amplo e escatologia no
sentido estrito. Em sentido amplo, compreende toda a concepo sobre a
continuidade e permanncia do indivduo; em sentido estrito, refere-se s doutrinas
elaboradas explicitamente sobre como seria possvel uma ideia definida dessa
continuidade. O pesquisador diferencia os dois conceitos afirmando que, em sentido
amplo, a escatologia no supe uma concepo de alma individual imortal, enquanto o
sentido estrito se fundamenta em tal postulado ao qual se acrescenta a noo de
origem divina. Ainda sobre o primeiro sentido, o autor faz a seguinte afirmao:
Em sentido amplo, a sobrevivncia do indivduo atravs de suas obras,

mediante o klos heroico conferido pelo poeta, ou mediante a obra potica
mesmo em sua condio de memorial, so formas de indicar a transcendncia
individual, ainda que elas no impliquem a noo especfica de imortalidade
individual: limita-se a alguns indivduos, sobretudo aos heris do passado
lendrio, ou a homens pblicos destacados, e aos poetas como depositrios de
uma memria coletiva que transcende os limites definidos de uma existncia
tanto do passado quanto da posteridade.
(TORRES, 2007, p. 15. Traduo nossa)
A diviso proposta pelo autor, como se pode perceber, bastante adequada,

principalmente quando ele prope que o sentido amplo no contempla a imortalidade
da alma, muito embora seja difcil aceitar que neste sentido a escatologia se refira
apenas existncia de alguns homens porque, nos Poemas Homricos, que remontam
a tradies micnicas, se encontra ancorada a noo de que todos devem morrer e ir
para a manso de Hades onde levaro uma existncia diversa daquela que tinham em
vida. No se trata, portanto, como prope Daniel A. Torres, de uma existncia advinda
do klos, mas de um modo de existir bastante especfico como se poder perceber ao
longo da leitura dessa tese.
Esclarece-se, aps essas consideraes, que o termo escatologia, empregado
no ttulo dessa tese, faz referncia continuao da existncia aps a morte,
concepo da situao da psykh depois de sua separao definitiva do corpo e da
execuo dos ritos funerrios devidos quando passa a existir de maneira autnoma e
consciente no mundo dos mortos. Precisamente, esse o norte dessa tese porque se
compreende que toda a relao dos vivos com os mortos depende da crena de que,
mesmo no Hades, um elemento humano continuaria a existir de modo autnomo e
consciente.
18
A tese organizou-se da seguinte maneira: no primeiro captulo, fez-se uma

exposio sobre a sociedade micnica6, apresentando, com base nas recentes
descobertas arqueolgicas, a identidade do povo que constitua essa civilizao e
vislumbrando algumas de suas crenas, mormente em relao ao post-mortem e aos
costumes funerrios. Na verdade, a compreenso desse aspecto cultural permite
conjecturar se as concepes escatolgicas presentes na pica homrica so uma
herana dessa civilizao desaparecida h, pelo menos, quatro sculos antes da
composio dos Poemas, ou se elas so contemporneas data de composio ou,
ainda, se constituem uma criao potica posterior.
O ponto de partida para a determinao da identidade do povo micnico foi a
lngua falada em Micenas e grafada no Linear B. Observa-se que o critrio lingustico j
fora utilizado na Antiguidade para a identificao de um povo, como ratificam os
historiadores Herdoto e Tucdides ao tratarem da formao do povo helnico.
Assim, com base no deciframento do Linear B empreendido por John Chadwick
e Michael Ventris, segundo os quais a lngua ali grafada um dialeto grego, concluiu-
se que a identificao do povo micnico como um povo grego inequvoca, pois, pelo
critrio de identificao adotado, a exemplo dos historiadores gregos supracitados,
foram considerados gregos aqueles que tinham por lngua nativa o grego. Nesse
passo, segue-se a orientao de Herdoto, I, 58, ao afirmar que os gregos sempre
fizeram uso da mesma lngua, isto , a lngua grega: to\ de\ 9Ellhniko\n glw/sshi me/n
e0pei/te e0ge/neto, ai0ei/ kote th~i au0th~i diaxra~tai, w9v e0moi\ katafai/netai ei]nai (e o mundo
helnico, desde que surgiu, como me parece, sempre fez uso da mesma lngua).
Mereceu o devido destaque, nesta primeira etapa, a exposio das teses de
alguns autores antigos e modernos que comentaram essa relao entre lngua e
6
Embora a civilizao minoica tenha contribudo para o desenvolvimento da cultura micnica, no foi
tratada, propositalmente, nesta tese. Segue-se aqui a argumentao de Christiani Sourvinou-Inwood
(1995, p. 23), segundo a qual no pode haver elementos idnticos compartilhando sistemas diferentes.
Cada sociedade vista como um sistema que possui elementos prprios. Alguns elementos podem at
terem sido adquiridos por emprstimos, porm, ao serem assimilados por outro sistema, passam a
integr-los e so transformados em algo distinto do que eram no sistema originrio. Aplicando esse
postulado formao do povo micnico, pode-se afirmar que elementos prprios do sistema social
minoico, isto , da cultura minoica, foram integrados ao sistema micnico sendo, portanto, regulados
pelas regras do novo sistema ao qual passaram a pertencer. Esse o mesmo raciocnio aplicado
quando se estuda a formao, por exemplo, das lnguas romnicas. Do contato entre dois sistemas
lingusticos diferentes, no caso da Pennsula Ibrica, de uma lngua nativa com a lngua latina, tem-se
outro sistema regido por regras novas que s vagamente se assemelha aos sistemas que o originaram.
Mesmo que desse contato no surja algo novo, mas haja apenas emprstimos, os elementos
emprestados so regulados e interpretados pelas regras do novo sistema do qual passam a fazer parte.
Em resumo, do contato entre a civilizao minoica e a civilizao micnica prevaleceu esta ltima que
integrou elementos da primeira que passaram a pertencer a um sistema diferente, regulado e
interpretado pelas regras desse novo sistema.
19
identidade tnica, como, por exemplo, os poetas Slon e Sfocles, alm dos
historiadores gregos j mencionados, e autores recentes como Ross A. Shawn, Edward
M. Anson e R. A. Mcneal, citados na bibliografia. Os argumentos apresentados pelos
referidos autores foram pertinentes para que se compreendesse a identidade dos
Micnicos como grega e, em consequncia, se pudessem relacionar os diferentes
cultos, como o culto ao ancestral e ao heri, observando se constituam uma herana
da cultura legada s geraes posteriores ou no. Por essa razo, imps-se, nessa
abordagem, tentar responder qual a relao existente entre esses cultos e os Poemas
Homricos, tendo em vista no serem encontradas claramente, nas epopeias,
referncias a tais prticas, embora ambos os Poemas tratem de um passado heroico
identificado por alguns7 como a poca urea da civilizao micnica.
Nessa etapa da pesquisa, os estudos de Chrysanthi Gallou foram de suma
importncia porque a autora de opinio que os Micnicos, indubitavelmente,
acreditavam no mundo dos mortos e, por esse motivo, reverenciavam seus
antepassados prestando-lhes um culto regular. Ao adotar esse posicionamento, a
pesquisadora ope-se s teses de George E. Mylonas segundo o qual os Micnicos
no davam nenhuma importncia a seus mortos.
Na tarefa de defesa de sua posio em relao s crenas micnicas,
Chrysanthi Gallou lana mo de teses de autores diversos e de dados arqueolgicos
rigorosamente analisados, como, por exemplo, os sarcfagos de Hagia Triada e Larnax
nos quais esto registradas cenas de funerais.
A fim de ampliar a reflexo sobre o tema, foram apresentadas e contrapostas
teses de autores importantes, como Erwin Rohde, Walter Otto, Walter Burkert, M. P.
Nilsson, Emily Vermeule, entre outros, cujos argumentos se baseiam em evidncias
arqueolgicas e, muitas vezes, em imagens encontradas em ambiente sepulcral
interpretadas luz da literatura, como o caso do mencionado sarcfago de Hagia
Triada em cuja superfcie esto gravadas cenas que, para alguns, podem ser
interpretadas e relacionadas com cenas descritas nos Poemas Homricos.
Deve-se observar que a argumentao empreendida nessa etapa da pesquisa
possui um carter de base arqueolgica. Porm, como essa tese versa sobre literatura,
com o ttulo de evidncias literrias foram comentadas as manifestaes poticas
micnicas, considerando as interpretaes imagticas e os indcios lingusticos
7
Historiadores como M. Finley, T. B. L. Webster, M. P. Nilsson, Pierre Vidal-Naquet so exemplos de
estudiosos que relacionam as epopeias com o mundo micnico.
20
deixados como legado tradicional, isto , eptetos de deuses e algumas formas em

genitivo comuns s tabuletas de Linear B e aos Poemas Homricos.
Depois de apresentar os pressupostos histricos e de esclarecer-se que os
Micnicos acreditavam no post-mortem, a ponto de prestarem culto a seus
antepassados, passou-se, no segundo captulo, para a parte propriamente literria da
tese, na qual foram apresentados e discutidos os fundamentos da escatologia nos
Poemas Homricos, a saber, todo homem est destinado a morrer, e, aps sua morte,
o destino final de sua psykh o reino de Hades.
Uma vez que o Hades a morada final de todos, julgou-se pertinente esclarecer
como sua localizao descrita nas epopeias e qual a relao existente entre essa
concepo dos gregos e aquelas de povos orientais que possuam uma crena
semelhante. Como suporte terico, utilizaram-se obras de Martin West e Walter Burkert
que versam sobre a influncia da cultura de povos do Oriente Mdio na Grcia arcaica.
As concluses a esse respeito foram de que no se deve aceitar, simplesmente, a
influncia oriental na cultura grega porque os povos de origem indo-europeia,
considerando algumas evidncias arqueolgicas, tambm acreditavam em um lugar
destinado aos mortos.
A morte concebida, nessa tese, como um processo que tem incio com a
separao da psykh do corpo e concluda com o ritual funerrio, concepo adotada
na dissertao de mestrado, razo pela qual no se achou pertinente repetir, no
presente estudo, as reflexes propostas na pesquisa anterior. Foram enfatizados, por
outro lado, o ritual fnebre considerando cada rito em particular como, por exemplo, a
prthesis, a lamentao e a forma de se desfazer do cadver. Este ltimo tpos,
precisamente, mereceu maior ateno porque nos Poemas Homricos, ainda que haja
o predomnio da cremao, h indcios da prtica da inumao. Portanto, no parece
conveniente afirmar, como fazem alguns estudiosos, que Homero s conhecesse uma
forma de se desfazer dos cadveres, tese defendida por Erwin Rohde, um dos mais
importantes autores que escreveram sobre esse assunto no final do sculo XIX e cujos
estudos tm influnciado os pesquisadores ainda hoje.
Os dados levantados nas epopeias e analisados com base no vocabulrio
mostram que, para o poeta e sua audincia, os dois processos eram igualmente
conhecidos. Assim, as concluses das pesquisas arqueolgicas de A. Snodgrass e as
reflexes de Walter Burkert sobre os mtodos de sepultamentos utilizados na Grcia
antiga vm ao encontro das evidncias literrias.
21
O funeral de Ptroclo, por causa de suas particularidades e sua suntuosidade,

foi analisado parte e, sempre que pareceu conveniente, estabeleceu-se uma relao
com as exquias de Heitor. Ambos os heris, considerados exmios guerreiros
combatentes em Troia, uma vez mortos e sepultados, poderiam tornar-se objeto de
culto. Com essa possibilidade, apresentaram-se consideraes sobre o culto dos
mortos nos Poemas Homricos, matria controversa entre os autores, pois enquanto
alguns rejeitam essa tese, como, por exemplo, Erwin Rohde e George E. Mylonas,
outros, como M. P. Nilsson, Farnall, Odyssey Tsagarakise e C. Antonaccio a defendem.
Uma vez fundamentados os elementos essenciais da escatologia nas epopeias,
observando os aspectos imediatos, isto , a morte e o ritual funerrio, voltou-se a
ateno, no terceiro captulo, para o post-mortem, considerando a situao da psykh
no Hades. Nessa etapa, foi seguida a reflexo da pesquisa de mestrado e reafirmou-
se, no obstante as opinies contrrias, que a psykh do morto mantm sua
conscincia, no sendo necessria a ingesto de sangue para que isso ocorresse. O
passo que serviu de referncia para a investigao do tema, nessa parte da pesquisa,
foi a neka descrita no canto XI de Odisseia. A anlise foi feita contrapondo as
interpretaes tradicionais sobre o tema em questo, rejeitando-as em funo da nova
concepo segundo a qual todas as psykha mantm a conscincia.
Depois de expostas as principais concepes escatolgicas presentes na
epopeia homrica, tendo acentuado que a principal noo presente tanto em Ilada
quanto em Odisseia a de que todo homem deve morrer e ir para o Hades sombrio8,
considerou-se conveniente apresentar um episdio que parece destoar dessa
proposio, isto , o destino de Menelau a quem foi prometido habitar nos Campos
Elsios, passo que, a rigor, no pode ser tomado como uma concepo escatolgica,
embora seu desenvolvimento posterior se tenha configurado como tal.
Em seguida, iniciou-se, no quarto captulo, a anlise das concepes
escatolgicas na poesia hesidica tomando como ponto de partida a possvel origem
oriental do poeta e sua suposta contemporaneidade com Homero, pois o primeiro
elemento permitiria detectar inovaes sobre a escatologia na obra hesidica, e o
8
Propositalmente, a katbasis dos pretendentes descrita no Canto XXIV de Odisseia no foi analisado
nessa pesquisa porque a narrativa apresenta concepes que destoam muito daquelas mais comuns
nas epopeias, como, por exemplo, a presena de Hermes, condutor das almas dos mortos. Ainda que
no se tenha levado em conta extratos de pocas diversas na composio dos Poemas Homricos,
achou-se por bem, em razo das particularidades do mencionado passo, deix-lo para uma ocasio
futura.
22
segundo possibilitaria verificar o manuseio que o poeta fez do legado tradicional

homrico.
A obra de Hesodo no se ocupa, diretamente, do mundo dos mortos, entendido
como um local destinado s psykha, razo pela qual so encontradas apenas
referncias gerais sobre o tema. Em Teogonia e em Trabalhos e Dias, os exemplos so
escassos. Destacou-se, no ltimo poema, a passagem referente ao destino final dos
homens das diferentes Raas, principalmente o destino dos heris levados para a Ilha
dos Bem-aventurados. Em Teogonia, foram examinados os versos sobre o destino final
de Hracles que parece ser uma exceo na concepo geral do destino final dos
homens. Essa concepo, que se encontra tambm no fragmento West 25 e em
Odisseia, permitiu conjecturar que o poeta becio conhecia e partilhava elementos
escatolgicos da pica homrica.
Julgou-se pertinente, ao abordar o tema da escatologia na obra de Hesodo,
manter a mesma metodologia aplicada aos Poemas Homricos, isto , apresentar,
primeiramente, como o tema foi abordado por autores, cujas teses, ao longo do tempo,
foram revestidas de um carter dogmtico, destacando-se Erwin Rohde, que
interpretou o mito hesidico das Cinco Raas numa perspectiva escatolgica.
Seguiram-se a essa exposio as proposies de Farnall e, a ttulo de esclarecimentos,
aquelas propostas por autores mais recentes, como, por exemplo, J. S. Clay, Anthony
T. Edwards, Aurlio Perez Jimenez, Richard Hunters e alguns outros. Aps expor as
teses dos diversos autores, comentaram-se os versos referentes ao Mito das Cinco
Raas considerando o vocabulrio empregado pelo poeta na explicao do destino
final dos homens de cada raa aps a morte ou existncia terrena.
O quinto e ltimo captulo da tese dedicado escatologia na poesia que se
desenvolveu na Grcia arcaica entre os sculos VII e meados do V a. C. Privilegiou-se,
nessa parte da pesquisa, a poesia de Pndaro, responsvel por introduzir concepes
inovadoras em relao ao tema. Adotou-se, nessa etapa, a expresso poesia no
hexamtrica9 a fim de evitar as discusses decorrentes da utilizao da tradicional
nomenclatura que fragmenta os gneros e os agrupa como lricos, imbicos e
elegacos. Esclarece-se, porm, que, embora tembm seja no hexamtrica, a poesia
dramtica no ser objeto de reflexo nessa tese.
9
A respeito da dificuldade de nomeao, afirma Giuliana de Faria Ragusa (2008, p. 8): Um dos
problemas mais imediatos a ser enfrentado pelo estudioso o da nomeao da poesia que no a
pica, nem a filosfica, nem a didtica e nem a dramtica, e que teve seu grande momento na Grcia
arcaica.
23
Embora no se tenha aprofundado o tema, o ambiente de performance da

poesia no hexamtrica mereceu ateno, porque ele difere daquele no qual a poesia
homrica e a hesidica estavam inseridas. Deu-se a devida importncia a esse
aspecto, pois, conforme Hermann Frnkel, antes de o pensamento filosfico entrar em
cena, a poesia lrica, denominada aqui como poesia no hexamtrica, foi o principal
veculo de propagao de novas concepes, oriundas, principalmente, de reflexes
sobre a efemeridade humana posto que a poesia pica, que tratava dos feitos gloriosos
dos heris, j no correspondia s vicissitudes histricas do sculo VII a. C.
Assim, aps consideraes sobre a poesia no hexamtrica, passou-se
anlise de proposies escatolgicas na poesia pindrica, relacionado-a, sempre que
possvel, com poemas de outros autores, como Safo, Mimnermo, Tegnis e outros que,
embora indiretamente, trataram do tema.
Obviamante, Olmpica II, cujo contedo escatolgico tem atrado a ateno de
vrios pesquisadores, foi o poema de Pndaro escolhido para nortear essa reflexo.
Porm, deve-se observar que no houve uma preocupao em tecer comentrios
sobre aspectos formais do poema como, por exemplo, a mtrica e os elementos de
composio particulares utilizados pelo autor, nem foi abordada a importncia do
poema no tocante obra geral de Pndaro. A abordagem do poema foi feita levando
em conta os versos compreendidos entre 56b-80 relativos ao destino post-mortem
daqueles que levaram uma existncia justa sobre a terra dos vivos.
A interpretao proposta, porm, no considera que as concepes existentes
no poema dizem respeito a todos os homens, pois essa noo poderia conduzir
concluso de que com Pndaro haveria uma democratizao de algumas ideias
tradicionais, principalmente, a ideia de acesso Ilha dos Bem-aventurados. Discorda-
se dessa afirmao e argumenta-se nessa tese que o poeta tebano destinava a Ilha
dos Bem-aventurados somente a alguns privilegiados da aristocracia. Esse , pois, o
norte que direciona a interpretao de Olmpica II.
Nessa parte do estudo, no se deu muita nfase aos lugares aos quais a psykh
estava destinada, o Hades embora essa morada habitual dos mortos no seja
mencionada em Olmpica II e a Ilha dos Bem-aventurados porque as reflexes foram
empreendidas em outra parte da tese, de modo que no h prejuzo para a
compreenso das concepes presentes em Olmpica II e em alguns fragmentos
pindricos.
24
Algumas interpretaes sobre o contedo escatolgico de Olmpica II foram

discutidas a fim de lanar luzes sobre o tema, principalmente os comentrios feitos por
Kurt von Fritz, Frank J. Nisetich, Hugh Lloyd-Jones, Antonio Santamara e Daniel
Torres, autores que seguem em suas abordagens uma metodologia semelhante, ou
seja, examinam as concepes existentes no poema relacionando-as com outras
fontes, principalmente com alguns fragmentos transmitidos por autores antigos, como
Plato e Plutarco. Uma caracterstica comum na interpretao desses autores
modernos a nfase dada aos elementos das religies de mistrios utilizados por
Pndaro ao apresentar a concepo de post-mortem em seus poemas. Vale ressaltar
que a maior parte dos escritos sobre Olmpica II, em alguns momentos, parece deixar
de lado o poema ocupando-se, principalmente, em detectar e identificar as doutrinas
religiosas inseridas ali pelo poeta.
Esse foi o motivo pelo qual se abordou, ainda que de modo breve, o tema,
valendo-se de proposies de autores como Erwin Rohde, Walter Burkert, W. K. C.
Guthrie e Christiane Sourvinou-Inwood. Particularmente, para essa autora citada, as
religies de mistrios constituam um importante fator de mudana nas concepes
religiosas, principalmente no que diz respeito a um destino post-mortem mais feliz.
As ideias relativas metempsicose tpos que parece refletir concepes das
religies de mistrios transmitidas em Olmpica II e em fragmentos pindricos foram
abordadas levando em conta as interpretaes de diferentes autores, principalmente no
que diz respeito ao sintagma e0stri/v e9kate/roqi (trs vezes aqui e l, Olmpica II, 69) que
tem sido objeto de acirrados debates sem que se chegue a uma concluso definitiva
conforme se observar ao longo da exposio do assunto.
Quanto aos principais textos gregos utilizados para corroborar as interpretaes,
foram empregadas, principalmente, edies crticas; para os Poemas Homricos,
Homeri Opera editada por David B. Monro e Thomas W. Allen; para os poemas
hesidicos, Hesiodi Theogonia Opera et Dies Scvtvm, editado por Friedrich Solmsen e
Fragmenta Selecta por R. Merkelbach et M. L. West. Os exemplos referentes poesia
de Pndaro tiveram por base Pindari carmina cvm Fragmentis, edio de M. C. Bowra.
Para os demais exemplos foram utilizados obras de LOEB CLASSICAL LIBRARY,
publicadas pela Harvard University Press, e outros.
25
2 PRESSUPOSTOS DA ESCATOLOGIA GREGA
2.1 Um passado glorioso

Os Poemas Homricos e sua relao com fatos histricos tm sido objeto de
estudos desde a Antiguidade, e pesquisadores examinam Ilada e Odisseia ora
considerando essas obras como fontes para a interpretao de achados arqueolgicos,
ora tratando-as meramente como obras literrias cujo uso inadvertido de alguns passos
como fonte histrica pode facilmente levar a equvocos de compreenso. 10 Porm, a
inegvel historicidade de alguns fatos narrados nos Poemas suscita questes
relevantes como, por exemplo: os Poemas Homricos se referem a uma sociedade
real? Se a resposta for afirmativa, consequentemente, segue-se outra importante
questo: qual a sociedade ali retratada? Uma resposta considerada vlida, por muito
tempo, foi a de que essas obras retratavam a sociedade micnica.
Achados arqueolgicos oriundos das escavaes empreendidas por Heinrich
Schliemann no sculo XIX, principalmente o conjunto de sepulturas reais descoberto
em 1876 em Micenas, nordeste do Peloponeso, pareciam corroborar a resposta dada
10
M. I. Finley (1982, p. 44) considera que os Poemas Homricos, mormente Ilada que relata um
episdio da guerra de Troia, tm um fundo histrico. A guerra teria sido, conforme o pesquisador, um
evento de pequenas propores, mas reelaborado e ampliado por um poeta a fim de conferir-lhe
grandiosidade. A Cano de Rolando, que conta a batalha entre Carlos Magno e os Sarracenos em
Roncevaux, usada pelo autor como exemplo porque, embora esse evento histrico tenha realmente
acontecido, a aclamada batalha, na qual o rei saiu vencedor, foi apenas uma refrega entre um
destacamento do exrcito cristo e um bando de salteadores bascos. Assim, o fato ocorrido em nada
lembra a narrativa desse importante texto medieval. Esse mesmo exemplo foi utilizado por John
Chadwick (1976, p. 181), segundo o qual no se pode aceitar a narrativa homrica como histrica
porque muitos fatos apresentados nos Poemas so inverificveis; porm, no se deve negar a
historicidade de alguns passos, e a credibilidade dada aos Poemas deve ser calculada com base nas
evidncias que temos de alguns fatos narrados, como, por exemplo, o escudo descrito como semelhante
a uma torre e o capacete de presas de javali, ambos os objetos micnicos confirmados pela arqueologia.
Com uma opinio semelhante sobre o mundo micnico evocado nos Poemas, Pierre Vidal-Naquet (2001,
p. 23ss) afirma que, embora haja referncia presena de elementos da cultura micnica nas epopeias,
isso no significa que os Poemas a descrevem fielmente. No h, por exemplo, a meno ao ambiente
palaciano dominado por um rei nem se menciona a importante atividade dos escribas para aquela
sociedade. Claude Moss tem uma posio menos rgida quanto ao uso dos Poemas Homricos como
fonte de pesquisas histricas. A historiadora (1989, p. 19) inicia o primeiro captulo do livro A Grcia
Arcaica: de Homero a squilo examinando o uso que o historiador pode fazer dos Poemas Homricos
que, como toda obra literria, contm em si elementos histricos. Com base nessa afirmao, a autora
(op. cit. p. 89) explica a origem de algumas prticas gregas na poca clssica, como, por exemplo, a
aplicao da justia mediante a deliberao de um conselho de ancios. Esse julgamento descrito em
Ilada XVIII, no passo referente s duas cidades gravadas no escudo de Aquiles, acontece na gora com
a presena do povo. O episdio narrado pode, na argumentao da autora, ser usado por historiadores
para explicar que as aes judiciais do perodo clssico j eram esboadas nos Poemas Homricos.
Carla M. Antonaccio (1994, p. 389- 410) faz observaes sobre o ciclo que se estabelece no uso dos
Poemas para interpretao de dados arqueolgicos e a leitura dessas obras literrias como fonte de
explicao desses achados. A autora observa, acertadamente, que a discusso entre fillogos e
arquelogos est longe de chegar a um acordo.
26
questo. No entanto, o avano das pesquisas arqueolgicas no permitiu a

identificao total da sociedade narrada nos Poemas Homricos com a sociedade
micnica porque muitos achados dos stios micnicos se apresentavam claramente
diferentes das informaes encontradas nas epopeias sendo, muitas vezes
contraditrias11.
Se, por um lado, a identificao da sociedade micnica com a homrica
problemtica, por outro, no h como negar que, em Ilada e Odisseia, se descreve
uma sociedade de heris guerreiros cujas razes se encontram no passado micnico,
muito embora no haja em tais obras um retrato fiel daquela civilizao, desaparecida
h, pelo menos, quatro sculos antes da composio dos Poemas. Essa , pois, a
posio de M. I. Finley, Claude Moss e Pierre Vidal-Naquet ,entre outros.
A consequncia do manuseio de elementos antigos na composio das
epopeias constitui um anacronismo porque aspectos culturais do sculo VIII a. C., data
provvel da composio dos Poemas Homricos, so colocados como
contemporneos a elementos do mundo micnico. O uso do carro de combate,
conforme descrito em Ilada IV, 419-49, e as poucas referncias ao ferro12, encontradas
em ambos os Poemas, so exemplos de prticas historicamente anacrnicas.
A respeito do primeiro exemplo, observa M. Finley (1982, p. 43) que Homero,
com certeza, tinha notcias dos carros de combate; porm, no sabia como eles eram
empregados nem qual era sua utilidade na guerra. Nos Poemas, os heris utilizavam o
veculo apenas para o transporte at o campo de batalha onde empreendiam o
combate a p, como, por exemplo, em Ilada IV, 419-49, passo em que Diomedes salta
armado do carro para combater os Troianos. Essa observao do autor, porm,
verdadeira s em parte, porque o conselho de Nestor aos condutores de carros, em
Ilada IV, 292-309, narrado por algum que, provavelmente, conhecia esse tipo de
combate.
Assim, embora no haja, na poca da composio dos Poemas, o uso efetivo do
carro de combates, o narrador, talvez lanando mo de frmulas herdadas da tradio
potica oral, em alguns episdios, acerta ao descrever a tcnica de combate com a
utilizao desse recurso blico.
11
A dimenso do problema da incompatibilidade entre alguns relatos das epopeias e as descobertas
arqueolgicas pode ser apreendida em afirmaes de autores entre os quais se podem citar M. I. Finley
(1982, p. 41), Pierre Vidal-Naquet (2001, p.19-30) e Maria Helena da Rocha Pereira (1994, p. 56-67). A
bibliografia especializada sobre o assunto vasta. Os autores citados fazem uma exposio bastante
objetiva visando, principalmente, a fornecer informaes que ajudem na leitura das epopeias.
12
Confira, por exemplo, Il. IV. 510; VI, 473 e Od. XIX, 211.
27
Quanto ao uso do ferro, Maria Helena da Rocha Pereira (1993, p. 66) chama a
ateno para o fato de o escudo de Aquiles, em Ilada XVIII, 468-75, ter sido descrito
como obra de um ferreiro, pois Hefestos o forja como se ele fosse de ferro, prtica do
perodo protogeomtrico (1025-875 a. C.) ou geomtrico (875-700 a. C.). Todavia, o
deus ambidestro orna a arma com incrustaes de ouro, prata e bronze empregando
estilo tcnico micnico. Pode-se concluir, com base na observao da autora, que a
descrio da confeco do escudo feita por algum que conhecia bem o
funcionamento da forja13. No mundo micnico, rico em ouro, mas carente de ferro, o
relato soaria estranho. Outros exemplos de elementos historicamente diversos so o
capacete de presas de javali descrito em Ilada X, 260-71 e as armas reluzentes de
bronze cujo epteto contm o termo xa/lkeov, (de bronze), como em Ilada III, 317,
xa/lkeon e1gxov (brnzea lana).
O fenmeno de sobreposio de estratos culturais e histricos diversos deve,
necessariamente, ser levado em conta na investigao acerca da escatologia na
poesia pica grega posto que s assim se podem estabelecer quais so as concepes
contemporneas data de composio das epopeias e, ainda, se h, ou no, uma
continuidade de concepes do post-mortem, isto , se h um prolongamento de
conceitos do mundo micnico nos Poemas Homricos14, na poesia hesidica e na
poesia no hexamtrica do perodo arcaico.
Particularmente, importante para a compreenso da escatologia na civilizao
micnica o cuidado que essa sociedade dava a seus mortos. Com efeito, o fato de os
Micnicos no terem legado registros literrios escritos para a posteridade faz com que
o conjunto de sepulturas descoberto em Micenas no final do sculo XIX seja a principal
fonte de informao sobre o post-mortem desse povo. A esse respeito, porm, cumpre
observar, como prope John Chadwick, a necessidade de cautela nas concluses com
base na arqueologia:
Mas suponhamos que ns tivssemos que inferir o contedo do Cristianismo

por meio da escultura, decorao, moblia e de plantas de umas poucas
igrejas, sem a ajuda de textos escritos. Seria simplesmente perigoso tentar isso
s com de recursos materiais. At poucos anos atrs, este era o nico caminho
13
Claude Moss (1989, p. 141) afirma que, a partir do sculo XI a. C, houve o aparecimento de objetos e
armas de ferro e a consequente substituio do bronze por esse metal mais resistente.
14
Significativo para a compreenso da tese da continuidade de elementos minoico-micnicos na cultura
grega posterior ao sculo XIII a. C. a obra de Martin P. Nilsson, seu grande defensor. Entre a
variedade de livros desse importante autor, alguns so bastante incisivos na tese da continuidade,
como, por exemplo, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in the Greek Religion, cuja primeira
edio foi feita em 1927, e The Mycenaean Origin of Greek Mythology, publicado em 1932.
28
de aproximao da religio micnica (CHADWICK, 1975, p. 84. Traduo

nossa).
Essa afirmao do autor evidencia que a falta de registros escritos sobre as

concepes religiosas dos Micnicos permite ao pesquisador somente deduzir
hipteses. Por essa razo, antes de passar descrio dos tmulos e s teorias do
post-mortem elaboradas por pesquisadores que se fundamentam em vestgios
materiais, convm esclarecer a que povo pertenciam as habitaes fnebres
descobertas nos stios arqueolgicos, e como viviam os que tiveram esses suntuosos
tmulos como morada derradeira.
2. 2 O povo micnico
Em Ilada, Micenas denominada, normalmente, com a frmula 15 poluxru/soio

Mukh/nhv16 (Micenas rica em ouro), e Heinrich Schliemann, o primeiro a escavar essa
localidade, ao encontrar tmulos na rea, no hesitou em afirmar que um deles, no
qual o corpo depositado ostentava uma mscara de ouro, pertencia a Agammnon.
Deste modo, a arqueologia parecia reiterar a frmula empregada referente cidade
governada pelo Atrida Agammnon. Posteriormente, porm, demonstrou-se que os
tmulos descobertos no pertenciam famlia do chefe dos Aqueus17.
Um dos problemas decorrentes dessa descoberta, conforme observa Chrysanthi
Gallou (2002, p. 6), foi que se praticou, por um longo perodo, uma arqueologia de
tesouros na qual no se prestava quase nenhuma ateno a objetos de pouco valor,
como, por exemplo, a cermica encontrada. Entre esses artefatos desprezados pelos
arquelogos do final do sculo XIX, certamente, se encontravam sinetes, iguais aos
que Sir Arthur Evans observara serem vendidos por mercadores de antiguidades em
15
Milman Parry (1987, p. 272) apresenta o seguinte conceito de frmula: A frmula nos Poemas
Homricos pode ser definida como um grupo de palavras que regularmente se emprega sob as mesmas
condies mtricas para expressar uma determinada ideia essencial. Albert B. Lord (2003, p. 30), pupilo
e continuador da teoria formular comumente denominada Parry/Lord, observa que a definio dada por
Milman Parry eliminou a ambiguidade da repetio de modo que, desde ento, se obrigou a considerar o
grupo de palavras repetidas e no as cenas repetidas que as frmulas transmitem. No se trata de
interpretar as repeties como cenas repetidas em episdios diferentes, mas sim de analis-las como
recursos de composio oral que se valiam do estilo formular.
16
Vide Il. VII, 180; XI, 46 h2 au0to\n basilh~a poluxru/soio Mukh/nhv (o prprio rei de Micenas, rica em
ouro). Esta a frmula completa empregada no poema.
17
Existem excelentes snteses sobre a relao problemtica entre as descobertas arqueolgicas de
Heinrich Schliemman e a identificao com personagens e eventos dos Poemas Homricos. Sobre o
assunto, vide, por exemplo, as obras de Maria Helena da Rocha Pereira (1994), Pierre Vidal-Naquet
(2004) e Claude Moss (1989), citadas na bibliografia.
29
Atenas, e tambm tabuinhas de Linear B, descobertas mais tarde pelo mesmo

pesquisador, no palcio de Cnossos, em Creta (CHADWICK, 1996, p. 179). Sobre a
desconsiderao a esses pequenos objetos, aparentemente sem importncia, por parte
dos arquelogos, John Chadwick faz a seguinte observao posto que, em Micenas,
tambm foram encontradas tabuinhas:
Mas lcito imaginar que, se Schliemann tivesse sabido o que procurar,

poderia ter sido o primeiro a descobrir as tabuinhas de Linear B. fcil
acontecer que muitos fragmentos de tabuinhas, quando eram retirados do solo,
tenham sido jogado fora como peas de cermica grosseira pelos primeiros
escavadores, sem lhes dar muita ateno. (CHADWICK, 1996, p. 183)
A descoberta das tabuinhas de Linear B e a decifrao da lngua nelas grafada

constituem um dos mais importantes eventos para novas interpretaes acerca da
sociedade micnica18 que demonstrava graus de complexidade e sofisticao
considerados, segundo Sir Arthur Evans (CHADWICK, op. cit., p. 178), impossveis
sem a existncia da escrita, embora Heinrich Schliemann no tivesse encontrado nada
neste sentido em Troia ou Micenas. Vale lembrar que as significativas descobertas de
tabuinhas de Linear B em Micenas s aconteceram em 1952, quando o arquelogo
ingls A. J. B. Wace escavou fora dos muros da cidade em casas que aparentemente
pareciam ter sido ocupadas por altos membros da nobreza palaciana (CHADWICK, op.
cit., p. 183).
A decifrao do Linear B foi levada a cabo pelo estudante amador Michel
Ventris, auxiliado por John Chadwick19, professor de Letras Clssicas em Cambridge, e
publicada por eles em um artigo intitulado Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean
Archives, em 1953, no The Journal of Hellenic Studies (CHADWICK, op. cit., p. 185-
96). Nesse artigo de assunto complexo, o linguista expe exaustivamente os mtodos
utilizados no deciframento e os resultados obtidos entre os quais podem ser citados os
dados da morfologia nominal exemplificados com formas de genitivo20:
18
M. I. Finley (1988, p. 13) observa que nas tabuinhas de Linear B est grafada uma lngua falada
notoriamente nos palcios em Micenas, Pilos e Argos. Para o autor, as populaes que chegaram
quela regio falavam um protogrego e ajudaram a moldar a civilizao micnica, tecnicamente muito
avanada. Pondera o pesquisador que, apesar da importncia da decifrao daquela escrita ter
demonstrado o registro de um dialeto grego, h muito tem se exagerado a respeito desse evento.
19
As informaes sobre o deciframento do Linear B foram colhidas no artigo de John Chadwick A Linear
B e Escritas Correlatas, traduzido por Srgio Medeiros.
20
O exemplo citado apenas compara elementos da morfologia nominal presentes na lngua grafada na
Linear B com a lngua grega. O artigo vasto, complexo e contm vrios exemplos que permitem a
identificao de um dialeto grego utilizado no perodo micnico.
30
Esta a declinao regular de nomes que terminam em -o, permanecendo

inalterados no dativo. Dadas as nossas regras de ortografia, -o -ojo -o podem
ser equiparados com a declinao a grega em o; -ov -oio -w| (ou -oi como
em Arcdio). O final do nome -jo freqente nesta classe dando origem
terminao caracterstica -jo-jo, que sempre genitivo onde quer que seja
encontrada (VENTRIS e CHADWICK, 1953, p. 93.Traduo nossa).
Portanto, a lngua que est registrada nas tbuas, segundo John Chadwick,
um dialeto grego. De modo assertivo, afirma o especialista (1975, p. 61) que, embora
houvesse algumas hesitaes em aceitar categoricamente tal afirmao, no podia
existir nenhuma dvida consistente sobre esse fato. Acerca dessa questo segue uma
pergunta do linguista: Mas o povo que as escreveu era grego?. A resposta positiva.
O autor sustenta sua afirmao considerando a quantidade de nomes com significado
em grego atribudos a homens e mulheres porque do total de palavra grafadas nas
tabuletas 60% so nomes de pessoas: Alexandra, Theodora, Amphimedes, Eumenes e
Opilimnios entre outros.
A pertinncia do questionamento do pesquisador ingls sobre a identidade do
povo que escreveu o grego do Linear B encontra eco na afirmao de Claude Moss
acerca do espinhoso ofcio do historiador da Grcia antiga:
Ora o problema que se coloca quele que se considera historiador da Grcia

particularmente irritante; pode ser resumido de uma maneira muito simples:
quando comea a Grcia, e, por conseguinte o meu trabalho, ou ainda quem
so os gregos?
Digamo-lo sem rodeios para comear: a questo parece insolvel no estado
actual dos nossos conhecimentos e assim vai permanecer sem dvida
ulteriormente (MOSS, 1994, p. 44).
Sobre a identificao dos escribas de Linear B com o povo grego, John

Chadwick (1975, p. 61) de opinio que, se o termo grego for entendido somente
como falante de lngua grega, sem nenhum nacionalismo anacrnico21, sem dvida, os
Micnicos podem ser considerados gregos.
Observa-se que a identificao do povo helnico como falante de lngua grega22,
como sugere o estudioso, atestada em obras de autores da Antiguidade, como, por
21
O conceito de nao uma inveno moderna e seria equivocado e anacrnico aplic-lo ao povo
grego antigo. A Grcia constitui-se como nao a partir de sua independncia, em 1821, aps o longo
perodo de domnio do Imprio Otomano.
22
Aparentemente, nos Poemas Homricos, parece no haver o uso da lngua como fator de identificao
dos guerreiros liderados por Agammnon. Convm, no entanto, observar que Ross A. Shawn (2005, p.
299-316) inicia um considervel artigo sobre o pan-helenismo na poca arcaica, afirmando que esse
tema provoca um grande desacordo entre as opinies, pois h uma tendncia em considerar que o
31
exemplo, em Herdoto, (I, 56-8), que inicia sua explicao sobre a origem do povo
helnico considerando o interesse do rei Creso em conhecer as regies mais
poderosas da Grcia. O dominador ldio reconhece que a Lacedemnia e Atenas
estavam em primeiro lugar em poderio e, que, outrora, os Lacedemnios pertenciam ao
ramo helnico, e os Atenienses ao pelsgico. O povo helnico, conforme Herdoto,
sempre fez uso da mesma lngua: to\ de\ 9Ellhniko\n glw/sshi me/n e0pei/te e0ge/neto, ai0ei/
kote th~i au0th~i diaxra~tai, w9v e0moi\ katafai/netai ei]nai (...e o mundo helnico, desde
que surgiu, como me parece, sempre fez uso da mesma lngua).
Alguns estudiosos se tm dedicado a compreender esse relato do historiador.
Edward M. Anson (2009, p. 5-30), ao discutir a etnicidade grega, chama a ateno para
os cinco traos apontados por Herdoto como determinantes dessa identidade tnica.
So eles: (1) origem ancestral comum, (2) cultura similar, (3) religio partilhada, (4)
raa comum e (5) lngua similar. Esse ltimo aspecto, frequentemente, utilizado pelo
historiador para determinar os traos particulares do povo grego. Para o pesquisador,
portanto, a lngua comum era o critrio decisivo quanto determinao da identidade
helnica. A fim de ratificar suas afirmaes, Edward M. Anson cita um trabalho de Edith
Hall no qual a autora considera que nenhum outro povo definiu to claramente a lngua
como determinante de sua prpria identidade como o grego.
A autora citada (1991, p. 6-7) argumenta que a conscincia de identidade dos
Gregos nasce no sculo V. a C. com o claro objetivo de autoafirmao diante dos
Persas. O conceito de pan-helnico, segundo a autora, seria marcado pela oposio
entre falantes de lngua grega e os heterfonoi. Edith Hall de opinio que, embora
essa oposio j se encontre esboada em Ilada, ela s se tornar uma ideologia com
as guerras prsicas. A guerra produz o senso de identidade coletiva polarizando gregos
e brbaros. A noo de que os Gregos se identificavam como falantes de uma mesma
conceito pan-helnico s teria surgido no perodo clssico. O autor, porm, valendo-se do principal
elemento da fundamentao sobre a identidade do povo grego, isto , a lngua grega, procura examinar
as origens do pan-helenismo em Ilada e Odisseia, embora deixe claro que na poesia pica grega
raramente se encontram problemas de comunicao entre falantes de lnguas diferentes porque Aqueus
e Troianos se comunicavam sem problema algum. H, porm, um dado para o qual Ross A. Shawn
chama a ateno e denomina como pan-aqueu, ou seja, a unidade lingustica dos Aqueus em oposio
diversidade de lnguas faladas pelos e0pikou~roi (aliados) dos Troianos. Trs so os principais passos
considerados pelo autor a fim de fundamentar suas afirmaes: Il. 2.8026, 2.867, 4.43338; Od.
19.17277. Para o referido autor, essa unidade lingustica, que representaria a origem comum dos
Aqueus, um proto-pan-helenismo. Valendo-se da tese de Gregory Nagy que afirma terem sido os
Poemas Homricos fixados na forma que os conhecemos por volta do sculo VIII a. C, Ross A. Shawn
compreende que, em Ilada e Odisseia, h concepes que eram prprias dessa poca. Desta forma, ele
conclui que o pan-helenismo esboado na pica grega nessa oposio entre o pan-aqueu e os
barbarfonos, aliados dos Troianos, evidencia o seu incio.
32
lngua em oposio clara aos falantes de uma lngua diversa ganharia, portanto, fora
nesse contexto de guerra.
O critrio de identificao usado por Herdoto est presente tanto na poesia
lrica quanto na trgica. Na lrica, por exemplo, pode citar-se, como primeira referncia
ao critrio lingustico para a identificao de um povo, a elegia de Slon, poeta que
legislou a fim de resolver graves problemas oriundos de injustias praticadas contra
cidados de Atenas. No fragmento 36 West, versos 11-2, o poeta legislador apresenta
a mesma concepo empregada pelo historiador, ao afirmar que reconduziu a Atenas
aqueles que tinham sido vendidos como escravos e no mais falavam o idioma
materno, sinal de identidade ateniense: glw~ssan ou0ke/t 0Attikh\n i9e/ntav w9v a2n
pollaxh~| planwme/nouv. (no mais falavam o dialeto tico, depois de terem errado por
muitos lugares). Do mesmo modo, o tragedigrafo Sfocles, em Filoctetes 234-5,
apresenta a lngua grega como elemento de identificao da origem ptria de algum,
no passo em que o heri sada os visitantes que acabam de desembarcar, e afirma
que eles seriam muito bem-vindos se fossem Gregos. Aps Neoptlemo responder em
lngua grega, o desafortunado Filoctetes, identificando-se com o hspede, diz: w]
fi/ltaton fw/nhma: feu~ to\ kai\ labei~n pro/sfqegma toiou~d a0ndro\v e0n xrw/nwi makrw~i
( fala muitssima querida, ouvir a saudao de um homem (grego) depois de tanto
tempo)23.
Apesar de a lngua grega ser um fator de grande importncia para a identificao
do povo grego, h uma srie de elementos que devem ser considerados ao se tentar
responder questes sobre a identidade e os costumes desses falantes de grego porque
muitas prticas do perodo histrico da Grcia comearam a ser esboadas em uma
fase anterior, que remonta gnese do povo helnico cuja formao bastante
complexa e discutida. A gnese dos Gregos , portanto, o ponto de partida para o
estudo de vrios aspectos da cultura desse povo, resultado do amlgama de povos
diversos realizado durante sculos. A compreenso de alguns de seus elementos
referentes aos costumes funerrios deve ter claro esse postulado.
Mais uma vez, o testemunho dos autores antigos demonstra a importncia de se
voltar Grcia pr-literria a fim de que se possa perceber como o assunto j era
tratado na Antiguidade. A esse respeito, vale evocar novamente a opinio de Herdoto
23
Traduo nossa.
33
que concebia no serem os Gregos de outrora os nicos habitantes do continente;

havia, segundo o historiador, povos de origem diversa habitando a regio:
h3ntina de\ glw~ssan i3esan oi0 Pelasgoi/, ou0k e1xw a0treke/wv ei0pei~n: ei0 de\ xreo/n
e0sti tekmairo/menon le/gein toi~si nu~n e1ti e0ou~si Pelasgw~n tw~n u9pe\r Turshnw~n
Krhstw~na po/lin oi0keo/ntwn, oi4 o3mouroi/ kote h]san toi~si nu~n Dwriu~si
kaleome/noisi (oi1keon de\ thnikau~ta gh~n th\n nu~n Qessaliw~tin kaleome/nhn), kai\
tw~n Plaki/hn te kai\ Skula/khn Pelasgw~n oi0khsa/ntwn e0n 9Ellhspo/tw|. oi4
su/noikoi e0ge/nonto 0Aqhnai/oisi, kai\ o3sa a1lla Pelasgika\ e0o/nta poli/sma to\
ou1noma mete/bale: ei0 tou/toisi tekmairo/menon dei~ le/gein, h]san Pelasgoi\
ba/rbaron glw~ssan i9e/ntev. ei0 toi/nun h]n kai\ pa~n toiou~to to\ Pelasgiko/n, to\
0Attiko\n e1qnov e0o\n Pelasgiko\n a3ma th~| metabolh~| th~| e0v 3Ellhnav kai\ th\n
glw~ssan mete/maqe. kai\ ga\r dh\ ou1te oi9 Krhstwnih~tai ou0damoi~si tw~n nu~n sfeav
perioikeo/ntwn ei0si\ o9mo/glwssoi ou1te oi9 Plakihnoi/ sfi/si de\ o9mo/glwssoi:
dhlou~si/ te o3ti to\n h0nei/kanto glw/sshv xarakth~ra metabai/nontev e0v tau~ta ta\
xwri/a, tou~ton e1xousi e0n fulakh~|.
Que lngua os Pelasgos falavam, no posso dizer seguramente; mas se

permitido conjecturar com base nos dados existente ainda hoje dos Pelasgos
que habitam a cidade de Krestona para l dos Tirrenos e que eram, outrora,
vizinhos dos que hoje so chamados Drios (e habitavam, ento, a terra que
hoje se chama Tessaltida), tambm dos Pelasgos que colonizaram, no
Helesponto, Placia e Esclaca. Eles tornaram-se vizinhos dos Atenienses, e
todas as outras cidades que eram pelasgas mudaram o nome, se permitido
conjecturar por meio dessas coisas, eram os Pelasgos falantes de uma lngua
brbara. Pois bem, se tudo isso era o Pelasgo, o povo tico tambm sendo
Pelasgo aprendeu a lngua simultaneamente com a mudana para a Hlade.
Na verdade, nem os Crestoniatas so falantes da mesma lngua de qualquer
um dos que agora se lhes avizinham nem os habitantes de Placia so falantes
da mesma lngua deles; eles mostram que levaram a caracterstica da lngua
quando mudaram para essas regies, eles mantm isso em observncia.
(Hist. I, 57)
R. A Mcneal, no artigo How did Pelasgian Became Hellenes: Herodotus I. 56-58.

Illinois Classical Studies, comenta alguns problemas desse texto com base na crtica
textual, e quatro aspectos so considerados por ele: emendas ao texto, a estrutura
narrativa, o vocabulrio, a gramtica e a prpria lgica de Herdoto. Para o autor, a
melhor interpretao sobre a estrutura deste passo a lio apresentada por Hude
(apud R. A Mcneal) que em, sua edio crtica, mostra claramente uma estrutura em
quiasmo a fim de ressaltar as diferenas entre: Lacedemnios versus Atenienses;
Drios versus Jnios; Pelasgos versus Helenos e migratrios versus sedentrios.
Uma das maiores dificuldades do texto, afirma R. A. Mcneal, consiste em
determinar a disputada questo presente na sentena: Pelasgw~n tw~n u9pe\r Turshnw~n
Krhstw~na poli/n oi0ke/ontwn (so Pelasgos que habitam a cidade dos Tirrenos).
Considerando que Herdoto sempre usa o termo turshnoi/ para se referir aos Etruscos,
o estudioso observa que, se Krotw~na for lido no lugar de Khstw~na, se ver claramente
34
que o historiador grego alude Cretona, na Etrria. Consequentemente, pode-se

pensar que os Pelasgos, segundo R. A. Mcneal, em um passado distante, migraram
para a Itlia onde ainda no V sculo a. C mantinham a lngua nativa que no era grega.
Vale mencionar tambm o pesquisador A. G. Laird (1933, p. 97-119) que discutiu
esse passo do Livro I baseando-se em quatro assertivas, a saber; (1) a Grcia uma vez
foi chamada Pelsgia (2); os Pelasgos eram brbaros; (3) os Atenienses eram
Pelasgos de origem que foram helenizados; (4) havia Pelasgos na tica depois de os
Atenienses terem sido helenizados. O autor afirma que seu objetivo no artigo citado,
mais gramatical que histrico, isto , ele visa a esclarecer os equvocos decorrentes da
traduo da orao Pela/sgoi\ su/noikoi e0ge/nonto 0Aqhnai/oisi sem inteno de
responder questes relativas histria. Para o autor, os Pelasgos, na opinio de
Herdoto, eram um povo da Grcia e no do norte do mar Egeu, como alguns
estudiosos interpretaram.
Convm lembrar, ainda, o testemunho de Tucdides que, no primeiro livro de
Histria da Guerra do Peloponeso, tambm menciona a heterogeneidade da formao
do povo grego. Nessa passagem da obra, merece ateno, particularmente, a
referncia do historiador s migraes ocorridas na regio e a influncia por elas
provocada na formao dos helenos. O autor de opinio que a terra e o povo que, no
seu tempo, se denominavam Hlade e Helenos no eram chamados assim outrora:
[2]Fai/netai ga\r h9 nu~n 9Ella\v kaloume/nh ou0 pa/lai bebai/wv oi0koume/nh, a0lla\
metanasta/teiv te ou]sai ta\ pro/ter kai\ r9a|di/wv e3kastoi th\n e0autw~n
a0polei/pontev biazo/menoi u9po/ tinwn ai0ei\ pelio/nwn. [...]
[3]dhloi~ de/ moi kai/ to/de tw~n palaiw~n a0sqe/neian ou0x h3kista: pro\ ga\r tw~n
Trwikw~n ou0d\n fai/netai pro/teron koinh~| e0rgasame/nh h9 (Hlla/v: dokoi~ moi~, ou0de\
tou1noma tou~to cu/mpasa/ pw ei]xen, a0lla\ ta\ me\n pro\ 3Hllhnov tou~ Deukali/wnov
kai\ pa/nu ou0de\ ei]nai h9 e0pi/klhsiv au3th, kata\ e1qnh de\ a0lla\ te kai\ to\ Pelasgiko\n
e0pi\ plei~ston a0f e9autw~n th\n e0pwnumi/nan pare/xesqai, 3Hllhnov de\ kai\ tw~n
pai/dwn au0tou~ e0n th~| Fqiw/tidi i0sxusa/ntwn, kai\ e0pagome/nwn au0tou\v e0p w0feli/a
e0v ta\v a1llav po/leiv, kaq e9ka/stouv me\n h1dh th~| o9mili/a| ma~llon kalei~sqai
9Hllenav, ou0 me/ntoi pollou~ ge xro/nou e0du/nato kai\ a3pasin e0knikh~sai.
[2] De fato, a regio que hoje se chama Hlade no era com certeza povoada
antigamente, mas existindo migraes nos primeiros tempos, cada um deixava
facilmente sua terra, forado por alguns sempre mais numerosos. [...]
[3] Isso tambm revela, sobretudo, uma fraqueza dos antigos, sobretudo
essa: antes da Guerra de Troia, a Hlade evidentemente no realizava nada
em comum. Parece-me que toda ela no tinha, de modo algum, esse nome,
mas, antes de Heleno, filho de Deucalio, tambm no havia precisamente
essa denominao e, segundo os povos, o Pelasgo sobretudo fornecia o nome
deles o mais possvel. E tambm quando Heleno e seus filhos se tornaram
poderosos na Ftitida e foram conduzidos em socorro de outras cidades, de
acordo com cada povo em particular, graas agora reunio, foram chamados
35
Helenos, nome que certamente no pde. Durante muito tempo, prevalecer

sobre todos.[...]
Tucdides. I, 2.1; 1,3.1-2
Essas informaes fornecidas pelos dois historiadores gregos consistem nos

registros das primeiras tentativas de explicar o surgimento do povo grego a partir do
amlgama de povos diversos em sucessivas migraes pela regio.
A concepo da origem gentlica dos gregos, baseada nesse movimento de
povos diferentes que entravam pelo continente, conforme John Chadwick (1994, p. 2),
tornou-se a tese mais tradicional desde que foi apresentada pelos linguistas Paul
Kretschmer e Hoffmann no final do sculo XIX. Esses estudiosos afirmam que houve
levas sucessivas de povos que penetraram na regio que constitui a Grcia. Porm,
diferente de Herdoto e de Tucdides, segundo os quais os migrantes possuam
lnguas prprias, os referidos linguistas eram de opinio que esses povos eram falantes
de diferentes dialetos da lngua grega.
Embora a teoria tenha sido bastante defendida, Jos Ribeiro Ferreira ao
mencion-la, faz a seguinte observao sobre a complexidade e os limites da tese
proposta por Paul Kretschmer e Hoffmann:
Essa doutrina que tem em Hoffmann e Kretschmer os seus principais

representantes explica a origem dos dialectos gregos da poca histrica pela
chamada teoria das <<trs invases>>. Os gregos teriam entrado na Pennsula
Balcnica em trs vagas sucessivas, cada uma delas com seu dialecto prprio,
e ter-se-iam sobreposto uma s outras, provocando um conjunto de
interferncias que originaram o vasto leque dos dialectos da poca histrica.
Os Inios teriam sido os primeiros a chegar: durante o Heldico Mdio, a
Grcia teria sido habitada por povos de fala inica. Em seguida, teria surgido o
vasto grupo dos Aqueus, que estariam na base da opulenta civilizao
micnica e falaria uma lngua que teria dado origem ao elico e ao arcado-
cipriota; aps a decifrao do Linear B, o micnico identificado ou aparentado
com o aqueu, de que o elico e o rcado-cipriota seriam relquias. Por ltimo,
teria avassalado a Grcia a vaga dos Drios, chegada nos fins do Heldico
Recente e responsvel pela destruio da civilizao micnica. Ultimamente,
os estudos da dialectologia grega, bem como os dados da arqueologia, tm
levado os especialistas ao abandono desta teoria, ou convico de que
necessrio pr-lhe srias reservas e limitaes. (RIBEIRO FERREIRA,
1992, p. 16)
Convm, portanto, em razo das controvrsias, tecer alguns comentrios sobre

a teoria das levas sucessivas de gregos penetrando no continente, uma vez que,
como se pode notar na afirmao do referido pesquisador, j h algum tempo no
existe unanimidade quanto aceitao da tese das levas migratrias.
36
Durante a Antiga Idade do Bronze (ca. 2350-1075), conforme Daniel Pullen

(2008, p. 19), em numerosas regies do continente grego, surgiram sociedades de
pouca complexidade que foram solapadas e tiveram termo no final do Heldico Antigo
(ca. 2350-1500). Os eventos ocorridos nessa fase estariam relacionados com a
chegada dos gregos regio. Nas palavras do autor: estas mudanas esto
conectadas com a Coming Greeks24 (chegada de falantes indo-europeus) como
precursores do Micnicos da tardia Idade do Bronze. A afirmao do autor j aponta
para um srio problema: a existncia de falantes de lngua grega fora da Grcia. Nisso
reside, indubitavelmente, o problema central da tese das vagas migratrias.
Ao analisar o problema das levas migratrias de falantes de grego, John
Chadwick (1994, p. 2), afirma que no h evidncias para sustentar a hiptese da
existncia da lngua grega fora da Grcia, pois os mais antigos documentos escritos
nesta lngua so datados do sculo XIV a. C. de modo que tal fenmeno s pode ser
atestado em tempos histricos. A argumentao do autor parte da inexistncia de
registros da lngua grega anteriores ao perodo de expanso quando as colnias se
estabeleciam em solos distantes para os quais os colonos levavam os elementos
culturais da cidade de origem, entre eles a lngua que, somente a partir desse evento
migratrio, encontrada fora do territrio da Hlade.
A fim de ratificar suas crticas sobre a teoria das levas migratrias, o linguista faz
o seguinte comentrio:
A viso tradicional de ondas de guerreiros falantes de gregos marchando

atravs dos Blcs para subjugar a Grcia antiga e foi sustentada pelo
trabalho do iminente linguista australiano Paul Kretschmer tanto ao longo
quanto ao fim do sculo XIX. A forma em que essa teoria foi mais anunciada
que houve trs ondas de invasores, normalmente chamados Jnios, Aqueus e
Drios, depois a clssica diviso dos dialetos gregos. At foi possvel datar
arqueologicamente essas invases. Os Jnios seriam o povo que entrou na
Grcia por volta do sculo XX a. C, os Aqueus por volta do XVI sculo, os
Drios por volta do sculo XII (CHADWICK, op. cit., p. 2. Traduo nossa).
O autor nota, no entanto, que nessa teoria h um problema intrnseco que

constitui o seu ponto frgil, isto , a inteligibilidade entre os Jnios e os Drios. O
espao temporal considervel entre essas duas levas migratrias dificilmente faria com
que os recm-chegados compreendessem aqueles que se encontravam estabelecidos
24
A expresso Coming Greeks, propositalmente, deixada sem traduo um termo tcnico que encerra
uma srie de problemas e merece algumas consideraes como se ver adiante.
37
no continente h sculos. O linguista parece observar que seus argumentos no so

isentos de crticas e pondera que os problemas apresentados por ele no seriam
suficiente para promover a rejeio da tradicional teoria das levas migratrias. Ele
argumenta, porm, que suas observaes permitem tentar outra explicao sobre a
formao do povo grego e sua lngua25.
John Chadwick (1994, p. 2), ento, prope como hiptese, que a lngua grega
no existiu antes do sculo XX a. C, mas que se constituiu em solo grego, do
amlgama de populaes nativas locais com os invasores que falavam uma lngua
diferente. Observa, porm, o autor, que determinar qual era a lngua falada pelos
migrantes um problema dos mais complexos.
Ainda que deixe claro e no negue, em momento algum, que o grego seja uma
lngua indo-europeia, John Chadwick (op. cit., p. 2) considera duvidoso que os
invasores, denominados por ele de protogregos, falassem um puro proto-indo-
europeu embora tenha sido possvel determinar muitas caractersticas dessa lngua
falada por eles.
Alguns autores, entretanto, so contrrios tese do linguista ingls. Entre eles,
pode ser citado Robert Drews que, em 1988, publicou The coming of the Greeks: Indo-
European Conquest in the Aegean and the Near East, obra na qual procura demonstrar
a existncia de uma lngua grega fora da Grcia e, em consequncia, tenta provar que
havia um povo grego que entrou pelo continente grego subjugando pela fora os povos
nativos.
Robert Drews inicia sua tese resumindo brevemente como o problema da origem
dos Gregos foi abordado por historiadores, fillogos e linguistas ao longo do tempo.
Considera o estudioso (1988, p. 3), desde a posio radical de George Grote, no final
do sculo XIX para o qual as perguntas sobre a origem e a identidade dos gregos
seriam objeto apenas de especulao, porm no de investigao , at a teoria do
tronco lingustico Indo-europeu que fora esboada em 1786 por Sir William Jones,
fundamentada e trazida luz por Franz Bopp com a publicao, em 1833, da obra
Vergleichende Grammatik. Desde ento, a questo sobre a origem do povo grego foi
abordada numa perspectiva lingustica. Este , pois, a linha de argumentao que
25
Cumpre observar que John Chadwick compartilhava da tese das levas migratrias. Em um artigo
publicado em 1956 cujo ttulo The Greek Dialects and Greek Pre-History, ele expe sua opinio sobre
o assunto. S posteriormente o autor abandona a tese tradicional e prope a teoria abordada nesse
captulo.
38
Robert Drews adota em seu livro, ou seja, para ele, os falantes de indo-europeu eram
Gregos recm-chegados ao continente no Heldico Mdio. (2000 a. C a 1600 a. C)
Aps determinar sua linha de investigao sobre estes invasores e identific-los
com os indo-europeus nos primeiros captulos de seu livro, Robert Drews (1988, p.
74ss) passa a expor algumas de suas caractersticas culturais e tecnolgicas,
mormente em relao ao aparato blico, isto , o carro de combate 26 e o uso do cavalo.
Estes dois importantes elementos possibilitaram a conquista do territrio e o domnio
da populao nativa. Acrescente-se, ainda, que esses invasores beligerantes eram de
tipo fsico mais robusto que os habitantes nativos da Grcia do Heldico Mdio. Tal a
concluso a que chega Robert Drews (1998 p. 158) tendo em vista a compleio dos
corpos encontrados nos tmulos micnicos, corpos que, para o autor, so restos
mortais de indo-europeus estabelecidos no continente27.
Deve-se atentar, no entanto, que, de acordo com essa tese, h identificao
entre indo-europeus e Micnicos e, posto que estes ltimos, pelo menos alguns deles,
escreviam, a lngua grafada seria um proto-indo-europeu, fato que aventa a hiptese,
segundo o estudioso, da existncia de uma lngua grega fora da Grcia. A tese de
Robert Drews, portanto, se ope de John Chadwick.
Aps a exposio de dados que permitiram apreender que, j na Antiguidade, a
lngua era um fator de identificao do povo grego, bem como as controvrsias sobre
sua formao, convm retomar a pergunta inicial proposta por John Chadwick sobre a
identidade daqueles que escreveram as tabuinhas de Linear B.De fato, levando-se em
conta o registro lingustico, no h como negar que os Micnicos eram gregos porque
eram falantes que tinham como lngua nativa um dialeto grego, o primeiro registrado e
legado como evidncia para a posteridade. Essa ser, pois, a tese adotada nesse
captulo a fim de demonstrar, com base nos costumes desse povo, o tratamento que
26
Robert Drews (1988, pp. 136-57) expe de maneira clara a controvrsia que imperou entre os
pesquisadores sobre o uso do carro de combate pelos indo-europeus. Aps argumentar contra aqueles
que negavam este fato, o autor conclui o seguinte: Em resumo, a superioridade do carro de combate
explica suficiente e congenitamente o que os falantes PIE (e seus vizinhos cocheiros) foram hbeis para
fazer nos meares dos sculos do segundo milnio a.C. e por que o fizeram.
27
Note que Walter Burkert (1995, p. 40) tem a mesma opinio de Robert Drews: Por outro lado,
precisamente a lngua que conduz pr-histria: a lngua grega pretence ao grupo das lnguas indo-
europeias e a reconstruo cientfica de uma lngua indo-europeia originria contm em si o postulado
da existncia de um povo de Indo-europeus no quarto ou terceiro milnio. Contudo, a tarefa assim
definida de colocar numa relao inequvoca os resultados da investigao lingustica e os achados da
pesquisa dos solos, parece revelar-se insolvel: nem a primitiva ptria dos indo-europeus, nem a
penetrao dos gregos indo-europeus na Grcia, nem mesmo a muito posterior invaso drica,
historicamente comprovada, pode ser demonstrada irrefutavelmente na base dos achados nas
escavaes, da cermica, ou das formas de inumao..
39
davam aos mortos e, consequentemente, suas possveis concepes sobre o post-

mortem.
2.3 Os Micnicos e o mundo dos mortos
As concepes sobre o cuidado que os Micnicos davam a seus mortos foram,

segundo Chrysanthi Gallou (2002, p. 2), por muito tempo, orientadas pelas pesquisas
de George E. Mylonas, segundo o qual no existia, naquela civilizao, nenhum
respeito pelo morto aps a decomposio do cadver e, consequentemente, no se
lhes prestava qualquer tipo de culto. Conforme a autora, dessas afirmaes, dada a
ampla aceitao da mencionada tese entre os estudiosos, no havia motivao para
novas indagaes sobre o tema, e o cenrio das pesquisas s comeou a mudar com
exames do sarcfago de Tnagra que possibilitavam novas interpretaes sobre as
prticas funerrias do povo micnicoe do culto aos mortos.
Ao contrrio da tese de George E. Mylonas, Chrysanthi Gallou (op. cit.; p. 3)
afirma que existia culto aos mortos no Heldico Tardio IIIA-B, ou seja, entre
1425/1390/1190/1180 a. C, e os Micnicos no consideravam seus ancestrais apenas
corpos inertes e decompostos, mas entidades que habitavam entre as esferas do
humano e do espiritual, invocadas com a finalidade de proporcionar benefcios
comunidade. O exame de material arqueolgico, como a cermica, a arquitetura, a
iconografia e o Linear B, fundamenta a tese da autora que, em seu trabalho, trata de
questes referentes ao post-mortem e sobrevivncia da alma. Convm, pois,
explicitar os principais argumentos da tese de Chrysanthi Gallou que escolheu como
objeto de anlise os principais tipos de tmulos utilizados pelo povo micnico, a cmara
funerria e o thlos.
Chrysanthi Gallou (op. cit. p. 23) considera que a tradicional afirmao de que os
Micnicos no praticavam culto aos mortos evitava ou rejeitava qualquer discusso
contrria. No entanto, comenta a estudiosa que a descoberta de um altar (brtos)
circular, aparentemente ligado a cerimnias fnebres, na rea da sepultura do ciclo A,
em Micenas, impe uma interpretao adversa opinio comum. A autora passa,
ento, a examinar e a explicar por que o tmulo circular A se tornou evidncia para
uma melhor compreenso do estabelecimento da venerao aos ancestrais no
Heldico Tardio III A-B na Grcia.
40
A pesquisadora inicia a discusso do tema com a elucidao das dificuldades

encerradas no termo ritual, j que ele engloba uma srie de significados e funes.
Chrisanthy Gallou (2002, p. 25) observa ainda que, infelizmente, no ambiente da
arqueologia, o ritual definido pela ausncia de uma explicao funcional ou racional,
ou seja, se algum ato ou prtica no pode ser explicado nesses termos, ele definido
como um ato ou prtica ritual. Chrisanthy Gallou considera o termo ritual um clich:
A palavra ritual um clich, ao mesmo tempo, ambicioso, obscuro e tambm
revelador. Nas disciplinas Arqueologia, Antropologia e Sociologia, o ritual tem
sido tomado como um propsito, uma atividade humana pr-ordenada
realizada em um tempo particular e em um espao com o explcito propsito de
mudana social ou do estado emocional quer do indivduo quer do grupo. A
realizao organizada das atividades estava destinada a influenciar poderes
espirituais ou drw/mena, coisas feitas, lego/mena, coisas ditas ou cantadas,
deiknu/mena, coisas exibidas ou contempladas em uma epifania. Rappaport
define ritual ambos, humano e animal, religioso e secular como atos
convencionais de exibio atravs dos quais um ou muitos participantes
transmitem informaes sobre seus estados psicolgico, fisiolgico ou
sociolgico ou para eles mesmos ou para um ou mais participantes (GALLOU,
2002, p. 25. Traduo nossa).
Aps apresentar a dificuldade inerente ao termo ritual, a autora se detm na

expresso aes rituais que Matz, em Rituelle bewirkung, (apud Chrysanthi Gallou,
op. cit., p. 26), define como aes cujos propsitos so a comunicao e a apelao
entre os humanos e as divindades a fim de que estas intervenham no mundo material.
Essas aes so caracterizadas pela periodicidade e pela intencionalidade envolvendo
tambm um comportamento ritual que se manifesta no espao e no tempo, isto ,
ocorre de tempos em tempos e em espaos religiosos ou ambientes de significados
simblicos e com o manuseio de objetos representativos.
Chrysanthi Gallou (op. cit., p. 28) , a fim de dar esclarecimentos, elenca tambm
os quatro critrios arqueolgicos estabelecidos por Renfrew para determinar o ritual
religioso que, ao que parece, identificado como ao ritual. So eles: o foco de
ateno, a zona fronteiria entre este mundo e o outro, a presena da divindade e, por
fim, a participao e as oferendas. Assim, lanando mo desses critrios, a autora
avana na investigao de seu tema, o culto dos mortos.
Por considerar que a essncia do culto religioso a realizao de atividades
expressivas de adorao a um ser transcendente, praticadas por um celebrante
religioso, Chrysanthi Gallou (op. cit., p. 28), utilizando-se dos critrios arqueolgicos
estabelecidos por Renfrew para determinar o ritual, prope-se analisar o termo culto,
41
antes de considerar a prtica do culto aos mortos realizada pelos Micnicos. Porm,
no obstante sua proposta, a autora no se preocupa em dar uma definio hermtica
ao termo culto, limitando-se a elencar uma srie de hipteses feitas por pesquisadores
que estabelecem critrios arqueolgicos para o reconhecimento da atividade de culto.
Assim, com base na sinopse de Parker Pearson, a referida estudiosa afirma que
frequentemente a realizao (performance) do ritual revela o mundo espiritual, as
divindades ou os ancestrais e serve para declarar a verdade sobre o significado da
vida e da morte. O ritual lida, pois, com realidades que esto alm do momento da sua
realizao no tempo cronolgico28. Parker Pearson (apud Chrysanthi Gallou, op. cit. p.
26) ainda estabelece a distino entre vivos e mortos, mundano e ritual, sagrado e
profano e enfatiza que o ritual de adorao envolve atos de propiciao e
reconhecimento de um poder transcendental superior.
Considerando-se da crtica feita por Wright aos critrios estabelecidos por
Renfrew que, segundo o referido pesquisador (apud Chrysanthi Gallou, op. cit., p. 28),
cria um mtodo de investigao e identificao de locais de adorao sem validade
para o estudo da religio enquanto sistema estrutural de crenas, Chrysanthi Gallou
(op. cit., p. 28) pondera que os estudos arqueolgicos de Wright sugerem que os
arquelogos podem reconstruir o passado religioso de um povo observando e
reconhecendo seu comportamento em relao religio. Esse comportamento incluiria
concepes e valores que quase sempre so representados por smbolos com formas
fsicas em objetos, em espaos de adorao e na configurao de outros espaos
sociais.
Essas manifestaes fsicas so objetos de pesquisas dos arquelogos que
lidam com religio em seus estudos. Essa a linha de orientao que Chrisanty Gallou
adota porque seu trabalho , antes de tudo, arqueolgico. Por esse motivo, a autora,
conforme se mencionou anteriormente, escolheu como objetos de anlise os principais
tipos de tmulos utilizados pelo povo micnico, a cmara funerria e o thlos.
Uma vez estabelecido que o culto consiste em atividades de adorao e o rito,
uma parte, talvez a mais importante, do culto, e assentado que o comportamento
religioso de um povo necessariamente deixa vestgios fsicos, Chrysanti Gallou (op. cit.,
p. 29) considera que a nfase na dicotomia corpo/alma e tambm as crenas advindas
28
Mircea Eliade considera que toda ao ritual a atualizao de um tempo passado, ou seja, no
momento da realizao do ritual, o tempo cronolgico no tem significado porque, na verdade, na
performance, h a materializao real do tempo em que o primeiro ato ritual ou a realidade que ele
evoca foi transmitido.
42
da percepo destes dois elementos motivaram pesquisas nas reas de religio e de

culto aos ancestrais.
O primeiro autor que relacionou a morte com a divindade foi Evemero29, (apud
Chrysanthi Gallou, 2002, p. 29), autor siciliano do sculo IV a. C. Sua doutrina ficou
conhecida como euvemerismo que defendia a adorao aos deuses como oriunda do
culto aos mortos, ou melhor, as divindades s quais se prestavam culto outrora foram
mortais com poderes extraordinrios em vida e foram mais honrados que os mortos
comuns. As consequncias dessas honrarias acentuadas foram, pois, a imortalizao,
a divinizao e a transferncia para a esfera do sobrenatural.
Assim, segundo Frazer (apud Chrisanty Gallou, 2002, p. 30), essa adorao dos
mortos pressupe antes a crena na imortalidade da alma ou, pelo menos, sua
sobrevivncia por algum tempo depois do sepultamento, doutrina que se torna muito
aceita no sculo XIX, como bem observa a autora:
Porm, a crena do sculo XIX de que da adorao ao ancestral, associada,

como ela , ao fato universal da morte, se originou da forma arquetpica de
religio primitiva formadora da raiz de todas as religies, h muito est
ultrapassada. Estudos posteriores sobre o tema tm proporcionado
estimulantes pontos de acesso a problemas relacionados com a religio,
sociedade e cultura, e tambm com uma associao inescapvel entre
escatologia e teologia. Estudiosos colocaram uma distino entre ritos
funerrios e adorao ao morto. Hardacre argumentou que os ritos de morte,
incluindo os ritos morturios e funerrios, so considerados como pertencentes
esfera do culto ancestral somente quando os ritos memoriais, estendidos
alm do perodo da morte e da disposio do cadver, so realizados como
funo regular do grupo que reina; quando os ancestrais so coletivamente e
regularmente alados ao estado de culto por seus descendentes que agem
como membros do grupo que reina, tais prticas so consideradas como culto
ao ancestral (GALLOU, op. cit., p. 31.Traduo nossa).
No entanto, a fim de que no haja confuso ou coincidncia entre as duas

concepes, cumpre observar a diferena existente entre os ritos funerrios e o culto
aos mortos, pois os pesquisadores estabelecem entre esses dois conceitos uma ntida
diferena, como bem assinala Chrysanthi Gallou (op. cit., p. 31).
29
Evemero pertencia Escola Cirenaica fundada por Aristipo. Guilhermo Fraile (1965, p. 277) faz o
seguinte comentrio a respeito de sua doutrina filsfica: Ainda que no seja de todo certo que
Evemero de Messina (317-297) tenha pertencido Escola Cirenaica, sem dvida seu escrito i9era\
a0nagrafh/ significa tambm uma atitude negativa diante da religio. Evemero no negava a existncia de
toda divindade, porm explicava a origem dos deuses da mitologia atribuindo-a ao fato de que alguns
homens antigos, ilustres por sua sabedoria, por seu poder ou por suas faanhas, chegaram a ser
considerados como divindades (Traduo nossa).
43
Segundo a pesquisadora, Hardacre (apud Chrysanthi Gallou, 2006, p. 31)

defende a tese de que aos ritos aos mortos, dos quais os rituais funerrios e os rituais
morturios so parte, se processam somente enquanto h a exposio do corpo por
ocasio do sepultamento ou quando o grupo ao qual o morto pertencia faz memria
deste evento. Quando os descendentes do morto conferem a este ancestral um status
de culto regular, constitui-se, ento, o culto ao ancestral.
O culto ou os ritos referentes aos ancestrais expressariam uma preocupao
com as atividades dos vivos, nas quais o ancestral, alado a um status sobrenatural
participaria das atividades estabelecendo-se, desse modo, uma interao entre vivos e
mortos. Como anotou Hardacre, os ritos aos mortos se refeririam apenas s atividades
do sepultamento.
Ainda a respeito do culto aos ancestrais, Chrysanthi Gallou (2002, p. 31.)
menciona Parker Person segundo o qual a formalizao do culto ao ancestral
compreendida como a tomada de conscincia da presena do morto e de sua
expresso em contraste com a transitoriedade da vida natural e o assentamento de um
conjunto de crenas relacionadas com a presena e com os poderes do ancestral.
Chrysanthi Gallou corrobora a tese de Parker Person do seguinte modo:
Em muitas sociedades, acreditava-se que os ancestrais fossem seres imortais

cujas posies ontolgicas repousavam entre as esferas humanas e sagradas.
Eles podem ser considerados como detentores de poderes equivalentes ao de
uma divindade e, portanto, pode lhes ser concedido status de culto e eles
podem ser considerados capazes de influenciar a sociedade de uma forma
semelhante (GALLOU, op. cit, p. 3. Traduo nossa).
Assim, com base nas teses dos mencionados autores, Chrysanthi Gallou conclui
que numa perspectiva cosmolgica, a proximidade da reverncia ao ancestral com as
ideias de alma e de post-mortem est vinculada a uma concepo de herana e de
sucesso. O culto aos ancestrais, portanto, daria forma a um sistema religioso no qual
as fronteiras entre o religioso e o social seriam tnues.
2.3.1 O culto dos mortos
A investigao empreendida por Chrysanthi Gallou (2002, p. 33) acerca do culto

aos ancestrais e do culto aos mortos em Micenas parte da concepo de que essa
uma prtica fundamentada em uma crena quase universal. A morte no o fim de
44
tudo, e o seu significado desde sempre parte das transformaes metafricas

concebidas pela humanidade em relao vida e morte. Apoiada nos estudos de
Grainger (apud Chrysanthi Gallou, op.cit., p. 33), a autora afirma ainda que h uma
relao estreita entre religio e morte porque esta demanda questes de natureza
ontolgica e teolgica sobre o significado, a origem e o propsito da vida.
A controvrsia sobre o fato de os Micnicos praticarem ou no o culto aos
mortos e, em consequncia, de acreditarem na sobrevivncia da alma alada
condio sobrenatural, advm da interpretao de uma estrutura encontrada por
Schliemann em 1876 no centro da sepultura IV no Tmulo Circular A em Micenas 30. Em
razo de suas particularidades, essa estrutura foi interpretada como um primitivo altar
para ritos funerrios realizados em honra aos que ali se encontravam sepultados
(Chrysanthi Gallou, 2002, p. 53).
Desse modo, embora a tese de George E. Mylonas, cuja opinio era de que os
Micnicos no se interessavam pelos mortos e, em consequncia, no praticavam um
ritual a eles dirigido, se tenha disseminado e tenha sido defendida por muito tempo,
Chrysanthi Gallou afirma o contrrio. Seus argumentos sobre o tema so sustentados
com base, principalmente, nas evidncias arqueolgicas e corroborados por
concepes elaboradas por antroplogos, arquelogos e socilogos.
2.3.1.1 Evidncias arqueolgicas
As pesquisas sobre o culto aos mortos entre os Micnicos ganham fora no

sculo XIX, segundo Chrisanty Gallou (op. cit., p. 34), com a descoberta de um tmulo
circular em Micenas, mais especificamente uma estrutura encontrada no local do
sepultamento, isto , um plano cltico considerado um altar. Essa descoberta levou
pesquisadores a questionarem se os habitantes da regio j praticavam tais cultos no
Heldico Tardio (1500 a 1100 a. C). A autora ainda afirma que, segundo Kavvadias, o
culto aos mortos, praticado na cultura minoico-micnica, no ocorria somente nas
30
The controversial theory that the rulers of early Mycenae were commemorated and offered divine
honours is principally the consequence of Schliemann's original interpretations. The discovery of the so-
called altar, the enshrining of the six royal Shaft Graves with the circular parapet and the special
arrangements made in order to include this burial ground with the defence walls have been considered
the best evidence for the divine character of those reposed therein. However, objections and doubts have
been expressed on the authenticity of the altar and even as regards the reliability of Schliemann's
descriptions of the finds, arguments strengthened by the actual lack of the structure and detailed
archaeological data (GALLOU, 2002, p. 53).
45
reas de sepultamento, mas eram praticados tambm nas casas e seriam motivados
pela necessidade de aplacar a ira do morto e tambm pelo desejo de atrair benefcios.
Convm observar que a tese de Kavvadias, conforme mencionada por
Chrysanty Gallou, muito semelhante quela defendida por Fustel de Coulanges em
seu livro A Cidade Antiga:
Essa religio dos mortos parecia ser a mais antiga existente entre os homens.
Antes de conceber ou adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os mortos; teve
medo deles, dirigiu-lhes preces. Parece que essa a origem do sentimento
religioso. Foi, talvez, vista da morte que o homem teve pela primeira vez a
ideia do sobrenatural, e quis confiar em coisas que ultrapassavam a viso dos
olhos. A morte foi o primeiro mistrio; ela colocou o homem no caminho de
outros mistrios. Elevou seu pensamento do visvel para o invisvel, do
passageiro para o eterno, do humano para o divino (COULANGES, 1961, p.
48).
Fustel de Coulanges, como se pode notar, compreende a morte como o

elemento deflagrador da conscincia de uma natureza sobrenatural e,
consequentemente, tambm do incio do sentimento religioso. O medo dos mortos,
para o autor, teria levado o homem a oferecer-lhes preces, em outras palavras, a
devotar-lhes culto. O autor, portanto, tem a mesma concepo de Kavvadias, conforme
mencionada por Chrysanthi Gallou.
Erwin Rohde outro autor que concebia o medo dos mortos e suas influncias
no mundo dos vivos considerando, pois, ter sido esse o motivo que levou cremao
dos mortos, principal forma de desfazer-se do cadver nos Poemas Homricos. Essa
, pois, a tese do autor (1948, p. 25) segundo o qual entre os gregos existia, outrora, o
temor de que as almas dos mortos fossem apegadas ao mundo dos vivos e
desejassem viver junto ao antigo domiclio. O autor ainda considera que em algum
momento os gregos acreditaram que os mortos pudessem influenciar o mundo dos
vivos e que essa crena no se relacionaria com a adorao, mas com o medo.
Ora, se havia entre os primeiros gregos a crena de que as almas dos mortos
pudessem retornar para o mundo dos vivos, Erwin Rohde (1948, p. 27) conclui que
parece lgico deduzir que o culto da alma no se limitava s cerimnias realizadas no
momento do sepultamento e que haveria um prolongamento de atividades de culto
depois da concluso dos ritos funerrios.
A evidncia dessa prtica o altar, encontrado no tmulo circular em Micenas,
que Chrysanthi Gallou mencionou como o elemento que reconsidera a questo sobre a
46
prtica do culto dos mortos entre os Micnicos. A pesquisadora descreve o altar do

seguinte modo:
Em seis de dezembro de 1876, Schliemann anunciou a descoberta de uma

estrutura elptica circular de alvenaria na forma de poo que marcava
precisamente o centro do Shaft Grave IV no GCA em Micenas. Esse
monumento est agora perdido, mas, de acordo com a descrio e os
desenhos publicados, essa estrutura oca era construda de quatro a cinco
fileiras de pedras presumivelmente no trabalhadas dispostas em um anel
duplo medindo um 1,22 centmetros de altura por 2,13 x 1,60 de comprimento e
largura. O escavador reconheceu nessa estrutura peculiar um primitivo altar
para ritos funerrios realizados em honra daqueles que estavam sepultados no
Crculo, e assentou sua crena na descoberta de duas lajes retangulares em
forma de lpides com cerca de 85 centmetros de altura e 45 centmetros de
largura e uma pequena coluna que colocada em posio horizontal debaixo do
altar devia servir para marcar o lado da sepultura (GALLOU, 2005, p. 53.
Traduo nossa).
V-se desse modo, pela descrio feita por Heinrich Schliemann (apud
Chrysanthi Gallou, op. cit. p. 53) que a estrutura encontrada pode claramente ser
interpretada como destinada prtica do culto dos mortos, que no se restringia ao
momento do sepultamento, mas prolongava-se em aes cultuais realizadas naquele
local.
Essa funo foi confirmada por Keramopoullos (apud Chrysanthi Gallou, op. cit.,
p 53) que descobriu, nas reas dos tmulos I e IV, buracos escavados na rocha que
formavam aberturas entre as sepulturas, nas quais, ocasionalmente, foram
encontrados objetos destinados ao culto. Essas aberturas artificiais estavam fechadas
com tijolos queimados. O fato de essas aberturas terem sido fechadas com tijolos foi
interpretado como a suspenso temporria das atividades de culto aos mortos ali
praticados, por ocasio do colapso da civilizao micnica, e s retomadas no perodo
arcaico.
As interpretaes da estrutura encontrada por Heinrich Schliemann tm sido
controversas, e o fato de ela ter se perdido torna o problema ainda mais complicado,
muito embora, as escavaes posteriores, como as de Keramopoullos, apontem
evidncias de um culto aos mortos, no obstante as mencionadas objees de George
E. Mylonas. Tambm Tsountas e Manatt (apud Chrysanthi Gallou, 2002, p. 55)
compartilham a tese de que o altar encontrado por Heinrich Schliemann era destinado
ao oferecimento de libaes aos mortos e que as aberturas encontradas nos tmulos
47
eram destinadas ao escoamento de bebidas e sangue de vtimas sacrificadas. Esses

lquidos escoariam pelas aberturas at o mundo dos mortos.
A funo do altar e o prolongamento da ao ritual nele praticada, isto , do
oferecimento de libaes destinadas aos mortos depois do sepultamento, foram
tambm defendida por Erwin Rohde:
Sobre o centro da quarta fossa de sepultamento descoberta na fortaleza

daquela cidade, identificou-se um altar, que s pode ter sido erguido ali no
momento de cobrir e de fechar a fossa. Trata-se de um pequeno altar redondo
e oco que no aparece fechado nem por cima nem pela parte de baixo por uma
laje. uma espcie de canal que sai diretamente da terra. O sangue do animal
sacrificado ou a mistura formada pelos lquidos que se combinavam para o
sacrifcio, ao ser derramado pela abertura do altar, fluam diretamente para
debaixo da terra at o morto (ROHDE 1948, p. 27, traduo nossa).
interessante observar que o referido autor (Erwin Rohde, op. cit., p. 27) afirma
que no se trata de um altar destinado ao culto dos deuses, mas sim de um local de
sacrifcios para os poderes subterrneos. Por essa razo, no se pode inferir que o
altar ali disposto fosse um lugar de oferenda aos deuses durante os ritos funerrios.
Acrescenta-se que os deuses referidos so aqueles relacionados com a morte.
Emily Vermeule (1981, p. 37) corrobora indiretamente essa tese ao afirmar que
as divindades do mundo subterrneo, Hades e seu agente executor, Thnatos, no
possuam culto de adorao sistemtica. A negao de culto a esses deuses e o
sentimento negativo que eles provocam so muito bem expressos no verso 312 do
canto IX de Ilada: e0xqro\v ga/r moi kei~nov o9mw~v 0Ai5dao pu/lh|sin. (De fato, semelhante
aos portes do reino de Hades, aquele me odioso). Com essa fala dirigida a Odisseu,
Aquiles expressa toda a sua repulsa e dio (e0xqro\v)31 ao homem que fala algo embora
tenha outra inteno em mente. O sentimento de repulsa provocado em Aquiles por um
homem dissimulado semelhante quele provocado diante do fato de a vida ter a
morada dos mortos, a casa de Hades, como destino ltimo.
Talvez a repulsa e a rejeio a um culto aos deuses relacionados com a morte
tenha feito com que no houvesse na Hlade templos dedicados a Hades ou Thnatos.
31
No verso 62 de Alcstis, Eurpides deixa evidente o sentimento que a morte causava nos homens e
nos deuses quando Thnatos afirma que Apolo lhe conhece o carter. A essa afirmao responde o filho
de Leto: 0exqrou/v ge qnhtoi~v kai\ qeoi~v stugoume/nov. (Sim. Odiosa para os mortais e rejeitada pelos
deuses).
48
Caso excepcional parece ter ocorrido em Esparta onde, conforme Robert Garland
(1985, p. 59), se tem notcias de um templo erguido para Thnatos.
Assim, posto que no existiria adorao aos deuses relacionados com a morte, a
estrutura encontrada por Heinrich Schliemann e identificada como um altar s poderia
estar vinculada ao culto dos mortos, um local onde oferenda e libaes eram
destinadas queles que ali se encontravam sepultados.
Constitui tambm outra importante evidncia arqueolgica da crena micnica
no mundo dos mortos as imagens do sarcfago de Tnagra porque, conforme
Chrysanthi Gallou (2005, p. 92), com ele novas perspectivas de interpretao foram
abertas uma vez que nesse artefato est a mais completa representao artstica das
prticas funerrias micnicas. Ao comentar aspectos da arte micnica, Janice L.
Crowley faz a seguinte afirmao:
Um desenvolvimento tardio da tcnica de pintura vista no Heldico Tardio IIIB

no sepultamento larnakes (atade de cermica) originrio de Tnagra. [...] O
estilo pode ser tosco, mas est cheio de vigor. Algumas cenas se desenvolvem
com base em afrescos tradicionais, mas outras mostram novos assuntos. Os
novos motivos mais importantes so os temas funerrios: o verter libaes, a
lamentao das mulheres e a prthesis (lamentao do morto no atade [...]
(CROWLEY, 2008, p. 272. Traduo nossa).
Naturalmente, as cenas descritas no expressam de modo evidente que

concepes escatolgicas motivavam as prticas representadas nas pinturas, porm
elas permitem perceber que o uso de tais motivos denota se no uma preocupao,
pelo menos uma tentativa de reflexo sobre os gestos utilizados no rito de
sepultamento.
Sobre libaes, semelhantes quelas anteriormente mencionadas por Janice L.
Crowley, Emily Vermeule, (1979, p. 57) considera que os lquidos eram muito
importantes para os mortos, at mais que as oferendas de alimentos. A pesquisadora
assenta sua afirmao no fato de que tambm no sarcfago de Hagia Triada o ato de
verter lquidos em favor do morto est bem evidente. A deduo de Emily Vermeule,
portanto, que os mortos eram tidos como seres que tinham sede. A evidncia disso
seria a palavra di-si-jo-i grafada nas tabuletas de Linear B. Essa palavra, j presente no
dialeto micnico, corresponde, para a autora, di/ya (sede), presente na lngua grega
posterior.
49
Alm das evidncias arqueolgicas apresentadas, isto , a estrutura descoberta

por Heinrich Schliemann no tmulo IV GCA e as imagens grafadas nos sarcfagos de
Tnagra e Hagia Triada, outras mais poderiam ser elencadas aqui, principalmente,
imagens e figuras votivas encontradas em tmulos ou em ambientes de ritos
funerrios. No entanto, por no se tratar de uma pesquisa sobre arqueologia da morte,
esse procedimento poderia tornar o texto excessivamente tcnico e particularmente
enfadonho.
2.3.1.2 Evidncias literrias
Se, por um lado, o exame de dados arqueolgicos que evidenciam a crena

micnica no mundo dos mortos mais fcil por causa da materialidade dos achados
ainda que nisso haja sempre perigo de excesso de interpretao considerando-se a
subjetividade dos pesquisadores e o desejo de comprovar teses variadas , por outro,
as evidncias literrias apresentam um grau de dificuldade bem mais acentuado
porque os Micnicos no legaram registros literrios escritos para a posteridade.
Assim, resta ao estudioso do tema apenas levantar hipteses com base em indcios
lingusticos e imagticos.
H duas vias que podem ser seguidas no estudo da literatura micnica: uma
denominada lingustica, porque busca evidncias dessa literatura e coteja suas
possveis caractersticas com os Poemas Homricos, que teriam herdado modelos
formulares de cantos aos heris, e outra que usa as imagens de performance potica
como prova de uma literatura que era essencialmente oral. Convm, pois, que essas
duas vias sejam esclarecidas.
Talvez a propagao da escrita e seu uso no registro da literatura tenha
influenciado a busca de vestgios de uma atividade potica micnica que utilizasse os
sinais grafados no Linear B. Diferente, porm, do que ocorreu com os textos
descobertos no Oriente Mdio escritos em cuneiforme, o Linear B, decifrado por Michel
Ventris e John Chadwick, no revelou textos literrios de natureza alguma.
A escavao de palcios no Oriente Prximo revelou imensos arquivos de

tabuinhas, muito maiores e mais detalhadas do que quaisquer outras oriundas
da Grcia micnica. Tambm foram encontrados entre elas anais, quando no,
verdadeiras histrias, correspondncia diplomtica, tratados e mesmo textos
religiosos e literrios. A Linear B no produziu nada dessa espcie, e poder-se-
ia duvidar que esse sistema de escrita fosse adequado a tais propsitos, ele
parece ter sido delineado unicamente com o intuito de escrever registros, uma
50
forma de ampliar a memria coletiva dos administradores. (CHADWICK, J.

1996, p. 209).
A afirmao de John Chadwick esclarecedora. De fato, no se verifica nas

tabuletas de Linear B nenhum registro literrio, o que no significa que os Micnicos
no possussem uma literatura.
O problema que o termo literatura conduz imediatamente ao conceito de texto
escrito. Evidentemente, isso um equvoco porque o fenmeno narrativo intrnseco
literatura se expressa, primeiramente, de forma oral, e s em um momento posterior,
configura-se como texto escrito. As palavras de Monika Fludernik sobre o assunto
pontuam bem a questo:
A palavra narrativa, de toda maneira, est relacionada com o verbo narrar.

Narrativa tudo a nossa volta, no s um romance ou um escrito histrico.
Narrativa associada, sobretudo, com o ato de narrar e encontrada em
qualquer lugar em que algum nos fala alguma coisa: um locutor de notcias no
rdio, um professor na escola, um colega de escola no ptio, um passageiro no
trem, um agente de notcia, o companheiro de algum sobre o caf da manh,
um reprter de televiso, um colunista de jornal ou o narrador no romance com
o qual nos alegramos antes de ir para a cama. Todos ns somos narradores
em nosso dia a dia, em nossas conversas com outros, e algumas vezes somos
at narradores profissionais (poderia acontecer que fssemos professores ou
comediantes). H ocasio em que ns at tomamos o papel do narrador, por
exemplo, quando lemos [...] (FLUDERNIK, 2009, p. 1. Traduo nossa).
A atividade narrativa , portanto, em sua essncia, oral. Assim, a literatura, em

seus primrdios, se apresentava como uma atividade oral. Ora, queles que no
puderam encontrar no Linear B uma literatura micnica, escrita nos moldes daquela
encontrada nas tabuletas de cuneiforme, restava procurar traos da literatura oral na
poesia grega escrita representante de uma tradio potica mais antiga, ou seja, nos
Poemas Homricos. Essa busca no visava ao contedo narrativo, pois Ilada e
Odisseia apresentam claramente elementos micnicos, mas antes a encontrar nas
epopeias traos lingusticos semelhantes queles presentes nas tabuletas de Linear B.
Essa , pois, a proposta de T. B. L. Webster que, em seu livro From Mycenaean to
Homer, publicado em 1964, examina, no quarto captulo, cujo ttulo Mycenaean
Poetry, supostas formas gramaticais micnicas empregadas pelos aedos no momento
da execuo dos poemas ou no momento da composio das epopeias.
T. B. L. Webster (1964, p. 93) afirma que as mais interessantes caractersticas
gramaticais registradas no Linear B so o genitivo, que possui as formas -oio, -ao e -
51
aon e a terminao -phi prpria do instrumental. A tendncia de evitar as contraes

voclicas tambm apresentada pelo autor como um aspecto particular do grego
micnico. O autor sustenta que a manuteno dessas formas gramaticais em Homero
constitui a evidncia de um modelo micnico de poesia e acrescenta: De qualquer
modo, frequentemente, a combinao de uma forma com um tema micnico aponta
para a sobrevivncia de um fragmento de poesia micnica.32 (WEBSTER, T.B.L. 1964,
p. 93).
Ainda so apresentadas pelo citado pesquisador (1964, p. 94) formas lxicas
consideradas por ele estranhas no tempo de composio dos Poemas Homricos. Por
esse motivo, foram elas interpretadas como acrscimos tardios feitos por poetas
distintos. Essas formas seriam, conforme o autor, por exemplo, glaukw~piv 0Aqh/nh,
Go/rgw blosurw~piv, bow~piv po/tnia #Hrh. Porm, embora pudessem ter um contedo
ininteligvel para a audincia do poeta, as duas primeiras frmulas, anotou T. B. L.
Webster, poderiam ser associadas a divindades micnicas que possuam forma de
pssaros.
Essa relao estabelecida pelo pesquisador fundamenta-se no fato de os
Micnicos falarem um dialeto grego, e a decifrao do Linear B permitiu que se
descobrisse a origem das expresses acima mencionadas. Observou o estudioso que
os adjetivos femininos presentes nas formas citadas referentes a glaukw~piv 0Aqh/nh,
Go/rgw blosurw~piv e bow~piv po/tnia #Hrh tm em sua formao vocabular o sufixo -
wpiv, que possui a forma masculina wpv, frequente em nomes micnicos, motivo que
levou Leumann (apud T.B.L WEBSTER, op. cit., p. 94) a considerar o nome do heri
Glauco um hipocorstico de Glaucopis.
Outro argumento apresentado por T. B. L. Webster, a fim de ratificar a existncia
de indcios de uma poesia micnica nos Poemas Homricos, consiste em duas frases
que poderiam, segundo o estudioso, ser datadas tomando como referncia as prticas
militares porque as frases se apresentam estranhamente arcaicas quando proferidas
por Heitor, no momento de enfrentar jax, no desafio proposto, conforme os versos
238-9 de Ilada VII: oi]d e0pi\ decia/, oi]d e0p a0ristera\ nwmh=sai bw=n/ a0zale/hn, to/ moi e1sti
talau/rinon polemi/zein: (sei para a direita, sei para a esquerda manejar o escudo de
couro curtido de bois, para mim, guerrear manejar o escudo:). O autor (op. cit., p. 94)
afirma que Leumann acertadamente notou, nesses dois versos, a meno a uma nova
32
Traduo nossa.
52
forma de combate, isto , o combate da falange, retratado no vaso denominado Warrior

vase, e, por ser a representao de uma ttica militar de um perodo posterior, os
versos seriam tardios. Porm, para Leumann (apud T.B.L. WEBSTER op. cit., p. 94) as
formas bw=n e talau/rinon, na verdade, representariam muito mais uma tradio
micnica do que um elemento tardio porque elas so registradas em tabuletas de
Linear B.
T.B.L. Webster (1964, p. 95), considerando ainda frmulas relativas ao campo
semntico da atividade blica, de opinio que a expresso koruqai/olov 3Hktwr,
(Heitor de elmo de bronze) um outro indcio de poesia micnica na pica homrica.
Fundamenta-se o estudioso nas teses de Leumann (apud T.B.L. Webster) segundo o
qual esse epteto de Heitor seria uma variante reduzida, por questes mtricas, da
frmula original kekoruqme/mov ai1qopi xalkw=| (elmo de brilhante bronze). O termo
koruqai/olov , pois, na opinio do pesquisador, composto de ko/ruv (capacete) e
ai1olov (veloz) , o primeiro termo registrado na grafia micnica, e o segundo pode ser
encontrado em Cnossos. T.B.L. Webster ainda nota a existncia de outra variante,
xalkokorusth/v (coberto de bronze) e observa que os elmos de bronze eram
caractersticos dos Micnicos e, provavelmente no reapareceram at o tardio sculo
VIII a. C. As seguintes palavras do pesquisador no deixam dvidas sobre sua posio
em relao ao tema: Heitor de elmo reluzente pode seguramente ser aceito como um
fragmento de poesia micnica..
Apesar de sumrias, as formas lingusticas elencadas com base nos Poemas
Homricos, quando comparadas s tabuletas de Linear B, parecem indicar que elas
remontam a uma tradio potica micnica. Resta agora saber se possvel ter acesso
a concepes escatolgicas dos Micnicos considerando essas evidncias literrias
uma vez que elas so reconstitudas no plano da forma e no do contedo. A resposta
a esse questionamento , em um primeiro momento, negativa. Porm, se a via
lingustica for conciliada com a via denominada imagtica, isto , com a interpretao
de imagens que representam o tema, a resposta ser positiva.
As imagens, com efeito, tm papel importante na interpretao de concepes
sobre as quais no h registros escritos. Ao se procurarem evidncias da atividade
potica entre os Micnicos, o afresco encontrado no Palcio de Pilos, cuja imagem
denominada O Tocador de lira, bastante significativo. O afresco mostra um jovem
sentado segurando uma lira de cinco cordas. Imediatamente sua frente, um pssaro
ala voo. A lira tambm est presente no sarcfago de Hagia Triada, dessa vez
53
empunhada por um cantor que acompanha um cortejo funerrio. O exame dessas

imagens muito importante no s para constatao de uma atividade potica em
Micenas, mas tambm para inferir concepes vrias, entre elas, a concepo de um
post-mortem.
Mais uma vez, os Poemas Homricos so o elo que permite dedues com base
na leitura das imagens mencionadas. Ora, a imagem do cortejo funerrio, com a
presena do tocador de lira, no sarcfago de Hagia Triada, inevitavelmente, remete ao
funeral de Heitor descrito nos versos 718-24 do canto XXIV de Ilada.
4Wv e1faq, oi9 de\ die/sthsan kai\ ei]can a0ph/nh|.

oi9 d e0pei\ ei0sa/gagon kluta\ dw/mata, to\n me\n e1peita
trhtoi~v e0n lexe/essi qe/san, para\ d ei[san a0oidou\v 7 720
qrh/nwn e0ca/rxouv, oi3 te stono/essan a0oidh\n
oi9 me\n a1r e0qrh/neon, e0pi\ de\ stena/xonto gunai~kev.
Falou desse modo, e eles ficaram parte e deram

passagem ao carro.
Mas quando eles entraram no nobre palcio, e em seguida
o colocaram
em um leito cinzelado, e junto dele fizeram sentar
cantores 720
que comearam os trenos, eles que entoavam
um canto doloroso, e em seguida as mulheres lamentavam.
Il. XXIV, 718-22
Embora nesses versos no haja referncia lira ou a outro instrumento musical,

a imagem do tocador de lira que acompanha o cortejo fnebre representado no
sarcfago de Hagia Triada permite supor que a presena de um msico no momento
de profunda lamentao pelo morto, como se depreende da cena homrica em pauta,
no inadequada.
Um termo que no pode ter sua importncia minimizada nesses versos
qrh/nwn, genitivo plural de qrh~nov. possvel, segundo G. S. Kirk (2000, p. 352), que,
nos Poemas Homricos, esse vocbulo tenha um significado diferente do termo go/ov
tambm utilizado em referncia ao lamento fnebre. Vale lembrar que esse ltimo se
relacionava, especialmente, com o lamento de familiares do morto, enquanto qrh~nov,
ao canto realizado por msicos profissionais. Sobre esse assunto, Emily Vermeule faz
a seguinte afirmao:
H muitas formas distintas de cantos funerrios como trenos, epiquedeo,

ialemos e goos. Desses, o goos o mais intenso e pessoal; seu tema a
54
memria das vidas partilhadas em comum e a amargura da perda. Ele

sobrevive brilhantemente desde Homero at o incio do sculo XX na
moirologia rural grega (VERMEULE, 1979, p. 15. Traduo nossa).
Aps essa exposio, possvel tentar uma leitura de algumas imagens

funerrias relacionando-as com versos de Ilada e Odisseia, ou seja, podem-se deduzir
concepes do post-mortem utilizando as vias lingustica e imagtica. Nessa ltima,
devem-se considerar no s as imagens pintadas, mas tambm pequenas esculturas
de terracota.
Nos Poemas Homricos, a descrio mais comum da morte a do abandono do
corpo pela yuxh/ que parte para o Hades, como bem exemplifica a passagem de
Odisseia em que Euricleia, a me de Odisseu, explica ao heri como a morte se
processa:
w4v e0fa/mhn, h9 d au0ti/k a0mei/beto po/tnia mh/thr: 215

w1 moi, te/knon e0mo/n, peri/ pa/ntwn ka/mmore fwtw~n,
ou1 ti/ se Persefo/neia Dio\v quga/thr a0pafi/skei,
a0ll au3th di/kh e0sti\ brotw~n, o3te ti/v ke qa/nh|sin:
ou0 ga\r e1ti sa/rkav te kai\ o0ste/a i3nev e1xousin,
a0lla\ ta\ me/n te puro\v kratero\n me/nov ai0qome/noio 220
damna|~, e0pei/ ke prw~ta li/ph| leu/k o0ste/a qumo/v,
yuxh\ d h0u/t o1neirov a0poptame/nh pepo/thtai.
Assim falei, e, imediatamente, minha soberana me respondeu:

Ai de mim, meu filho, o mais desgraado de todos os homens!
De modo algum, te engana Persfone, filha de Zeus:
mas essa a lei dos mortais, quando qualquer um morre;
de fato, no mais os tendes seguram a carne e os ossos,
mas domina-os a fora poderosa do fogo ardente, 220
quando o thyms primeiramente abandona os ossos brancos,
e a psykh, como um sonho, batendo as asas, se desvanece.
(Od. XI, 215-22)
A anlise desses versos ajuda a vislumbrar uma crena post-mortem que

remonta ao mundo micnico. Note-se que a forma participial de ai1qw, em genitivo,
ai0qome/noio, verso 220, apresenta a desinncia oio que, como props T. B. L. Webster,
55
constitui evidncia de uma atividade potica micnica que legou formas presentes nas
epopeias.
Na passagem supracitada, merece ateno tambm o verso 222: yuxh\ d h0u/t
o1neirov a0poptame/nh pepo/thtai em que o sujeito do verbo pepo/thtai yuxh/ que tem
a forma de particpio a0poptame/nh qualificando-o. O significado dessa forma participial
de a0pope/tomai, com o preverbo a0po/, refere-se, informa Pierre Chantraine, ao voo dos
pssaros, de insetos e tambm da alma, embora o linguista atribua a este ltimo caso
um sentido figurado. precisamente o significado de voo da alma ou de outros seres
de natureza sobrenatural que importa para a compreenso do assunto apresentado, j
que os versos descrevem a partida da yuxh/ para o Hades. Ora, a utilizao da frmula
a0poptame/nh pepo/thtai quando relacionada com imagens funerrias, como, por
exemplo, com a imagem da mulher morta dotada de asas, registrada em um atade
encontrado em Tnagra, permite afirmar que dotar a psykh de asas, como ficou claro
no verso mencionado, uma prtica micnica que foi herdada e utilizada na poesia
posterior e tambm na iconografia.
As palavras proferidas por Anticleia no constituem um exemplo isolado, tendo
em vista que nas passagens referentes partida das psykha de Ptroclo (Il. XVI, 856)
e de Heitor (Il. XXII, 362) para o Hades se encontram a mesma concepo de alma
alada e a mesma frmula: yuxh\ d e0k r9eqe/wn ptame/nh 1Aido/sde bebh/kei. (e a psykh
voando dos membros desceu na direo do Hades); a morte de Heitor descrita com
mesma frmula.33
Outro termo do mesmo campo semntico ptero/eiv cujo emprego tambm
formular, como em Ilada I, 201, no verso que introduz o dilogo entre Aquiles e a
deusa Aten que descera do Olimpo a fim de refrear-lhe a ira, e tambm no incio da
saudao de Telmaco deusa Aten, que assumira a forma de Mentes, rei dos Tfios
em Odisseia I, 22: kai\ min fwnh/sav e1pea ptero/enta proshu/da: (e falando palavras
aladas se dirigiu a ela). Nesses exemplos, fica evidente a atribuio de asas a
realidades abstratas, nos casos mencionados, psykh e palavra proferida.
Sobre o hbito de atribuir asas psykh, ao analisar o sarcfago de Tnagra,
Emily Vermeule (1979, p. 65) afirma que nele est a primeira representao artstica da
psykh como um ser alado. A autora ainda faz a seguinte afirmao sobre o uso
dessas imagens: Sobre outros dois atades a passagem parece estar apresentada na
33
Sobre a concepo da morte como a separao de um elemento imaterial do corpo confira
GONALVES, Alex, F. C. A Yuxh/ nos Poemas Homricos. UFRJ, 2010
56
imagem da alma-pssaro que os egpcios utilizaram por longo tempo e os gregos

poderiam ainda considerar apropriada..
As palavras da autora podem ser consideradas como certas, pois, na imagem do
sarcfago de Tnagra por ela mencionada, inegvel a relao ser alado/alma. Do
mesmo modo, interpretar a figura do pssaro no afresco denominado O Tocador de
lira como uma possvel representao da psykh seria perfeitamente legtimo.
Sempre haver discordncia entre os pesquisadores sobre o tema do post-
mortem. Porm, as reflexes aqui apresentadas conduzem afirmao de que os
Micnicos acreditavam no mundo dos mortos e na sobrevivncia da alma. Provas
dessas crenas podem ser encontradas, como se comentou, em artefatos
arqueolgicos e nas evidncias literrias herdadas da tradio potica daquele povo. A
investigao do tema proposto deve ser cuidadosa para que no se incorra no mesmo
problema de Erwin Rohde criticado por Werner Jaeger (1992, p. 70) de fundamentar-
se em concepes nitidamente crists e fazer interpretaes de realidades distintas, no
caso especfico, concepo de psykh nos Poemas Homricos.
Os avanos dos estudos de arqueologia e de outras cincias, como a
antropologia, a sociologia, a cincia das religies, entre outras, colocaram em
suspenso as teses tradicionais baseadas principalmente nos escritos de George E.
Mylonas que afirmava a inexistncia de um culto dos mortos em Micenas e,
consequentemente, a inexistncia de concepes de realidades post-mortem.
Verificou-se, ainda, que os argumentos de Chrysanthi Gallou, contrrios
negao de concepes escatolgicas, so bem fundamentados em dados
arqueolgicos interpretados rigorosamente com o auxlio de conceitos de diversos
autores. Esse , pois, o norte da argumentao aqui apresentada: os Micnicos
acreditavam no mundo dos mortos, prestavam-lhes culto e consideravam como certa a
sobrevivncia da alma. Com base nessa assertiva, passar-se- a considerar como
essas crenas esto presentes na poesia posterior, mormente nos Poemas Homricos
e em outros poetas do perodo arcaico.
57
3 A ESCATOLOGIA NOS POEMAS HOMRICOS
Aps as discusses sobre a identidade dos Micnicos e de suas crenas em

relao ao mundo dos mortos, nessa etapa da pesquisa, analisa-se de que modo as
tradies, anteriormente referidas, se apresentam nos Poemas Homricos, que narram
o passado de heris gloriosos cujas razes esto fincadas naquela civilizao
desaparecida com o colapso do sistema palaciano por volta de 1200 a.C34. Esclarecido
que, naquele perodo, os habitantes de Micenas j podiam ser identificados como povo
grego porque falavam um dialeto da lngua grega, sendo esse o critrio estabelecido
para determinar-lhes a identidade, no parece conveniente falar de uma sobrevivncia
de elementos Micnicos na cultura grega, mormente na religio, como prope Martin P.
Nilsson (1949). Parece mais acertado falar de continuidade de certas concepes que
atravessaram pocas distintas. Assim, a cultura denominada micnica e os elementos
que ela encerra seriam, na verdade, um estgio da cultura grega que se encontrava
naquele momento condicionada pelas vicissitudes histricas e geogrficas do Heldico
Tardio35.
Um problema, porm, se impe de imediato quando se trata de identificar
tradies escatolgicas mais antigas nas epopeias: como separar as concepes sobre
o mundo dos mortos diretamente relacionadas com o perodo micnico e aquelas
que so prprias do sculo VIII a. C, poca da composio dos Poemas?
Se, por um lado, a arqueologia possibilita uma separao de elementos
materiais mais antigos, como, por exemplo, o elmo de presas de javali, descrito em
Ilada X, 260-71, as armaduras e as armas de bronze utilizadas pelos guerreiros de
34
H um intenso debate sobre os motivos da queda da civilizao micnica e, em consequncia, as
concluses so controversas. Na opinio da professora Maria Helena da Rocha Pereira (1992, p. 41), a
queda aconteceu por causa da invaso dria no sculo XI a. C. A autora ainda afirma que esse evento
deixou rastro na mitologia grega, na histria do regresso dos Herclidas. John Chadwick (1975, p. 3), por
outro lado, nega que tenha havido uma invaso dria porque no h evidncias arqueolgicas para
confirm-la. Ele considera que tais invasores existiram; porm, determinar-lhes a origem um problema.
Se fossem, por exemplo, originrios da Trcia, certamente partilhariam caractersticas comuns com os
Micnicos e facilmente se misturariam a eles sem lhes ocasionar o fim. Situ-los, como alguns fazem,
como provenientes do Nordeste do continente, tambm no soluciona o problema, pois a regio no
ofereceria um contingente populacional para uma colonizao em larga escala sem encontrar resistncia
dos belicosos senhores de Micenas. Claude Moss (1994, p. 117) tambm rejeita a tese da invaso
como causa da queda de Micenas. Para o autor, na necessidade de estabelecer uma hiptese para esse
fim trgico, dado que a destruio dos palcios foi um fato real, deve-se pensar numa combinao de
elementos, como a chegada de invasores, incurses vitoriosas de povos vizinhos, guerra entre senhores,
conflitos internos, catstrofes naturais entre outros fatos. Jos Ribeiro Ferreira, em seu livro Hlade e
Helenos: Gnese e Evoluo de um Conceito (1993) faz uma sntese das principais teorias sobre o fim
da sociedade micnica e apresenta os limites de cada uma delas.
35
Observa-se que o perodo em questo dividido em Heldico Tardio A, entre 1425 e1390 a. C. e
Heldico Tardio B, entre 1390 e 1180 a. C.
58
Ilada, canto III, 371, o mesmo no acontece quando se pretende analisar ideias que
no podem ser materialmente comprovadas pela inexistncia de registros escritos
sobre elas. Assim, ao pesquisar as ideias de post-mortem, os conceitos religiosos, a
relao entre o homem e as divindades, resta ao pesquisador apenas o terreno das
hipteses.
Nos Poemas Homricos, o tema da escatologia pode ser estudado em duas
perspectivas distintas: uma referente ao destino final dos homens sobre a Terra, o
tratamento dado aos mortos e o destino final da psykh, a morada de Hades; e outra
concernente s concepes de post-mortem. A primeira encerra algumas dificuldades
porque implica consideraes sobre os ritos funerrios e todas as suas etapas, desde a
morte e a preparao do corpo at o destino final do morto, que poderia ser a
inumao ou a cremao, esta ltima predominante nas epopeias. No menos
problemtica se apresenta a perspectiva referente ao post-mortem, pois nos Poemas
h duas concepes distintas: o encerramento definitivo da psykh no Hades e a
situao intermediria de Polideuces e Castor, que ora habitam o Hades, ora voltam
terra dos vivos. Caso nico que merece considerao parte a abduo de Menelau
que tem como destino final, por ddiva de Zeus, habitar nos Campos Elsios, lugar
destinado a uns poucos privilegiados. Sobre a psykh no Hades h ainda de se
considerar duas concepes diferentes, uma em que ela aparece desprovida de
conscincia, outra em que mantm essa faculdade.
O tema da escatologia , portanto, complexo e apresenta-se multifacetado. Por
esse motivo, ser ele estudado de forma criteriosa, a fim de que se obtenham
informaes relevantes acerca dos fins ltimos dos homens nos Poemas Homricos,
que foram considerados como um todo, isto , sem se levar em conta as discusses
referentes partes mais antigas ou s mais recentes de sua composio, ainda que se
aceite a tese da coexistncia de tradies de pocas distintas nas epopeias, como, por
exemplo, a katbasis dos pretendentes no canto XXIV de Odisseia que muitos
estudiosos consideram uma interpolao.
3.1 Seres efmeros destinados morte
O estudo da escatologia nos Poemas Homricos, conforme a diviso

supracitada deve ser norteado, primeiramente, por duas afirmaes: todo homem est
59
destinado a morrer e, consequentemente todas as psykha dos mortos tm como

morada final o reino de Hades.
A morte um fenmeno natural do qual ningum escapa por suas prprias
foras ou com o auxlio dos deuses. Essa , pois, a principal concepo sobre o
destino final do homem, e bastante incisiva como se pode perceber nas palavras que
a deusa Aten enderea a Telmaco:
0All h] toi qa/naton me\n o9moi/i+on ou0de\ qeoi/ per 236

kai\ fi/lw| a0ndri\ du/nantai a0lalke/men, o9ppo/te ken dh\
Moi~r o0loh\ kaqe/lh|si tanhlege/ov qana/toio.
Mas certamente nem os deuses podem evitar a

morte comum 236
tambm para o homem amado quando o Destino
funesto da longa morte dolorosa o colher.
Od. III, 236-8
, pois, precisamente, essa condio de seres destinados morte que constitui

a diferena essencial entre homens e deuses. A alterao dessa condio humana
parece possvel, posto que Zeus, em duas ocasies, desejou usar seu poder a fim de
evitar a morte de heris:
To\n d h0mei/bet e1peita bow~piv po/tnia #Hrh:

ai0no/tate Kroni/dh, poi~on to\n um~qon e1eipev.
a1ndra qnhto\n e0o/nta, pa/lai peprwme/non ai1sh|, 440
a2y e0qe/leiv qana/toio dushxe/ov e0canalu~sai;
e3rd a0ta\r ou1 toi pa/ntev e0paine/omen qeoi\ a1lloi.
Imediatamente respondeu-lhe Hera soberana de olhos de vaca:

Terribilssimo Crnida, que natureza de palavra tu disseste!
Um homem que mortal, h muito fadado pelo destino, 440
de novo desejas libertar da terrvel morte?
Faze isso, mas certamente todos ns, os demais deuses, no te
aprovamos36.
Il. XVI, 439- 43
36
A deusa Hera acrescenta ainda, nos versos seguintes, que se Zeus agisse contra as disposies da
Moira, os outros deuses poderiam fazer a mesma coisa, porque tambm eles possuam descendncia
entre os mortais.
60
O mesmo desejo move o pai dos homens e dos deuses, ao observar a iminncia
do combate final entre Aquiles e Heitor. Naquele momento, Zeus se sensibiliza com a
sorte do prncipe troiano e profere as seguintes palavras:
w1 po/poi, h] fi/lon a1ndra diwko/menon peri\ tei~xov

o0fqalmoi~sin o9rw~sin e0mo\n d o0lofu/retai h]tor
3Hktorov, o3v moi polla\ bow~n e0pi\ mhri/ e1khen 170
1Idhv e0n korufh|~si poluptu/xon, a1llote d au]te
e0n po/lei a0krota/th|: nu~n au]te/ e9 di~ov 0Axilleu\v
a1stu pe/ri Pria/moio posi\n taxe/essi diw/kei.
a0ll a1gete fra/zesqe, qeoi/, kai\ mhtia/asqe
h0e/ min e0k qana/toio saw/somen, h]e/ min h1dh 175
Phlei5dh| 0Axilh~i dama/ssomen e0sqlo\n e0o/nta.
to\n d au]te prose/eipe qea\ glaukw~piv 0Aqh/nh:
w] pa/ter a0rgike/raune, kelainefe/v, oi]on e1eipev:
a1ndra qnhto\n e0o/nta pa/llai peprwme/non ai1sh|,
a1y e0qe/leiv qana/toio dushxe/ov e0canalu~sai; 180
e3rd: a0ta\r ou1 pa/ntev e0paine/omen qeoi\ a1lloi.
Ai de mim, um homem amado perseguido em torno da muralha

eu vejo com meus olhos! Meu corao compadece-se de Heitor
que para mim queimou muitas coxas de bois no topo do Ida 170
de muitas escarpas e outras vezes na cidade muito elevada,
mas agora, o divino Aquiles
em torno da cidade de Pramo, com ps velozes, o persegue
Vamos! Considerai, deuses, e deliberai
se o salvamos da morte, ou se agora, embora seja ele valente,
o subjugamos em proveito
de Aquiles, filho de Peleu. 175
A ele disse a deusa Aten, de olhos de coruja:
pai do brilhante relmpago, da nuvem escura, que disseste!
Um homem que mortal, h muito fadado pelo destino,
de novo desejas livr-lo da terrvel morte? 180
Faze isso, mas, certamente, todos ns, os demais deuses, no
61
te aprovamos.
Il. XXII, 168-81
Em ambas as passagens, Zeus tende a intervir em favor dos heris h muito

fadados pelo destino: Sarpdon seu filho, e a sorte do heri comove o Crnida,
repreendido por Hera quando deseja salv-lo; Heitor, diligente e piedoso em suas
atribuies cultuais, faz o corao de Zeus lamentar a sorte do prncipe troiano. Nesse
ltimo exemplo, Aten que o repreende severamente. Assim, prevalece, nos dois
casos, a ordem do destino.
A possibilidade de escapar da morte se apresenta como possvel tambm no
episdio em que Calipso oferece a imortalidade a Odisseu, caso o heri decidisse
permanecer com ela, como se observa em Odisseia, V, 208-9: e0nqa/de k au]qi me/nwn su\n
e0moi\ to/de dw~ma fula/ssoiv a0qa/natov t ei1hv [...] (por outro lado, se permanecesses
comigo aqui e guardasses esta casa, serias imortal). A diva no esclarece como esse
processo de imortalizao ocorreria37, e talvez sua proposta tenha sido s uma
tentativa de manter o amado ao seu lado voluntariamente. De antemo, ela sabia que
Odisseu devia retornar a sua ptria como lhe anunciara Hermes, conforme a ordem
dada por Zeus em Odisseia, V, 30-1: nu/mfh| e0uploka/mw| ei0pei~n nhmerte/a boulh/n,/ no/ston
)Odussh~ov talasi/fronov, w3v ke ne/htai (declara a sentena verdadeira para a ninfa de
belas tranas, o retorno de Odisseu sofredor, que ele retorne).
3.1.1 A manso de Hades: o destino final de todos
A segunda afirmao, que deriva diretamente da concepo da efemeridade da

vida humana, que todas as psykha dos mortos tm como destino final a casa de
Hades. Essa determinao evidente em dois passos bastante esclarecedores, a
saber, a narrativa referente ao destino da psykha dos heris mortos em consequncia
da ira de Aquiles, conforme Ilada I, 3 e a fala de Anticleia, me de Odisseu que, j no
Hades, explica ao filho, que visita o mundo dos mortos, o que ocorre com a psykh
aps a morte, em Odisseia XI, 215-22.
37
Os possveis meios que a ninfa Calope empregaria para realizar sua promessa foram discutidos na
dissertao de mestrado A Yuxh/ nos Poemas Homricos, 2010, p. 23.
62

damna|~, e0pei/ ke prw~ta li/ph| leu/k o0ste/a qumo/v
Assim falei, e, imediatamente, minha soberana me 215

respondeu:
essa a lei dos mortais quando qualquer um morre; de fato, no
mais os tendes seguram a carne e os ossos,
Od. XI, 215-22
Essa viagem empreendida pela psykh que se desvanece, como bem expressa
o verso 222: yuxh\ d h0u/t o1neirov a0poptame/nh pepo/thtai, tem como destino o
Hades, morada comum a todos os mortos, como se pode deduzir dos seguintes versos
do canto XI da Odisseia:
e0v bo/qron, r9e/e ai[ma kelainefe/v: ai9 d a0ge/ronto

yuxai\ u9pe\r 0Ere/beuv neku/wn katateqnhw/twn.
nu/mfai t h0i5qeoi/ te polu/tlhtoi/ te ge/rontev
parqenikai\ t a0talai\ neopenqe/a qumo\n e1xousai:
polloi\ d ou0ta/menoi xalkh/resin e0gxei/h|sin, 40
a1ndrev a0rei5fatoi bebrotwme/na teu/xe e1xontev:
oi4 polloi\ peri\ bo/rqon e0foi/twn a1lloqen a1llov
qespesi/h| i0axh~|: e0me\ de\ xlwro\n de/ov h3|rei.
na direo do buraco, um sangue escuro fluiu. Ajuntaram-se

63
as psykha daqueles que tinham morrido vindas do rebo.

Noivas, jovens adolescentes e tambm velhos que
sofreram muito,
virgens ingnuas e jovens que tinham o nimo recm-afligido,
muitos feridos pelas lanas de bronze, 40
homens valentes com armas sujas de sangue.
A maior parte delas ia e vinha de um lado
para outro em torno do buraco,
com extraordinrios gritos de lamentaes. E um medo plido
me tomou.
Od. XI, 36- 43
Esses versos deixam claro que ao mundo dos mortos esto destinados todos os
mortais independentemente de sexo, idade e causa da morte. Os versos 36 e 37 ai9 d
a0ge/ronto yuxai/ [...] neku/wn katateqnhw/twn so detalhados no verso seguinte, em que
se descreve como se compunha a multido dos mortos: de jovens e velhos - que
normalmente tinham suas vidas abreviadas de modo natural, por doena ou acidente -,
e, ainda, de heris que tombavam nos combates sangrentos, como os guerreiros
mortos na guerra de Troia, conforme o verso 3 do canto I de Ilada : polla\v d
i0fqi/mouv yuxa\v 1Ai+di prwi%ayen h9rw/wn. (muitas almas valentes de heris lanou com
violncia para o Hades). Essa multido constitua os habitantes do mundo dos mortos
sobre os quais reinava Hades. So inmeras as psykha e afloram de todos os lados
assustando Odisseu, como assinalam os versos 42-3: a0lla\ pri\n e0pi\ e1qne a0gei/reto
muri/a nekrw~n h0xh~| qespesi/hn. 0Eme\ de\ xlwro\n de/ov h1|rei.
A ideia de uma morada definitiva para os mortos, uma morada que estivesse
alm do espao fsico, no qual o cadver se encontrava encerrado, aparece pela
primeira vez na literatura ocidental logo no incio do canto I de Ilada, no referido verso
3, em que se narra, como uma das consequncias da ira de Aquiles, a descida
empreendida pelas psykha dos heris mortos em combate em direo ao Hades. O
verbo prwi%ayen uma forma de aoristo ativo de proi"a/ptw que, em Ilada, encerra
uma noo de violncia, como se pode deduzir de sua utilizao formular em
referncia a mortes em contextos de combates, como no verso 55 do canto V: kai/ min
e1gwg e0fa/mhn 0Ai"dwnh~i" prwi"a/yein , no verso 487 do canto VI: ga/r ti/v m u9pe\r ai]san
64
a0nh\r 1Ai"di proi"a/yei: e no verso 55 do canto XI: polla\v i0fqi/mouv yuxa\v 1Ai+di
prwi"a/yein.
A concepo do Hades como ltima morada dos mortos, conforme Emily
Vermeule (1979, p. 35), pode ter-se originado dos conjuntos de tmulos rodeados por
muros construdos para famlias nobres em palcios fortificados do perodo do bronze
tardio (1550-1200), e a expresso Portes do Hades pode ter surgido da relao entre
a ideia de uma morada definitiva dos mortos e esses tmulos que eram a
representao em menor escala de um palcio, tendo em vista que, na pica, esse
local coletivo de reunio traado com base nos modelos palacianos, isto , uma terra
rodeada por muralhas e com um porto central. possvel que a autora tenha razo
em sua hiptese, embora no se possa comprovar, de maneira definitiva, a origem
dessa concepo, mas o fato de ela estar presente em Ilada e Odisseia pressupe
uma resposta ao horizonte de expectativa da audincia do aedo.
Outra importante afirmao da autora (op. cit. p. 36) que o Hades um local
destinado a poucos: O Hades, apresentado na poesia pica como um lugar,
peculiarmente um reino aristocrtico e helnico. O poeta grego no pergunta: para
onde todos os mortos brbaros vo?. Emilly Vermeule, com tom jocoso, atribui essa
atitude ao fato de o mundo dos mortos no ser controlado pelo deus Hades, e sim
pelos poetas38.
Nessa mesma linha de reflexo, coloca-se J. Bremmer (1994, p. 6) para quem a
preocupao com a vida post-mortem teria nascido em ambiente aristocrtico, entre os
mais intelectuais preocupados com o destino pessoal e com o desejo de um
prolongamento da vida para alm do seu tempo natural. De modo semelhante a Emilly
Vermeule, J. Bremmer atribui aos poetas a responsabilidade pela criao e
disseminao de ideias religiosas:
[...] Poetas poderiam exercer essa influncia porque eles eram apoiados pelos
aristocratas que controlavam a vida atravs de sua hegemonia religiosa,
poltica, social e cultural [...] poetas tambm regularmente inventavam tradies
religiosas, se necessrio com emprstimos de povos vizinhos (BREMMER,
1994, p. 6. Traduo nossa).
38
Embora o ttulo do livro de Emily Vermeule seja Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, ao
tratar da poesia, a autora, que arqueloga, no faz uso de conceitos de teoria literria. No h, em
seus comentrios, uma preocupao em explicar os passos utilizados por ela como exemplos, utilizando
elementos importantes como a performance, o papel do narrador ou o ambiente de recepo no qual o
aedo estava inserido. Se por um lado, como a autora afirma, o poeta controlava o mundo dos mortos, por
outro, no se pode negar que esse controle estivesse condicionado, ainda que parcialmente, pela
audincia para a qual o poema era executado. Isso significa que o poeta no podia romper bruscamente
com o horizonte de expectativa dos ouvintes.
65
Ambos os autores consideram os poetas como aqueles que criariam e

controlariam concepes religiosas. So os poetas, portanto, os responsveis pela
disseminao de novas ideias. Essa afirmao deve, no entanto, ser considerada com
cautela porque, como observa Christiany Sourvinou-Inwood (1995, p. 2), um autor
escreve utilizando cdigos que so compartilhados por ele e por seus ouvintes/leitores.
Alm desses cdigos que so lingusticos, autor e audincia possuem um
conhecimento geral comum que formaria estruturas cognitivas pelas quais a
representao e a apreenso do mundo so possveis. Essas estruturas, segundo a
referida estudiosa, permitem a performance potica, e uma novidade que surgisse
como estranha estrutura ou rompesse com o horizonte de expectativa da audincia
poderia no alcanar o efeito desejado pelo poeta.
Com essa observao, no entanto, no se pretende negar as posies de Emily
Vermeule e de J. Bremmer sobre a introduo de novidades por parte dos poetas e a
responsabilidade deles em propagar concepes novas ou aristocrticas. Essa funo
era certamente inerente atividade potica, como anota Marcel Detienne, em Os
Mestres da Verdade na Grcia Arcaica (1988, p.17), ao pontuar de maneira clara o
poder da palavra e a importncia dos poetas na transmisso de alguns conceitos,
mormente a verdade:
A memria sacralizada , em primeiro lugar, um privilgio de um grupo de

homens organizados em confrarias: assim sendo, ela se diferencia
radicalmente do poder de recordar que possuem os outros indivduos. Nesses
meios de poetas inspirados, a Memria uma oniscincia de carter
adivinhatrio; define-se como saber mntico, pela frmula: o que , o que ser
e o que foi. Atravs de sua memria, o poeta tem acesso direto, mediante uma
viso pessoal, aos acontecimentos que evoca; tem o privilgio de entrar em
contato com o outro mundo. Sua memria permite-lhe decifrar o invisvel. A
Memria no somente o suporte material para a palavra contada, a funo
psicolgica que sustenta a tcnica formular; tambm, e, sobretudo, a
potncia religiosa que confere ao verbo potico seu estatuto de palavra
mgico-religiosa. (DETIENNE, 1981, p.17)
Com efeito, Marcel Detienne aponta um dado imprescindvel para a

compreenso da atividade potica no perodo arcaico, o fato de ela ser uma atividade
de carter divino, uma atividade inspirada por uma divindade. Essa caracterstica
confere ao poeta credibilidade necessria para que, em sua performance, introduza
elementos novos que, como observou J. Bremmer, poderiam ser tomados por
66
emprstimo de povos vizinhos. A concepo de mundo dos mortos poderia, ento, ser
um desses emprstimos.
A comparao de elementos culturais de povos vizinhos ao mundo grego tem
grande importncia para a compreenso do possvel surgimento da ideia de um lugar
destinado aos mortos presente na literatura pica grega, apesar da existncia de
posies contrrias s influncias ou aos emprstimos orientais presentes na cultura
grega, semelhantes, por exemplo, quela mantida pelo fillogo Ulrich Wilamowitz-
Moellendorff, segundo o qual (apud Walter Burkert, 1995, p. 2) os povos semitas e os
egpcios se encontravam em decadncia e, embora possussem uma cultura secular,
no foram capazes de contribuir para a cultura grega, exceto em algumas poucas
atividades manuais, implementos de mau gosto, ornamentos ultrapassados e fetiches
repulsivos.
Alguns autores tm acentuado a contribuio de elementos da cultura oriental na
formao da cultura grega, mormente no perodo micnico. Um dos mais importantes
estudiosos da religio grega, o suo Walter Burkert, escreveu, nos anos1990, um
importante livro sobre o assunto cujo ttulo bastante sugestivo: The Orientalizing
Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in Early Archaic Age. Nessa obra,
o autor (op. cit., p. 6) defende a seguinte hiptese:
Este livro segue a hiptese de que, no perodo de orietalizao, os gregos no

receberam meramente umas poucas habilidades manuais e fetiches
juntamente com novos ofcios e imagens da esfera luvio-aramaico-fencia, mas
foram influenciados em sua religio e literatura por modelos orientais em um
grau significativo (BURKERT, 2005, p. 6. Traduo nossa).
Como se pode observar, o autor tem grande convico da influncia oriental na

cultura religiosa e literria grega. Particularmente, em relao ao mundo dos mortos,
suas palavras merecem ser citadas:
No entanto, na medida em que o conceito homrico de Hades corresponde ao

mesopotmico impressionante. Uma realidade de lodo e de escurido que
no deixa esperanas para os mortais. Ele descrito na famosa cena de
Gilgamesh quando o fantasma de Enkidu encontra seu amigo, uma cena que
pode ter ligao com Homero at no nvel literrio. O ritual de apaziguamento
do morto realizado de maneira muito semelhante por Mesopotmios e
gregos, preferivelmente atravs de vrias libaes: gua, cerveja, gros
tostados, leite, mel, creme e leo na Mesopotmia; leite, mel, gua, vinho e
leo em squilo. Ainda mais peculiar a importncia da gua pura, como
oferenda para o morto, gua fresca. A insero de tubos em uma sepultura
precisamente para esse propsito usual na Grcia, mas h uma direta
67
evidncia literria dessa prtica na Mesopotmia (BURKERT, 2005, p. 65.

Traduo nossa).
A afirmao de Walter Burkert bastante acertada, principalmente, quando

examinada e comparada com os registros arqueolgicos micnicos apontados no
primeiro captulo, mormente as cenas funerrias gravadas nos sarcfagos de Tnagra
e Hagia Triada. Os elementos comuns nas libaes oferecidas aos mortos feitas por
gregos e mesopotmios, conforme indicados pelo autor, esto presentes no sacrifcio
que Odisseu executa ao chegar ao Hades:
e1nq i9erh/ia me\n Perimh/dhv Eu0ru/loxov te

e1sxon: e0gw\ d a1or o0cu\ e0russa/menov para\ mhrou~
bo/qron o1ruc o3sson te pugou/sion e1nqa kai\ e1nqa, 25
a0mf au0tw|~ de\ xoh\n xeo/mhn pa~sin neku/essi,
prw~ta melikrh/pw|, mete/peita de\ h9de/i oi1nw|,
to\ tri/ton au]q u3dati: e0pi\ d a1lfita leuka\ pa/lunon.
Ali enquanto Perimedes e Eurloco mantinham as vtimas,

para o sacrifcio, eu, depois de sacar a espada pontuda,
de junto da coxa,
cavei um buraco de um cbito de ambos os lados. 25
Em torno dele, derramei uma libao para todos os mortos.
primeiro de leite e mel, em seguida de doce vinho,
e, em terceiro lugar, de gua, e, por cima, aspergi uma
branca farinha de cevada.
Od. XI, 23-7
Esses versos confirmariam a tese de emprstimo, conforme assegura Walter

Burkert, porque neles so elencadas oferendas comuns aos dois povos: farinha, leite,
mel, vinho, gua pura e outras.
Os textos babilnicos cuneiformes decifrados no sculo XIX, ao contrrio do
Linear B micnico, registram textos literrios que permitem conhecer parte da literatura
68
daquele povo. Particularmente importante para os estudos comparativos que

possibilitam conjecturar influncias orientais na cultura grega so os poemas de
narrativas mticas, definidos por Martin West39 (1999, p. 63) como narrativas em que
no h referncias histricas embora haja a presena de seres humanos. O autor
afirma que no so muitos os textos existentes e elenca 12 deles na literatura sumria
incluindo a epopeia de Gilgamesh.
Em relao crena grega e oriental no mundo dos mortos, Martin West faz a
seguinte observao:
Para ambos os povos, gregos e semitas, a viagem da alma para a morte era
uma descida. Era dito descer para a terra ou para o mundo subterrneo.
Homero fala de um homem ou sua psykh descendo (kate/lqein kati/men) para o
Hades ou para a casa de Hades; a psykh de Ptroclo, depois de visitar
Aquiles em sonho, foi descendo como uma fumaa para a terra (kata|xqo/v
w1xeto). Em acdio, (w)ardu descer usualmente utilizado com a expresso
para a terra (Ana ereti) ou com nomes mais explcito do mundo subterrneo,
tais quais arall ou erkalla.
(WEST, 1999, p.152. Traduo nossa).
Os comentrios do autor so de grande pertinncia para o estudo comparativo

das concepes escatolgicas entre essas duas diferentes culturas que nesse assunto
apresentam concepes muito prximas, e, embora Martin West no apresente em seu
livro os textos sumrios a fim de ratificar suas afirmaes, talvez por serem tais textos
extensos e mais voltados a especialistas, os exemplos apresentados so bastante
esclarecedores.
Ainda tratando do mundo dos mortos, Martin West (1999, p.156) analisa o
epteto eu0rupu/lev utilizado nos Poemas Homricos para referir-se ao mundo dos
mortos e relaciona-o com a literatura mesopotmica:
39
A. R. George (2000, p. 103), professor de Estudos Orientais e Africanos da Universidade de Londres,
afirma que esse livro de M. L. West de grande importncia para a compreenso da presena de
elementos orientais na cultura grega. Para ele, alguns elementos so paralelos, como sugere M.L West,
e outros so, claramente, emprstimos. O autor considera que um grande problema para esses estudos
comparativos o fato de no haver trabalhos de orientalistas sobre vrios aspectos da civilizao
mesopotmica que sejam realmente convincentes. Outro problema mencionado pelo autor que esses
estudos comparativos conduzem a caminhos diversos conforme as abordagens e concepes de
orientalistas e helenistas. Ainda sobre o livro de M. L. West, Ken Dowden (2001, p. 167) considera-o um
monumento ao empirismo e uma demonstrao de erudio. O autor coloca a pergunta; Ex oriente lux?
e a responde demonstrando como a abordagem comparativa se desenvolveu desde o sculo XIX at a
publicao do Livro de M. L. West considerado pelo crtico como acentuadamente filolgico porque seu
autor fillogo e se expressa utilizando a linguagem da filologia. Apesar de suas crticas ao mtodo
empirista-filolgico, Ken Dowden afirma que o livro uma realizao formidvel pela quantidade de
dados que podem conduzir os leitores a suas prprias reflexes.
69
Em Homero, a casa de Hades denominada eu0rupu/lev largos portes, e ele

mesmo tem o epteto pula/rthv, porto de ferrolho, claramente aludindo aos
portes atravs dos quais os mortos passam e que so aferrolhados atrs
deles. Tlepolemos diz a seu adversrio Sarpdon pensar que mais tarde ser
derrotado por ele e que passar pelos Portes de Hades. O fantasma de
Ptroclo pede uma forma de funeral rpido para que ele possa passar atravs
deles. Em outros lugares, eles so mencionados como o paradigma de uma
coisa abominvel. (WEST, 1999, p.156. Traduo nossa.)
As expresses largos portes e porto de ferrolho , segundo o autor, seriam

correntes na literatura sumria e acdia. Ao contrrio de Walter Burkert que defende a
influncia de concepes orientais na literatura grega, Martin West elenca elementos
semelhantes e comuns sem, no entanto, afirmar ou negar que em algum momento os
povos orientais tenham contribudo para a formao de concepes escatolgicas
gregas.
Como se pode observar, uma investigao sobre a origem do mundo dos mortos
na poesia grega bastante complexa, e postular sua origem oriental apenas somaria
questo outros problemas, pois, como afirma Emily Vermeule (1979, p. 56), os
Micnicos pareciam compartilhar com a maioria dos povos mediterrneos a crena
natural de que o morto empreendia uma viagem para o mundo subterrneo. Ora, essa
concepo da morte como uma jornada para o outro mundo era tambm partilhada
pelos indo-europeus, conforme notou o prprio Martin West que, prudentemente, no
afirmou que ela fosse uma influncia oriental na cultura grega, embora se apresentasse
como um trao comum. Em seu livro Indo-European: Poetry and Myth, o autor faz a
seguinte afirmao sobre o assunto:
Os mortos so geralmente representados como se fossem para algum lugar. O

algum lugar mais comum est localizado sob a terra. Este o corolrio lgico
do fato de que no quarto milnio, ltima fase de datao da invaso
indo-europeia, em todas as terras que entram em questo sria de um habitat
original, a eliminao do corpo era usualmente por inumao. O falecido, que
era de terra, retornava a sua me Terra. Seu tmulo era uma espcie de casa
casa de argila como o termo no hino vdico (mrnmya- grh-, 7. 89. 1).
Na verdade, ela era frequentemente construda na forma de casa ou quarto
que era, ento, coberto por tmulo (WEST, 2007, p. 387. Traduo nossa).
Essa afirmao muito importante porque a civilizao micnica de origem indo-

europeia, conforme se discutiu no primeiro captulo, no obstante o distanciamento
histrico existente desde a chegada dos primeiros indo-europeus ao continente grego
at sua configurao como povo distinto, isto , um povo grego, manteve algumas de
suas caractersticas originrias. A crena no mundo dos mortos, portanto, no seria
70
influncia oriental, e sim uma herana indo-europeia. Desse modo, como os Micnicos
realmente tinham essa concepo, a poesia pica a herda e a transmite, como atestam
os Poemas Homricos.
3.1.2 A localizao do mundo dos mortos
A localizao do Hades no se apresenta unvoca nos Poemas Homricos,

como se pode observar numa leitura mais atenta das epopeias, e, em Ilada, mais de
uma vez, ele referido como situado nas profundezas da terra. Essa , pois, a
indicao mencionada no canto XXII, vv. 481-3, nos quais, ao lamentar sua sorte em
consequncia da morte de Heitor, Andrmaca se refere localizao da morada dos
mortos com as seguintes palavras:
[...] w9v mh\ w1felle teke/sqai.

nu~n de\ su\ me\n 0Ai/da~o do/mouv u9po\ keu/qesi gai/hv
e1rxeai,[...]
[...] que ele no me tivesse gerado!

Agora para a manso de Hades, sob as profundezas da terra,
tu partes [...]
Il. XXII, 481-3
A mesma referncia feita nos versos que narram o encontro da psykh do
recm-falecido Ptroclo com Aquiles. Aps a conversa entre os dois heris, o Pelida,
comovido, tenta tocar o amigo com as mos. Nesse momento, a psykh retorna ao
Hades:
$Wv a1ra fwnh/sav w0re/cato xersi\ fi/lh|sin,

ou0d e1labe: yuxh\ de\ kata\ xqono\v h0u/te kapno\v 100
w1|xeto tetrigui~a:[...]
Ento, falando assim, tentou alcan-lo com suas mos,

porm, no o segurou; e a psykh, como uma fumaa, 100
partiu para debaixo da terra soltando gritos agudos.
71
Il. XXIII, 99-101
Em ambas as passagens, a localizao do Hades referida por sintagmas

adverbiais diferentes (u9po\ keu/qesi e kata\ xqo/nov), porm com o mesmo significado. A
concepo presente em ambas as passagem citadas pode estar diretamente
relacionada com a tradio indo-europeia de inumao dos corpos, como se referiu
anteriormente lanando mo das afirmaes de Martin West; e a disposio do corpo
no solo alude ao retorno natural do homem ao seio da Me Terra, concepo que,
segundo o estudioso, no evidente nas epopeias.
Em Odisseia, concepo do Hades localizado sob a superfcie da terra soma-
se outra que o situa para alm dos confins do oceano e cujo acesso possvel por via
martima40. Passo bastante significativo da presena de diferentes formas de se chegar
ao mundo dos mortos o dilogo entre Odisseu e Elpenor, companheiro recm-
falecido do rei de taca, em Odisseia XI, 55-65.
to\n me\n e0gw\ da/krusa i0dw\n e0le/hsa te qumw~|, 55

kai/ min fwnh/sav e1pea ptero/enta proshu/dwn:
0Elph~nor, pw~v h]lqev u9po\ zo/fon h0ero/enta;
e1fqhv pezo\v i0w\n h2 e0gw\ su\n nhi+\ melai/nh|.
w4v e0fa/mhn, o9 de/ m oi0mw/cav h0mei/beto mu/qw|:
diogene\v Laertia/dh, polumh/xan 0Odusseu~, 60
a]se/ me dai/monov ai]sa kakh\ kai\ a0qe/sfatov oi]nov.
Ki/rkhv d e0n mega/rw| katale/gmenov ou0k e0no/hsa
a1yorron katabh~nai i0w\n e0v kli/maka makrh/n,
a0lla\ katantikru\ te/geov pe/son: e0k de/ moi au0xh\n
a0straga/lwn e0a/gh, yuxh\ d 1Aidose kath~lqe. 65
40
M. P. Nilsson (1949, p. 622) considera que, entre os povos que navegavam, a noo da morte como
uma viagem para um lugar remoto alm do oceano era natural. Para ele, quando os gregos comearam
a navegar pelo Mediterrneo, essa crena foi combinada com aquela de um mundo subterrneo dos
mortos. O autor considera que esse o fundamento da concepo que aparece na visita de Odisseu ao
Hades. Chrysanthi Gallou (2005, p. 123) tambm observa que, para os povos cuja subsistncia dependia
dos recursos do mar ou de um grande rio, era natural que se colocasse o mundo dos mortos nos confins
do oceano. Como exemplo, ela cita pequenas rplicas de barcos colocadas em tmulos minoicos. Essas
so, frequentemente, interpretadas como um item que facilitaria a viagem do morto ou representaria a
atividade que ele exercia em vida.
72
Eu chorei e me compadeci no corao quando o vi. 55

Dirigi a ele palavras aladas dizendo:
Elpenor, como vieste para a regio das trevas espessas?
Vindo a p tu chegaste antes do que eu com o negro navio.
Desse modo, eu falei, e ele respondeu-me lamentando:
Odisseu de muitos ardis, filho de Laertes divino, 60
o destino funesto de uma divindade e o vinho
admirvel me enganaram.
No palcio de Circe, dormindo, no pensei em descer
indo de volta, pela grande escada,
mas ca direto do teto, das vrtebras, quebrei
o pescoo, e minha psykh baixou para o Hades. 65
Od. XI, 55-65
Nesses versos, claramente, apresentam-se duas concepes distintas de

acesso ao Hades. Elpenor explica sua chegada ao mundo dos mortos pela via mais
comum empreendida pelos falecidos, isto , baixando para o subterrneo conforme
indica a forma verbal kath~lqe, verso 65. Odisseu, por outro lado, chegara quele local
por via diversa seguindo as orientaes dadas por Circe que lhe indicara o caminho a
ser seguido:
]W Ki/rkh, ti/v ga\r tau/thn o9do\n h9gemoneu/sei;

ei0v 1Aidov d ou1 pw/ tiv a0fi/keto nhi\ melai/nh|.
[Wv e0fa/mhn, h9 d au0ti/k a0mei/beto di~a qea/wn:
diogene\v Laertia/dh, polumh/xan 0Odusseu~,
mh/ ti/ toi h9gemo/nov ge poqh\ para\ nhi+\ mele/sqw, 505
i9sto\n de\ sth/sav, a0na/ q i0sti/a leuka\ peta/ssav
h[sqai: th\n de/ ke/ toi pnoih\ Bore/ao fe/rh|sin.
a0ll o9po/t a1n dh\ nhi\ di 0Wkeanoi~o perh/sh|v,
e1nq a0kth/ te la/xeia kai\ a1lsea Persefonei/hv,
makrai/ t ai1geiroi kai\ i0te/ai w0lesi/karpoi, 510
nh~a me\n au0tou~ ke/lsai e0p 0Wkeanw~| baqudi/nh|,
au0to\v d ei0v 0Ai/dew i0e/nai do/mon eu0rw/enta.
73
e1nqa me\n ei0v 0Axe/ronta Puriflege/qwn te r9e/ousin

Kw/kuto/v q, o4v dh\ Stugo\v u3dato/v e0stin a0porrw/c,
pe/trh te cu/nesi/v te du/w potamw~n e0ridou/pwn: 515
Circe, quem conduzir nossa jornada?

morada Hades nunca nenhum homem chegou
em um negro navio.
Assim falei, e, imediatamente, respondeu-me a divina entre
as deusas:
filho de Laertes nascido de Zeus, Odisseu de mil ardis,
que no te preocupe o desejo de um piloto para o navio, 505
mas, levantando o mastro e alando as velas brancas,
fica sentado, pois o sopro do Breas leva-la- para ti.
E quando atravessares, com o navio, a corrente do Oceano,
onde h uma costa baixa e os bosques de Persfone,
grandes lamos e choupos que perdem seus frutos, 510
ali deixa teu barco junto ao Oceano de redemoinhos profundos,
e vai tu mesmo para a manso bolorenta de Hades.
A para o Aqueronte fluem o Purifligetonte
e o Cocito, que um afluente das guas do Estige;
h uma rocha e a confluncia dos dois rios retumbantes. 515
Od. X, 502-15
As instrues dadas por Circe a respeito de como chegar ao Hades por via
martima so claras, e o fato de serem to detalhadas pode significar que consistia em
uma novidade em relao ao caminho empreendido por via subterrnea. Outro
elemento que contribui para essa interpretao que, pela primeira vez, nesses
versos, o caminho por via martima apresentado nas epopeias. Assim, a pergunta
que Odisseu faz feiticeira no verso 501, w2 Ki/rkh, ti/v ga\r tau/thn o9do\n h9gemoneu/sei;,
parece ter um carter meramente retrico a fim de preparar a audincia para a
novidade a ser introduzida, e a resposta que segue pergunta: ei0v 1Aidov d ou1 pw/ tiv
a0fi/keto nhi\ melai/nh., criaria no ouvinte receptividade ao novo tema introduzido, isto ,
a existncia de outra via de acesso ao mundo dos mortos, uma via que um homem vivo
podia trilhar. Ora, se homem algum ainda havia visitado o Hades, estando vivo, as
74
explicaes de Circe tornariam evidente para os ouvintes de que modo o arriscado e

impossvel empreendimento seria possvel sem o auxlio de foras sobrenaturais.
Essa a opinio de Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 60) para quem a
viagem por via martima, apresentada como uma informao sobrenatural, indica que a
narrativa desse percurso seria uma criao potica e no uma reflexo sobre uma
crena j estabelecida entre os ouvintes. A cosmografia grega vigente naquela poca
, como defende a estudiosa, o elemento que permitiu ao poeta introduzir a nova
concepo, j que se poderia chegar ao mundo suberrneo seguindo pelo Oeste e
cruzando o oceano que envolve a terra, embora o Hades estivesse situado sob a terra.
Ainda que no ratifique seu posicionamento com exemplos, a referida estudiosa
ressalta que a associao entre a terra dos mortos e o Oeste est presente em muitas
culturas.
Se essa opinio for considerada segura, a pergunta feita por Anticleia, surpresa
de encontrar o filho no Hades, tambm sugere que a ida de um homem vivo ao mundo
dos mortos pode ser uma novidade, pois, se a concepo presente na narrativa fosse
corrente para a audincia, a pergunta no teria sentido, e a resposta dada pela prpria
me do heri soaria estranha. Anticleia reconhece que um homem a p no chegaria
at o Hades, a no ser que possusse um navio bem construdo que pudesse fazer
frente aos perigos de rios e correntezas e do oceano que ningum pode transpor 41. A
recorrncia da ideia do navio como veculo de acesso ao mundo dos mortos um
indcio da introduo de uma novidade, como sugerem os seguintes versos:
te/knon e0mo/n, pw~v h]lqev u9po\ zo/fon h0ero/enta 155

zwo\v e0w/n; xalepo\n de\ ta/de zwoi~sin o9ra/sqai.
me/ssw| ga\r mega/loi potamoi\ kai\ deina\ r9e/eqra,
0Wkeano\v me\n prw~ta, to\n ou1 pwv e1sti perh~sai
pe/zon e0o/nt, h2n mh\ tiv e1xh| e0uerge/a nh~a.
meu filho, como chegaste at a regio de trevas espessas

estando vivo? 155
difcil para os vivos contemplar essas coisas.
De fato, no meio h grandes rios e terrveis
correntes, primeiro, o Oceano,
41
As palavras de Anticleia remetem quelas proferidas por Aquiles em Ilada I, 155-7. Nesses versos, o
heri fala sobre a dificuldade de acesso a sua ptria, Ftia, qual se chega cruzando as montanhas
sombrias e o mar retumbante que s com muito custo poderia ser vencido a fim de se chegar a terra.
75
o qual, de modo nenhum, possvel algum cruzar estando a p,

se no tiver
um navio ligeiro.
Od. XI, 155-9
A viagem para o Hades, porm, requer uma interferncia sobrenatural. Observa-

se que, nas instrues dadas por Circe, nem Odisseu ou qualquer outro homem
pilotaria o navio. A diva explica ao heri que a presena de um piloto que conhecesse o
caminho e a direo a ser tomada no devia preocup-lo; mh/ ti toi h9gemo/nov ge poqh\
para\ nhi\ mele/sqw:. A viagem de Odisseu para o mundo dos mortos, portanto, no
seria possvel caso ele se valesse meramente de foras humanas; a interveno divina
era essencial para o sucesso do empreendimento, concepo ratificada nos primeiros
versos do canto XI que narram o incio da viagem.
Desse modo, depois de iadas as velas, o barco foi guiado pelo vento (th\n de/ ke/
toi pnoih\ Bore/ao fe/rh|sin ), insuflado pela feiticeira Circe, vento que enche as velas e
impulsiona o navio em direo aos confins do Oceano onde se situa o Hades.
h9mi~n d au] kato/pisqe neo\v kuanoprw|/roio 6

i1kmenon ou]ron i3ei plhsi/stion , e0sqlo\n e9tai~ron,
Ki/rkh eu0plo/kamov, deinh\ qeo\v au0dh/essa.
E para ns, atrs do navio de proa escura, 6

um vento favorvel que enchia as velas, nobre amigo,
enviava Circe de belas tranas, deusa terrvel
de voz humana.
Od. XI, 6-8
A concluso a que se pode chegar que h uma via alternativa de acesso ao

mundo dos mortos seguindo pelo Oceano, uma via que pode ser tomada por um
homem vivo. Porm, ao mesmo tempo em que ela apresentada como possvel, um
empecilho lhe colocado, j que a viagem s pode ser empreendida com auxlio
sobrenatural como aquele dado por Circe. Atente-se, entretanto, que mesmo havendo
duas vias de acesso ao reino de Hades, uma empreendida pela yuxh/ do morto que
baixa penetrando a terra e outra por algum vivo que chega ao Hades navegando pelo
76
Oceano possibilidade que talvez constitua uma novidade introduzida pelo aedo ,
no era legtimo que o ouvinte concebesse a possibilidade de qualquer mortal visitar o
mundo dos mortos.
3.2 Os ritos funerrios e o culto aos mortos
Depois de estabelecidos os dois fundamentos bsicos da escatologia homrica,

isto , que os homens so efmeros e, portanto, tm como fim a morte e, ainda, que,
aps a morte, a psykh encerrada, definitivamente, no Hades logo que recebe os
ritos funerrios, convm voltar a ateno para os ritos funerrios e o culto dos mortos.
Vale mencionar que a existncia desse ltimo item nos Poemas Homricos, matria
controversa para alguns autores que, como observa Chrysanthi Gallou (2002, p.2),
foram influenciados por George E. Mylonas, que negara a existncia dessa prtica no
mundo micnico e tambm nas epopeias.
H passos de extrema importncia para o estudo desses dois temas, mormente,
o que narra os ritos funerrios prestados a Ptroclo em Ilada XXIII, 127-258, os versos
que expressam o pedido feito por Elpenor a Odisseu a fim de que este o sepultasse em
Odisseia XI, 71-8, e, ainda, os versos 201-222, do mesmo canto, referentes ao dilogo
de Odisseu e sua me.
Essas passagens, alm de conter elementos que permitem a compreenso do
fenmeno de sepultamento nos Poemas Homricos, desde o sculo XIX, tm sido
utilizadas para a verificao da presena de traos micnicos nos ritos funerrios
homricos. H, porm, outras passagens de menor importncia que sero
posteriormente comentadas, como, por exemplo, em Ilada, VI, 416-20, em que se
narra o funeral de Ecion; VII, 327-35, em que Nestor exorta a assembleia dos Aqueus
a parar os combates a fim de prestar os devidos ritos funerrios aos mortos, e, ainda
nesse mesmo canto, 414-20, versos em que se menciona a adeso dos Troianos
trgua proposta pelos Aqueus; XVI, 666-75, em que Zeus ordena que o corpo de
Sarpdon seja preparado a fim de ser sepultado pelos compatriotas na Lcia e XVIII,
333-8, versos referentes promessa de Aquiles sepultar Ptroclo. Tambm em
Odisseia, o canto III, 278-85, versos nos quais se narra a interrupo da viagem de
Menelau em Snion para sepultar o timoneiro Frntis, filho de Ontor, e o canto XII, 8-
15, versos referentes ao cumprimento da promessa de Odisseu feita a Elpenor.
77
Antes, porm, de analisar os versos mencionados, que constituem importante

fonte de investigao sobre os ritos funerrios nos Poemas Homricos, convm
apresentar o posicionamento de alguns autores sobre o tema, como Erwin Rohde,
Martin P. Nilsson, Walter Friedrich Otto e George E. Mylonas por serem eles, na
primeira metade do sculo passado, os responsveis pelas melhores contribuies
para o debate sobre a questo em pauta nas epopeias homricas. As opinies dos
pesquisadores mais recentes, Walter Burkert e A. M. Snodgrass tambm sero
importantes para a compreenso do assunto tratado.
Os estudos dos ritos funerrios nos Poemas Homricos foram, por muito tempo,
norteados por tentativas da arqueologia de comparar as informaes apresentadas
pelo poeta narrador com artefatos encontrados em stios baseando-as nas descobertas
arqueolgicas. Essa foi uma tendncia que se estabeleceu com as descobertas de
Heinrich Schliemann e de autores contemporneos ao estudioso que investigaram as
epopeias homricas observando nelas elementos micnicos que explicassem os
artefatos encontrados nos stios pesquisados. Esse mtodo de investigao, porm,
mostrou-se problemtico quando foi aplicado aos ritos funerrios, porque as prticas
micnicas pareciam se distanciar em muito das prticas homricas, mormente, a forma
de se desfazer dos cadveres.
Erwin Rohde, que viveu no final do sculo XIX e incio do sculo XX e foi
contemporneo de Heinrich Schliemann, afirma (1925, p. 23) que, nos Poemas
Homricos, no se conhece outra forma de se desfazer do cadver a no ser a
cremao. Um problema, porm, surge quando Erwin Rohde, na tentativa de explicar a
prtica micnica de inumao relacionando-a com a da cremao presente nas
epopeias homricas, atesta que a forma de se desfazer dos cadveres praticada pelos
Micnicos e pelos homens de que fala Homero no se harmoniza. A soluo proposta
pelo estudioso a de que a inumao apenas demonstrava que, em um perodo
anterior, assim como ocorria com os Persas, os Indianos e os Germanos, tambm
entre os Gregos, os cadveres eram depositados na terra. O autor ainda considera que
a cremao no a forma mais natural que se apresenta imaginao humana e
afirma que a inumao um processo menos dispendioso e mais simples. Suas
palavras a esse respeito so bastante significativas:
Os gregos asiticos, principalmente os jnios cuja f popular e cujos costumes

se refletem bastante fielmente, ainda que de um modo sinttico e geral, como
se pode supor, nos poemas de Homero, deixam para trs uma vida sedentria
78
para se criar uma nova ptria, outra no menos sedentria que aquela. E, no
entanto, o costume de queimar os cadveres imperava entre eles, ao que
parece de modo to exclusivo, que nem sequer lhes ocorria pensar em outro
sistema de sepultamento (ROHDE, 1925, p. 24. Traduo nossa).
Sobre a finalidade da cremao, o autor afirma (op. cit., p. 25.) que no faz
sentido busc-la em lugares distantes como fez Jacob Grimm que a considerava uma
forma de sacrifcio do morto aos deuses. A finalidade da cremao deve ser entendida
levando-se em conta que o fogo apresenta a propriedade de desvincular, de forma
permanente, a alma do corpo, obrigando-a a partir definitivamente para o Hades. Erwin
Rohde sugere que a cremao pode ser um testemunho em apoio tese de que, em
um tempo passado, os Gregos concebiam a vinculao permanente da alma ao mundo
dos vivos podendo exercer sobre ele alguma influncia. Convm citar as palavras do
estudioso sobre a motivao das atitudes dos vivos para como os mortos: uma crena
que teria, com certeza, mais de temor do que de adorao.
Erwin Rohde continua sua argumentao sobre a motivao da cremao dos
corpos afirmando que, com essa prtica, se tratava de apaziguar o morto que poderia
errar indefinidamente; porm seu principal efeito seria o de garantir o sossego dos
vivos que baniriam, de modo definitivo, a psykh do morto para o Hades porque,
argumenta o estudioso, [...] existia, evidentemente, o temor de que aquelas almas as
quais, com tanto zelo, eles empurravam para o alm se aferrassem ao mundo dos
vivos desejosas de seguir morando nele.[...]. Erwin Rohde ressalta, no entanto, que os
Gregos do perodo homrico j se haviam desprendido do temor causado por esses
espritos errantes.
Parte das afirmaes de Erwin Rohde partilhada por Walter Friedrich Otto,
(2005, p. 125), como, por exemplo, a mencionada crena pr-homrica no poder que
os mortos tinham de influenciar as atividades dos vivos. Para este ltimo, no tempo de
Homero, ainda que houvesse nos Poemas vrias referncias sobre o Hades, o morto,
estando encerrado na habitao sombria dos mortos, no possua mais que [...] uma
existncia espectral, onrica ou inconsciente. A nica coisa que o vivente pode dedicar-
lhe o preito da recordao [...]. Pautado nessa concepo de outrora, o autor explica
todos os procedimentos do funeral de Ptroclo que recebe uma cerimnia solene.
Nesses ritos solenes, a antiga concepo seria evidente, ou seja, o morto no se
separaria completamente do mundo dos vivos, mas teria poderes para proteg-los ou
prejudic-los, razo por que se lhes ofereciam sacrifcios e lhes prestavam honrarias.
79
Walter Friedrich Otto (2005, p.125) rejeita o temor dos mortos como motivao
para a cremao dos corpos seja na Grcia pr-homrica seja em outras regies. Suas
palavras sobre o assunto so bastante significativas:
A religio pr-histrica dos gregos nos geralmente descrita como a de uma

comunidade primitiva qualquer, como se as ideias geniais que todos ns
admiramos pudessem ter surgido, sem mais, de um emaranhado de
obtusidade de feitiaria. Assim, o temor teria sido o motivo para o banimento
dos mortos do campo de viso dos vivos e a cremao de seu corpo seria um
meio de livrar dele o mais depressa possvel os sobreviventes. Portanto a
cremao teria sido, originalmente, uma medida de precauo, e a crena (ou
antes, a descrena) nos mortos, tal como encontramos em Homero, uma
espcie de autoliberao da mente apavorada. (OTTO, 2005, p.125.)
O autor enfatiza sua rejeio tese do temor dos mortos como motivao da
cremao, afirmando que j fora observado que muitos povos praticavam uma
cremao solene como homenagem ao morto, cumprindo, assim, piedosamente seu
desejo expresso em vida. Conclui o pesquisador sua reflexo com a seguinte
afirmao: E com isso fica evidenciada a surpreendente leviandade da tentativa de
explicar a cremao como um ato de temor e uma manobra defensiva. Verifica-se que
a motivao da cremao dos corpos proposta por Erwin Rohde duramente criticada
por Walter Friedrich Otto, mas no foi somente esse controverso helenista que rejeitou
essa tese.
Contemporneo a Walter Friedrich Otto e um de seus crticos, Martin P.
Nilsson42 escreveu obras de grande importncia sobre a relao entre o mundo
micnico e o mundo homrico. Algumas de suas afirmaes sobre a inumao e a
cremao no perodo pr-homrico merecem ser mencionadas:
Assim, na Era micnica, uma curiosa mistura de inumao e queima de

oferendas encontrada em muitos e importantes casos. Os corpos eram
inumados com ricos presentes, mas outros presentes eram queimados dentro
ou em frente tumba. Esta mistura, que no registrada em outro lugar,
representa um problema novo e requer uma explicao. Eu me aventuro a
sugerir que ela uma sobrevivncia do costume de queimar oferendas para o
morto junto com seu corpo. Isso indica que os gregos, quando imigraram,
usavam a cremao, mas, uma vez assentados na Grcia, sucumbiram
42
Parte das obras de Walter Friedrich Otto foi traduzida aqui no Brasil por Ordep J. Trindade Serra. Em
seu texto de abertura da traduo do livro Teofania (2006), o tradutor chama a ateno para a recepo
do conceito de religio apresentada por Walter Friedrich Otto no meio acadmico conservador,
principalmente as reaes de Willamowizt-Moellendorf e M. P. Nilsson. Sobre esse ltimo, Ordep J.
Trindade Serra faz o seguinte comentrio: Martin Nilsson, campeo dos helenistas chamados de
etnlogos, declarou, em comentrio famoso, que no podia considerar cientfica uma obra cujo estilo
antes lhe parecia um discurso de profeta.
80
cultura minoica, nos costumes funerrios bem como em outros hbitos de vida
e arte, embora eles, algumas vezes, mantivessem a queima de presentes para
o morto como sobrevivncia de seus antigos costumes. Uma nova onda de
imigrantes trouxe a cremao apesar de a inumao no ter sido abandonada
(NILSSON, 1949, p. 599. Traduo nossa).
As afirmaes de Martin. P. Nilsson foram de grande relevncia porque se

basearam em descobertas arqueolgicas a ele contemporneas, principalmente em
evidncias encontradas em tmulos nos quais havia claros vestgios da prtica da
cremao. Observa o autor (op. cit., p. 589) que os poos descobertos nos tmulos em
Micenas continham indcios de oferendas destinadas aos mortos, oferendas queimadas
que alguns autores interpretavam como prova de que a cremao estava se tornando
usual no final do perodo micnico. Porm, as concluses do pesquisador apresentam
problemas e conduzem a algumas dvidas.
Condicionado pelas descobertas arqueolgicas do seu tempo, Martin. P. Nilsson
considera que houve uma migrao de Gregos para a Grcia. Ora, como se esclareceu
anteriormente, utilizando o critrio lingustico43, no h como afirmar que tenha existido
gregos fora da Grcia. O povo helnico foi constitudo em solo grego, do amalgama de
povos locais com migrantes que chegaram e se estabeleceram na Hlade 44. O
problema de considerar a cremao um hbito do povo que chegava reside no fato de
que esse seria um povo indo-europeu que costumava inumar seus mortos no
praticando, como afirma M. P. Nilsson, a cremao. A prtica da inumao entre os
indo-europeus pode ser constatada, como assinala Martin West (2007, p. 387), por
vestgios arqueolgicos, no sendo possvel, portanto, considerar que a cremao
fosse a principal forma utilizada por eles para desfazer-se dos corpos.
Sobre os meios empregados na Grcia antiga para se desfazer dos cadveres,
Walter Burkert (1993, p. 372) considera que a cremao dos corpos uma novidade
em relao s prticas funerrias micnicas:
Nos costumes fnebres gregos, a ruptura com o mundo cultural micnico

manifesta-se expressivamente, aps 1220, na preponderncia da inumao
individual e da incinerao [...] a incinerao de cadveres a transformao
mais espetacular em relao poca micnica. Na Idade do Bronze, ela
praticamente desconhecida na Grcia, mas praticada pelos reis hititas, e
tambm em Troia VI/ VII. Na tica, ela aparece no sculo XII, no cemitrio de
Perti. A epopia homrica limita-se a tomar conhecimento dela. Na verdade
ela nunca conseguiu impor-se em parte alguma. O cemitrio principal de
43
Confira os argumentos no primeiro no captulo da tese.
44
Os argumentos a favor e contra a tese das levas migratrias distintas para o continente grego foi
apresentada no primeiro captulo desta tese. Como se pode perceber, no h unanimidade entre os
autores, e os debates so acirrados.
81
Atenas, defronte o porto de Dpilon, <<o Cermicos>>, o que foi estudado de

modo mais intensivo. A predomina a incinerao no perodo protogeomtrico,
a qual tem preponderncia apenas no sculo IX, enquanto desde o sculo VIII
as inumaes aumentaram de novo para passarem a constituir 30% dos
funerais (BURKERT, op. cit., p. 372).
O autor afirma (op. cit., p 373) que a interpretao proposta por Erwin Rohde
a cremao quebrar o poder de interveno do morto no mundo dos vivos tem sido
acolhida com ceticismo por etnlogos e arquelogos. Walter Burkert ainda argumenta
contra a tese do referido terico afirmando que a inumao e a cremao ocorriam na
mesma regio, como, por exemplo, em Creta onde as duas prticas podiam ser
realizadas at no mesmo tmulo e no h vestgios de que os ritos relacionados com
ambas diferiam em algum aspecto.
A destruio do cadver, para Walter Burkert, portanto, no pode ser a causa da
cremao porque o corpo no destrudo. Ele observa que os ossos, depois da
incinerao, eram recolhidos em urnas e conservados. A explicao para o predomnio
da inumao sobre a cremao, segundo o autor, deve ser buscada em fatores de
outra ordem, como, por exemplo, em questes econmicas. A inumao era um
processo menos dispendioso, e a escassez de lenha pode ter sido determinante para
sua configurao como prtica mais comum.
Em Atenas, h, no principal cemitrio, Cermico, evidncias de que a cremao
era a forma predominante de se desfazer dos cadveres no perodo protogeomtrico
(entre 1050-900 a. C), como afirma Walter Burkert (1993, p. 373), e, somente no sculo
VIII a. C., as inumaes aumentaram. Pondera o estudioso, no entanto, que a
interpretao dos dados controversa e questiona se a chegada de novos imigrantes,
os drios, seria o motivo de tal aumento da inumao, mormente aquelas nas quais se
utilizavam as cistas. As afirmaes do autor, porm, como se comentar adiante, no
so totalmente partilhadas por A. M. Snodgrass (2000, p. 141), segundo o qual as
prticas funerrias so multifacetrias, de modo que facilmente se incorre em erros de
classificao quando a discusso se biparte entre inumao e cremao. Essa
bipolarizao, segundo o autor, tem sido adotada como o primeiro critrio de estudo do
tema.
A. M. Snodgrass, em seu livro The Dark Age of Greece (2000), no captulo cujo
ttulo The Grave, analisa as formas empregadas por povos que outrora habitaram a
regio denominada, posteriormente, Hlade, para se livrarem dos cadveres. Ele no
82
se atm a um stio especfico e analisa tmulos na tica, na Arglida e em Corinto, na

Tesslia, nas Cicldicas, na Becia, entre outras regies. O autor utiliza critrios
arqueolgicos e divide os tmulos analisados em tipos diferentes conforme o aspecto
fsico de cada um deles.
O pesquisador aplica a denominao tmulos-tipo (op. cit.; p. 141) para aqueles
nos quais esto sepultados mltiplos corpos. Eles so divididos em tmulo de cmara,
thlos, tmulo de abboda, que uma mistura dos dois primeiros tipos, e, por ltimo, o
tmulo que consistia de uma simples caverna.
Outro tipo apresentado pelo autor o tmulo-tipo individual que podia ser do
mesmo modelo dos anteriores. Essa classificao do tmulo importante para que se
compreenda a ocorrncia da inumao e da cremao, porque esse tmulo individual
denominado pelo autor como tmulo-inumao e podia consistir em um buraco ou um
small shaft-grave e estar contido, como se esclareceu anteriormente, nos tmulos
coletivos. A cista um exemplo desse modelo e constitui-se de um buraco retangular
alinhado e frequentemente coberto de lajes de pedra. Duas variantes da cista so: a
cista monoltica, que era formada de um bloco de pedra escavado, e os sarcfagos de
terracota semelhantes aos de Larnax e de Hagia Triada; o atade confeccionado em
madeira era outra variante da cista. Atesta-se que vasos eram igualmente utilizados
para o sepultamento individual. Nesses modelos, empregava-se a inumao para se
desfazer dos corpos.
Os modelos apresentados e classificados pelo pesquisador so comuns nos
stios mais conhecidos como, por exemplo, aqueles encontrados por arquelogos do
final do sculo XIX em Micenas, mormente os tmulos que Heinrich Schliemann, que,
de modo equivocado, considerou como pertencentes a Agammnon e sua famlia.
Esses modelos so tambm atestados em outras regies.
Quanto aos tmulos em que a cremao comprovada, A. M. Snodgrass (op.
cit. p.142) denomina-os tmulos de cremao e considera-os mais limitados em
nmero. Ainda afirma o autor que essa prtica ocorria, normalmente, em sepulturas
abertas, em urnas de enterro ou em urnas de cremao. A respeito da cremao, vale
mencionar as palavras do referido autor:
Mas cremaes so encontradas, talvez indevidamente, em cistas e

sarcfagos, em algumas reas das terras gregas, em cada uma das sete
formas de sepultamento coletivo listadas no pargrafo anterior. Um
complemento importante das cremaes sepulcrais, onde ele pode ser
rastreado, a pira funerria, frequentemente a uma pequena distncia das
83
sepulturas, e, sem dvida, usadas repetidamente; mas, em alguns casos, a

incinerao real ocorria na sepultura mesmo. Uma classificao por tmulos-
tipo , portanto, uma matria complexa, e qualquer distino dura e rpida
mostra-se difcil de alcanar (SNODGRASS, 2000, p.142. Traduo
nossa).
Assim, com base nas pesquisas empreendias por A. M. Snodgrass, pode-se

deduzir que o estudo do emprego da inumao e da cremao, nos perodos que
compreendem a Antiga Idade do Ferro e a poca posterior, deve ser norteado com
cautela porque essas formas de desfazer-se dos cadveres oscilavam conforme o
perodo e a regio, no havendo, de modo algum, uma completa predominncia de
uma sobre a outratendo em vista ocorrerem lado a lado, mesmo em tmulos micnicos,
como atestam as evidncias arqueolgicas. Ora, o cemitrio do Cermico, em Atenas,
apresentado pelo autor (A. M. Snodgrass, 2000, p. 143) como prova da prtica da
inumao e da cremao em um mesmo local.
Atesta o autor (op. cit., p. 144), com base em sepulturas analisadas, que, na
Idade do Bronze, os Atenienses, de modo semelhante a outros povos sob a influncia
dos Micnicos, inumavam os mortos e continuaram a faz-lo no perodo subsequente.
Porm, em Atenas se encontram evidncias seguras de que a cremao era
largamente praticada, principalmente nas sepulturas do perodo Geomtrico Tardio,
muito embora, no Geomtrico Mdio, as inumaes superassem as cremaes.
Novamente, no sculo VII a. C, o uso do fogo como meio de desfazer-se do cadver
tem um aumento to significativo que representa 70% dos funerais. Esse nmero s
viria a decair na segunda metade do sculo VI a. C quando, mais uma vez, h o
predomnio da inumao atestada tanto nos tmulos de ricos quanto nos tmulos de
pobres. Observa-se, portanto, que A. M. Snodgrass coloca em dvida afirmao de
Walter Burkert (1993, p. 372) sobre a cremao ter sido praticamente desconhecida no
perodo do Bronze Antigo.
As discusses sobre o assunto, como se viu, so intensas e esto longe de
concluses definitivas, de modo que se pretendeu aqui apresentar, sumariamente, as
principais teses a fim de que se possa compreender que a cremao, como forma de
desfazer-se dos cadveres, nos Poemas Homricos, no est em desacordo com as
tradies micnicas. audincia, para a qual os aedos se apresentavam, a inumao e
a cremao eram prticas conhecidas, pois, de outro forma, no faria sentido
apresentar, ainda que veladamente a inumao.
84
3.2.1 Os ritos de sepultamento
Antes de iniciar a anlise de passos de Ilada e de Odisseia para a compreenso

do fenmeno dos funerais ali apresentados, devem-se considerar algumas noes
fundamentais sobre o estudo da religio grega. Convm lembrar que alguns termos
utilizados por estudiosos45 para se referirem religio correspondem a atividades e
prticas vrias da cultura helnica antiga e, em alguns casos, so at inexistentes,
embora as aes concretas evidenciem que os conceitos existem. J. Bremmer, por
exemplo, em seu livro Greek Religion (1994, p. 2), observa a inexistncia de uma
palavra grega para designar religio, no obstante a forte religiosidade do povo. Para o
autor, isso se deve ao fato de a religio permear as atividades cotidianas, como
nascimento, maturidade morte, negcios, guerras, entre outras. Ora, todas as aes e
todos os eventos eram, segundo o autor, acompanhados de rituais e sujeitos s regras
religiosas.
Precisamente, ao tratar dos rituais, esbarra-se nesse problema, porque, como
observa J. Bremmer (op. cit., p. 38), na lngua grega, h uma fragmentao do
vocabulrio referente ao fenmeno que hoje historiadores da religio e antroplogos
denominam ritual, conceituando-o como uma representao padro comportamental
repetitiva. Para o estudioso, uma das consequncias dessa definio que, facilmente,
se pode reduzir o ritual ao rito singular, como, por exemplo, a prece ou outra ao
semelhante. Assim, cria-se um problema: diferenciar os termos: ritual e rito.
O estudo das religies antigas tem grande impulso a partir do sculo XIX, e a
religio grega, particularmente, apresentou-se como objeto de pesquisa porque, como
afirma Walter Burkert (1993, p. 21), ela dada como algo familiar no Ocidente, embora
seja, na verdade, menos compreensvel e conhecida quando observada mais
atentamente. O pesquisador ainda assinala (op. cit., p. 35) que a religio grega se
45
A opinio de Scott Noegel (2007, p. 22) sobre esse assunto mostra que para alguns pesquisadores o
estudo da religio de povos antigos constitui um problema: Other scholars question whether one can
legitimately speak about religion in cultures that possess no corresponding word for it. Indeed, some
wonder whether any proposed taxonomy for religion can account for its inherent diversity and plurality of
forms, or whether any taxonomy can be free from ideology (Smith 2004, 169, 712, 179). Terms like
cult, sacrifice, and ritual, whose definitions had long been taken for granted, have now become
focal points for theoretical debate and redefinition (Bremmer 2004; Burkert 1983; Girard 1977; Hubert
and Mauss 1964; Rappaport 1979; Smith 2004:14559; Versnel 1993:1689).
85
apresenta sob a forma de mito e de ritual, sendo este ltimo definido pelo autor da
seguinte forma:
O ritual, visto do exterior, um programa de aes demonstrativas que fixado

de acordo com o tipo de execuo, frequentemente, em funo do lugar e da
altura, e que sagrado na medida em que toda a omisso ou interferncia
desencadeiam um profundo temor e implicam sanes. (BURKERT, 1993, p.
35)
Essa definio, portanto, considera o ritual como um conjunto de atos individuais

que podem ser interpretados como os ritos. J. Bremmer (1994, p. 38) critica Walter
Burkert ao acus-lo de conceber o ritual como autoevidente a partir dos ritos que os
gregos denominavam ta\ nomizo/mena, isto , aquilo que conforme o costume. J.
Bremmer ainda observa (op. cit., 38) que se deve ter claro que o ritual no uma
categoria nativa. Porm, sobre essa afirmao, ele no d maiores esclarecimentos.
Talvez, essa obscura afirmao de J. Bremmer possa ser esclarecida se for
interpretada de acordo com o conceito de ritual apresentado por Walter Burkert em
Homo Necans: The Antropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, em que o
autor (1983, p. 29), utilizando categorias lingusticas, afirma ser o ritual uma forma de
comunicao, um tipo de linguagem, naturalmente relacionado com a fala humana.
Acrescenta, ainda, que o ritual pode ser compreendido como um fenmeno social que,
semelhante a uma lngua, de modo algum natural, ou como afirmou J. Bremmer, no
uma categoria nativa. Essa conceituao de ritual como um fenmeno social est
presente nas seguintes palavras do autor:
Atualmente, existe mais a tendncia em consider-los como um sistema

inicialmente autnomo, pseudolingustico, a par e antes da lngua falada. A
cincia do comportamento vem ao encontro desta viso, tendo identificado a
existncia de, pelo menos, analogias com os rituais entre os animais. Nessa
tica, o ritual uma ao divorciada da pragmtica que possui um carter
semitico. Em regra, a sua funo repousa na formao de grupos, na
solidarizao ou nas disputas entre indivduos da mesma espcie. Os rituais
religiosos so aes desse tipo, na medida em que sinalizam uma orientao
para o extra-humano ou sobre-humano. De fato, esta orientao para algo no
humano tem tambm uma funo eminentemente social (BREMMER 1994,
p. 125. Traduo nossa).
A diferena de ritual e rito pode parecer irrelevante, porm, como se pde

observar, no h uma coincidncia de significados entre os termos, e ritual pode ser
interpretado como uma noo coletiva de orientao para o sobrenatural que se
expressa em aes individuais que so os ritos. Com base nessa definio, ao
86
interpretar a expresso ritual funerrio, pode-se dizer que ela consiste na noo de
obrigao para com o morto que passou para a esfera do mundo do alm. Quando se
coloca a expresso ritual funerrio no plural, rituais funerrios, a nfase recai na noo
de ao individual, isto , na de rito, pois o conjunto de aes realizadas em favor do
morto passa a ser interpretado observando cada ato especfico como, por exemplo, a
prthesis, a cremao e outros.
No tocante ao funeral, compe-se de vrias etapas, destacando-se, conforme
Robert Garland (1985, p. 21), trs principais: prthesis, ekphor e disposio dos
restos mortais depois da cremao ou da inumao, que, como se comentou, no
explcita nos Poemas Homricos. Observa o autor serem essas etapas detalhadas nos
relatos dos funerais de Ptroclo, Heitor e Aquiles46.
Aps esses esclarecimentos, convm explicar os procedimentos executados nos
funerais descritos nos Poemas Homricos entre os quais se destacam os funerais de
Ptroclo, do troiano Heitor e de Aquiles, verificando as etapas mencionadas por Robert
Garland.
A cerimnia funerria descrita com mais detalhes e considerada a mais suntuosa
a realizada em favor de Ptroclo. Nessa cena, a prthesis do heri morto inicia-se a
pedido de Aquiles que ordena a limpeza de toda a sujeira47 do cadver:
4Wv ei0pw\n e9ta/roisin e0ke/kleto di~ov 0Axilleu\v

a0mfi\ puri\ sth~sai tri/poda me/gan, o1fra ta/xista
46
Equivoca-se, porm, o autor ao afirmar que o termo grego kdeia significa funeral e cita como
exemplo os funerais dos heris da guerra de Troia porque no h uma palavra especfica nas epopeias
que nomeie esse evento. O substantivo que deu origem a essa forma foi kh~dov cujos significados so:
cuidado, preocupao e tristeza. Posteriormente, o termo passa a ter, segundo Pierre Chantraine, dois
significados especiais: prestar as honras funerrias e cerimnia matrimonial. O vocbulo kh/deov
pertence ao campo semntico de funeral porque seu significado o de um sentimento de pesar, um
sofrimento pela perda do ente querido. No entanto, no se restringe ao sentido fnebre, como se
observa nas seguintes passagens dos Poemas Homricos: em Ilada I, 445, passagem em que Odisseu
entrega Criseida ao sacerdote Crises, justificando que aquela ao visava a afastar os sofrimentos
impostos pelo deus arqueiro: o4v nu~n 0Argei/oisi polu/stona kh/de e0fh~ken. (ele agora afastou do meio dos
Argivos muitos sofrimentos), V, 155, verso referente ao sentimento de Fnops, pai de Xanto e Ton,
ambos mortos por Diomedes: [...] pate/ri de\ go/on kai\ kh/dea lugra\ lei~p [...] (e para o pai deixou lamento
e sofrimentos dolorosos) e em Odisseia I, 4, passo em que Aten lembra aos deuses os sofrimentos de
Odisseu: toi~si d 0Aqhnai/a le/ge kh/dea po/ll 0Odush~ov. (entre eles Aten falou dos muitos sofrimentos de
Odisseu.). Note-se, no entanto, que em Ilada XXIII, 159-160, o termo kh/deov significa preparar o funeral:
ta/de d a0mfi\ ponhso/meq oi]si ma/lista kh/deov e0sti ne/kuv:. (a respeito dessas coisas prepararemos
aquelas entre as quais est principalmente o cuidado com o morto). Esses exemplos evidenciam que
Robert Garland no enfatizou a polissemia do termo, mas atribuiu-lhe somente o significado de funeral.
47
Nesse passo, no se considerou a limpeza com purificao religiosa, mas como uma limpeza para
restituir ao corpo de Heitor uma aparncia prxima daquela que tinha em vida. Essa interpretao tem
como base os versos referentes limpeza do corpo de Heitor para evitar que o rei Pramo visse a
condio em que encontrava o cadver do prncipe troiano, conforme Ilada XXIV, 582-90
87
Pa/troklon lou/seian a1po bro/ton ai9mato/enta. 345

oi9 de\ loetroxo/on tri/pod i3stasan e0n puri\ khle/w|,
e0n d u3dwr e1xean, u9po\ de\ cu/la dai~on e9lo/ntev.
ga/strhn me\n tri/podov pu~r a1mfete, qe/rmeto d u3dwr:
au0ta\r e0pei\ dh\ ze/ssen u3dwr e0ni\ h1nopi xalkw|~,
kai\ to/te dh\ lou~sa/n te kai\ h1leiyan li/p e0lai/w|, 350
e0n d w0teila\v plh~san a0lei/fatov e0nnew/roio:
e0n lexe/essi de\ qe/ntev e9anw|~ liti\ ka/luyan
e0v po/dav e0k kefalh~v, kaqu/perqe de\ fa/rei+ leukw~|.
pannu/xioi me\n e1peita po/dav taxu\n a0mf 0Axilh~a
Murmido/nev Pa/troklon a0nestena/xonto gow~tev. 355
Il. XVIII, 343-55
Assim falando, o divino Aquiles ordenou aos companheiros

colocar sobre o fogo uma grande trpode para que rapidamente
lavassem Ptroclo do sangue derramado. 345
E eles colocaram sobre o fogo ardente uma trpode de banho
e nela verteram gua, e por baixo colocaram lenha.
O fogo cobriu o ventre da trpode e aqueceu a gua.
Depois que a gua ferveu no resplandecente bronze,
ento, lavaram-no e ungiram-no com azeite 350
e encheram as feridas de azeite de nove anos de idade.
E, tendo-o colocado no leito, cobriram-no com uma
veste suntuosa
dos ps cabea, e, por cima, um branco vu.
Depois, durante toda a noite, em volta de Aquiles de ps velozes,
os Mirmides, gemendo, lamentaram por Ptroclo. 355
Il. XVIII, 343-55
H um claro exemplo de prthesis nesses versos porque o ritual funerrio tem

incio com a preparao do corpo para os ritos que sero praticados posteriormente. A
limpeza do corpo feita por aqueles que eram prximos ao morto, seus parentes, ou,
88
no ambiente de guerra, pelos companheiros, que utilizavam gua aquecida em uma

trpode48.
Embora os ritos funerrios fossem obrigao dos mais prximos ao morto, a
prthesis de Heitor foi realizada por Aquiles que assassinara o heri troiano a fim de
que Pramo no visse o corpo dilacerado de seu filho:49:
dmw|a\v d e0kkale/sav lou~sai ke/let a0mfi/ t a0lei~yai,

no/sfin a0eira/sav, w9v mh\ Pri/amov i1doi ui9o/n,
mh\ o9 me\n a0xnume/nh| kradi/h| xo/lon ou0k e0ru/saito
pai~da i0dw/n, )Axilh~i d o0rinqei/h fi/lon h]tor, 585
kai/ e9 kataktei/neie, Dio\v d a0li/thtai e0fetma/v.
to\n d e0pei\ ou]n dmw|ai\ lou~san kai\ xri~san e0lai/w|,
a0mfi\ de/ min fa~rov kalo\n ba/lon h0de\ xitw~na,
au0to\v to/n g 0Axileu\v lexe/wn e0pe/qhken a0ei/rav,
su\n d e3tairoi h3eiran e0uce/sthn e0p a0ph/nhn.
Tendo chamado as servas, ordenou-lhes lav-lo e unt-lo,

depois de lev-lo para longe, a fim de que Pramo no
visse o filho, e que este no retivesse a ira no corao
aflito ao ver o filho, e o corao afligisse a Aquiles,
e ele o matasse e viesse a contrariar o desgnio de Zeus.
Ento depois que as servas o lavaram e o ungiram com azeite,
cobriram-no com uma bela capa e uma tnica.
O prprio Aquiles levantando-o colocou-o em um leito,
e com ele os companheiros o depositaram no carro polido.
Il. XXIV, 582-90
48
Diferente da prthesis o banho de purificao ritual preparado para Heitor, conforme narram os
versos 443-4 do canto XXII de Ilada que podem ser considerados uma frmula: a0mfi\ puri\ sth~sai
tri/poda me/gan, o1fra pe/loito #Ektori qerma\ loetra\ ma/xhv e2k nosth/santi (para colocarem sobre o fogo
uma grande trpode, para que houvesse para Heitor gua quente para o banho, quando retornasse da
batalha). A finalidade do banho a mesma, isto , limpar as manchas de sangue; diferindo, porm, no
seguinte aspecto: enquanto os Mirmides lavavam o corpo sem vida de Ptroclo, Andrmaca manda
preparar gua para que Heitor, ainda vivo, fosse limpo do sangue da batalha. O banho, neste ltimo
caso, no se configura como prthesis tendo em vista que o Matador de homens estava vivo.
49
O motivo de Aquiles ter mandado limpar o corpo de Heitor claramente mencionado nos versos 583-6
do canto XXIV, isto , evitar a ira de Pramo ao ver o cadver maltratado, porque isso poderia ocasionar
um evento trgico que acarretaria a morte do ancio. Deve-se observar que a ao do Pelida no
motivada pela ordem divina porque Zeus (Il. XXIV, 110-19) determinava apenas que o corpo fosse
restitudo aos Troianos. No se menciona qual a condio devia estar o corpo.
89
Como se observa, os ritos funerrios prestados a Heitor so iniciados por aquele

que o matara e no pela famlia ou companheiros, conforme a tradio. Ora, a
contingncia da situao que provoca essa ao inusitada de prthesis feita pelo
inimigo que, nesse caso, se comovera ao ver o grave sentimento de perda do velho
Pramo. O rei de Troia recebe o corpo do filho e, veladamente, leva-o para dar
continuidade s obrigaes rituais para com o morto.
Outra situao de prthesis pode ser notada em Odisseia XXIV, 36-46,
passagem em que a psykh de Agammnon narra a prthesis de Aquiles quando
ambos se encontram, no Hades e conversam. Nesse dilogo, o Atrida conta a
dificuldade de resgatar o cadver do Pelida e a preparao de seu funeral:
o1lbie Phle/ov ui9e, qeoi~v epi0ei/kel 1Axilleu~,

o4v qa/nev e0n Troi/h| e9ka\v 1Argeov a0mfi\ de/ s a1lloi
ktei/nonto Trw/wn kai\ 0Axaiw~n kai\ ui[ev a1ristoi,
marna/menoi peri\ sei~o: su\ e0n strofa/liggi koni/hv
kei~so me/gav megalwsti/, lelasme/nov i9pposuna/wn 40
h9mei~v de\ pro/pan h]mar e0marna/meq: ou0de/ ke pa/mpan
pausa/meqa ptole/mou, ei0 mh\ Zeu\v lai/lapi pau~den,
au0ta\r e0pei/ s e0pi\ nh~av e0nei/kamen e0k pole/moio,
ka/tqemen e0n lexe/essi, kaqh/rantev xro/a kalo\n
u3dati/ te liarw~| kai\ a0lei/fati: polla\ de/ s a0mfi\ 45
dak/rua qerma\ xe/on Danaoi\ kei/ronto/ te xai/tav.
Feliz filho de Peleu, Aquiles semelhante aos deuses,

tu que morreste em Troia longe de Argos, e, tua volta,
outros tambm morreram os mais nobres filhos dos Troianos
e dos Aqueus
lutando a tua volta, e, num vendaval de poeira, tu jazias,
grande em tua grandeza, j esquecido dos carros de combate. 40
E ns combatamos todo o dia e nunca teramos cessado
a luta se Zeus com seu furaco no nos tivesse parado.
Depois, ento, longe do combate, levamos-te para
junto das naus, e
90
deitamos-te em um leito, purificando tua bela pele,

com gua morna e com azeite; e muitas lgrimas 45
quentes, em volta de ti, os Danaos derramaram e
cortaram os cabelos.
Od. XXIV, 36-46
Nota-se tambm nesse relato mais breve da preparao do corpo de Aquiles a

purificao ritual e a colocao do corpo em um leito. Deve-se observar que, diferente
da narrativa anterior, isto , da narrativa da prthesis de Ptroclo, em que so
utilizadas as formas verbais lou/seian e lou~san, aoristo de lou/w, na referncia
limpeza do corpo de Aquiles, emprega-se um termo distinto, kaqh/rantev, forma de
particpio de kaqai/rw (purificar), verbo denominativo que, conforme Pierre Chantraine
(1963, p. 479), significa, sobretudo, purificao religiosa, sentido que se encontra nas
palavras cognatas kaqa/rsiv e kaqa/rmov.
A prthesis era acompanhada do ato de lamentar ou de chorar o morto. O
lamento consistia numa ao importante na realizao do ritual funerrio, como bem
demonstra o verso 355 do canto XVIII de Ilada inserido na narrativa da prthesis de
Ptroclo: Murmido/nev Pa/troklon a0nestena/xonto gow~ ntev. (os Mirmides, gemendo,
lamentaram por Ptroclo). Note-se que a forma gow~ntev, particpio presente do verbo
goa/w, lamentar, chorar, verter lgrimas, segundo Pierre Chantraine, (1968, p. 231),
no denominativo de go/ov, que substantivo secundrio. O fillogo afirma que goa/w
apresenta a mesma noo de intensidade da ao verbal expressa, por exemplo, pelo
verbo boa/w que significa gritar para chamar ateno, sentido que se diferencia de
goa/w, gritar para lamentar. Pode-se observar que, em mais de uma situao, nos
Poemas Homricos, utiliza-se o verbo goa/w ou o substantivo go/ov na referncia ao
lamento ritual, como, por exemplo, em Ilada, canto, VI, 499, no passo em que as
servas choram por Heitor pensando que o heri no regressasse vivo da guerra: ai9 me\n
e1ti zwo\n go/on #Hktora w[| oi1kw|. (e elas, na casa dele, lamentavam Heitor ainda vivo),
XVIII, 315, na aluso ao lamento dedicado ao filho de Mencio: pannu/xioi Pa/troklon
a0nestena/xonto gow~ntev (e por toda noite, gemendo, choraram por Ptroclo.) e, por fim,
XXIV, 664, na narrao do funeral de Heitor em Ilada: e0nnh~mar me\n k au0to\n e0ni\
mega/roiv goa/oimen (por nove dias choremos por ele nos ptios do palcio); em
91
Odisseia IX, 466-7, versos que narram o reencontro de Odisseu e seus companheiros
com os outros componentes da tripulao depois do trgico encontro com o Ciclope:
a0spa/sioi de\ fi/loiv e9ta/roisi fa/nhmen, oi4 fu/gomen qa/naton, tou\v de\ stena/xonto
gow~ntev. (para os queridos companheiros, mostramo-nos receptivos, ns que
escapamos da morte, mas eles choraram lamentando pelos outros.).
Quanto ao termo go/ov apresenta-se, por sua vez, no contexto de lamento
fnebre, como, por exemplo, em Ilada, V, 155, na referncia ao sentimento de Fnops,
pai de Xanto e Ton, ambos mortos por Diomedes: [...] pate/ri de\ go/on kai\ kh/dea lugra\
lei~p [...] (e para o pai deixou lamento e sofrimentos dolorosos.), e, ainda, no canto
XVIII, 51, em que Ttis lidera o grupo de Nereidas a fim de lamentar por Aquiles que
sofria a perda de Ptroclo: sth/qea peplh/gonto, Qe/tiv d e0ch~rxe go/oio:(bateram no
peito, e Ttis iniciou o lamento). H ainda outros termos para indicar o lamento
funerrio, tais como threnos, ialemos e epikedeios.
A lamentao ritual narrada de forma detalhada na passagem referente ao
funeral de Heitor em Ilada XXIV, 19-24, versos em que se percebe a continuao da
prthesis que fora iniciada por Aquiles. Nessa cena, vale destacar que, depois de ter
sido Heitor transportado por Pramo para os ptios do palcio em Troia, o corpo do
heri foi depositado em uma cama a fim de ser lamentado:
3Wv e1faq, oi9 de\ die/sthsan kai\ ei]can a0ph/nh|.

oi9 d e0pei\ ei0sa/gagon kluta\ dw/mata, to\n me\n e1peita
trhtoi~v e0n lexe/esi qe/san, para\ d ei]san a0oidou\v 20
qrh/nwn e0ca/rxouv, oi1 te stono/essan a0oidh\n
oi9 me\n a1r e0qrh/neon, e0pi\ de\ stena/xonto gunai~~kev.
th~|sin d 0Androma/xh leukw/lenov h]rxe go/oio,
3Ektorov a0ndrofo/noio ka/ph meta\ xersi\n e1xousa:
Falou desse modo, e eles ficaram parte e deram

passagem ao carro.
Mas quando eles entraram no nobre palcio, e em seguida
o colocaram
em um leito cinzelado, e junto dele fizeram sentar
os cantores 720
que comearam os trenos, que lhe entoavam
92
um canto doloroso, e, em seguida, as mulheres lamentavam-se.

Entre elas, Andrmaca de alvos braos iniciou o lamento,
tendo nas mos a cabea de Heitor matador de homens:
Ilada XXIV, 718-24
V-se nesses versos a presena de cantores exercendo uma atividade que pode
ser considerada especializada porque eles iniciam o canto fnebre ao qual as mulheres
presentes parecem formar outro coro em resposta aos lamentos.
Aps os ritos iniciais, isto , a prthesis e a lamentao do morto, passa-se
segunda etapa do ritual funerrio que consiste na ao de se desfazer do cadver, pois
um corpo insepulto obrigaria a alma a errar entre o mundo dos mortos e o mundo dos
vivos50. O cumprimento dessa etapa dos ritos funerrios critrio indispensvel para
que o processo51 de morte seja concludo, e a psykh do morto entre no reino de
Hades e a permanea para sempre. O ato de se desfazer do cadver , portanto, uma
obrigao dos vivos que mantiveram em vida uma relao com o morto, e
precisamente por esse motivo que a psykh de Ptrocolo, recm-falecido, pede a
Aquiles que lhe sepulte o corpo, pois, embora seu funeral j tivesse sido iniciado, era
preciso concluir seu processo de morte:
h]lqe d e0pi\ yuxh\ Patroklh~ov deiloi~o, 65

pa/nt au0tw~| me/geqo/v te kai\ o1mmata ka/l e0ikui~a,
kai\ fwnh/n, kai\ toi~a peri\ xroi6 ei3mata e3sto:
sth~ d a1r u9pe\r kefalh~v kai/ min pro\v mu~qon e1eipen:
eu3deiv, au0ta\r e0mei~o lelasme/nov e1pleu, 0Axilleu~.
ou0 me/n meu zw/ontov a0kh/deiv, a0lla\ qano/ntov: 70
qa/pte me o3tti ta/xista, pu/lav 0Ai/dao perh/sw.
th~le/ me ei1rgousi yuxai/, ei1dwla kamo/ntwn,
ou0 de/ me/ pw mi/sgesqai u9per potamoio e0w~sin,
a0ll au0twv a0la/lhmai a0n eu0rupule\v 1Aidov dw~.
kai\ moi do\v xei~r, o0lofu/romai: ou0 ga\r e1t au]tiv 75
ni/somai e0c 0Ai/da~o, e0ph/n me puro\v lela/xhte.
50
Atesta essa concepo o pedido da psykh de Ptroclo para que seu corpo fosse sepultado.
51
Sobre o tema da morte como um processo que comea com a separao entre o corpo e a psykh e
termina com os ritos funerrios, confira a dissertao de mestrado A Yuxh/ nos Poemas Homricos
defendida em 2010.
93
E aproximou-se a alma do desgraado Ptroclo, 65

em tudo semelhante a ele, na altura, nos belos olhos
e na voz, e as mesmas roupas cobriam-lhe o corpo:
de p, junto cabea de Aquiles, dirigiu-lhe a palavra:
Dormes, Aquiles, j ests esquecido de mim.
No me abandonavas quando eu estava vivo, mas morto . 70
Sepulta-me o mais rpido possvel, para que eu atravesse
as portas do Hades.
distncia mantm-me as psykha, imagens dos mortos,
nem permitem unir-me a elas do outro lado do rio.
Assim, e sem cessar, vagueio pela manso de largos portes de
Hades.
D-me a tua mo, eu te imploro. Na verdade, no retornarei
novamente 75
do Hades, depois de me concederes do fogo que me devido.
(Il. XXIII, 65-76)
Como primeiro elemento de anlise desses versos, convm notar as expresses

relativas ao sepultamento: qa/pte me (sepulta-me) e me puro\v lela/xhte (ritos funerrios)
porque elas podem facilmente conduzir a equvocos de interpretao quando vertidas
para o vernculo.
O primeiro problema surge ao se traduzir o verbo qa/pte, forma imperativa de
qa/ptw, cuja raiz *qaf, por sepultar, tendo em vista que nos Poemas Homricos a
cremao a forma predominante de se desfazer dos cadveres. O verbo utilizado
pelo narrador qa/ptw que, no vernculo, encerra a noo de inumao 52, estranha ao
termo grego (GARLAND, 1985, p. 34). A traduo do verbo para a lngua portuguesa,
52
Sobre a prtica da inumao os Poemas Homricos, Jos Ribeiro Ferreira (1983, p. 44) faz a seguinte
afirmao: Parecem ser, contudo, as prticas fnebres e os usos nupciais, alguns dos pontos que os
Poemas Homricos mais se afastam dos costumes micnicos. Se, por um lado, os funerais de Ptroclo
revestem um fausto que os tornam dignos dos reis micnicos, estes so, no entanto, inumados em
grandes tmulos familiares, ao passo que os heris homricos so cremados, embora a Ilada tambm
no desconhea a inumao.. Para corroborar sua afirmao, o autor utiliza os versos 174 -75 do canto
IV de Ilada.
94
normalmente, sepultar53 o que implica a ideia de inumao, sem deixar margem

para que se perceba a prtica da inumao. Uma traduo mais conveniente de qa/ptw
seria prestar os ritos funerrios entre os quais a cremao era um dos elementos .
No menos problemtica a traduo de puro\v lela/xhte por ritos funerrios.
A expresso composta da forma de subjuntivo aoristo do verbo lagxa/nw que tem
como complemento puro/v genitivo partitivo de pu/r e, literalmente, no vernculo,
significa conceder do fogo, ou seja, desfazer-se do cadver por meio da cremao.
Esse ato, portanto, no se harmoniza com a traduo de qa/pte por sepultar.
A forma de se desfazer do corpo utilizando o fogo tambm descrita nos versos
que narram a explicao dada por Anticleia a Odisseu quando este a interroga sobre a
morte:

damna|~, e0pei/ ke prw~ta li/ph| leu/k o0ste/a qumo/v
Assim falei, e, imediatamente, minha soberana me 215

respondeu:
essa a lei dos mortais, quando qualquer um morre; de fato, no
mais os tendes seguram a carne e os ossos,
53
Ora, o verbo sepultar em vernculo origina-se do radical da forma de supino do latim sepelre que
podia significar prestar os ritos funerrios a algum cremando-lhe o corpo ou colocar no sepulcro, ou
seja, o verbo designa tanto a prtica da cremao quanto da inumao. Esse ltimo significado o
mesmo que o verbo grego assumiria posteriormente e o nico que o termo encerra em lngua
portuguesa. Nos Poemas Homricos, porm, a nica forma evidente de se desfazer do cadver, como
se demonstrou, a cremao. Desse modo, a traduo de qa/pte me por sepulta-me parece no ser
adequada porque a prtica do sepultamento no se configura de forma clara nas epopeias. No entanto,
essa traduo foi mantida levando-se em conta as tradues tradicionais e significado que o verbo latino
possua.
95

Od. XI, 215-22
A fala de Anticleia importante porque sua morte acontece em um contexto de

paz, e isso invalida a interpretao de que a cremao, predominante nos Poemas
Homricos, era um processo condicionado por uma situao extraordinria, um
ambiente de guerra, como se deduz, por exemplo, dos versos que narram o tratamento
dado aos corpos daqueles que morreram vitimados pelos tiros disparados por Apolo,
em Ilada I, 52: ai0ei\ de\ purai\ neku/wn kai/onto qameiai/. (sempre ardiam numerosas piras
de mortos), ou, ainda, da narrativa do epsdio em que Aqueus e Troianos
estabeleceram uma trgua a fim dar o tratamento devido aos mortos em combate:
kai\ de\ to/d h0nw/geon ei0pei~n e1pov, ai1 k e0qe/lhte

pau/sasqai plole/moio dushxe/ov, ei0v o3 ke nekrou\v 395
kh/omen: u3steron au]te maxhso/meq, ei0v o3 ke dai/mown
a1mme diakri/nh|, dw/h? d e9te/roisi/ ge ni/khn.
Wv e1faq, oi9 d a1ra pa/ntev a0kh\n e0ge/ronto siwph|=:
o0ye\ de\ dh\ mete/eipe boh\n a0gaqo\v Diomh/dhv:
mh/t a1r tiv nu=n kth/mat 0Aleca/ndroio dexe/sqw 400
mh/q 9Ele/nhn: gnwnto\n de\ kai\ o4v ma/la nh/pio/v e0stin,
w9v h1de Trw/essin o0le/qrou pei/rat e0fh=ptai.
4Wv e1faq, oi9 d a1ra pa/ntev e0pi/axon ui[ev 0Axaiw=n,
mu=qon a0gassa/menoi Diomh/dhv i9ppoda/moio:
kai\ to/t a1r 0Idaion prose/fh krei/wn 0Agame/mnwn: 405
0Idai~ h] toi mu~qon 0Axaiw~n au0to\v a0kou/eiv,
w3v toi u9pokri/nontai: e0moi\ d e0pianda/nei ou3twv.
a0mfi\ de\ nekro~sin katakaie/men ou1 ti megai/rw:
ou0 ga\r tiv feidw\ neku/wn katateqnhw/twn
gi/gnet, e0pei\ ke qa/nwsi, puro\v meilisse/men w]ka. 410
o3rkia de\ Zeu\v i1stw, e0ri/gdoupov po/siv 3Hrhv.
4Wv ei0pw\n to\ skh=ptron a0ne/sxeqe pa=sin qeoi=sin,
96
a1yorron d 0Idai=ov e1bh proti\ 1Ilion i9rh/n.

oi9 d e3at ei0n agorh|= Trw=ev kai\ Dardani/wnev,
pa/ntev o9rmhgere/ev, potide/gmenoi o9ppo/t a1r e1lqoi 415
0Idai=oi: o9 d a1r h]lqe kai\ a0ggeli/hn a0pe/eipe
sta\v e0n me/ssoisin toi\ d o0pli/zonto ma/l w]ka,
a0mfo/teron, ne/kua\v t a0ge/men, e3teroi de\ me/q u3lhn:
0Argei=oi d e9te/rwqen e0u+sse/lmwn a0po\ nhw=n
o0tru/nonto ne/kuv t a0ge/men, e3teroi de\ me/q u3lhn. 420
)He/liov me\n e1peita ne/on prose/ballen a0rou/rav,
e0c a0kalarei/tao barurro/ou 0Wkeanoi=o
ou0rano\n ei0saniw=n oi9 d h1nteon a0llh/loisin.
e1nqa diagnw=nai xalepw=v h]n a1ndra e3kaston:
a0ll u3dati ni/zontev a1po bro/ton ai0mato/enta, 425
da/krua qerma\ xe/ontev a0maca/wn e0pa/eiran,
ou0d ei1a klai/eien Pri/amov me/gav:oi9 de\ siwph|=
nekrou\v purkai+h=v e0penh/neon a0xnu/menoi kh=r,
e0n de\ puri\ prh/santev e1ban proti\ 1Ilian i9rh/n.
w4v d au1twv e9te/rwqen e0u+knh/midev 0Axaioi\ 430
nekrou\v purkai+h=v e0pinh/on a0xnu/menoi kh=r,
e0n de\ puri\ prh/santev e1ban koi/lav e0pi\ nh=av.
E pedem-me para dizer esta palavra, se vs desejardes

parar a guerra dolorosa at que os mortos queimemos. 395
Mais tarde combateremos novamente at que a divindade
nos julgue e d a vitria para um ou outro.
Falou desse modo, e eles todos permaneceram em silncio.
Depois falou Diomedes valoroso por soltar o grito de guerra:
Que ningum agora receba os tesouros de Alexandre 400
nem mesmo Helena; conhecido at para quem muito ingnuo:
que j est destinado para os Troianos a destruio.
Assim falou, e eles, todos os filhos dos Aqueus, aplaudiram,
admirando o discurso de Diomedes domador de cavalos.
A Ideu, ento, se enderea o poderoso Agammnon: 405
Ideu, tu mesmo escutas as palavras dos Aqueus,
97
o modo como respondem a ti: para mim, isso me agrada.

Quanto aos mortos, no me oponho que os queimem:
pois para algum morto entre os mortos, depois
que morre, no h negao do fogo que d rapidamente a
consolao. 410
Que Zeus, esposo tonitruante de Hera, conhea o juramento.
Depois de falar assim, ergueu o cetro para todos os deuses,
e Ideu retornou na direo da sagrada lion.
Na assembleia estavam sentados Troianos e Dardnidas,
todos reunidos esperando a volta de Ideu. 415
Ele chegou e transmitiu a mensagem em p
no meio deles; e eles, muito depressa, se prepararam para ambas
as tarefas: uns reunir os mortos, outros reunir a lenha.
Os Argivos, do mesmo modo, saram de junto das naus bem
construdas, e alguns juntaram os mortos, outros a lenha. 420
Depois, o Sol lanou os raios sobre os campos erguendo-se
do Oceano sonoro de correntes profundas em direo
ao cu. Eles encontravam uns aos outros.
Ali dificilmente era possvel reconhecer cada homem.
Mas com gua, enquanto os lavavam do sangue mortal, 425
derramavam lgrimas quentes levando-os para os carroas.
O grande Pramo no permitiu chorar; eles, em silncio,
com o corao sofrido empilhavam os mortos nas piras,
e, depois de queim-los no fogo, retornaram para a sagrada lion.
Do mesmo modo, os Aqueus de belas cnmides, 430
aflitos em seu corao , empilharam os mortos nas piras,
e, depois de os queimarem no fogo, retornaram para s cncavas
naus.
Il. VII, 393-432
A ao de se desfazer dos cadveres em Ilada e Odisseia, porm, no de

simples compreenso porque se, por um lado, inegvel a predominncia da
cremao em ambiente de guerra ou de paz, por outro, h meno da prtica de
98
inumao, que um processo totalmente diverso, como, por exemplo, em Odisseia III,
276-85, passagem em que Nestor, narrando a Telmaco sua volta para casa em
companhia do filho de Atreu, menciona a interrupo da viagem para que eles
sepultassem o timoneiro Frntis, filho de Ontor:
h9mei=v me\n ga\r a3ma ple/omen Troi/hqen i0o/ntev,

0Atrei+/dhv kai\ e0gw/, fi/la ei0do/tev a0llh/loisin:
a0ll o3te Sou/nion i9ro\n a0fiko/meq, a1kron 0Aqhne/wn,
e1nqa kubernh/thn Menela/ou Foi=bov 0Apo/llwn
oi[v a0ganoi=v bele/essin e0poixo/menov kate/pefne, 280
phda/lion meta\ xersi\ qeou/shv nho\v e1xonta,
Fro/ntin 0Onhtori/dhn, o4v e0kai/nuto fu=l a0nqrw/pwn
nh=a kubernh=sai, o9po/te spe/rxoien a1ellai.
w4v o9 me\n e1nqa kate/sxet, e0peigo/menov per o9doi=o,
o1fr e3taron qa/ptoi kai\ kte/rea kteri/seien. 285
Na verdade, ns navegvamos juntos quando vnhamos de Troia,

o Atrida e eu, temos sentimentos de amizade um pelo outro;
mas quando chegamos ao sagrado Snion,
topo de Atenas,
ali o timoneiro de Menelau, Febo Apolo,
atingindo com suas setas suaves, matou, 208
enquanto tinha nas mos o leme da rpida nau,
Frntis, filho de Onetor, que era superior a todos os homens
ao comandar a nau quando os ventos sopravam rpido.
Assim, ele se deteve, embora quisesse seguir o caminho,
a fim de sepultar o companheiro e queimar suas posses. 285
Od. III, 276-85
A morte do timoneiro ocorreu por meio natural, descrito nesses versos como
ocasionada pelos disparos de Apolo. O mesmo processo mencionado por Odisseu ao
interpelar sua me sobre a natureza de sua morte em Odisseia, XI, 171-2: h] dolixh\
99
nou=sov h] 0Artemiv ioxe/aira a0ganoi=v bele/essin e0poixome/nh kate/pefne;. (ou longa

doena ou rtemis arqueira que se aproximando, com setas suaves, matou-te?)
Particularmente, por se tratar de uma mulher, sugere-se que rtemis quem teria
disparado as setas mortais.
Embora a causa da morte de ambos, Frntis e Anticleia, tenha sido natural e
ocorrido em ambiente de paz, utilizam-se meios diversos para se desfazer dos
cadveres. Anticleia foi cremada, como se demonstrou anteriormente, e o timoneiro
Frntis parece ter sido sepultado, como denota a ao expressa pelo verbo qa/ptoi no
verso 285: o1fr e3taron qa/ptoi kai\ kte/rea kteri/seien. Nessa orao, vale notar a forma
verbal qa/ptoi, optativo de qa/ptw, j analisado anteriormente quando se mencionou o
pedido de sepultamento feito pela psykh de Ptroclo, e a expresso referente
prestao dos ritos funerrios prestados a Frntis kte/rea kteri/seien, composta da forma
de aoristo do verbo kteirei+/zw cujo complemento kte/rea. De modo geral, traduz-se
esse verbo por prestar os ritos funerrios, porm o complemento deve ser traduzido
por pertences preferidos, ou bens possudos e queridos do morto que deviam ser
queimados na ocasio de seu funeral. Desse modo, no se deve interpretar, a no ser
de modo indireto, que o cadver objeto do fogo porque no h meno alguma disso
no verso.
A comparao desse verso com os referentes ao pedido de sepultamento feito
pela psykh de Ptroclo (qa/pte me o3tti ta/xista, pu/lav 0Ai/dao perh/sw e , e0ph/n me
puro\v lela/xhte) evidencia uma diferena fundamental em relao ao objeto
destinado ao fogo: a psykh do querido amigo de Aquiles pede que seu corpo seja
consumido pelo fogo enquanto, no episdio do funeral de Frntis, seus objetos
preferidos que so entregues ao fogo.
Se o passo mencionado for comparado com os versos em que Elpenor,
companheiro de Odisseu, pede ao heri para no deixar seu corpo insepulto, em
Odisseia, XI, 71-8, fica evidente uma grande diferena entre as duas aes:
e1nqa s e1peita, a1nac, ke/lomai mnh/sasqai e0mei=o.

mh/ a1klauton a1qapton i9w\n o1pisqen katalei/pen
nosfisqei/v, mh/ toi/ qew=n mh/nima ge/gnwmai,
a0lla/ me kakkh~ai su\n teu/xesin, a1ssai moi e0stin,
sh=ma te/ moi xeu=ai polih=v e0pi\ qini\ qala/sshv, 75
a0ndro\v dusth/noio kai\ e0ssome/noisi puqe/sqai.
100
tau=ta te/ moi tele/sai ph=cai/ t e0pi\ tu/mbw| e0retmo/n,

tw=| kai\ zwo\v e1resson e0w\n met e0moi=v e9ta/roisin.
Ali, em seguida, senhor, peo lembrar-te de mim,

no me deixes para trs sem choro e insepulto quando
regressares,
a fim de que eu no me torne para ti maldio dos deuses
por ter sido abandonado,
mas, queima-me junto com as armas que so minhas,
e levanta um monumento funerrio para mim, sobre a areia
do cinzento mar, 75
para os psteros saberem de um homem desafortunado.
Cumpre essas coisas para mim e finca na tumba o remo, com
o qual, quando vivo, eu remava junto com meus companheiros.
Od. XI, 71-78
O pedido do desastrado marinheiro, para que lhe fossem prestados os ritos

funerrios, embora semelhante aos procedimentos que seriam ministrados a Frntis,
apresenta dados diversos. Pois bem, Elpenor pede a Odisseu que lhe queime o corpo
junto com suas armas; a0lla/ me kakkh~ai su\n teu/xesin, a1ssai moi e0stin (queima-me junto
com as armas, aquelas que so minhas). O verbo empregado a forma de infinitivo
aoristo de katakai/w, colocar no fogo, queimar, que tem como complemento o
pronome me seguido do sintagma adverbial su\n teu/xesin, a1ssai moi e0stin, indicativos de
que sero queimados o corpo e as armas do falecido.
Quanto ao remo utilizado por Elpenor, ao longo de sua atividade de marinheiro, um
objeto querido, no ser ele destinado ao fogo, contrariamente ao que ocorreu no
episdio de Frntis cujas posses seriam queimadas, como evidencia o sintagma kte/rea
kteri/seien (queimar suas posses).
Portanto, observa-se que os dois heris, Menelau e Odisseu, devem interromper
suas viagens a fim de prestar as honras fnebres aos companheiros falecidos. O
cadver de Elpenor, morto em ambiente de paz, ser cremado em uma clara referncia
ao processo mais comum utilizado nos Poemas Homricos para se desfazer dos
corpos. Quanto ao timoneiro Frntis, porm, h indcio de inumao de modo que
possvel imaginar que ao poeta e a sua audincia os dois processos eram familiares.
101
Esse no um fato isolado, como se poderia argumentar, porque no episdio do

sepultamento de Sarpdon no h referncia alguma ao processo de cremao,
conforme se observa nos versos seguintes:
kai\ to/t 0Apo/llwna prose/fh nefelhgere/ta Zeu/v:

ei0 d a1ge nu=n, fi/le Foi=be, kelainefe\v ai[ma ka/qhron
e0lqw\n e0k bele/wn Sarphdo/na, kai\ min e1peita
pollo\n a0popro\ fe/rwn lou=son potamoi=o r9oh|=si
xri=so\n t a0mbrosi/h|, peri\ d a1mbrota ei3mata e3sson: 670
pe/mpe de/ min pompoi=sin a3ma kraipnoi=si fe/resqai,
3Upnw| kai\ Qana/tw| diduma/osin, oi3 r9a/ min w]ka
qh/sous e0n Luki/hv pi/oni dh/mw|,
e1nqa e9 tarxu/sousi kasi/gnhtoi/ te e1tai te
tu/mbw| te sth/lh| te: to\ ga\r ge/rav e0sti\ qano/ntwn. 675
E ento que a Apolo disse Zeus que comanda nuvens

vai tu agora, amado Febo, e limpa o negro sangue
de Sarpdon; depois de o teres tirado do meio dos dardos
e depois o teres levado
para muito longe, lava- o nas correntes do rio,
unge-o com ambrosia e veste-o com roupas imortais. 670
Entrega-o a dois pressurosos portadores para o levarem,
Sono e Morte, dois irmos, eles que rapidamente
o colocaro na frtil terra da ampla Lcia,
onde seus irmos e parentes lhe prestaro honras fnebres,
com sepultura e estela: pois esse o prmio dos mortos. 675
Il. XVI, 666-75
A narrativa da ordem de Zeus para a execuo dos ritos funerrios de Sarpdon

mostra-se reveladora para o esclarecimento dos meios utilizados para se desfazer do
corpo, principalmente quando se faz uma comparao com os passos j
102
mencionados54. Os ritos funerrios acontecero na Lcia, distante, portanto, do

ambiente de batalha e semelhante ao ambiente de paz mencionado nos episdios de
Anticleia, Elpenor e Frntis. Porm, essa a nica caracterstica comum dos eventos
fnebres mencionados. Anticleia e Elpenor so cremados. Para este ltimo h meno
de um tmulo no qual seriam depositados seus restos mortais depois de consumidos
pelo fogo: tau=ta te/ moi tele/sai ph=cai/ t e0pi\ tu/mbw| e0retmo/n (Cumpre essas coisas para
mim e finca na tumba o remo). Por outro lado, no h, como se observou, meno
cremao do corpo de Frntis, descreve-se somente a queima de suas posses; nota-
se, porm, o emprego do verbo qa/ptw que aponta para a inumao.
Na passagem supracitada referente a Sarpdon, observa-se o emprego do
verbo tarxu/sousi que, segundo Pierre Chantraine, significa prestar os funerais solenes
os quais, como se comentou, so um conjunto de ritos. No h na passagem indicao
do uso do fogo, de modo que se pode inferir a prtica da inumao, ideia reforada
pela presena dos termos tu/mbw| e sth/lh| (tmulo e estela). Essa tese corroborada
pelo uso do mesmo verbo (tarxu/w), em Ilada VII, 85, passo em que Heitor expressa o
desejo de duelar com algum guerreiro aqueu e prope a devoluo do corpo de quem
for morto para esse seja sepultado55: o1fra e9 tarxu/wsi ka/rh komo/wntev 0Axaioi/. (a fim
de que os Aqueus de longas cabeleiras o sepultem.).
O fato que no se pode conceber que no ambiente de execuo da pica
homrica os processos de inumao e cremao fossem incongruentes ou
contraditrios porque ambos eram conhecidos do pblico. Alm disso, como se
demonstrou anteriormente, h comprovao arqueolgica do uso concomitante dos
dois modos de se desfazer dos cadveres no sculo VIII a. C. Ratificam-no os
procedimentos nos funerais de Ptroclo: o heri, depois cremado, tem seus ossos
imediatamente recolhidos em uma urna de ouro a fim de serem sepultados
posteriormente, como bem exemplificam os versos 236-45 do canto XXIII de Ilada56:
54
George E. Mylonas (1948, p. 62) observa que a forma empregada para se desfazer do corpo de
Sarpdon no clara nos versos porque no sabemos o que significa realmente o termo e9tarxu/sousi.
Sobre os funerais de Frntis, o autor de opinio que no h certeza quanto ao modo empregado pois
os versos passam uma noo muito vaga.
55
Esse passo particularmente interessante porque a proposta feita por Heitor de que o corpo de
quem for morto, seja ele, seja o guerreiro aqueu que se dispuser a enfrent-lo, seja devolvido para
receber os ritos funerrios devidos. No caso de ele ser morto, a expresso empregada para se referir
aos ritos que devero ser prestados a ele o1fra puro/v me Trw=ev kai\Trw/wn a1loxoi lela/xwsi qano/nton,
enquanto para o guerreiro aqueu se emprega a expresso referida que diferente. Indicaria isso que os
dois povos utilizariam processos diferentes?
56
Observa-se que o mesmo procedimento adotado em relao ao corpo de Heitor. Os Troianos,
conforme Ilada XXIV, 788-804, aps a queima do corpo de Heitor, recolhem seus ossos e os depositam
103
0Atrei+/dh te kai\ a1lloi a0risth=ev Panaxaiw=n,

prw=ton me\n kata\ purkai+h\n sbe/sat ai1qopi oi1now|
pa=san, o9po/sson e0pe/sxe puro\v me/nov au0ta\r e1peita
o0ste/a Patro/kloio Menoitia/dao le/gwmen
eu] diagiggnw/skontev: a0risfrade/a de\ te/tuktai: 240
e0n me/ssh| ga\r e1keito purh|=, toi\ d a1lloi a1neuqen
e0sxatih|= kai/ont e0pimi\c i3ppoi te kai\ a1ndrev.
kai\ ta\ me\n xruse/h| fia/lh| kai\ di/plaki dhmw|=
qei/omen, ei0v o3 ken au0to\v e0gnw\n 1Aidi keu/qwmai.
Atrida e demais nobres entre todos os Aqueus,

primeiro toda a pira apagai com brilhante vinho
tanto quanto a fora do fogo se espalha, depois,
os ossos de Ptroclo, filho de Mencio, recolhamos
distinguindo-os, bem fceis so de reconhecer. 240
De fato, ele estava no meio da pira, os outros queimaram
parte na borda, confusamente cavalos e homens.
E, em uma urna dourada, em camada dupla de gordura, os
coloquemos, at que eu mesmo me reconhea escondido
no Hades.
Il. XXIII, 236-44
3.2.2 O funeral de Ptroclo: culto aos mortos
Um dos eventos mais marcantes de Ilada o funeral de Ptroclo,

acontecimento suntuoso cuja narrativa elaborada em detalhes. Precisamente por se
tratar de um episdio que envolve elementos importantes do ritual funerrio, proceder-
se- a uma anlise dos versos referentes a essa passagem do poema, a fim de mostrar
que o culto dos mortos no era algo desconhecido do aedo e de sua audincia, ao
contrrio, era uma prtica conhecida que remontava ao perodo micnico.
em uma urna colocada, posteriormente, em um tmulo, agindo, pois, de modo semelhante aos Aqueus
no episdio do funeral de Ptroclo.
104
preciso notar, primeiramente, que o funeral de Ptroclo apresenta algumas

particularidades que permitem relacion-lo com os sepultamentos micnicos feitos em
tmulos circulares, pois o tmulo do filho de Mencio descrito em Ilada XXIII, 255,
como um amontoado de terra em volta do local onde ardera a pira funerria:
tornw/santo de\ sh=ma qemei/lia/ te proba/lonto a0mfi\ purh/n. (demarcaram o crculo e
lanaram os alicerces do tmulo em torno da pira).
digna de nota a forma verbal tornw/santo, aoristo do verbo denominativo
torno/w, (circular, demarcar com um crculo) que se origina do substantivo to/rnov
(compasso de carpinteiro). A noo de circularidade reforada pela preposio a0mfi\
(em volta de, em torno de) e reiterada, posteriormente, pelos versos que narram o
ultraje ao corpo de Heitor, arrastado por Aquiles em torno do tmulo: tri\v d e0ru/sav
peri\ sh=ma Menoitia/dao qano/ntov. (arrastando por trs vezes em volta do tmulo do
filho morto de Mencio). Observa-se, portanto, a similaridade com a forma tumular
micnica.
O cadver de Ptroclo j estava pronto para receber os ritos finais porque a
prthesis j havia sido realizada; no entanto, ele jazia insepulto sendo necessrio que
sua psykh exortasse a Aquiles a fim de que se cumprissem as obrigaes funerrias,
isto , a cremao e o sepultamento dos restos mortais.
A ordem para que se recolhesse a lenha para alimentar a pira foi dada por
Agammnon, os guerreiros cumpriram e amontoaram achas em grande quantidade
onde deveria ser construdo o tmulo em que seria sepultado Ptroclo e,
posteriormente, Aquiles, conforme os versos 125-7 do canto XXIII de Ilada: ka\d a1r
e0p a0kth=v ba/llon e0pisxerw/, e1nq a1r 0Axilleu\v/ fra/ssato Patro/klw| me/ga h0ri/on h9de\ oi[
au0tw=|. (Na praia, lanaram-nas, cada um a sua vez, l onde Aquiles planejava para
Ptroclo e para si um grande tmulo.)
As aes rituais do funeral so descritas de forma minuciosa, porm sero
analisadas apenas aquelas consideradas mais importantes para que se compreenda a
relao entre os ritos descritos e o culto dos mortos, ou seja, os sacrifcios realizados
em favor do morto.
O incio do funeral iniciado com a preparao da pira em que o corpo ser
cremado. A lenha recolhida e, em seguida, o grupo disperso por ordem de
Agammnon em cumprimento ao pedido de Aquiles. Ficam presentes apenas aqueles
105
que so os mais prximos do morto. So eles que preparam a pira e ajudam nos
procedimentos rituais:
Au0ta\r e0pei\ to/ g a1kouen a1nac a0ndrw=n 0Agame/mnwn

au0ti/ka lao\n me\n ske/dasen kata\ nh=av e0i/sav,
khdemo/nev de\ par au]qi me/non kai\ nh/eon u3lhn,
poi/hsen de\ purh\n e9kato/mpedon e1nqa kai\ e1nqa,
e0n de\ purh| u9pa/th| nekro\n qe/san a0xnu/menoi kh=r. 165
polla\ de\ i1fia mh=la kai\ ei0li/podav e3likav bou=v
pro/sqe purh=v e1dero/n te kai\ a1mfepon: e0k d a1ra pa/ntwn
dhmo\n e9lw\n e0ka/luye ne/kun mega/qumov 0Axilleu\v
e0v po/dav e0k kefalh=v, peri\ de\ drata\ sw/mata nh/ei.
e0n d e0ti/qei me/litov kai\ a0lei/fatov a0mfiforh=av. 170
pro\v le/xea kli/nwn pi/rusav d e0riau/xenav i3ppouv
e0ssume/nwv e0ne/balle purh|= mega/la stenaxi/zown.
e0nne/a tw|= ge a1nakti trapezh=ev ku/nev h]san ,
kai\ me\n tw=n e0ne/balle purh=| du/o deirotomh/sav,
dw/deka de\ Trw/wn megaqu/mwn ui9e/av e0sqlouv 175
xalkw|= dhio/wn de\ fresi\ mh/deto e1rga:
e0n puro\v me/nov h[ke sidh/reon, o1fra ne/moito.
Depois que ouviu isto, Agammnon, chefe dos homens

dispersou os homens junto s naus bem niveladas;
os que eram mais prximos ficaram e amontoaram a lenha, 165
fizeram uma pira de cem ps em todas as direes e,
no topo da pira, colocaram o morto com os coraes aflitos.
Muitas ovelhas robustas e bois de passo cambaleante
esfolaram e prepararam em frente a pira, e dos animais todos
tirou a gordura e, com ela, o magnnimo Aquiles envolveu o
morto da cabea aos ps e em volta colocou os corpos esfolados.
Por cima, colocou jarros de asas duplas de mel e azeite, 170
reclinando-os sobre o leito. Quatro cavalos de pescoos altos,
ganindo e gemendo, ele atirou rpido sobre a pira.
Nove ces que comiam sob a mesa pertenciam a este chefe,
106
e, depois de ter cortado a garganta de dois deles, jogou-os

sobre a pira.
E doze filhos nobres dos magnnimos Troianos degolou com 175
o bronze; colocara no pensamento obras assassinas.
Lanou a fora frrea do fogo para que os possusse.
Il. XXIII, 165-77
As aes descritas nesses versos so muito particulares porque s aparecem na

mencionada passagem e em Odisseia XXIV, 65-70, versos referentes ao funeral de
Aquiles, no qual no se menciona o sacrifcio humano. O funeral de Heitor apresenta
alguns traos comuns com o de Ptroclo e o de Aquiles; no entanto, no se descrevem
sacrifcios de nenhuma natureza, realizados em favor do morto, talvez pelo fato de que
os Troianos tivessem uma tradio diferente da dos Aqueus em relao aos funerais,
observa George E. Mylonas (1948, p. 60). Os outros sepultamentos analisados,
aqueles que seriam realizados em momentos posteriores, como o de Anticleia, o de
Frntis, o de Elpenor e o de Sarpdon tambm no relatam sacrifcios.
Nos Poemas Homricos, h uma srie de narrativas de sacrifcios de animais
em momentos diversos. Porm, eles no ocorrem em eventos funerrios, exceto nos
exemplos citados, sendo, portanto, necessrio entender por que tal fato acontece.
Observa-se, pois, que a repetio de um ato o ponto de partida para sua identificao
com uma ao ritual que se torna obrigatria, como, por exemplo, a prthesis, o
lamento e o uso do fogo, que ocorrem em todos os funerais, ora queimando o corpo,
ora os bens queridos do morto. Pois bem, se o sacrifcio de animais fosse um rito
comum nos funerais, essa ao deveria ser mencionada, ainda que em menor escala,
em outras situaes, porm isso no acontece 57.
Assim, no se deve aceitar sem questionamentos a afirmao de Walter Burkert
(1993, p. 375) de que o funeral inclua sacrifcios fnebres, definidos pelo pesquisador
como sacrifcios destrutivos motivados pela raiva e pela impotncia diante da morte de
um ente querido58. Nas epopeias homricas, as aes descritas so casos isolados, de
57
Corrobora-o George E. Mylonas (1948, p.59), acrescentando que o motivo da morte dos animais era
fornecer material de combusto a fim de agilizar a cremao do corpo.
58
A afirmao do autor um tanto estranha porque ele considera como sacrifcio a queima de objetos. O
sacrifcio, a rigor, refere-se morte de um animal.
107
modo que se impe questionar a motivao de o aedo mencionar os sacrifcios

somente nos dois passos referidos. 59
As opinies sobre a motivao desses sacrifcios divergem de maneira
considervel. Autores com Erwin Rohde, Walter Burkert, Emily Vermeule entre outros
apresentam solues parcialmente satisfatrias porque suas teses consideram as
aes praticadas no funeral do filho de Mencio relacionando-as com prticas mais
antigas e gerais60, ou seja, aplicam o mtodo dedutivo e partem do geral para o
particular. O raciocnio aplicado que, pelo fato de os sacrifcios funerrios serem
amplamente registrados em culturas diversas, nesse episdio especfico, haveria uma
prtica anloga na Hlade. Porm, vale evocar as palavras de Farnell (1921, p. 5):
nossa primeira evidncia literria sobre a Hlade so, naturalmente, os Poemas
Homricos, mas o testemunho de Homero nesta matria colocado em bases
inclusas.61 Convm, pois, examinar uma possvel motivao para os sacrifcios rituais
mencionados na cerimnia funerria de Ptroclo.
Mais uma vez os estudos de Erwin Rohde ajudam a compreender a questo. O
pesquisador afirma (1950, p. 17) que os sacrifcios realizados nessa ocasio esto
relacionados com culto dos mortos:
As cerimnias funerrias para o corpo de Ptroclo no so o primeiro rebento

de um novo princpio, representam, antes, vestgios de um vigoroso culto dos
mortos em tempos anteriores, um culto que muitas vezes era a expresso
suficiente e completa de uma crena no poder duradouro do esprito
desencarnado (ROHDE, 1950, p.17. Traduo nossa).
A essa afirmao, o autor (1950, p. 17) acrescenta, ainda, que no h referncia

melhor que os versos supracitados acerca da existncia desse primitivo culto em Ilada
ou em Odisseia, tendo em vista que neles se apresentam elementos como a
preparao dos corpos para o sepultamento, isto , a prthesis, e o fechamento dos
olhos e da boca do morto, vestgios menores dessa prtica cultual. O fundamento dos
ritos cerimoniais descritos nos versos relativos aos diversos funerais mencionados ,
conforme o terico, uma antiga crena de que o morto poderia fazer uso de objetos
59
A motivao mencionada pelo referido autor soa estranha se considerarmos, com base no seu texto,
que ele inclui a queima dos objetos como sacrifcio. Ora, sacrificam-se, nos rituais, seres vivos. A queima
dos objetos queridos, como foi discutido nessa tese, faz parte dos ritos funerrios regulares. Nos funerais
mencionados, acontecem aes diferentes.
60
Os autores citados consideraram que o fato de a maioria dos povos antigos, em suas origens,
praticarem tais cultos leva a deduzir que os habitantes da Hlade, outrora, tambm o fizessem.
61
Traduo nossa.
108
queimados juntos com seu cadver. Sobre os ritos funerrios, so significativas as

seguintes palavras de Erwin Rohde:
Ento, quando lemos que Aquiles foi queimado tendo as armas com as quais
cara junto a seu corpo sobre a pira funerria, imposvel no sentir que ns
temos aqui, tambm, a sobrevivncia de uma antiga crena de que a alma, de
alguma forma, era capaz de fazer uso desses objetos queimados junto com
seu invlucro corporal (ROHDE, 1950, p. 17. Traduo nossa).
Assim, a tese do autor clara: nos Poemas Homricos, h fortes indcios de que
se praticava, outrora, o culto dos mortos entre os Gregos. Porm, tal concepo era
estranha audincia do poeta para a qual a psykh era um ente desprovido de
qualquer atributo mental e, por esse motivo, no haveria sentido prestar-lhe culto.
Dennis D. Hughes (2003, p. 51) observa que o ponto central da argumentao
de Erwin Rohde que a queima de todos os elementos no funeral de Ptroclo ocorre
pelo mesmo motivo, ou seja, a satisfao das necessidades futuras do morto. O autor
acrescenta, no entanto, que passara despercebido ao ilustre pesquisador que o
objetivo do sacrifcio das ovelhas e dos bois serviu a um propsito secundrio, ou seja,
fornecer gordura animal para auxiliar na queima do cadver. Desse modo, a finalidade
seria prtica e no se assentaria em uma motivao religiosa.
A interpertao de Dennis D. Hughes baseia-se nos versos 167-9 do canto XIII
que mencionam o uso da gordura dos animais mortos como elemento de combusto:
e0k d a1ra pa/ntwn dhmo\n e9lw\n e0ka/luye ne/kun mega/qumov po/dav e0k kefalh=v, peri\ de\
drata\ sw/mata nh/ei. O autor observa que a natureza dos cavalos e ces, distinta de
outros animais sacrificados, aponta para outra motivao sobre a qual o aedo no d
qualquer indicao. Sobre esse tema o autor tece as seguintes consideraes:
[...] Mas a interpretao mais simples e amplamente aceita que eles so

contados entre as posses de Ptroclo. A morte de cavalos e ces pode,
portanto, ser vista como uma extenso da prtica de fornecer aos mortos
armas e outros bens bem conhecida pela arqueologia , o que est por trs
da frase homrica kte/rea kterei+/zein e outras semelhantes (HUGHES, 2003,
p. 52. Traduo nossa).
O objetivo de Dennis D. Hughes estudar os sacrificios humanos 62 na Grcia

antiga, de modo que ele no se detm na anlise de ritos nos quais so utilizados
62
No captulo intitulado Funerary ritual killing in Greek Literature and History, o autor (2003, p. 51)
resume as principais interpretaes sobre os motivos do sacrifcio dos jovens Troianos no funeral de
109
animais. Talvez isso o tenha feito afirmar (op. cit., p. 52), sem maiores esclarecimentos,
que a morte de ovelhas e bois, de modo geral, era usual nos ritos funerrios. Tal
proposta, porm, no isenta de crticas, j que, como se mostrou, o sacrifcio de
animais mencionado apenas em dois dos funerais descritos, isto , no funeral de
Ptroclo e de Aquiles, no sendo, portanto, usual nos Poemas Homricos.
Na verdade, as teses sobre os motivos das aes realizadas no funeral de
Ptroclo no so conclusivas nem excludentes, e as afirmaes de Emily Vermeule
(1971, p. 51) sobre esse tema so bastante convenientes: A peculiar e particularmente
irreal forma de um funeral homrico nos esconde os sentimentos que so expressos
em uma cerimnia real de um funeral em casa.. A autora acrescenta ainda um
segundo comentrio que ajuda a entender esse controverso passo: [...] se o funeral de
Ptroclo no fosse pura poesia [...]. A convenincia das afirmaes da autora se deve
ao fato de elas chamarem ateno para o evento literrio narrado pelo aedo que est
fazendo poesia e no narrando um evento histrico.
Assim, o funeral de Ptroclo parcialmente real e, ainda que os eventos com ele
relacionados remetam a elementos histricos, no se deve perder de vista que se trata
de uma pea literria que possui sua prpria lgica. Por esse motivo, no h como
determinar, de modo preciso, o motivo do sacrifcio dos animais nos versos referentes
aos sepultamentos dos dois amigos, Aquiles e Ptroclo.
Essa afirmao, porm, no significa que todas as teses sobre esses passos
so igualmente aceitveis como hipteses. Rejeitam-se, abertamente, nessa pesquisa,
as teses que afirmam, com base nos versos referentes aos funerais de Ptroclo e
Aquiles, a inexistncia de um culto aos mortos nos Poemas Homricos, como
propuseram, por exemplo, Erwin Rohde e George E. Mylonas, pesquisadores que
influenciaram geraes de estudiosos do tema. Note-se que, se os sacrifcios de
animais nos funerais mencionados so de difcil compreenso, posto que podem ser
interpretados de maneiras diversas, relacion-los com o culto dos mortos tambm
resulta em dificuldade porque no h nos versos meno clara dessa prtica.
Ptroclo: The slaying of the twelve Trojan warriors at the pyre of Patroclus has been interpreted in three
basic (if not always clearly distinct) ways: (1) that the killing was a sacrifice, fully equivalent to animal
sacrifices performed for the dead, or in the cult of heroes and chthonic deities; (2) that the Trojan captives
were meant to attend Patroclus as servants in the world below; or (3) that the killing was motivated,
largely or solely, by anger and revenge. In the first two cases it is assumed that the incident derived from
actual custom, but that the poet of the Iliad had forgotten or misunderstood the true meaning of an
obsolete practice preserved in the epic tradition.
110
A aludida dificuldade, porm, no significa que inexistam nas epopeias, como

propem os citados autores, indcios do culto aos mortos porque em alguns passos de
Ilada e Odisseia, que sero analisados posteriormente, tais indcios podem ser
encontrados. Antes, porm, de comear a analis-los, convm retomar as explicaes
dadas por George E. Mylonas cujas principais proposies foram discutidas no
primeiro captulo dessa tese no qual se apresentou a severa crtica de Chrisanty Gallou
tese do referido estudioso.
A afirmao de George E. Mylonas (1948, p.78) categrica: No h, nos
Poemas Homricos, evidncias que atestem a existncia de um culto dos mortos.63 e,
durante muito tempo, orientou as pesquisas sobre o tema. Porm, embora se
reconhea a importncia das pesquisas do autor, algumas de suas teses no esto
isentas de crtica.
A argumentao do pesquisador sobre a inexistncia do culto dos mortos nos
Poemas Homricos fundamentada na relao entre as epopeias e as descobertas
arqueolgicas em stios micnicos, ou melhor, entre os processos funerrios ali
empregados. Os Micnicos possuam, segundo o autor (op. cit. p. 56), costumes
funerrios que se apresentavam com certa uniformidade ao longo do tempo. As
prticas funerrias homricas, anota George E. Mylonas, ao contrrio, so formadas
por tradies de pocas mais antigas e mais recentes interpoladas no texto.
Ora, George E. Mylonas, (1948 p. 70) considera que o povo de Micenas no
mantinha relao de reverncia ou respeito com seus ancestrais mortos porque os
tmulos encontrados naquela localidade apresentaram claros indcios de que
esqueletos foram removidos do local onde foram sepultados, a fim de dar lugar a um
novo cadver. Os ossos de um morto outrora sepultado eram abandonados em um
canto do tmulo. O autor d a seguinte informao sobre o tema:
No momento em que o corpo fosse dissolvido e transformado em uma pilha de

ossos j no haveria necessidade de nada; no havia perigo de que seu
esprito fosse reaparecer; o esprito havia descido para a sua morada final para
nunca mais voltar; e assim os ossos poderiam ser deixados de lado ou at
mesmo jogados fora. Essa crena corresponde concepo homrica sobre a
psykh e o Hades discutida acima, e nos fornece um dos elos mais
importantes que ligam os costumes funerrios da poca micnica e os
homricos (MYLONAS, 1948, p. 70. Traduo nossa).
63
Traduo nossa.
111
A concluso do pesquisador inevitvel, isto , os ossos no receberiam esse

tratamento caso se praticasse o culto dos mortos: Como tal culto poderia ter se
desenvolvido por um povo que parece ter acreditado que tudo estava terminado com a
decomposio do corpo?64. Essa afirmao to categrica foi abertamente rejeitada por
M. P. Nilsson, um dos mais importantes estudiosos da religio grega e da cultura
minoico-micnica no sculo XX, que introduz, na segunda edio de seu livro The
Minoan-Myceanean Religion and its Survival in Greek Religion, um apndice cujo ttulo
Note on Mycenean and Homeric Burial Costums, refutando, portanto, claramente, os
argumentos de George E. Mylonas. M. P. Nilsson (1949, p. 621) rejeita essa deduo
do estudioso e argumenta que, mesmo nos dias de hoje, h o reaproveitamento de
sepulturas que so reabertas, sepulturas cujos ossos so retirados do lugar a fim de
dar lugar a um novo cadver. Ora, essa prtica, de modo algum, significa que sua
motivao seja a rejeio ideia de imortalidade da alma.
M. P. Nilsson (1949, p. 618) atribui afirmao de George E. Mylonas, de que
os Micnicos no prestavam culto aos mortos nem acreditavam em uma vida post-
mortem, a interpretao dos dados arqueolgicos realizada pelo estudioso, com base
nos versos homricos referentes fala da psykh de Ptroclo que afirma sua
permanncia definitiva no Hades depois da cremao do seu corpo. Assim, restaria,
aps a cremao, apenas uma sombra encerrada definitivamente no Hades, porm
desprovida de poderes para ajudar ou ferir os vivos.
Essa afirmao , segundo M. P. Nilsson, insustentvel porque h nos tmulos
micnicos tubos atravs dos quais lquidos eram vertidos em favor de quem estivesse
sepultado.65Tal prtica seria desprovida de sentido se esse povo no acreditasse na
sobrevivncia da psykh.
Os tubos mencionados no passaram despercebidos a George E. Mylonas que,
numa tentativa de salvaguardar suas afirmaes sobre a inexistncia de um culto aos
mortos, considerou que somente a alguns membros de status mais elevado era
facultada a prerrogativa da sobrevivncia da psykh e, em consequncia, somente a
eles se prestavam cultos: Apenas alguns espritos escolhidos estavam destinados a se
64
Confira, no primeiro captulo dessa tese, as severas crticas s teses de George E. Mylonas,
principalmente aquelas formuladas por Chrisanti Gallou que se valeu de elementos arqueolgicos para
fundamentar a tese de que os Micnios no s praticavam o culto dos mortos, mas tambm possuam
uma forte crena na vida aps a morte.
65
Confira, no primeiro captulo dessa tese, as discusses sobre o assunto.
112
interessar pelo mundo dos vivos e continuavam a exercer alguma influncia nele, e os
micnicos propiciaram a esses espritos um culto especial..
Essa tentativa de George E. Mylonas manter a coerncia entre as evidncias
arqueolgicas e sua afirmao sobre a inexistncia do culto dos mortos entre os
Micnicos rejeitada por M. P. Nilsson (1949, 618), segundo o qual a aceitao desta
tese obrigaria a criao de duas concepes distintas de vida aps a morte, uma para
o nobre e outra para o homem comum. Ele conclui afirmando que a distino proposta
por George E. Mylonas no lgica nem vlida. Na opinio de M. P. Nilsson, os
Micnicos acreditavam no mundo dos mortos e prestavam culto aos seus falecidos,
embora no se possa negar que o respeito ao morto de um status privilegidado fosse
diferente daquele votado ao homem comum.
Assim, pode-se dizer que George E. Mylonas se equivocou ao afirmar que os
Micnicos no acreditavam na vida post-mortem nem prestavam cultos aos mortos, e,
em consequncia, no haveria nos Poemas Homricos indcios de que os mortos
fossem objeto de algum culto.
Uma vez que os Poemas Homricos tentam reproduzir o mundo dos heris, um
mundo que reflete parcialmente o mundo micnico, alguns elementos se apresentam
anacrnicos66. Porm, no estranho que algumas concepes estejam presentes nas
epopeias como continuidade de uma crena de outrora, isto , as concepes sobre o
post-mortem em Iliada e Odisseia so convergentes s concepes do perodo
micnico, e o culto dos mortos pode ser interpretado como uma herana de outrora,
herana que atravessou geraes.
De fato, embora a prtica de um culto aos mortos no seja explcita na narrativa
do funeral de Ptroclo, isso no significa que ele inexistia nos Poemas Homricos
como defendia George E. Mylonas, pois, como se verificou, h no referido passo
aes que claramente se relacionam com esse culto. Assim, convm examinar as
evidncias da prtica do culto aos mortos em outros passos dos Poemas Homricos.
Os exemplos mais claros da prtica do culto dos mortos esto em Odisseia,
principalmente na neka descrita no canto XI. Pelo fato de esse poema ser considerado
por alguns tericos posterior narrativa de Ilada, poder-se-ia pensar que essa uma
inovao que contm elementos mais modernos. Essa argumentao , no entanto,
66
Confira o captulo I dessa tese.
113
equivocada porque tambm em Ilada podem ser encontrados exemplos que atestam a
referida prtica como, por exemplo, os atos de Aquiles em relao ao amigo morto.
O canto XXIII de Ilada inicia-se com a narrativa do retorno dos Aqueus ao
acampamento aps os combates que culminam com a morte de Heitor pelas mos de
Aquiles. Ao retornarem, o Pelida no permitiu que os Mirmides se dispersassem e os
conclamou a prestar, ainda montados nos carros, um lamento pelo falecido Ptroclo:
Mirmido/nev taxu/pwloi, e0moi\ e0ri/hrev e9tai=roi,

mh\ dh\ pw u9p o1xesfi luw/meqa mw/nuxav i3ppouv,
a0ll au0toi=v i3ppousi kai\ a3rmasin a[sson i1ontev
Pa/troklon klai/wmen: o4 ga\r ge/rav e0sti\ qano/ntwn.
au0ta\r e0pei/ o0looi=o tetarpw/mesqa go/oio, 10
i3ppouv lussa/menoi dorph/somen e0qa/de pa/ntev.
Mirmides de rpidos corcis, meus companheiros fiis,

no soltemos os cavalos de cascos no fendidos das correias,
mas, aproximando-nos com os prprios cavalos e carros,
choremos Ptroclo! De fato, este o prmio dos mortos.
Ento, quando saciarmos o funesto pranto, 10
depois de termos soltado os cavalos, todos cearemos aqui.
Il. XXIII, 6-11
O verbo empregado para dar a ordem aos Mirmides klai/w que pode ser
traduzido por chorar, verter lgrimas, lamentar; porm, num contexto fnebre significa
lamentar ritualmente o morto, sentido reforado pelo verso au0ta\r e0pei/ o0looi=o
tetarpw/mesqa go/oio em que est presente o termo go/ov mencionado anteriormente.
O lamento ritual, ordenado por Aquiles como uma honra devida ao morto,
expresso pelo termo ge/rav, prmio material recebido pela realizao de uma ao
heroica. Essa acepo do termo expressa, por exemplo, no episdio da contenda
entre Aquiles e Agammnon no primeiro canto de Ilada. O motivo da ira de Aquiles
fora a desonra provocada pela retirada do seu prmio (ge/rav) pelo chefe dos Aqueus
que no admitia ficar sem seu prmio, Criseida, que devia ser devolvida ao sacerdote
Crises. A negao ou a privao do ge/rav implica uma ofensa grave timh/ (honra) do
114
heri. Portanto, a honra devida a Ptroclo, o seu ge/rav, o go/ov, isto , o lamento
ritual realizado pelos Mirmides, e, durante o qual Aquiles, com as mos pousadas
sobre o corpo inerte do amigo falecido, profere as seguintes palavras:
xai=re/ moi, w] Pa/trokle, kai\ ei0n 0Ai&%dao do/moisi:

pa/nta ga\r h1dh toi tele/w ta\ pa/roiqen u9pe/sthn,
1Hktora deu=r e0ru/sav dw/sein kusi\n w0ma\ da/sasqai, 20
dw/deka de\ prospa/roiqe purh=v a0podeirotomh/sein
Trw/wn a0glaa\ te/kna, se/qen ktame/noio xolwqei/v.
Alegra-te comigo, Ptroclo, tambm agora nas moradas
de Hades;
De fato, todas as coisas que antes prometi, cumpro para ti,
tendo arrastado para c Heitor, eu darei para os ces o
comerem cru, 20
e doze nobres filhos dos Troianos em frente pira degolarei
porque estou irado contra teu assassinato.
Il. XXIII, 18-22
O lamento ritual (go/ov) iniciado por Aquiles evidencia a concepo de que o

morto podia ouvir e, at mesmo, perceber aes que lhe eram dirigidas, ideia reforada
pelos verbos tele/w (cumprir uma promessa) e u9pe/sthn, forma de aoristo de u9fi/sthmi
(fazer uma promessa, prometer), no verso 19, bastante esclarecedores a esse
respeito. Ora, que sentido haveria nas palavras do Pelida se a audincia do aedo no
conhecesse essa concepo? Aquiles, portanto, afirma que cumpre uma promessa
feita ao morto agora no Hades. A meno ao local especfico em que o morto se
encontra: kai\ ei0n 0Ai&%dao do/moisi (tambm nas moradas de Hades), refora a ideia de
que, mesmo no mundo dos mortos, Ptroclo poderia ouvi-lo.
Poder-se-ia contra-argumentar que o corpo de Ptroclo ainda no recebera os
ritos funerrios devidos e, por esse motivo, sua psykh encontrava-se, de certa forma,
ligada ao mundo dos vivos podendo, pois, possuir algumas percepes. Esse
argumento, porm, no se sustenta por dois motivos: primeiro porque Aquiles
considerava que a psykh do amigo falecido j se encontrava encerrada no Hades, e a
revelao de que tal fato ainda no acontecera foi feita pela psykh do filho de
115
Mencio, como se pode observar nos versos em que se narra o motivo do pedido de
sepultamento:
qa/pte me o3tti ta/xista, pu/lav 0Ai/dao perh/sw.

th~le/ me ei1rgousi yuxai/, ei1dwla kamo/ntwn,
ou0 de/ me/ pw mi/sgesqai u9per potamoio e0w~sin,
a0ll au0twv a0la/lhmai a0n eu0rupule\v 1Aidov dw~.
kai\ moi do\v xei~r, o0lofu/romai: ou0 ga\r e1t au]tiv 75
ni/somai e0c 0Ai/da~o, e0ph/n me puro\v lela/xhte.
Sepulta-me o mais rpido possvel, para que eu atravesse

as portas do Hades.
A distncia mantm-me as psykha, imagens dos mortos,
nem permitem unir-me a elas do outro lado do rio.
Assim, e sem cessar vagueio pela manso de largos portes de
Hades.
D-me a tua mo, eu te imploro. Na verdade, no retornarei
novamente 75
do Hades, depois que me concederes do fogo que me devido.
Il. XXIII, 65-76
A informao de que a psykh do morto errava de um lado para o outro diante

dos portes do reino de Hades at que lhe fossem prestados os ritos funerrios
apresentada como uma novidade para Aquiles; acreditava o heri que a psykh de
Ptroclo j habitava o mundo dos mortos: xai=re moi, w] Pa/trokle, kai\ ei0n 0Ai5dao
do/moisi: (Alegra-te comigo, Ptroclo, tambm agora nas moradas de Hades.). Desse
modo, no h como pensar que a promessa de Aquiles tenha sido feita baseada na
concepo de que a psykh mantivesse vnculos com o mundo dos vivos somente
enquanto o corpo estivesse insepulto.
O segundo motivo que no permite aceitar essa argumentao que, mesmo
aps os ritos funerrios realizados, a fim de que a psykh entrasse no reino dos mortos
definitivamente, Aquiles ainda dirige uma prece ao amigo ao devolver o corpo de Heitor
ao rei Pramo:
116
mh\ moi, Pa/trokle, skudmaine/men, ai1 ke pu/qhai

ei0n 1Aido/v per e0w\n o3ti #Hktora di=on e1lusa
patri\ fi/lw|, e0pei\ ou1 moi a0eike/a dw=ken a1poina.
soi\ d au] e0gw\ kai\ tw=nd a0poda/ssomai o1ss e0pe/oiken. 595
No te irrites comigo, Ptroclo, se estiveres ouvindo

ainda que estejas na casa de Hades, porque devolvi o
divino Heitor
para o pai querido, pois ele no me deu resgate vergonhoso.
A ti, mais uma vez, eu darei destas coisas aquilo
que te devido. 595
(Il. XXIV, 592-95)
A prece apresentada nesses versos segue o mesmo esquema daquela feita pelo
Pelida ao afirmar que cumpria a promessa feita a Ptroclo em Ilada XXIII, 18-22. H de
se observar, porm, que o verso 592 poderia ser uma prova de que Aquiles duvidasse
de que a psykh do morto, uma vez no Hades, pudesse ouvir alguma coisa proveniente
do mundo dos vivos. A orao ai1 ke pu/qhai, que daria suporte a essa argumentao,
pode ser explicada de modo diferente porque o subjuntivo usado com as partculas ai1
ke, conforme David Benning Monro (1882, p. 210), possui valores diversos no se
tratando, a rigor, de uma orao condicional. Atente-se, que a orao em pauta pode
ter um valor de orao final67.
Ainda que essa orao seja interpretada como condicional, no h motivos para
consider-la como indcio de que haveria dvidas sobre a possibilidade de a psykh
ouvir uma prece oriunda do mundo dos vivos. A presena da partcula ke no expressa
uma potencialidade. A interpretao por essa via, como faz, por exemplo, Frederico
Loureno com a traduo desse verso (No te zangues comigo, Ptroclo, se que
me consegues ouvir na manso de Hades), parece pautar-se em comentrios de
67
In most cases (1) this assumption is made in order to assert a consequence (ei0 =if): in other words, it is
a condition. But (2) an assumption my also be made in order to express end ( ei]mi.. ai1 pi/qhtai I go
suppose he shall listen= I go in the hope that he will listen), and accordingly the clause may be a final
clause. Assim, com base na explicao, a traduo do verso seria No te irrites comigo, Ptroclo, na
esperana de que tu me ouas plausvel.
117
pesquisadores que recusam atribuir conscincia psykh do morto. A traduo do

verso por: se tu podes me ouvir reflete, pois, a seguinte assertiva de G. S Kirk ( 1993,
p. 339): ai1 ke pu/qhai/ ei0n 1Aido/v per e0w\n implica alguma dvida de que Ptroclo
pudesse ouvir ou no. Essa expresso de incerteza foi comum posteriormente.
Um exame dos versos numa perspectiva semntica no evidencia elementos
que corroboram essa interpretao sugestiva de que Aquiles tivesse dvidas quanto
percepo da psykh de Ptroclo. O verbo pu/qhai, forma de aoristo de peu/qomai,
possui, entre outros, os seguintes significados: ouvir, conhecer, compreender, saber.
No h nada na sua constituio morfolgica que denote uma potencialidade.
Numa perspectiva morfossinttica, ainda que a orao seja aceita como uma
condicional, h de se observar que, ao ser traduzida por se tu me ouves estando no
Hades, a fala de Aquiles poderia apenas se referir ao fato de que o amigo, quando
vivo, nem sempre ouvia suas palavras. Ora, a morte do filho de Mencio aconteceu
precisamente por esse motivo como observa Apolo em Ilada XVI, 686-7; nh/piov: ei0 de\
e1pov Phlhi+a/dao fula/acen/h] t a1n u9pe/fuge kh=ra kakh\n me/lanov qana/toio. (Tolo! Se
guardasse a palavra do Pelida, poderias ter fugido do destino funesto da morte negra.).
De fato, ao emprestar-lhe as armas, Aquiles, em Ilada XVI, 95-6, advertira Ptroclo de
que evitasse a luta, retornasse e deixasse o combate para os outros logo que a
ameaa s naus fosse repelida a0lla\ pa/lin trwpa=sqai, e0ph\n fa/ov e0n nh/essi/ qh/h|v,
tou\v d e1t e0a=n pedi/on ka/ta dhria/asqai. (mas novamente, retorna, depois de a luz
colocares no meio dos navios/ permite que outros combatam junto plancie.).
Ptroclo no ouve o conselho de Aquiles e se afasta para combater os Troianos e, em
consequncia de sua desobedincia, morre pelas mos de Heitor.
Nesse sentido, a interpretao da orao ai1 ke pu/qhai/ ei0n 1Aido/v per e0w\n,
portanto, no confirma a dvida de Aquiles sobre a incapacidade de a psykh de
Ptroclo ouvi-lo. Como se comentou, ela pode apenas significar que, aquele que
outrora no o ouvira e, por conseguinte, fora morto por esse motivo, agora, em
situao diferente, devia ouvi-lo.
Na sequncia, o verso 595 soi\ d au] e0gw\ kai\ tw=nd a0poda/ssomai o1ss
e0pe/oiken. (A ti, mais uma vez, darei dessas coisas aquilo que te devido.) um claro
exemplo de oferta votiva ao morto, considerando-se que o Pelida promete a Ptroclo
parte do resgate pago por Pramo pelo corpo de Heitor. Trata-se de um a!poina
(resgate), termo que aparece pela primeira vez em Ilada I, 13, no passo em que se
118
relata a tentativa de o sacerdote Crises resgatar sua filha feita escrava por
Agammnon. O emprego do termo a1poina por Aquiles como algo que devido ao
morto torna o vocbulo equivalente ao sentido de ge/rav, isto , um prmio de
reconhecimento destinado, nesse caso, psykh do morto. Assim, a promessa de
destinar parte do resgate a Ptroclo contrape-se interpretao de que Aquiles
duvidasse da capacidade de a psykh do morto ouvir sua prece.
H, ainda, no mencionado verso, como assinala G. S. Kirk (1993, p. 338), um
dos poucos exemplos nos Poemas Homricos de que o vivo pudesse temer a
continuidade da ira do morto mesmo estando ele encerrado no Hades. Assim, com
base na afirmao do pesquisador, pode conjecturar-se que Aquiles age motivado pelo
medo de que a psykh irada do amigo, mesmo do Hades, pudesse causar-lhe dano.
Sobre a continuidade do sentimento de animosidade do morto, convm
observar a fala de Odisseu em Odisseia XI, 553-4 ao encontrar a psykh de jax. O
heri que perdera a disputa pelas armas de Aquiles para o filho de Laertes, mesmo
morto, mantinha o sentimento de clera, conforme os versos: Ai]an, pai= Tela=monov
a0mu/monov, ou0k a1r e1mellev/ ou0de\ qanw\n lh/sesqai e0moi xo/lou ei3neka teuxe/wn ou0lome/nwn;
( jax, filho do irrepreensvel Tlamon, mesmo estando morto, no estiveste disposto
a esquecer a ira contra mim por causa das malditas armas?). Essas palavras de
Odisseu deixam transparecer que o aedo e sua audincia conheciam a concepo de
que a psykh pudesse ter ou conservar sentimentos em relao aos vivos de forma
que a narrativa no soa estranha.
Como se pode notar pelo exame dos atos relacionados com o funeral de
Ptroclo, h evidncias de que, no perodo de composio das epopeias, se praticava
o culto dos mortos e, embora alguns autores tenham negado esse fato, ele pode ser
confirmado tanto em Ilada quanto em Odisseia.
Outro aspecto que se pode comentar sobre o culto dos mortos o sacrifcio de
animais, embora no se deva considerar essa prtica intrnseca ao ritual funerrio, j
que mencionada apenas nos funerais de Ptroclo e Aquiles. H, ainda, nas epopeias,
dois outros exemplos de sacrifcios cruentos em favor dos mortos, quais sejam, Ilada
XXIII, 29-34, e Odisseia XI, 20-37, passos que sero comentados a seguir.
Na sequncia dos versos iniciais do canto XXIII, j analisados anteriormente, em
que se pde discutir a prece de Aquiles a Ptroclo por ocasio do retorno dos
Mirmides ao acampamento e a exortao do Pelida aos Aqueus para que
119
prestassem o lamento ritual, que era uma obrigao para com o morto, narra-se que
Aquiles procede ao sacrifcio de animais, um sacrifcio em favor do morto:
au0ta\r o9 toi=sin ta/fon menoeike/a dai/nu.

polloi\ me\n bo/ev a0rgoi\ o0re/xqeon a0mfi\ sidh/rw| 30
sfazo/menoi, polloi\ d o1i+ev kai\ mhka/dev ai]gev :
polloi\ da0rgio/dontev u3ev, qale/qontev a0loifh|\,
eu9o/menoi tanu/onto dia\ flo/gov 9Hfai/stoio:
pa/nth| d a0mfi\ ne/kun kotulh/ruton e1rreen ai]ma.
Depois, ele lhes preparou uma suntuosa refeio funerria.

Muitos bois luzentes mugiram em volta do ao 30
sacrificados, muitas ovelhas e cabras balidoras;
muitos porcos de alvas presas fartos de gordura,
tostados tombaram pela chama de Hefesto;
em volta do morto, flua sangue que podia ser pego com
uma taa.
Il. XXIII, 29-34
A matana de bois, ovelhas e cabras comum nos sacrifcios cruentos

realizados em favor de divindades ou em favor dos mortos. No passo em questo, a
narrativa da refeio fnebre, preparada por Aquiles, apresenta alguns dados que
corroboram a prtica do culto dos mortos nas epopeias, principalmente quando se
analisa o vocabulrio empregado.
Note-se, na passagem supracitada, que a forma sfazo/menoi, particpio do verbo
sfa/zw, um termo tcnico relacionado com rituais de sacrifcio e significa cortar a
garganta, matar por degolamento. Segundo Pierre Chantraine (1968, p. 1073), nos
Poemas Homricos, inicialmente, o verbo sfa/zw referia-se a animais, significando
imolar animais em sacrifcio, posteriormente, foi aplicado tambm a pessoas. Esse
verbo utilizado nas epopeias68 em vrios passos que se referem ao ato de matar
animais com um corte na garganta, em aes rituais ou no. Tambm em Odisseia XI,
68
Confira Ilada I, 459; II, 422; IX, 467; XXIII, 31; XXIV, 622 e Odisseia III, 454; XII, 359; XIV, 426; X, 552; XX, 312 e
XXIII, 305.
120
44-7, pode-se observar o verbo sfa/zw, na forma participial sfagme/na69, utilizado para
descrever como se encontravam as ovelhas que Odisseu sacrificara para os mortos
nos portes do Hades:
dh\ to\t e1peiq e9ta/roisin e0potru/nav e0ke/leusa

mh=la, ta\ dh\ kate/keit sfagme/na nhle/i xalkw|=, 45
dei/rantav katakh=ai, e0peu/casqai de\ qeoi=sin,
i0fqi/mw| t 0Ai+/dh| kai\ e0painh|= Persefonei/h|:
Ento, depois de incitar, ordenei aos companheiros

as ovelhas, que jaziam com as gargantas cortadas pelo
impiedoso ao,
esfoladas, queimar, e fazer preces aos deuses,
a Hades poderoso e temvel Persfone:
Od. XI, 44-7

A comparao da passagem relativa refeio preparada por Aquiles com os
versos referentes aos sacrifcios de animais em favor dos mortos, depois da concluso
do processo de sepultamento, como no sacrifcio oferecido por Odisseu nos portes do
Hades, evidencia que os animais mortos, cujo sangue podia ser recolhido em taas
diante do corpo de Ptroclo, foram sacrificados em uma ao ritual votiva configurada
como uma refeio fnebre em favor do morto.
Alm dos exemplos citados, a fim de demonstrar as referncias ao culto dos
mortos nos Poemas Homricos, acrescente-se ainda o passo decisivo para a aceitao
dessa prtica nas epopeias: o sacrifcio feito por Odisseu em favor dos mortos nos
portes do Hades e sua promessa de oferecer-lhes, posteriormente, outras oferendas,
uma especial ao vate Tirsias:
nh=a me\n e1nq e0lqo/ntev e0ke/lsamen, e0k de\ ta\ mh=la 20

eilo/meq: au0toi\ d au]te para\ r9o/on 0Wkeanoi=o
h|1omen, o1fr e0v xw=non a0fiko/meq o3n frase Ki/rkh.
1Enq i9erh/i+a me\n Perimh/dev Eu0ru/loxo/v te
69
Frederico Loureno traduz a forma sfazo/menoi por abatidos, porm o verbo abater no se relaciona
necessariamente com a morte por meio de lmina como nos dois passos citados.
121
e1sxon: e0gw\ d a1or o0cu\ e0russa/menov para\ mhrou=

bo/qron o1ruc o3sson te pugou/sion e1nqa kai\ e1nqa, 25
a0mf au0tw|= de\ xoh\n xeo/men pa=si nekeu/ssi,
prw=ta melikrh/tw|, mete/peita de\ h9de/i+ oi1nw|,
to\ tri/ton au]q u3dati: e0pi\ d a1lfita leuka\ pa/lunon.
polla\ de\ gounou/mhn neku/wn amenhna\ ka/rhna,
e0lqw\n ei0v 0Iqa/khn stei=ran bou=n, h1 tiv a1risth, 30
r9e/cein e0n mega/roisi purh/n t e0mplhse/men e0sqlw=n,
Teiresi/h| d a0pa/neuqen o1i+n i9ereuse/men oi1w|
pamme/lan, o3v mh/loisi metapre/pei h9mete/roisi.
tou\v d e0pei\ eu0xwlh|=si lith|=si/ te, e1qnea nekrw=n,
e0llisa/mhn, ta\ de\ mh=la labw\n a0pedeiroto/mhsa 35
e0v bo/qron, r9e/e d ai]ma kelainefe/v: ai9 d a0ge/ronto
yuxai\ u9pe\c 0Ere/beuv neku/wn katateqnhw/twn.
Quando chegamos ali, aportamos o navio e dele desembarcamos

as ovelhas; 20
ns mesmos amos para junto da corrente do Oceano at que
chegamos ao lugar que Circe tinha indicado.
Ali enquanto Perimedes e Eurloco mantinham as vtimas,
para o sacrifcio, eu, depois de sacar a espada pontuda,
de junto da coxa,
cavei um buraco de um cbito de ambos os lados. 25
Em torno dele, derramei uma libao para todos os mortos.
primeiro de leite e mel, em seguida de doce vinho,
e, em terceiro lugar, de gua, e, por cima,
aspergi uma branca farinha de cevada.
Ento supliquei imensamente s cabeas dos mortos
sem fora e prometi sacrificar,
quando voltasse para taca, uma vitela sem cria, a melhor, 30
nos ptios e encher uma pira de coisas mais nobres,
e, parte, somente para Tirsias, sacrificar uma ovelha
toda preta
que se distinguisse entre as de nossos rebanhos.
122
Depois implorei com preces e splicas e, s raas dos mortos,

e, tomando as ovelhas, cortei-lhes a garganta 35
na direo do buraco, e o sangue turvo fluiu. E elas vieram
do rebo, as psykha dos mortos que morreram.
Od. XI, 20-36
A narrativa do sacrifcio oferecido por Odisseu decisiva quanto prtica do

culto aos mortos nos Poemas Homricos e familiaridade da audincia do aedo com
esse tema. O verso 29, polla\ de\ gounou/mhn neku/wn amenhna\ ka/rhna (Ento, supliquei
imensamente s cabeas dos mortos sem fora), apresenta a forma gounou/mhn do
verbo gounou=mai cujos significados so suplicar, implorar ou colocar-se agarrado aos
joelhos, isto , em posio de splica e, ao mesmo tempo, prometer cumprir um voto.
Essa ltima noo reforada pela forma infinitiva r9e/cein, verso 31, (oferecer um
sacrifcios, sacrificar), da a traduo prometi sacrificar. A posio de suplicante,
evidenciada pela formao do verbo que possui em sua raiz o substantivo go/nu
(joelho), no permite conceber que o heri fizesse a splica sem a inteno de ser
atendido. A promessa de um sacrifcio futuro elimina, ento, a possibilidade de se
pensar que a psykh do morto no pudesse perceber as aes votivas em seu favor.
Outro elemento que merece destaque, nos versos supracitados, diz respeito
necessidade de um espao fsico para a realizao do ritual. Ele consiste em um
buraco de um cbito, isto , de aproximadamente 70 centmetros dos dois lados,
denominado pelo termo bo/qrov, conforme o verso 25. A importncia desse termo,
como anotou Odyssey Tsagarakis (1980, p. 229), advm do fato de haver uma
discusso calorosa sobre a necessidade de um altar para que se praticasse um
sacrifcio cultual, um altar nos moldes daqueles usados para prticas votivas em honra
dos deuses. Para os que consideram o altar um elemento essencial para o sacrifcio, o
ato de Odisseu, a rigor, anota o referido autor, no poderia ser uma ao cultual.
Odyssey Tsagarakis (op. cit., p. 229) considera relevante saber que os altares
destinados s divindades celestes diferem consideravelmente daqueles em que os
deuses ctnicos eram cultuados. Os altares dessas divindades eram, para o autor,
estruturas subterrneas em forma de buracos circulares. A fim de demonstrar a tese de
que as estruturas encontradas em tmulos micnicos eram altares destinados ao culto
dos mortos, o estudioso se utiliza de dados arqueolgicos e afirma que, em Odisseia,
123
no passo referente ao sacrifcio realizado por Odisseu, h um claro exemplo de que o

bo/qrov remonta tradio micnica:
O contexto homrico parece ilustrar a funo geral do bothros: esse tipo de

altar ideal para oferendas de alimentos no slidos, incluindo sangue animal,
para ambos: os mortos e o deus do mundo subterrneo. E quanto ao prprio
sacrifcio do animal? Odisseu o realiza porque est cruzando o reino dos
deuses inferiores. Seria costume sacrificar para os mesmos deuses em um
enterro que poderia ser tomado como uma passagem de uma pessoa para seu
reino? No mesmo contexto, nenhum altar erigido a fim de queimar animais
sacrificados, o que condizente com a viso acima de que um altar erguido do
solo no seria adequado para deuses que seus adoradores consideravam
habitando o mundo subterrneo. Cinzas de animais foram encontradas em
bothro. Ns podemos seguramente assumir que esses altares-buracos, os
bothro, foram tambm usados para o sacrifico de animais. O contexto
homrico, ns vimos, torna claro que o morto recebia tais sacrifcios
(TSAGARAKIS, 1980, p.234. Traduo nossa).
O autor observa que, ao praticar o sacrifcio aos mortos, Odisseu executa uma
ao com propsito pessoal definido, e, se o rito for despido da roupagem mitolgica,
verifica-se que o ritual praticado por algum de status especial, isto , um rei,
personagem que possua prerrogativas na prtica de alguns cultos. Essa informao
pode explicar porque os bo/qroi so encontrados apenas em tmulos seletos. Afirma
Odyssey Tsagarakis (op. cit., p. 240), com base nesse dado, que h duas concluses
possveis: primeiro, que os membros da realeza governante praticavam algum culto
aos mortos; segundo, que o culto servia ao propsito pessoal ou de uma famlia em
particular. As concluses a que chega o autor, embora atraentes, apresentam a
inconvenincia de criar, no mesmo ambiente, dois tipos distintos de crenas, tese que
j fora proposta por George E. Mylonas criticado severamente Martin. P. Nilsson.
Rejeitar o culto aos mortos nos Poemas Homricos no tarefa fcil, pois, como
se demonstrou ao longo das reflexes aqui empreendidas, h vrios indcios da prtica
desse culto, ou, pelo menos, da existncia de um conceito de que o morto pudesse
ouvir as preces dos vivos, concepo que, corroborada pelas evidncias arqueolgicas
e literrias, remonta ao passado micnico.
O nmero reduzido de referncias ao culto dos mortos talvez dificulte a
aceitao, por parte de alguns pesquisadores, acerca da existncia dessa prtica nas
epopeias homricas. Porm, convm lembrar que os Poemas Homricos no so um
tratado de religio com inteno de demonstrar ritos e concepes religiosas embora
sejam eles fonte de estudos sobre o tema.
124
Assim, das reflexes at aqui realizadas, podem apresentar-se algumas

concluses parciais. A principal delas a de que todo homem deve morrer e, aps a
morte, seu destino final o reino de Hades, onde a psykh subsiste como um ente
autnomo, depois do ritual funerrio que lhe prestado. Esse ritual consiste de vrios
ritos que compreende desde a preparao do corpo at a forma de se desfazer do
cadver. Quanto a essa ltima, ao contrrio do que muitos autores afirmam, a
cremao no o nico mtodo conhecido nos Poemas Homricos tendo em vista que
a inumao , ao menos, insinuada em alguns passos. H, como se verificou,
evidncias arqueolgicas apontanto para o fato de que, no perodo micnico e no
subsequente, a cremao e a inumao eram igualmente praticadas.
A cremao, predominante nas epopeias, era apenas uma parte do ritual
funerrio que compreendia vrios ritos menores, como j se comentou. Vale lembrar
que o sacrifcio de animais nos funerais no era uma prtica funerria, em virtude de
ter sido por s ser mencionado apenas nos funerais de Ptroclo e no de Aquiles. Alm
de ser uma ao eventual, sua motivao mostrou-se controversa e passvel de vrias
interpretaes.
A atmosfera em que os funerais estavam envoltos evidencia que, nos Poemas
Homricos, impera a concepo de, mesmo no mundo dos mortos, poderem as
psykha ouvir as preces dos vivos e perceber as oferendas a elas destinadas. Essa
assertiva justifica as preces de Aquiles a Ptroclo e a promessa de Odisseu sacrificar
uma vitela em seu palcio e encher a pira de nobres presentes em favor dos habitantes
da casa de Hades.
3.3 Os habitantes do mundo dos mortos
Aps a abordagem dos principais elementos da escatologia nos Poemas

Homricos e a relao que eles mantm com a tradio micnica, comentar-sede
que modo os habitantes do Hades so concebidos pelo aedo, considerado uma
autoridade na transmisso de ideias e novas concepes, e por sua audincia cujo
horizonte de expectativa no podia ser abruptamente rompido, motivo pelo qual a obra
final do poeta estaria, de certa forma, condicionada pelo ambiente de recepo.
Precisamente, esse ambiente, familiarizado com os elementos escatolgicos
apresentados no captulo precedente, permitir compreender que as psykha
conservam a conscincia como trao de personalidade individual.
125
3.3.1 A conscincia da psykh do morto
H uma vasta bibliografia sobre a psykh nos Poemas Homricos, e as

interpretaes so variadas e, em muitos casos, conflitantes, principalmente quando se
trata de relacionar esse termo com os mortos. Os textos utilizados, nesse caso, so a
fala de Aquiles sobre a psykh de Ptroclo, no canto XXIII de Ilada, a fala de Circe
sobre a psykh de Tirsias, no canto X de Odisseia, e a nekyia de Odisseu no canto XI
do mesmo poema. Com base nesses textos, tradicionalmente se nega que a psykh do
morto mantivesse, no Hades, algo mais que um tnue resqucio de conscincia. Esse
atributo seria possudo plenamente apenas por Tirsias que o recebera como presente
dado por Persfone, conforme informa Circe em Odisseia;
a0ll a1llhn xrh\ prw=ton o9do\n tele/sai kai\ i9ke/sqai 490

ei0v 9Ai+/dao do/mouv kai\ e0painh=v Persefonei/hv,
yuxh|= xrhso/menov Qhbai/ou Teiresi/ao,
ma/ntiov a0laou=, tou= te fre/nev e1mpedoi\ ei0si:
tw|= kai\ teqnhw=ti no/on po/re Persefo/neia
oi1w| pepnu=sqai: toi\ de\ skiai\ a0i+/ssousin. 495
mas preciso, antes, fazer outro caminho 490

e chegar morada de Hades e da terrvel Persfone,
a fim de consultar a psykh do tebano Tirsias,
o cego adivinho, cujos pensamentos esto firmes;
s a ele, embora morto, Persfone concedeu ter conservado
a inteligncia
firme; e as outras sombras esvoaam. 495
Od. X, 490-5
Essa passagem constitui um dos pontos de apoio para aqueles que negam s
psykha a conscincia. Outra informao importante para os defensores da
mencionada tese a fala de Aquiles em Ilada XXIII, 103-2: w2 po/poi, h] r9\a/ tiv e0sti kai\
ei0n 0Ai+/dao do/moisi/yuxh\ kai\ ei1dwlon, a0ta\r fre/nev ou0k e1ni pa/mpan. ( infeliz, ento
126
existe tambm nas moradas de Hades uma psykh e um eidolon embora inteiramente
sem phrnes.).
Antes, porm de iniciar a anlise dos mencionados passos e discutir a
controvrsia que eles envolvem, convm abordar em que consiste o conselho de Circe
para que Odisseu visite o Mundo dos mortos.
Aps uma estada agradvel junto filha de Hlios,70 Odisseu implora para que a
feiticeira cumpra a promessa de envi-lo de volta, junto com os companheiros, a sua
terra, taca. Circe, em resposta, afirma que o heri devia antes cumprir outra viagem,
isto , visitar o palcio de Hades, como evidenciam os versos 490-1: a0ll a1llhn xrh\
prw=ton o9do\n tele/sai kai\ i9ke/sqai/ ei0v 9Ai+/dao do/mouv kai\ e0painh=v Persefonei/hv. O
propsito da arriscada viagem, de acordo com o verso 492, consultar o vate tebano
Tirsias: yuxh=| xrhso/menov Qhbai/ou Teiresi/ao, embora a feiticeira no mencione
sobre o que seria a consulta. Somente as palavras do adivinho, canto XI, 100, ao
encontrar Odisseu no Hades, esclarecem o propsito da conversa; No/ston di/zhai
melihde/a, fai/dim 0Odusseu=: (tu procuras saber sobre teu doce regresso, glorioso
Odisseu:). Posteriormente, no encontro com Aquiles, o prprio heri tambm esclarece
o motivo de sua viagem:
w] 0Axilei=, Phlh=ov ui9e/, me/g 0fe/rtat 0Axaiw=n,

h]lqon Teiresi/ao kata\ xre/ov, ei1 tina boulh\n
ei0poi, o3pwv 0Iqa/khn e0v paipalo/essan i9koi/mhn: 480
Aquiles, filho de Peleu, o melhor dos Aqueus

eu vim consultar Tirsias, caso algum conselho
ele pudesse dizer, a fim de que eu pudesse chegar rochosa
taca 480
Od. XI, 478-80
O resultado do encontro de Odisseu com Tirsias provoca dvidas sobre o real

motivo da viagem, pois o vate no disse de que modo o heri devia proceder a fim de
70
Odisseia X, 135-570. Sobre essa fala do heri, confira OdysseusTsagarakis (2000, p. 49).
127
retornar para casa. Assim, parece que o propsito do aedo, ao narrar esse episdio,
introduzir um quadro geral da situao dos mortos no Hades71.
A viagem de Odisseu casa de Hades ocupa a maior parte do canto XI de
Odisseia e denominada nekyia72, termo que se origina, conforme Pierre Chantraine
(1968, p. 741), do substantivo nekro/v e significa invocao dos mortos. Porm, no se
trata somente de uma invocao aos mortos, que poderia ser feita no mundo dos vivos.
H uma katbasis73, ou seja, uma descida ao mundo inferior motivada por uma
necessidade de consultar um morto, Tirsias. Observa-se, todavia, que Odisseu no
dirige suas palavras somente ao vate tebano, mas fala com outros mortos. Esses
dilogos sustentam a tese de que as psykha conservam a consicincia. H, no
entanto, uma dificuldade que precisa ser esclarecida: qual a finalidade do sangue
bebido pelas psykha?
Interpreta-se, tradicionalmente, que o sangue ingerido tem a funo de restaurar
por um momento a conscincia da psykh, tese claramente rejeitada nessa pesquisa.
Assim, h de se proceder anlise da controvrsia comentando-se a passagem em
que o navio do heri ancora no local descrito por Circe, 74e Odisseu, aps fazer descer
as ovelhas, realiza o sacrifcio conforme as instrues dadas pela feiticeira. Quando o
sangue escorre em direo ao buraco, de todos os lados afluem as psykha dos
mortos.
e0v bo/qron, 9re/e ai[ma kelainefe/v: ai9 d a0ge/ronto
yuxai\ u9pe\r 0Ere/beuv neku/wn katateqnhw/twn.
nu/mfai t h0i5qeoi/ te polu/tlhtoi/ te ge/rontev
parqenikai\ t a0talai\ neopenqe/a qumo\n e1xousai:
polloi\ d ou0ta/menoi xalkh/resin e0gxei/h|sin, 40
a1ndrev a0rei5fatoi bebrotwme/na teu/xe e1xontev:
71
Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 72) argumenta que o objetivo dessa viagem seria a
conscientizao da humanidade de Odisseu que se encontrava em uma aventura nos limites do mundo
sobrenatural em que a presena de seres fantsticos era uma constante. Assim, ao descer ao Hades e
ter contato com os mortos, o heri relembraria sua condio de mortal, sua finitude humana e estaria
pronto para retornar ao mundo real, humanidade deixada para trs. A conscientizao de sua condio
humana, conforme a autora, fica evidente quando Tirsias prev a morte do heri em taca.
72
Conforme Odysseus Tsagarakis (2000, p. 12), o termo de difcil conceituao: The specific nature of
the nekyia proved difficult to define: it is, or was it originally, a nekyomanteia, a katabasis or both?
73
Hracles tambm empreendeu uma katbasis com o objetivo de capturar Crbero. O heri
acompanhado em sua viagem por Aten e Hermes, o psykhopmpos. A meno deste deus pode estar
relacionada com a iniciao do filho de Zeus nos mistrios de Elusis. Outra importante katbasis a de
Orfeu que desce ao Hades voluntariamente a fim de resgatar sua amada. Sobre as diferenas e
semelhanas das viagens, confira o primeiro captulo do livro Studies in Odyssey 11 (2000), escrito por
Odysseus Tsagarakis.
74
Confira os caminhos para o mundo dos mortos pginas 48-54 dessa tese.
128
oi4 polloi\ peri\ bo/rqon e0foi/twn a1lloqen a1llov

qespesi/h| i0axh~|: e0me\ de\ xlwro\n de/ov h3|rei.
na direo do buraco, o sangue turvo fluiu. E elas,

vieram do rebo, as psykha dos mortos que morreram.
Mulheres jovens, jovens adolescentes, velhos que
sofreram muito,
virgens e jovens que tinham o nimo recm-afligido,
e muitos, feridos pelas lanas de bronze, 40
homens valentes com armas sujas de sangue.
A maior parte deles ia e vinha de um lado para outro,
em torno do buraco,
com extraordinrios gritos de lamentaes. Um medo
plido me tomava.
Od. XI, 36- 43
Um dos primeiros problemas que surgem, ao analisar esses versos, a natureza

fsica das psykha porque a percepo do sangue se processou por uma sensao
fsica que ativou uma faculdade humana, isto a memria. Observa Odysseus
Tsagarakis (2000, p. 105) que nos Poemas Homricos no existe o conceito de alma
imaterial75, que s passar a existir a partir de Pndaro poeta de fins do sculo VI e
incios do sculo V a. C. A percepo de uma existncia material, ou, pelo menos, de
um acentuado grau de materialidade pode ser percebido na reao das psykha que se
mantm a distncia do sangue temendo a espada que Odisseu empunhava a fim de
afast-las:
au0to\v de\ ci/fov o0cu e0russa/menov para\ mhrou=

h3mhn, ou0d ei1wn neku/wn a0menhma\ ka/rhna
ai3matov a]sson i1men, pri\n Teiresi/ao puqe/sqai. 50
75
O autor observa que as psykha dos heris portavam armas e infere desse dado que isso se deve ao
fato de elas serem concebidas com certa materialidade. Contra a argumentao de que as psykha
portariam armas por se apresentarem no Hades com o mesmo aspecto que tinham ao morrerem, ele
afirma que no faz sentido pensar dessa maneira porque os corpos eram preparados para o
sepultamento.
129
Eu mesmo, tendo sacado a espada pontuda de junto de

minha coxa,
ficava sentado, no permitindo s cabeas sem fora
dos mortos
vir prximo do sangue antes de eu interrogar Tirsias 50
Od. XI, 48-50
Interrogar e td;tr,rel ou pr
A concepo de materialidade da psykh duplamente apresentada nesses
versos: primeiro, pela ao de Odisseu em sacar a espada para rechaar a
aproximao das psykha; segundo, pela reao das psykha que, diante da ameaa
representada pela espada em punho, se mantm a distncia do sangue. Ora, esses
atos no teriam sentido, se a audincia concebesse a alma como imaterial, ficando a
narrativa carente de verossimilhana.
Deve-se observar, porm, que afirmar a existncia de uma concepo de
psykh, detentora de um grau de materialidade, no significa que ela fosse um ente
corpreo porque o corpo um atributo dos vivos. Essa diferena fica bem evidente nos
passos em que Aquiles tenta abraar a psykh de Ptroclo:
a0lla\ moi a]sson sqh=qi: mi/nunqa/ per a0mfibalo/te

a9llh/louv o0looi=o tetarpw/mesqa go/oio.
a1ra fwnh/sav w0re/cato Xersi fi/lh|sin,
ou0d e1labe: yuxh\ de\ kata\ xqono\v h0u+/te kapno\v 100
Vamos, coloca-te mais prximo de mim! Abracemo-nos por pouco

tempo
um ao outro a fim de confortarmos o triste pranto.
Ento, falando desse modo, estendeu as suas mos,
e no o agarrou. A psykh partiu para baixo da terra
como uma fumaa. 100
Il. XXIII, 97-100

130
O episdio esclarece a consistncia fsica da psykh que se apresentou ao heri

que, cansado da batalha, repousava na tenda - idntica,76 quanto aparncia, ao
falecido Ptroclo, porm carecendo de um corpo que pudesse ser tocado, j que
desvaneceu como fumaa (h0u+/te kapno\v). Aquiles poderia estar dormindo e sonhando
com a psykh do amigo, o que no significa que a manifestao no fosse real. H um
contedo sobrenatural no encontro entre os amigos, porque os sonhos so concebidos
pelo Pelida como uma ao divina, ou seja, como oriundo do mundo dos deuses, como
atestam as palavras do heri endereadas ao vate Calcas em Ilada I, 63; h2 kai\
o0neiropo/lon, kai\ ga\r t o1nar e0k Dio/v e0stin, (ou um intrprete de sonhos, o sonho,
pois tambm proveniente de Zeus,). Em outras palavras, o sonho uma
manifestao que pertence esfera do divino, do misterioso, aspecto que lhe confere
uma realidade77 idntica a outros fenmenos. Acresce que a maioria das religies
antigas concebia o mundo como um lugar de hierofania onde as intervenes divinas
eram constantes.
O outro episdio sobre a natureza fsica da psykh, semelhante concepo
expressa nos versos de Ilada, a narrativa do encontro de Odisseu com sua falecida
me :
4Wv e1fat, au0ta\r e0gw\ g e1qelon fre/si\ mermhri/cav

mhtro\v e0mh=v yuxh\n e9le/ein katateqnhui/hv. 205
tri\v me\n e0formh/qhn, e9le/ein te/ me qumo\v a0nw/gei,
tri\v de\ moi e0k xeirw=n skih|= ei1kelon h2 kai\ onei/rw|
e1ptat [...]
Assim ele falou, e prontamente, tendo meditado em meu corao,

eu desejei
abraar a psykh de minha me falecida. 205
Trs vezes me lancei, e o nimo conduzia-me a abra-la,
trs vezes de meus braos como uma sombra ou um sonho
ela evolou [...]
76
Confira Ilada canto XXIII, 59-64
77
O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o mais possvel no sagrado ou
muito perto dos objetos consagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para os primitivos,
como para o homem de todas as sociedades pr-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em
ltima anlise, realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer
dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. (ELIADE, M. 1992, p. 16).
131
Od. XI, 204-7
Em ambos os episdios, as psykha se desvanecem ou evolam semelhante a

fumaa, sombra ou sonho. No entanto, isso no implica a concepo de imaterialidade
da alma, como se comentar posteriormente. O aedo, ao mencionar a natureza tnue
da psykh, no consegue conceb-la como totalmente abstrata, porque est
condicionado por seu ambiente histrico no qual a concepo de uma realidade
imaterial ainda no se havia iniciado. Convm observar que somente com o advento da
filosofia se comea a refletir sobre a possibildade da existncia de entidades totalmente
abstradas e imateriais.
Os habitantes do reino de Hades possuem, portanto, um acentuado grau de
materialidade e, por esse motivo, podem ter reaes a estmulos externos, seja a
presena do sangue seja ameaa da espada de Odisseu. Convm, pois, entender o
significado das palavras de Circe sobre Tirsias, como o nico que mantm a
inteligncia estando no Hades, e tambm o que Aquiles desejou dizer ao afirmar que
no Hades h um edolon sem phrnes.
O autor que talvez mais tenha influenciado o estudo sobre a psykh foi Erwin
Rohde78 cujas pesquisas j foram referidas anteriormente. Esse pesquisador, orientado
pelas afirmaes de Circe e de Aquiles, nega que a psykh, depois de encerrada no
mundo dos mortos, continuasse a manter algum atributo que possusse em vida:
Descidas para o tenebroso mundo subterrneo, agora flutuam inconscientes

ou, no mximo, com uma meia conscincia, gemendo com diminutos gritos
estridentes, impotentes, indiferentes. Naturalmente, tudo aquilo que havia se foi
para sempre: carne, ossos, tendes e diafragma, sede de todas as faculdades
do esprito e desejos. Todos esses elementos estavam ligados ao parceiro
visvel da psykh que foi destrudo (ROHDE, 1950, p. 13. Traduo
nossa.).
Aps afirmar que os habitantes do Hades no mantinham a conscincia e comentar a

funo do sacrifcio oferecido por Odisseu no mundo dos mortos, Erwin Rohde faz uma
afirmao que influencia geraes posteriores79:
78
Sobre as principais interpretaes de Erwin Rohde Sobre a psykh nos Poemas Homricos, confira A
Yuxh/ nos Poemas Homricos (2010)
79
Entre os autores que seguiram as afirmaes do autor, podem ser mencionados Walter Burkert, Jan
Bremmer, Alfred Heubeck e George E. Dimock.
132
No h dvidas de que a libao, neste relato, uma oferenda destinada a

aplacar as almas dos mortos. O sacrifcio dos animais no considerado pelo
poeta certamente como um sacrifcio, e o sangue oferecido s almas para que
bebessem dele no tem outra finalidade que no fosse a de devolver-lhes
momentaneamente a conscincia (e a Tirsias, cuja conscincia permanece
intacta, o dom da adivinhao) (ROHDE, op. cit. p. 37, Traduo nossa).
Embora apoiado em suas teses, por vrios autores, as afirmaes de Erwin

Rohde se mostram problemticas porque partem de um postulado obscuro e de difcil
interpretao, isto , as mencionadas afirmaes de Circe e de Aquiles sobre a
condio da psykh. Alm disso, ele menciona que seria mantida, pelo menos uma
meia conscincia, no esclarecendo, porm, em que isso consistiria80. Assim, deve-se
voltar aos Poemas Homricos a fim de evidenciar a situao das psykha.
A primeira considerao deve levar em conta os conselhos dados por Circe a
Odisseu no diz respeito visita do heri ao Hades81 para consultar o vate tebano, o
nico que conservava sua mente, sua conscincia naquele lugar. A essa orientao
somam-se as instrues acerca das libaes e do sacrifcio dos animais oferecidos aos
mortos. A feiticeira ainda acrescenta que as demais psykha no deviam se aproximar
do sangue das vtimas imoladas antes de Tirsias. Porm, o exame atento dos versos
que narram o episdio mostra que, em momento algum, se menciona qual seria a
funo do sangue, embora muitos estudiosos, como j se mencionou, afirmem que ele
serviria para restaurar momentaneamente a conscincia das psykha.
H clara referncia a Tirsias como o nico que mantm a mente
firme,82conforme o verso 493: tou= te fre/nev e1mpedoi\ ei0si. Acrescente-se que a feiticeira
ainda informa que ele possui o no/ov como ddiva de Persfone: tw|= kai\ teqnhw=ti no/on
po/re Persefo/neia/oi1w| pepnu=sqai: toi\ de\ skiai\ a0i+/ssousin. Observa-se, porm, que o
no/ov um atributo que se diferencia de frh=n, e Circe ressalta que as demais psykha
no o mantm. No entanto, no se pode inferir da carncia do no/ov a completa
ausncia de frh=n porque tal ideia no est expressa nos versos. A presena do
80
Erwin Rohde faz afirmaes que soam estranhas, como, por exemplo, considerar que as informaes
sobre o mundo dos mortos seriam simplesmente uma fico do poeta que estaria recorrendo a
elementos fossilizados, carentes de sentido a fim de causar um efeito potico. Essas ponderaes do
autor devem ser entendidas em um contexto no qual as teorias da narrativa ainda no se tinham
desenvolvido e o estudo da composio oral dos poemas comeava a se esboar. O aedo faz uso de
materiais poticos antigos ao compor sua obra, porm a audincia precisa possuir uma enciclopdia de
conhecimentos que lhe permita compreender a narrativa. Em outras palavras, o poeta deve se ater
estrutura cultural em que est inserido.
81
Confira Odisseia X, 487-540.
82
Confira Odisseia X, 493.
133
adjetivo e1mpedoi (firme) no verso 493 confere uma caracterstica especfica s phrnes
de Tirsias e leva a deduzir que as outras psykha possussem esse atributo com outra
particularidade.
Aqueles que defendem a tese de que a psykh no mantm a conscincia
parecem tomar no/ov e frh=n como sinnimos e interpretar os mencionados versos
sobre Tirsias considerando a fala de Aquiles em Ilada; w2 po/poi, h] r9\a/ tiv e0sti kai\ ei0n
0Ai+/dao do/moisi/yuxh\ kai\ ei1dwlon, a0ta\r fre/nev ou0k e1ni pa/mpan. ( infeliz, ento existe
tambm nas moradas de Hades uma psykh e um edolon embora inteiramente sem
phrnes.). Relacionar, porm, as duas referncias intrepretando-as do mesmo modo
no parece a via mais adequada porque, embora Aquiles afirme que no Hades haja
uma psykh e um eidolon inteiramente sem phrnes, o heri no se comporta em
relao ao amigo falecido com base nessa concepo. Como se demonstrou
anteriormente, mesmo aps essa afirmao, o Pelida dirige-se ao amigo falecido83.
Antes de propor uma soluo para esse problema, necessrio refletir sobre a
funo do sangue das vtimas oferecidas aos mortos por Odisseu, pois, como j se
mencionou, nas instrues dadas por Circe no h nada a esse respeito. A falta de
uma referncia sobre o papel do sangue leva a questionar a interpretao tradicional
de que ele serviria para restaurar a conscincia da psykh que o ingerisse.
Aqueles que defendem a tese da restaurao momentnea da conscincia pela
ingesto do sangue, entre os quais se podem citar Erwin Rohde e S. West, se valem
dos versos em que Tirsias ensina a Odisseu como proceder para falar com Anticleia:
4Wv e1fat, au0ta\r e0gw/ min a0meibo/menov prose/eipon:

Teiresi/h, ta\ me\n a1r pou e0pe/klwsan qeoi\ au0toi/.
a0ll a1ge moi to/de ei0pe\ kai\ a0treke/wv kata/lecon: 140
mhtro\v th/nd o9ro/w yuxh\n katateqnhui/hv:
h9 da0ke/ous h]stai sxedo\n ai3matov, ou0d e9o\n ui9o\n
e1tlh e0sa/nta i0dei=n ou0de\ protimuqh/sastai.
ei0pe/, a1nac, pw=v ke/n me a0nagnoi/h to\ e0o/nta;
4Wv e1famhn, o9 de\ m au0ti/k a0meibo/menov prose/eipe: 145
83
Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 78) observa que essa afirmao de Aquiles no se fundamenta em uma
autoridade especial, mas procede da limitada experincia do encontro com o morto. Acentua a autora que,
mesmo com essa afirmao, a narrativa do fato de as demais psykha impedirem a entrada de Ptroclo no Hades
evidencia que elas mantinham a conscincia.
134
r9hi+/dio/n ti e1pov e0re/w kai\ e0ni\ fresi\ qh/sw:

o3n tina me/n ken e0a=|v neku/wn katateqnhw/twn
ai3matov a]sson i1men, o9 de\ toi nhmerte\v e0ni/yei:
w|[ de/ k e0pifqone/oiv, o9 de\ toi pa/lin ei]sin o0pi/ssw.
Assim ele falou. Depois, eu ,respondendo, disse-lhe:

Tirsias, os prprios deuses fiaram essas coisas.
Mas vamos, dize-me agora isso e fala verdadeiramente: 140
vejo a psykh de minha me falecida;
ela est sentada em silncio perto do sangue, nem o prprio filho
ousou olhar de frente o filho nem a ele dirigir a palavra.
Dize-me, senhor, como ela reconheceria que sou eu?
Assim falei. E ele, imediatamente, respondendo-me disse: 145
Uma palavra fcil direi e colocarei em tua mente:
a qualquer um dos mortos que morreram que tu permitires
se aproximar do sangue, este falar para ti coisas verdadeiras;
mas aquele que tu repreenderes, novamente esse voltar
para trs.
Od. XI, 138-49
Tirsias responde a Odisseu que qualquer psykh que ele permitisse se

aproximar do sangue, poderia falar-lhe verdadeiramente conforme os versos 147 e 148:
o3n tina me/n ken e0a=|v neku/wn katateqnhw/twn/ ai3matov a]sson i1men, o9 de\ toi nhmerte\v
e0ni/yei: Aquela que no tivesse tal permisso se afastaria. Aps essa resposta, o
adivinho volta-se para o interior do Hades, e o heri, seguindo suas instrues,
consegue conversar com sua me. precisamente nesses versos que se encontra a
fundamentao da tese de que o sangue bebido pelas psykha lhes devolve,
momentaneamente, a conscincia. Porm, uma anlise do vocabulrio dos versos
suscita problemas para a defesa desta tese amplamente defendida.
Conforme as instrues dadas por Circe sobre o sacrifcio oferecido por Odisseu
s psykha, em momento algum foi esclarecida a utilidade do sangue, e considerando
que psykh de Tirsias, conforme declara a feiticeira, era a nica psykh que mantinha
a inteligncia, mesmo estando no Hades, enquanto as outras erravam como sombras,
135
o sangue no teria a funo proposta por Erwin Rohde e outros pesquisadores, pelo
menos para o tebano.
A tese do sangue como um avivador temporrio da conscincia torna-se ainda
mais questionvel no passo em que Odisseu, ao descrever a situao de sua me,
afirma que ela permanece sentada em silncio ao lado do sangue, sem ousar olhar
para sua face. O verbo utilizado na passagem *tla/w (e1tlh, verso 143), que, seguido
de um infinitivo, pode ser traduzido por ousar, enfrentar, ter coragem, ter esprito para
fazer algo e atrever-se (Richard John Cunfliffe, 1963, p. 386). O uso desse verbo j
denota certo grau de conscincia da psykh, pois o que se evidencia aqui no a
incapacidade de exercer a ao, e sim a falta de desejo ou motivao para tal.
Aps e perguntar sobre a vinda do filho, vivo, ao Hades, a psykh de Anticleia
interpelada a falar sobre a situao de taca, Laertes, Telmaco e Penlope. Em sua
fala, Odisseu pede para que a me declare verdadeiramente (a0treke/wv) sobre essas
coisas. Deve-se observar que no h meno do tempo transcorrido entre a morte de
Anticleia e o encontro no Hades, e o tempo verbal usado pelo narrador o presente.
Assim, uma pergunta se impe: como poderia Anticleia saber da situao presente de
taca para falar verdadeiramente sobre ela?
A afirmao de Tirsias, ao encontrar Odisseu no Hades, ajuda a responder a
questo. Ora, o vate pede ao heri que afaste a espada para que ele pudesse beber do
sangue porque somente assim falaria coisa sem erro, infalvel (nhmerte/v, Od. XI, 95).
Dessa afirmao, pode-se concluir que a psykh poderia falar coisas falveis ou
erradas caso no provasse do sangue. Tal concluso confirmada quando o adivinho
tebano pede para beber do sangue a fim de falar coisas isentas de erro; Od. XI, 96:
ai3matov o1fra pi/w kai\ toi nhmerte/a ei1pw. (a fim de que eu beba do sangue e fale
coisas isentas de erro.). Uma vez que Tirsias mantinha a conscincia, o sangue s
poderia ter a funo de lhe restaurar a capacidade de falar com iseno total de erro.
Aqui sua condio se iguala das outras psykha, isto , embora mantivesse seu no/ov,
ele careceria da capacidade de vaticinar como outrora ou no tinha fora para isso.
A resposta mais acertada para a questo proposta parece ser que o sangue
confere psykh de Anticleia uma capacidade mntica semelhante de Tirsias. O
adivinho tebano s fala com iseno de erro, s vaticina aps beber o sangue 84. A
84
Sobre esse tema, compartilha-se da opinioJohn Heath (2005, p. 397): Tiresias was a prophet when
alive, and thus he alone of the dead has powers to foresee the future.There is no evidence in the text that
'prophecy' is directly related to the blood in any other case, but for him the links between blood and
136
psykh de Anticleia est em situao anloga. Corrobora essa interpretao o fato de

Tirsias, ao encontrar Odisseu, perguntar qual o motivo da visita do heri ao mundo
dos mortos85. A pergunta careceria de sentido se o vate mantivesse sua capacidade
mntica. V-se, portanto, que no se pode precisar que o sangue tivesse a capacidade
de restaurar a conscincia da psykh.
A interpretao de que o sangue confere faculdade mntica defendida por
Christiane Sourvinou-Inwood86 que prope nova soluo para o problema. Para a
autora (1995, p. 81), aps a interrupo da narrativa de Odisseu sobre sua visita ao
Hades, por ocasio de sua estadia, na corte dos Feceos, no verso 330, do canto XI, e
sua retomada no verso 385, no h aluso necessidade de a psykh beber o sangue
para falar com Odisseu87. Aquiles, por exemplo, no bebeu do sangue, pelo menos o
fato no mencionado nos versos 471-540. Outro exemplo citado pela autora a
reao da psykh de jax que se mantm afastada de Odisseu por conservar, mesmo
no Hades, a animosidade sentida em vida contra o heri de taca, sentimento que se
manifesta sem a necessidade de beber do sangue. Observa Christiane Sourvinou-
Inwood que jax capaz de fazer e sentir coisas que s poderiam ser realizadas aps
a ingesto do sangue, conforme a interpretao tradicional.
Entretanto, a interpretao da autora criticada por John Heath (2005, p. 398)
que defende a tese tradicional da funo do sangue como avivador momentneo da
conscincia das psykha: A regra geral que o morto no pode falar com o vivo sem o
gosto reanimador do sangue, mas Homero est determinado por ela apenas por sua
necessidade temtica. Pelas palavras do autor, pode-se inferir que ele considerava
que os ouvintes do aedo partilhavam dessa concepo cuja aceitao geral obrigaria o
poeta a referir-se a ela, ainda que brevemente, ao narrar o dilogo de Odisseu com as
psykha. Assim, para John Heath, o fato de no ser mencionado que ambos os heris
no beberam do sangue no implica dizer que eles no o tivessem feito porque a
audincia supriria mentalmente a repetio da cena88. Nas palavras do autor: mas eu
prediction are important. After five verses, the Theban seer quickly drinks the blood and immediately
begins his lengthy prognostications.
85
Confira Odisseia, XI, 90-4.
86
Embora se aceite nessa tese muitas afirmaes de Christiane Sourvinou-Inwood, rejeita-se sua
argumentao de que a ingesto do sangue, conforme ocorre na nekyia, seria uma inveno do poeta.
H evidncias arqueolgicas, j mencionadas anteriormente, de que os Micnicos faziam ofertas de
lquidos para os mortos. Por esse motivo, parece mais acertado, pois, interpretar que o poeta fazia uso
de uma antiga concepo micnica.
87
Sobre o verso 390 em que aparece e0pei\ pi/en ai[ma kelaino/n logo depois da cesura, a autora diz que
ele pode ser uma conjectura tardia porque s aparece em alguns manuscritos.
88
John Heath (2005, p. 391)
137
acredito que o cantor homrico podia esperar que sua audincia entendesse a ao
tpica sem, explicitamente, repetir cada detalhe.
O argumento apresentado por John Heath (2005, p. 391) segundo o qual a
audincia poderia supor a repetio da ao de beber do sangue sem que esse fato
estivesse explcito no texto, j fora criticado por Christiane Souvinou-Inwood (2005, p.
81) com o seguinte argumento: A noo de que somos ns que, mentalmente,
completamos o ato de beber do sangue a cada vez, falaciosa. A inteno de Homero
nos inacessvel e, menos acessvel ainda como a audincia podia apreender o
sentido da narrativa..
A crtica da autora pertinente, pois, na tcnica de composio oral utilizada nos
Poemas Homricos, h repeties de vrios elementos: frmulas, eptetos, smiles e
versos idnticos89, inteiros ou em partes. Assim no parece razovel que se deva suprir
metalmente a ausncia de um elemento importante da narrativa como prope John
Heath.
Uma evidncia da repetio de elementos do verso, em um episdio em que se
poderia esperar que a audincia suprisse mentalmente a informao j mencionada,
pode ser encontrada, por exemplo, no catlogo das heronas em Odisseia XI, 225-327.
Nessa passagem, Odisseu, aps conversar com sua me, interrogou as heronas que
se aproximaram. A fim de que as psykha no bebessem do sangue todas ao mesmo
tempo, o heri desembainha a espada e s permite a aproximao de uma de cada
vez. Na sequncia da narrativa, no verso 235, observa-se a utilizao da forma verbal
i1don (vi) junto com seu complemento, no referido passo, o nome da herona,
formando uma estrutura sinttica usual no dialeto homrico repetida nove vezes
nessa passagem. Ora, se for aceito o argumento apresentado por John Heath para
justificar a ausncia da expresso bebeu do sangue,ou seja, que a audincia a
supriria mentalmente, cria-se uma dificuldade para explicar a repetio nesse passo
que o mesmo recurso poderia ser aplicado.
Desse modo, no se pode saber, com certeza, a funo do sangue dos animais
sacrificados por Odisseu no Hades, pois os versos que narram esse evento no
89
Trata-se da repetio de estruturas que no se enquadrariam nas definies de frmulas, eptetos ou
smiles. A frmula, amplamente utilizada nos Poemas Homricos, consiste em um conceito amplo,
definido por Milmann Parry (1987, p. xxxi) como uma conjuno de frases verbais utilizadas
repetidamente do mesmo modo, na mesma parte do verso e sob as mesmas condies mtricas para
expressar a mesma ideia.
138
esclarecem em absoluto a questo. A hiptese mais provvel a de que o sangue

apenas ativaria uma capacidade mntica, como se argumentou.
3.3.2 Duas teses: um problema
As reflexes at aqui apresentadas evidenciam que interpretar a condio da

psykh do morto nos Poemas Homricos tarefa complexa e, embora haja tendncia
para simplificar o problema com a imposio de uma tese defendida de maneira quase
dogmtica por diversos autores, como se demonstrou anteriormente, devem-se buscar
teses alternativas que lancem luz sobre esse tema e enriqueam o debate.
A leitura cuidadosa dos Poemas Homricos, com o objetivo de entender a
situao da psykh, permite uma posio diferente da defendida pela maioria dos
estudiosos, qual seja, aps a morte, a psykh do morto vagueia no Hades como
sombra sem conscincia, faculdade restaurada, momentaneamente, aps a ingesto
do sangue do sacrifcio de animais. Porm, verificou-se que essa tese apresenta
questionamentos que dificultam sua aceitao como concepo absoluta acerca da
condio da psykh nas epopeias. Walter Burkert (1995, p. 382), por exemplo,
apresenta uma opinio diferente e cautelosa, ao comentar o tema, pois defendeu a
descontinuidade da concepo de psykh inconsciente com base nos cantos XI e XXIV
de Odisseia e no canto XIII de Ilada, particularmente no verso 416, em que se
menciona que a alma do morto podia alegrar-se.
Embora Walter Burkert apresente uma posio diversa, ele se equivoca, ao
mencionar o verso 416 do canto XIII de Ilada para legitimar sua afirmao. O episdio
em questo trata da morte do aqueu sio, assassinado por Idomeneu. Defobo,
companheiro do morto, promete ao amigo que lhe alegrar o corao porque lhe
enviar um companheiro para seguirem juntos para o Hades. A confuso se d porque
o corpo de sio estava tombado no campo de batalha, ou seja, insepulto, situao
anloga do corpo de Ptroclo, em Ilada, canto XXIII, 71-6, e de Elpenor em
Odisseia XI, 51-4. Em ambos os casos, a rigor, a morte no havia sido concluda por
falta dos ritos funerrios, e isso mantinha a psykh do morto ligada ao mundo dos
vivos, concepo usualmente aceita por quase todos os estudiosos.
139
Por outro lado, Christiane Sourvinou-Inwood,90 em seu livro Reading the Greek
Death to the End of the Classical Period, publicado em 1995, sustenta que, nos
Poemas Homricos, h duas concepes sobre a condio da psykh no Hades, e
esse fato, na opinio da autora, no era estranho audincia do poeta.
Analisando a fala de Aquiles, ao encontrar a psykh do amigo Ptroclo cena
que constitui um dos fundamentos da tese defendida por alguns estudiosos de que os
habitantes do Hades no conservam a conscincia , Christiane Sourvinou-Inwood
(1995, p. 79) afirma que, a despeito do comentrio do Pelida expressar uma ideia de
inconscincia da psykh, o que se nota nos citados versos, principalmente pela ao
das demais psykha em no permitir que a alma de Ptroclo cruzasse os portes do
Hades e a elas se juntasse, uma concepo de que as psykha mantinham a
conscincia j que reagem a fim de resguardar a entrada daqueles que no receberam
os ritos necessrios para a entrada definitiva no mundo dos mortos.
Nesse episdio, estariam, na opino da autora (op. cit., p. 78), justapostas duas
percepes sobre a natureza das psykha, sem que haja entre elas contradio lgica
para o poeta e sua audincia, porque ambas as concepes somente poderiam ser
selecionadas no momento de performance, em um ambiente no qual as sombras
fossem percebidas como vivas. Nesse contexto, no haveria conflito entre a ao das
psykha que no deixaram Ptroclo atravessar para o outro lado do rio e a elas se
juntar. Observa a autora que a fala de Aquiles reflete apenas uma especulo desse
personagem sobre o assunto.
Outra importante afirmao de Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 79) sobre
a impossibilidade de se sustentar a tese da inconscincia da psykh nos Poemas
Homricos reside no fato de que essa concepo no se harmoniza com a ideia de que
as Ernias puniam, sob a terra, aqueles que prestaram falso juramento, conforme Iliada
III, 276-9 e XIX, 257-60. Nesses passos, estaria expressa a noo de destino individual
da psykh, noo que no faria sentido algum em um contexto que concebesse a
psykh como um ser inconsciente.
Conclui a autora que, no mundo homrico e ps-homrico crescia e se
desenvolvia uma tendncia em considerar o destino individual da psykh sobrepondo-o
ao destino coletivo. Esse fenmeno que leva concluso de que, no perodo de
composio final dos Poemas Homricos, a concepo de psykh consciente era mais
90
As principais linhas de reflexes da autora j foram apresentadas na referida pesquisa de mestrado A
psykh nos Poemas Homricos.
140
corrente porque somente a psykh provida de conscincia poderia ser objeto de

reflexo de um destino individual.
Christiane Sourvinou-Inwood (op. cit., p. 78) afirma que as concepes sobre a
natureza das psykha, nesse episdio, foram justapostas sem que isso implicasse uma
contradio lgica para o poeta e sua audincia porque, se fosse diferente, ao compor
o poema, a seleo desse material no teria sido possvel. Para a autora, deve-se
supor que a escolha do material utilizado na composio s faz sentido em um
contexto em que para o poeta e sua audincia, as sombras (psykha) fossem vivas.
Assim resulta para Christiane Sourvinou-Inwood que no h nada problemtico quando
se notam as aes de as psykha impedirem a entrada de Ptroclo no Hades e a
observao de Aquiles sobre os habitantes do Hades no possurem phrnes, pois ela
seria apenas uma especulao do personagem.
A tese de que h nos Poemas Homricos duas concepes sobre a
conservao da conscincia das psykha, como defende Christiane Sourvinou-Inwood,
se apresenta coerente com os versos das epopeias porque no h como conciliar a
realizao de libaes, promessas de sacrifcios futuros e preces aos mortos em um
contexto em que predominasse apenas a concepo de psykh inconsciente91.
De modo semelhante ao que ocorreu com os estudos de George E. Mylonas,
sobre os Micnicos e o mundo dos mortos, que influenciaram geraes de estudiosos
posteriores, que rejeitaram, por muito tempo, concepes contrrias s teorias do
pesquisador, a tese da psykh inconsciente e da necessidade do sangue para
restaurar-lhe, momentaneamente, essa faculdade, firmou-se quase como um dogma de
modo que, at os estudos de Christiane Sourvinou-Inwood, as afirmaes de George
91
Confira as principais reflexes de Christiane Sourvinou-Inwood sobre esse tema em A psykh nos
Poemas Homricos (2010, p. 63): A autora (1995, p. 79) julga que possvel entender a presena das
duas concepes observando o desenvolvimento do conceito de destino futuro do homem. Para ela, em
geral, enquanto a crena em um destino coletivo das yuxai/ o Hades se harmoniza com as noes de
yuxh/ consciente e de yuxh/ inconsciente, a noo de destino individual coerente apenas com a
primeira noo, tendo em vista que cada yuxh/ ser julgada somente por seus prprios atos. Como a
tendncia para uma crena no destino individual da yuxh/ estava emergindo nos mundos homrico e ps-
homrico, pode-se concluir, segundo a autora, que a crena na yuxh/ desprovida de conscincia
estivesse mais viva no perodo em que os Poemas Homricos adquiriram a sua forma final, ou seja, no
VIII sculo a. C. Para a pesquisadora (op. cit. p. 79), a concepo de yuxh/ provida de atividades mentais
aparece em vrias partes dos poemas, enquanto a de yuxh/ inconsciente menos usual, apresentando-
se fora do canto XI da Odisseia em passagens circunscritas, como, por exemplo, na fala de Aquiles (Il.
XXIII, 103-4), no encontro com a yuxh/ de Ptroclo e na referncia de Circe ao mundo dos mortos (Od.X,
494), bem como nas instrues da feiticeira sobre como Odisseu devia proceder aos ritos para os mortos
(Od. X, v.516-36).
141
E. Mylonas se apresentavam como a nica tese vivel. Porm, a ningum dado o

dom da interpretao absoluta em questes literrias.
Certamente, o tema controverso, e os autores divergem ao tratarem do
assunto. No entanto, seguindo a linha de reflexo estabelecida por Christiane
Sourvinou-Inwood, Odysseus Tsagarakis (2000, p. 106) relaciona a narrativa mtica de
cinco personagens, a saber, Tntalo, Ssifo e Ttio, denominadas pelo estudioso
fsicos por padecerem castigo no corpo , rion e Minos , que continuam
exercendo no Hades as mesmas atividades praticadas em vida com a afirmao de
Aquiles de que a psykh no Hades no possui phrn. O autor argumenta92 em favor da
tese de Christiane Sourvinou-Inwood e tambm defende a existncia de duas
concepes das condies da psykh no Hades, sem que haja contradio entre elas,
pois ambas eram aceitas pela audincia do poeta. Para o estudioso, as duas
concepes no so excludentes, e no preciso buscar explicaes engenhosas a
fim de consider-las como presena de elementos no homricos nos Poemas porque
ambas fariam parte do contexto cultural 93 do poeta e integravam duas tradies que,
embora diferentes, estavam unificadas; uma mais antiga e outra mais recente que
estava mais direcionada s necessidades individuais dos ouvintes. A meno aos
castigos sofridos por Tntalo, Ssifo e Ttio remeteria, portanto, necessidade
pessoal.
A linha de reflexo adotada por Odysseus Tsagarakis deixa claro que, para ele,
as duas concepes podem ser o resultado de um processo de bricolagem em que
elementos culturalmente diversos convergem num sistema religioso no qual poeta e
audincia partilham as mesmas noes.
Ao analisar os versos referentes relao de Aquiles com a psykh de Ptroclo,
Odysseus Tsagarakis (2000, p. 106) observa que o Pelida apresenta um
comportamento de quem considera a psykh do amigo falecido muito mais que uma
mera sombra porque lhe promete parte do resgate oferecido por Pramo pelo corpo de
Heitor: Aquiles diz que partilhar os a1poina com Ptroclo e difcil ver qual uso
Ptroclo faria deles se ele fosse uma mera sombra94.
92
A argumentao do autor baseia se nos mesmos versos e exemplos apresentados por Christiane
Sourvinou-Inwood.
93
The two views underlie certain religious beliefs that belonged to the poets cultural heritage and were
an integral part of a unified and yet diverse poetic tradition, as we will see presently. (Odysseus
Tsagarakis, 2000, p. 109).
94
Odysseus Tsagarakis (op. cit., p. 106).
142
Os argumentos do autor se assemelham queles apresentados por Christiane

Sourvinou-Inwood de sorte que no se faz necessrio coment-los. Porm, vale
lembrar a afirmao de Odysseus Tsagarakis sobre a nekyia, passo em que uma das
caractersticas da epopeia est bastante evidente, ou seja, a utilizao de elementos
heterogneos na composio, alguns acentuadamente de pocas diferentes. Tal
caracterstica explicaria, na opinio do autor, porque h diferentes concepes na
Nekyia, mormente em relao ao Hades95. Quanto aparente contradio entre as
concepes de post-mortem nos Poemas Homricos, convm citar as palavras do
autor:
Como se indicou acima, o problema inerente ao uso de material,

aparentemente incongruente, deve ser visto luz da finalidade do poeta. Como
herdeiro de uma tradio religiosa e cultural diversificada, o poeta no poderia
adotar facilmente alguns dos seus aspectos e rejeitar outros. Sua audincia,
tambm, pertencia a diferentes contextos culturais, como dramatis personae de
sua poca, e razovel supor que eles diferissem em seus pontos de vista
sobre a vida aps a morte. (TSAGARAKIS, 2000, p. 105. Traduo nossa)
A discusso poderia ser prolongada sem, no entanto, se chegar a uma tese

definitiva. Assim, faz-se mister concluir, parcialmente, observando os principais
elementos da reflexo empreendida sobre a condio da psykh no reino de Hades:
primeiro, nos versos dos Poemas Homricos, no h prova que leve aceitao quase
dogmtca da tese da psykh desprovida de conscincia, como defende
tradicionalmente a maior parte dos autores desde os estudos de Erwin Rohde no final
do sculo XIX. Acrescente-se que a tese da utilizao do sangue como elemento
reavivador temporrio da conscincia no se apresenta totalmente satisfatria, pois,
como se pde ver, somente algumas psykha que conversaram com Odisseu beberam
o sangue, embora todas as outras demonstrassem ter conscincia, como se observou
nos versos 465-70 e 541-67 do canto XI de Odisseia, referentes psykh de Aquiles e
de jax.
Assim, nos Poemas Homricos, h duas concepes acerca da situao da
psykh do morto, ou seja, o conceito de que depois de morto e encerrado
definitivamente no Hades a conscincia do morto desaparece, e outra, mais corrente
nas epopeias, como se props, segundo a qual a conscincia, mesmo depois da
morte, se mantm intacta. Deve-se observar, porm, que as epopeias homricas no
95
Odysseus Tsagarakis (op. cit., p. 111), Given the fact that Homeric epics contain heterogeneous
elements of Greek civilization, it is not surprising that nekyia contains different concepts of Hades.
143
so um tratado de religio ou de teologia, mas uma obra literria em que se podem

vislumbrar aspectos culturais e religiosos dos ouvintes. Desse modo, as duas vises
sobre a psykh no so contraditrias e parecem remontar a estratos culturais diversos
sendo, pois, ambas familiares audincia do poeta, como constataram Christiane
Sourvinou-Inwood e Odysseus Tsagarakis.
Se no h, por um lado, contradio entre as duas concepes sobre a condio
da psykh do morto no Hades, por outro, o destino de Menelau, abduzido para os
Campos Elsios, conforme Odisseia IV, 561-9, apresenta-se em aparente desacordo
com a viso tradicional de que todos os homens devem morrer e ir para o mundo dos
mortos.
soi\ d ou0 qe/sfato/n e0sti, diotrefe\v w] Mene/lae,

1Argei e0n i9ppobo/tw| qane/ein kai\ po/tmon e0pispei=n,
a0lla/ s e0v 0Hlu/sion pedi/on kai\ pei/rata gai/hv
a0qa/natoi pe/myousin, o3qi canqo\v 9Rada/manquv,
th=| per r9hi+/sth bioth\ pe/lei a0nqrw/poisin: 565
ou0 nifeto/v, ou1t a2r xeimw\n polu\v ou1te pot o1mbrov,
a0ll ai0ei\ Zefu/roio ligu\ pnei/ontov a0h/tav
0Wkeano\v a0ni/hsin a0nayu/xein a0nqrw/pouv,
ou3nek e1xeis 9Ele/nehn kai\ sfin gambro\v Dio/v e0ssi.
No est determinado para ti, Menelau, alimentado

por Zeus, que em Argos, rica em pastagem para cavalos, morras
nem cumpras o teu destino, mas os imortais te enviaro para os
Campos
Elsios, nos extremos da terra, l onde est o louro Radamanto.
A,precisamente, a vida mais fcil para os homens: 565
no h neve, nem longo inverno e nem chuva.
Mas o Oceano sempre envia para o alto as brisas do Zfiro que
sopra de modo intenso para refrescar os homens,
porque, tens Helena e para eles s genro de Zeus.
Od. IV, 561-9
144
Esse passo tem suscitado vrias interpretaes, embora nenhuma delas seja
totalmente satisfatria, como, por exemplo, a proposta defendida por Erwin Rohde
(1925, p. 56), segundo o qual esses versos no devem ser interpretados como uma
interpolao tardia, pois a ideia de que algum pudesse ser arrebatado por uma
divindade e levado para um local onde teria uma vida perene se encontra ancorada nos
Poemas Homricos. Em Ilada, afirma o autor, essa noo est presente em episdios
de batalha como, por exemplo, nas passagens que narram a morte de Sarpdon e a de
Heitor,96como j se comentou. Exemplo digno de nota, mencionado por Erwin Rohde,
encontra-se em Odisseia XX, 61-78, passagem em que Penlope, angustiada pela
possibilidade de partilhar o leito com outro homem, expressa seu desejo de ter a vida
abreviada:
1Artemi, po/tna qea/, qu/gathr Dio/v, ai1qe moi h1dh

i0o\n e0ni\ sth/qessi balou=s e0k qumo\n e3loio
au0ti/ka nu=n, h2 e1peita/ m a0narpa/casa qu/ella
oi1xoito profe/rousa kat h0ero/enta ke/leuqa,
e0n proxoh|=v de\ ba/loi a0yorro/ou 0Wkeanoi=o. 65
w9v d o3te Pandare/ou kou/rav a0ne/lonto qu/ellai:
th|=si tokh=av me\n fqi=san qeoi/, ai9 d e0li/ponto
o0rfanai\ e0n mega/roisi, ko/misse de\ di= 0Afrodi/th
turw=| kai\ me/liti glukerw|= kai\ h9de/i+ oi1nw|:
3Hrh d au0th=|sin peri\ pase/wn dw=ke gunaikw=n 70
ei]dov kai\ pinuth/n, mh=kov d e1por 1Artemiv a9gnh/,
e1rga d 0Aqhnai/h de/dae kluta\ e0ga/rzestai.
eu]t 0Afrodi/th di=a porse/stixe makro\n 1Olumpon,
kou/rh|v ai0th/souse te/lov qaleroi=o ga/moio,
e0v Di/a terpike/raunon o9 ga/r t eu] oi]den a3panta, 75
moi=ra/n tea0mmori/hn te kataqnhtw[n a0nqrw/pwn-
to/fra de\ ta\v kou/rav a3rpuiai a0nhrei/yanto
kai\ r9 e1dosan stugerh|=sin e0rinu/sin a0mfipoleu/ein:
w1v e0m a0i+stw/seian 0Olu/pian dw/mat e1xontev,
96
Confira os versos dos referidos episdios nas pginas 38-41.
145
Artemis, soberana deusa, filha de Zeus, oxal,

atirando uma flecha em meu peito, destrusses meu thyms
nesse momento, ou ento, uma tempestade, arrebatando-me,
me levasse carregando-me por caminhos brumosos,
e me atirasse nos limites do Oceano que corre em sentido
contrrio. 65
Como quando as tempestades tomaram as filhas de Pandareo:
os deuses fizeram-lhes perecer os pais, e elas ficaram
rfs no palcio, e a divina Afrodite cuidava delas,
com queijo, doce mel e vinho suave;
Hera deu-lhes, acima de todas as mulheres, 70
aparncia e sabedoria, a pura rtemis ofereceu-lhes estatura,
enquanto Aten lhes ensinou realizar gloriosos trabalhos.
Ento, quando a divina Afrodite subia para o vasto Olimpo,
para pedir para as jovens o termo do casamento juvenil,
a Zeus que lana raios, pois ele sabe bem de todas
as coisas, 75
tanto a felicidade quanto a infelicidade dos homens mortais,
as tempestades arrebataram as jovens para o alto
e as deram para as detestveis ernias para que as
jovens fossem suas servas.
Oxal, me aniquilassem osque tm moradas olmpias,
Od. XX, 61-84

Ao citar esse episdio, Erwin Rohde corrobora sua tese de que a abduo
estava presente nas concepes religiosas da pica homrica, na qual, em mais de um
exemplo, se podem encontrar referncias de que uma divindade pudesse retirar
algum de seu ambiente e lev-lo para um lugar parte. O autor (1925, p. 57) ainda
acentua que a Menelau prometida a vida imortal em um lugar diferente do Hades: o
heri habitar um lugar especial de bem-aventurados, um local concebido como um
novo reino de deuses, pois Menelau ser imortalizado e alado condio de uma
divindade.
Na verdade, Erwin Rohde considera que imortalidade e divindade so termos
equivalentes, e, nos Poemas Homricos, aquele que no sofre a morte entendida
146
como a separao entre o corpo e a psykh por ter sido agraciado pelos deuses com
a imortalidade, torna-se um deus97. A interpretao de Erwin Rohde sobre a
divinizao de Menelau, no entanto, equivocada porque no h referncia a tal
fenmeno na narrativa de abduo do Atrida, e no possvel deduzi-la mesmo
argumentando que a meno de Radamanto apontaria para essa direo.
Christiane Sourvinou-Inwood (2005, p. 39) percebeu esse problema de
interpretao na argumentao de Erwin Rohde e lhe fez a seguinte crtica: A primeira
objeo a esse esquema o fato de que, em Homero, no se diz que Radamanto
divino nem que a Menelau tal divindade prometida. Imortalidade paradisaca o que
eles possuem, mas isso no o mesmo que divindade.
Embora a opinio de Christiane Sourvinou-Inwood no se ajuste de Erwin
Rohde, vale notar que, ao aceitar a imortalizao dos abduzidos, o estudioso coloca-
os em proximidade estreita com as divindades imortais. Convm lembrar a esse
respeito que a diferena essencial entre homens e deuses a imortalidade. Por esse
motivo, a imortalizao de Menelau lhe conferiria uma prerrogativa dos deuses. H
ainda outro impasse comum entre as interpretaes de Erwin Rohde e Christiane
Sourvinou-Inwood: ambos afirmam que Menelau ser imortal, porm essa ideia no
est expressa claramente na passagem em questo.
A observao atenta da sintaxe dos versos em que se narra o destino de
Menelau evidencia que no h uma promessa efetiva de imortalidade, como se pode
depreender da anlise dos dois hexmetros iniciais do citado passo: soi\ d ou0 qe/sfato/n
e0sti, diotrefe\v w] Mene/lae,/ 1Argei e0n i9ppobo/tw| qane/ein kai\ po/tmon e0pispei=n,. H
nessa estrutura duas oraes subjetivas reduzidas de infinitivo (qane/ein e po/tmon
e0pispei=n) cujo predicativo qe/sfaton. Esse termo formado, como indica Richard John
Cunliffe (1963, p. 189), das razes qes- do substantivo qeo/v e fa-, do verbo fhmi,/
traduzido por prometido, ordenado pelos deuses ou por desejos divinos. Convm
observar os infinitivos com funo sinttica de sujeito qane/ein (morrer) e e0pispei=n cujo
complemento po/tmon. Essa ltima forma verbal aoristo do verbo e0fe/pw, composta
da preposio e0f-, (e0pi\) e e3pw, traduzida, conforme Richard John Cunliffe (1963,
p.171), por dirigir ou conduzir (cavalos), negociar, tomar nas mos ou encontrar.
97
Confira a afirmao de Erwin Rohde, (op. cit. p. 57) He is to become a god, for since to the homeric
poets god and immortal are interchangeables terms, a man who is granted immortality (that is, whose
psyche never is never separated from his visible self becomes for them a god.
147
As promessas feitas a Menelau, expressas nos referidos versos, dizem respeito

determinao divina de que ele no morrer em Argos (ou0 ... 1Argei e0n i9ppobo/tw|
qane/ein), nem encontrar ali98 seu destino, (ou0...po/tmon e0pispei=n). O termo po/tmon,
complemento do verbo e0pispei=n, conforme Richard John Cunliffe (op. cit., p. 341),
significa alguma coisa que pode acontecer com algum, destino, sorte,
desgraa, mal e morte. Ao tudo indica, essa ltima acepo no parece ser a do
referido verso porque a ideia de morte, j mencionada na orao anterior, po/tmon
parece antes se referir ao desfecho da vida por uma via especfica que culmina com a
morte. Qual seria, ento, o destino final de Menelau, o seu po/tmov? Seria mesmo a
vida imortal?
No fcil responder a essa pergunta. Embora muitos estudiosos tenham
aceitado a soluo99 proposta por Erwin Rohde e repetida por Christiane Sourvinou-
Iwood, no h nos versos, como se pde perceber, dados que corroborem de modo
seguro a imortalizao do heri; alm disso, o sintagam adverbial em 1Argei e0n
i9ppobo/tw| (em Argos rica em pastagens para cavalos) somente evidencia que
Menelau no morrer em Argos, mas ser levado para e0v 0Hlu/sion pedi/on, onde a vida
mais fcil para os homens que l vivem.
Convm, ainda, mencionar outra dificuldade no que diz respeito imortalizao
do heri, j que o termo po/tmov, nas epopeias, sempre se apresenta relacionado com
destino final ou morte, como, por exemplo, em Ilada XVI, 857, na frmula o4 po/tmon
goo/wsa (lamentando seu destino) referente morte de Ptroclo, e, em Odisseia XI,
197, no passo em que se narra o destino de Anticleia; ou3tw ga\r kai\ e0gw\n o0lo/mhn kai\
po/tmon e0pe/spon: (e assim, eu, de fato, morri e encontrei meu destino:)100.
Portanto, o fato evidente que Menelau no morrer em Argos, mas ser levado
para e0v 0Hlu/sion pedi/on situado no extremo da terra. Esse local, conforme observou
Erwin Rohde (p. 56), no uma parte do Hades: O lugar para o qual ele ser enviado
no uma parte do reino de Hades, mas um local sobre a superfcie da terra, separado
como uma morada, no das "almas" desencarnadas, mas de homens cujas almas no
98
Considero que h eliso do sintagma adverbial 1Argei e0n i9ppobo/tw| que pode ser presumido na
segunda orao. Assim, ele tambm no encontrar seu destino em Argos.
99
H ainda outros autores que aceitam a mesma soluo entre os quais podem ser destacados M. P.
Nilsson (p. 622); Maria Helena da Rocha Pereira (1955, p. 23) e George E. Dimock (1989, p. 54).
100
Confira Ilada II, 359; III, 337; IV, 170; VI, 412; VII, 52; XI, 263; XVII, 96; XXI, 588 e Odisseia II, 250;
III, 16; IV, 196; XI, 197; XIX, 550, XXIV, 471.
148
foram separadas de seus eus visveis.. Somente a abduo do homem vivo lhe
permitiria desfrutar dos benefcios disponveis naquele local de vida bem-aventurada.
Na verdade, como se pde perceber ao longo dessa reflexo, Erwin Rohde no
considerava que a concepo da abduo de algum fosse incongruente com as
crenas homricas, ao contrrio, para o pesquisador, ela encontra-se ancorada nas
epopeias. Para o autor (1925, p. 59), a novidade presente nos versos que Menelau
viver em uma terra separada, um lugar especial que no coincide com uma terra de
deuses para a qual alguns homens j foram levados. Erwin Rohde ainda argumentou
que esses versos no devem ser considerados inveno do poeta tendo em vista que a
ideia mencionada de forma muito breve. Isso s se justificaria se essa concepo
fosse conhecida pelos ouvintes. A presena de Radamanto apontaria nessa direo,
pois ele era conhecido j em uma antiga tradio sobre a qual o autor no d
esclarecimentos.
Numa poca em que se iniciavam os estudos sobre as influncias da cultura do
Oriente Mdio na formao de concepes gregas, Erwin Rohde (1925, p. 60) afirmava
que, embora houvesse uma inclinao para derivar do Oriente a concepo de
abduo de algum para um lugar especial, pouco se ganharia com esse
posicionamento porque ele acarretaria problemas difceis de ser resolvidos, como, por
exemplo, responder porque os Gregos adotaram essa concepo religiosa estrangeira
to especfica nesse momento de sua histria. Nota Erwin Rohde que no havia motivo
especial para considerar a tese de emprstimo cultural em detrimento da compreenso
do fenmeno como uma evoluo independente motivada pelas necessidades
similares de povos distintos.
Embora Erwin Rohde no tenha dado ateno origem dessa concepo, foi
ela objeto de discusso de uma srie de pesquisadores de geraes posteriores como,
Martin P. Nilsson, Walter Burkert, R. Drews Griffith e Christiane Sourvinou-Inwood.
Esses autores apresentam teorias adversas que no permitem concluses hermticas.
A tese proposta por Martin P. Nilsson foi a que mais repercutiu e encontrou
aceitao entre os estudiosos, de modo que Anthony T. Edwards (1985, p. 218)
considera os estudos do referido estudioso sobre o tema uma leitura imprescindvel.
Na verdade, Martin P. Nilsson (1950, p. 622) julga que os versos referentes ao
destino de Menelau refletem uma crena muito antiga comum aos povos que faziam
comrcio martimo e a insulanos segundo os quais o morto empreendia uma viagem
martima a uma terra remota, para alm do oceano onde estaria situado o outro mundo.
149
O pesquisador ainda afirma que, quando os Gregos comearam a navegar pelo

Mediterrneo, essa crena foi combinada com a concepo de um mundo sob a
superfcie da terra, concebida como um disco plano cercado pelo oceano, com uma
borda atravs da qual se podia chegar ao outro mundo. Essa seria precisamente, para
o autor, a ideia presente na descida de Odisseu ao Hades.
Pondera Martin P. Nilsson que h uma noo presente nos versos referentes
abduo de Menelau que difere da crena de uma existncia no Hades, pois naquela
terra, para onde o indivduo levado, sua existncia corporal e ele possui uma vida
bem-aventurada. Para o estudioso, essas referncias evidenciam uma concepo de
post-mortem em que a imagem da vida humana idealizada, ideia contrria
concepo tradicional grega do reino dos mortos e do morto: habitante de um mundo
subterrneo que uma sombra plida incapaz de se alegrar com alguma coisa.101.
conveniente observar que para Martin P. Nilsson (1950, p. 622) a presena das duas
concepes tem como consequncia uma incompatibilidade entre elas, pois a jornada
para a Ilha dos Bem-aventurados no concebida, nos Poemas Homricos, como uma
passagem da alma. O homem iria vivo para esse local que uma terra habitada por
pessoas que no morrem. Esse destino privilegiado no seria possvel para o homem
comum, e Menelau s o recebeu porque era genro de Zeus.
Observao digna de nota que Martin P. Nilsson (op. cit. p. 623) julga que a
concepo dos Campos Elsios, embora oposta tese tradicional homrica do mundo
subterrneo, tambm era, originariamente, uma concepo de vida post-mortem. A
oposio das noes, no entanto, dificilmente apontaria para uma origem comum,
embora ambas sejam, para o autor, uma herana da civilizao minoica. A prova
uma curta referncia na citao homrica da transferncia de Menelau para os Campos
Elsios dada nessas palavras: o3qi canqo\v 9Rada/manquv.102.
A interpretao do nome Radamanto como indicativo da origem minoica dessa
concepo de vida futura baseia-se na tese do autor de que h uma continuidade de
elementos da religio minoica na religio grega. A meno da personagem no episdio
da abduo de Menelau , para Martin P. Nilsson, uma prova de sua tese:
101
Martin P. Nilsson, op. cit., p. 622.
102
The extreme briefness of expression can only be due to the fact that he was commonly known and
recognized as intimately bound up With Elysium. the name, containing the element -nq is for Minona
origin, and he belongs to crete not only as the brother of Minos, but his home is more especially Southern
central crete with which he is connected in the genealogies. (NILSSON, op. cit., p. 623)
150
A continuidade s vezes pode ser mostrada. Duas figuras mitolgicas bem

conhecidas, at mesmo possuem obviamente nomes pr-gregos,
Hyakinthos e Rhadamanthos. Hyakinthos o nome tanto de uma flor como
de um deus antigo a quem Apolo suplantou e assumiu a principal
festividade que pertencera quele. Rhadamanthys pertence ao sul de Creta.
Com ele est associada a ideia de Elysium, a Ilha dos bem-aventurados,
longe, ao oeste. A ideia est em oposio irreconcilivel com a concepo
comum grega de vida futura, e essa peculiaridade encontra sua explicao
no fato de que ns temos aqui uma imagem pr-grega de outro mundo.
(NILSSON, 1949, p. 23. Traduo nossa.).
Um dos argumentos do autor para justificar a origem da concepo de Campos

Elsios fundamenta-se, em primeiro lugar, como ele prprio observa (op. cit. p. 624), no
fato de os Minoicos serem um povo navegador, de sorte que a ideia de um outro
mundo, situado alm do mar, seria natural para eles. Para os Gregos que conquistaram
aquela civilizao, essa noo permaneceu estranha at sculo XIV a. C., momento
em que aprenderam a navegar.
Outro ponto que Martin P. Nilsson considera fundamental para a compreenso
da origem dos Campos Elsios leva em conta as cenas retratadas no sarcfago de
Hagia Triada, com base nas quais o autor interpreta que h uma representao de
divinizao de um homem. A esse respeito, porm, vale mencionar que o estudioso
(op. cit. p. 625) considerava que essa apoteose s se aplicava aos governantes e,
mesmo com essa caracterstica, a concepo da divinizao de uma pessoa
totalmente inconsistente quando comparada com as crenas homricas, com aquelas
do perodo clssico e com o culto aos heris, pois esses no eram deuses. Desse
modo, a imortalizao se harmonizaria melhor com a concepo de outro mundo, ou
seja, uma terra de bem-aventurana.
Como se v, os fundamentos apresentados pelo autor so subjetivos porque ele
parte de uma interpretao pessoal das imagens gravadas no sarcfago de Hagia
Triada e, portanto, no so passveis de comprovao emprica, embora isso no os
invalide como hipteses.
As interpretaes desse passo de Odisseia, como se pode notar, so diversas, e
as hipteses dos autores ora convergem, ora se distanciam. Christiane Sourvinou-
Inwood (2005, p. 32), por exemplo, rejeita, veementemente, a origem minoica dos
Campos Elsios proposta por Martin P. Nilsson e assumida por outros autores103.
103
Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 34) inicia sua argumentao apresentando resumidamente as
consideraes de S. West sobre a origem minoica de Elsios, segundo a qual, (apud Sourvinou-Inwood,
op. cit., p. 33) a provenincia cretense dessa concepo estranha crena grega de uma vida post-
mortem como uma sombra indicada pela breve referncia ao louro Radamanto. Para S. West, a
151
A refutao da tese da origem minoica de Elsios iniciada por Christiane

Sourvinou-Inwood (1995, p. 34) com a afirmao de que a associao de Radamanto
com os Elsios s possvel aceitando em princpio que o soberano se encontra nesse
local, conforme os versos 561-9 do canto IV de Odisseia. Essa associao, baseada
apenas nos referidos versos, na opinio da autora, indicaria que o nexo com a origem
cretense pode ser invlido, porque, na verdade, estaria fundamentado em dados
minoicos cuja interpretao foi feita projetanto sobre eles elementos de um perodo
posterior.
Christiane Sourvinou-Inwood (op. cit. p. 34) considera Malten o primeiro
pesquisador a propor a tese da origem minoica dos Elsios baseando-se na citada
passagem de Odisseia. De acordo com o estudioso, o conceito de Elsios, comenta a
pesquisadora, uma herana minoica porque Homero associa esse lugar a
Radamanto que pr-grego, deduo possvel a partir do elemento cretense nth, que
indicaria a origem desse nome. Christiane Sourvinou-Inwood tambm nota que a
tentativa de Malten em provar que a prpria palavra Elsios era de origem minoica
resultou em fracasso.
Nota a autora que o nico elemento minoico nos Elsios Radamanto, que no
mito um rei minoico, o que no significa, porm, a concepo de Elsios, como um
paraso, seja de origem minoica porque as modalidades religiosas desenvolvidas
tornam ilegtimo considerar uma associao de Radamanto, nos Poemas Homricos,
com uma tpica terra para os mortos, um paraso para alguns poucos escolhidos que
estava vinculada a uma concepo similar na cultura minoica:
Assim, a crena de que Radamanto estivesse associado a um paraso no
perodo minoico porque ele estava relacionado com os Elsios em Homero
culturalmente dependente de uma determinada expectativa que est em
conflito violento com outra construda como resultado da considerao das
modalidades de desenvolvimento religioso e da natureza do texto no qual a
crena articulada. Alm disso, essa noo da associao de Radamanto com
Elsios provando que o ltimo de origem minoica depende de um uso muito
seletivo de provas (SOURVINOU-INWOOD, 1995, p. 34. Traduo nossa)
associao entre Elsios e esse soberano era evidentemente familiar, pois Radamanto possui um nome
pr-grego e est associado Creta: Essa viso da vida post-mortem est de acordo com o pouco que
pode ser inferido sobre as crenas minoicas a partir de seus monumentos funerrios.A tese da origem
minoica adotada por S. West prontamente rejeitada por Christiane Sourvinou-Inwood (op. cit., p. 33),
pois, em sua opinio, a tese da origem minoica dos Campos Elsios s possvel porque os dados
minoicos foram interpretados luz de certas concepes sobre as crenas religiosas gregas de um
perodo posterior. A tese, como se observou, foi proposta por Martin P. Nilsson, e a pesquisadora
pondera que escolheu comentar o posicionamento de S. West porque esta resume os mais importantes
argumentos da tese do referido estudioso.
152
As palavras de Christiane Sourvinou-Inwood demonstram sua rejeio tese da

origem minoica de Elsios, pois, para a autora, a modalidade religiosa minoica e a
grega homrica so sistemas104 diversos que se desenvolveram de modo autnomo,
no sendo possvel, desse modo, que o mesmo elemento pertencesse a ambos. Nesse
aspecto, h um conflito quando se articula a citada passagem sobre a abduo de
Menelau com o sistema religioso minoico sobre o qual haveria uma projeo indevida
de conceitos posteriores.
Christiane Souvinou-Inwood ainda notou que Radamanto no o nico
governante minoico associado terra dos mortos nos Poemas Homricos, pois, alm
dele, seu irmo Minos, como informa o canto XI de Odisseia, est no Hades, local de
natureza muito diferente dos Elsios. Para a pesquisadora, (op. cit. p. 35), a relao
entre esses governantes e os dois locais pode gerar a hiptese de que os dois mitos
so transformaes diferentes de dois esquemas conceituais minoicos em que esses
governantes eram associados ao mundo dos mortos, e as transformaes ocorridas no
esquema minoico e nos seus elementos parecem, na opinio da estudiosa, criar uma
relao entre aquela cultura e os mitos gregos histricos possibilitando a tese da
origem minoica dos Elsios.
A rejeio de Christiane Souvinou-Inwood (1995, p. 36) teoria da origem
minoica de Elsios pauta-se no postulado da continuidade da cultura minoica na religio
grega, proposto e defendido por Martin P. Nilsson que se teria baseado em evidncias
tardias equivocadas. No h, na opinio da autora, razo105 para considerar que os
Elsios fossem uma crena minoica no post-mortem e qualquer resposta positiva
nesse sentido carece de fundamento.
Pondera a autora (1995, p. 37) que Martin P. Nilsson aceitou com entusiasmo a
tese da origem minoica dos Elsios proposta por Malten porque com ela seria possvel
explicar aquilo que ele prprio considerara uma contradio existente entre as crenas
gregas no post-mortem, ou seja, entre os Elsios, para onde Menelau seria levado, e a
descrio do mundo dos mortos, presente no canto XI de Odisseia. Martin P. Nilsson
(apud Sourvinou-Inwood, op. cit. 37) considerou que, se a concepo de Elsios fosse
104
Confira pgina 4 dessa tese.
105
[] as to whether the Minoan evidence offers any reason for thinking that elysion was a minoan
afterlife belief it will become clear that answer is negative, and that scholars have only been able to
sustain the opposite view because their case implicitly relied on centring the interpretation of the Minoan
data on the presumption of Minoan origin based on later evidence. (Sourvinou-Inwood, 1995, p. 36)
153
uma herana minoica, a suposta contradio entre os dois conceitos poderia ser
explicada. Assim, segundo Christiane Sourvinou-Inwood, o referido pesquisador criou
uma imagem das crenas gregas no post-mortem com base em um princpio que no
legtimo, ou seja, a origem minoica de Elsios.
A autora critica os fundamentos utilizados por Martin P. Nilsson na elaborao
de sua tese por considerar que ele se equivocou ao afirmar que a crena no Hades,
lugar de plidas sombras, era natural ao carter dos Gregos do continente enquanto,
para um povo afeito navegao, a viagem do morto para uma terra alm do mar seria
uma concepo normal, assimilada pelo povo do continente somente depois que a
navegao foi aprendida em um perodo posterior. Sua crtica que Martin P. Nilsson
no especifica quanto tempo de experincia na navegao seria necessrio para que a
crena na existncia de um lugar especfico para o morto situado alm-mar se
desenvolvesse entre os Gregos do continente, nem esclarece por que os Minoicos
teriam tido esse tempo para desenvolver essa concepo, e os Gregos do continente
no.
Observa a autora (op. cit. p. 37) que M. P. Nilsson adotou a Idade do Bronze
como perodo determinante para a associao entre a mencionada crena e a atividade
de navegao praticada pelos Minoicos. Porm, nota a pesquisadora que, no tempo
de Homero, no se pode negar que os Gregos j exerciam atividades martimas
havia pelo menos sete sculos, perodo que coincide com aquele utilizado por M. P.
Nilsson em sua argumentao. Tal coincidncia inviabilizaria o argumento do autor.
Para Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 38), Martin P. Nilsson tambm se
equivocou ao defender que a crena na imortalizao dos governantes era
perfeitamente possvel entre os Minoicos, mas estranha aos Gregos do perodo
posterior. Essa tese do autor est ancorada na combinao de trs fundamentos: a
utilizao do sarcfago de Hagia Triada, uma leitura particular do culto a um rei morto
e, implcita ou explicitamente, a adoo de um modelo historicamente muito diverso
para aplicar na leitura dos dados minoicos, ou seja, o modelo romano de deificao do
imperador. A respeito desse ltimo aspecto mencionado deve-se atentar que, para
Christiane Sourvinou-Inwood, o modelo romano mencionado parece ter sido aplicado
por Martin P. Nilsson ao episdio de Menelau considerado por ele divinizado,
interpretao que leva em conta, portanto, a interferncia de uma concepo alheia ao
povo minoico. Acentua a autora, ainda, que a primeira objeo que se pode fazer a
154
essa leitura do pesquisador que no episdio da abduo de Menelau no dito que

Radamanto um ser divino nem que o Atrida ser uma divindade.
Ainda sobre a teoria da divinizao dos soberanos minoicos, Christiane
Sourvinou-Inwood considera que a teoria de Martin P. Nilsson deveria ser repensada,
pois o sarcfago de Hagia Triada no oferece suporte para a tese porque um artefato
que no pertence ao perodo de hegemonia e independncia do povo minoico, mas
oriundo do perodo micnico em que havia um acentuado sincretismo religioso. Desse
modo, no se pode inferir que as cenas retratadas na superfcie do sarcfago sejam
minoicas. Alm de mencionar a dificuldade de interpretar as imagens, a autora afirma
que saber realmente o que cada objeto retratado significa outro srio problema
porque no se pode saber com certeza se esses objetos seriam smbolos religiosos
genricos ou se estariam relacionados com algum ritual realizado em favor do morto.
Quanto ao ltimo fundamento da tese a ser rejeitado, isto , o culto a um rei
minoico morto, afirma Christiane Sourvinou-Inwood (op. cit., p. 35) que, no perodo pr-
palaciano106, teria havido um culto a todos os mortos da comunidade, e,
posteriormente, ele seria sido oferecido somente aos mortos pertencentes realeza.
No comeo do perodo palaciano, teria ocorrido, segundo a autora, um processo de
declnio do culto aos mortos comuns, e depois de uma coexistncia da atividade por
parte das duas classes, a prtica teria se tornado mais direcionada aos membros da
realeza. Essas transformaes devem ser entendidas no contexto da sociedade
palaciana minoica no qual se pode observar uma crescente tendncia de controle do
culto, principalmente no perodo neopalaciano, no qual algumas atividades
administrativas e econmicas estavam descentralizadas. O controle do culto, segundo
Christiane Sourvinou-Inwood, uma das mais importantes atividades na manuteno
da autoridade central e na manipulao da realidade.
Essa transformao deve ser vista no contexto de uma tendncia clara e

progressiva do controle do culto como alguns artefatos pelos palcios,
especialmente, no perodo neopalaciano, quando ele est combinado com a
descentralizao de algumas funes econmicas e administrativas, e como
um aspecto particular, observvel na sociedade minoica palaciana. Os palcios
eram os locais de atividades religiosas abertos ao pblico. Este controle do
culto, como um dos mais importantes da vida pblica, permite um apoio
simblico da autoridade central e da manipulao simblica da realidade.
(SOURVINOU-INWOOD, 1995, p. 36. Traduo nossa)
106
A autora no oferece uma data para os perodos em questo. Considerou-se conveniente, por esse
motivo, que no usasse cronologias determinadas por outros pesquisadores porque poderia haver
conflitos das datas.
155
A compreenso do fenmeno do culto aos mortos praticado pelos Minoicos e

Micnicos de grande importncia na leitura da passagem referente abduo de
Menelau feita pela autora que, analisando o sarcfago de Hagia Triada, afirma que os
elementos registrados em sua superfcie foram analisados de modo equivocado por
aqueles que defendiam a tese da origem minoica da concepo de Elsios porque a
deificao do governante, como propem alguns estudiosos, no pode ser comprovada
e est errada107. Nota Christiane Sourvinou-Iwood (1995, p. 43) que o sarcfago no
pertenceu a um soberano e, consequentemente, o morto que nele se encontra
encerrado no poderia ter recebido culto.
Outro aspecto considerado pela autora diz respeito a alguns elementos das
cenas que no se coadunam com o culto oferecido aos mortos da realeza no
podendo, por essa razo, ser utilizados a fim de justificar a deificao de um
governante minoico por estarem presentes em contextos funerrios no pertencentes
realeza. Esses elementos podem indicar a sacralidade dos componentes utilizados no
culto funerrio ou serem referncias s divindades relacionadas com os mortos no
intuito de atrair proteo.
De acordo com os pressupostos apresentados por Christiane Sourvinou-Inwood,
a deificao de um soberano minoico no poderia ser deduzida com base no sarcfago
de Hagia Triada. Sobre esse aspecto, a autora ainda faz a seguinte afirmao: Mas
mesmo se ns supusermos para o bem do argumento que se acreditasse que um
governante minoico realmente se tornasse uma divindade depois da morte, no se
segue que a sua existncia pode ser equiparada de um habitante dos Elsios
homrico.
A pesquisadora considera que a crena minoica de que os mortos da realeza
pudessem habitar com as divindades ou se tornassem seres divinos em um local para
o qual todos os mortos estavam destinados somente uma hiptese, e a existncia de
um lugar paradisaco exclusivo para os soberanos minoicos, na opinio da estudiosa
(op. cit. p. 45), poderia ser uma opo, mas ela no seria congruente com a noo de
que os soberanos seriam deificados. A autora perspicaz nessa ltima observao
porque no h sentido em conceber um lugar diverso para os soberanos minoicos
deificados porque, na condio de seres divinos, eles deveriam habitar com outros
deuses e no em um lugar parte.
107
Confira SOURVINOU-INWOOD, (op. cit., p. 43).
156
Christiane Sourvinou-Inwood no nega a possibilidade de um destino final

privilegiado para os soberanos minoicos, ao contrrio, a autora argumenta que h
evidncias que permitem concluir que, na escatologia minoica, provavelmente os
soberanos tinham uma posio diferenciada e privilegiada aps a morte. O que
discutvel, em sua opinio, a afirmao de que esse lugar se situaria nos confins do
oceano apenas com base em rplicas de botes encontradas em alguns tmulos, pois
esses artefatos poderiam significar algo diferente da interpretao usual de que eles
representassem o veculo de conduo do morto para o outro mundo.
Certamente, atestada a existncia de outras imagens que podem ser
relacionadas com a localizao do mundo dos mortos em um lugar alm do oceano,
como, por exemplo, o sarcfago de Larnax (Episkopoi) em que esto registradas
imagens funerrias entre as quais se destaca a de uma carruagem sobre um polvo.
Christiane Souvinou-Iwood, (op. cit., p. 47) interpreta essa imagem como a
representao de uma morte ritual, leitura diversa daquela proposta por Emily
Vermeule (apud. Christiane Souvinou-Iwood, op. cit., p. 47) para quem a imagem
representa uma grande procisso funerria que se dirige para um lugar como os
campos Elsios ou as Ilhas dos Bem-aventurados.
Observa Christiane Souvinou-Iwood que, mesmo supondo que essa cena
represente a partida do morto para uma terra alm do oceano, no h nexo entre a
representao do sarcfago e a origem minoica da concepo de Elsios. H algumas
contradies, observa a autora, nas evidncias como, por exemplo, a viagem ser
empreendida em uma carruagem sobre o mar e no em um navio como seria de se
esperar e, ainda, o fato de esse outro artefato, assim como o sarcfago de Hagia
Triada, tambm no pertencer a um governante. Por esse motivo no se pode utilizar o
sarcfago de Larnax como prova de que havia um paraso situado no alm-mar para os
soberanos minoicos, como um dos fundamentos da teoria da origem minoica de
Elsios.
O fato que para Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 49) as evidncias no
permitem que se considere a concepo homrica de Elsios como a sobrevivncia de
um aspecto da escatologia minoica na religio grega: as evidncias apontam
fortemente na direo de que os Elsios no so uma sobrevivncia minoica, mas os
Elsios so um desenvolvimento recente do tempo em que os Poemas Homricos
tiveram sua cristalizao final..
157
A posio da autora, como se observou, de completa rejeio tese da origem

minoica da concepo dos Elsios para explicar o contraste entre as duas concepes
de destino final do homem, o Hades, lugar de sombras plidas, e Elsios, lugar de
privilgios. Em sua opinio, ambas so partes da escatologia homrica implicando uma
coexistncia que fizesse sentido para o poeta e sua audincia. Por esse motivo a
autora prope que o foco da questo no deveria ser a origem do Elsios, mas como
essas duas concepes surgiram e de que modo elas faziam sentido no mesmo
sistema religioso.
Sobre a opinio de M. P. Nilsson de que a crena nos Elsios era estranha
concepo grega normal108 de post-mortem, Christiane Sourivou-Inwood (1995, p. 38)
no aceita que seja verdadeira a proposio de que para os Gregos era normal a
crena em almas sombras, pois, mesmo em Odisseia XI, nem toda alma uma
sombra. Alm disso, havia, no perodo arcaico, concepes de um destino mais feliz,
oriundas, provavelmente, do ambiente das religies de mistrios. Assim, a
incongruncia entre as concepes distintas de Hades e Elsios est baseada, por
parte de M. P. Nilsson, em julgamentos culturalmente determinados e deve, na
opinio da pesquisadora, ser repensada.
O problema, para Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p. 38), deve ser pensado
de duas perspectivas: em primeiro lugar, no contraste entre a vida paradisaca post-
mortem nos Elsios e a situao das almas-sombras no Hades, conforme est descrito
em Odisseia XI; em segundo lugar, no conflito entre a concepo de um lugar para uns
poucos privilegiados que no morrem e o conceito de que todo homem dever morrer e
ir para o Hades.
Acrescenta ainda a estudiosa (op. cit., p. 38) que, depois de Homero, a
concepo de Elsios cresceu acentuadamente junto com a noo de que se podia
escapar da morte. Ao mesmo tempo, houve modificaes na concepo de existncia
no Hades a fim de que houvesse uma acomodao com a noo de uma vida mais
feliz gerada no contexto das religies de mistrios, principalmente nos Mistrios de
Elusis. Porm, o conflito entre a ideia de Elsios e o postulado de que todo homem
deve morrer entra em declnio formando uma presso no sistema religioso no qual, em
um determinado momento, prevalece a segunda concepo. A autora, ento, chega
seguinte concluso acerca desse fenmeno: ento, h muitas razes para pensar que
108
Confira a afirmao do autor na pgina 149 dessa tese.
158
a tendncia do tipo-Elsios tenha sido gerada dentro do sistema. Na opinio da

autora (op. cit. p. 55), mesmo que a ideia de um lugar destinado a apenas alguns
privilegiados vivos tenha vindo de outro sistema, houve uma adaptao ao sistema
religioso grego por um processo de bricolagem de modo que o conceito de Elsios
no poderia ser, essencialmente, o mesmo do sistema original.
A crena na concepo de um lugar destinado a apenas algumas pessoas, na
opinio de Christiane Sorvinou-Inwood (1995, p. 50), era pouco significativa na pica
homrica, mas adquiriu importncia progressiva em resposta presso que promovia
mudanas no sistema escatolgico tradicional em que se desenvolvia o culto dos
heris a partir do sculo VIII a. C. Essa nova prtica poderia explicar as mudanas no
sistema no qual havia uma interligao de cultos, isto , o culto aos mortos e o culto
aos heris. Assim, afirma a pesquisadora que esse o nexo que permite inferir que a
concepo de Elsios era uma ideia recente, contempornea composio dos
Poemas Homricos109.
Ao que parece, Christiane Sourvinou-Inwood est propondo que, nesse perodo,
comea a se estabelecer uma diferena entre o culto ao morto comum e o culto ao
heri morto, pois a este ltimo seria atribuda uma condio especial e sua existncia
no Hades, destino dos homens comuns, no corresponderia mais s prticas cultuais
que lhes eram prestadas. Sobre esse aspecto, convm observar que na Etipida,
poema do ciclo pico, datado do sculo VII a. C.110, Aquiles, levado por sua me para
uma terra distante semelhante aos Campos Elsios111. Essa noo poderia ter sido
gerada, segundo Christiane Sourvinou-Inwood, em um contexto no qual se cultuavam
109
Digno de nota que, para Christiane Sourvinou-Inwood (op. cit. p. 52), a novidade da noo de um
lugar destinado a alguns privilegiados vivos e a concepo de que todos devem morrer precisam ser
refletidas, levando-se em conta a recepo por parte dos ouvintes, pois a audincia pica , de certa
forma, algo mais acessvel aos estudiosos. Nota autora que a explicao dada pelo aedo sobre o
motivo pelo qual Menelau ter o privilgio de ser levado para um lugar especial por ser ele genro de
Zeus, faz sentido em um ambiente em que se considera que o conceito de abduo era novo e a
audincia pouco familiarizada com ele. As seguintes palavras da autora so significativas: it could also
be argued that the generation of this belief that the death by lightning is more intelligible in a world in
which the cremation is the normal - and therefore not a minoan , crete or Bronze age in general. For in
such world lightning, which incinerated the victim, and was thought to affect directly communication with
zeus, could be seen, with the help of the schema death - burial /cremation-hades as a supernatural sort
of cremation in life that transferred the person to a paradise -while the ordinary cremation integrate the
dead in to the hades. The dualism between a land of the blest and the a land of dead for the comum dead
would , of course , be inherent in the interpretation of analysis as implying transference to a higher life
instead of death, and thus ex hypothesis greek, in whatever period this concept is taken to have arisen.
[...] i shall only say here that is extremely unlikely that the dualism common dead / hades v select few /
paradise had existed in mycean times.
110
LESKY, A. 1995, 104.
111
Sobre o destino final de Aquiles em Etipida, confira Edwards, Anthony T. 1985.
159
os heris sendo incoerente conceber que o maior heri dos Aqueus tivesse o mesmo
fim que os demais mortais.
A pesquisadora (op. cit. p. 51) de opinio que a existncia de duas concepes
de paraso, Campos Elsios e Ilha dos Bem-aventurados, pode ser bem explicada
como oriunda do sculo VIII. a. C., considerando-se seu desenvolvimento a partir dos
termos enelysioi (fulminados) e elysion (lugar de queda de um raio). Argumenta, ainda,
que em um ambiente onde a cremao era uma prtica normal, seria mais inteligvel
que se gerasse a crena de que a morte por fulminao afetaria o status da vtima
morta que teria sido cremada diretamente por Zeus e possibilitaria a criao de um
esquema religioso no qual a fulminao equivaleria a uma cremao sobrenatural que
transferiria a vtima para um paraso. Tais noes, porm, foram posteriormente
ofuscadas: os fulminados (enelysioi) teriam sido obscurecidos pelo status dos heris
cultuados, e os Elisos (elysion) perderam importncia para a Ilha dos bem-aventurados
local para o qual alguns heris eram levados.
Essa interpretao de Christiane Sourvinou-Inwood ajusta-se aos conceitos
desenvolvidos por Walter Burkert no artigo Elysion112 no qual o estudioso esclarece a
etimologia de h0lu/sion, em sua opinio, um termo indubitavelmente pr-grego. Pondera
o autor (1961, p. 208) que era consenso entre linguistas e estudiosos da religio a
impossibilidade de explicao desse termo e que mesmo os antigos gramticos no
lograram xito quando tentaram relacionar h0lu/sion com e0leu/somai porque parecia no
haver relao semntica e formal entre ambas as palavras113.
112
A autora considera ser o estudo mais satisfatrio e vivel, pois at sua publicao em 1961 no havia
propostas realmente vlidas e, desde ento, a tese proposta pelo autor no foi refutata.
113
Na opinio do autor, dificilmente pode haver dvidas quanto ao significado, derivao e formao
dessa palavra: e0nhlu/siov algo perigoso, o relmpago, e0nhlu/sion o lugar do impacto do raio e0iv a3
kerauno\v ei0sbe/bhken havendo uma srie de deverbais precisos correspondentes raiz de e0leu/somai, entre as
quais a forma e0nhlu/sion (to\ e0nhlu/sion) entrada, admisso, pode ser depreendida. H ainda outras
derivaes como h9 e0phlusi/a, ei0shlu/sai (entrar), kathlusi/a (descer, ir para baixo), o9mhlusi/a
(companhia), sunhlusi/a (encontro, reunio). A forma h0lusi/a seria uma derivao secundria. O
pesquisador nota que o termo e0phlusi/a tem um significado mgico especial nocivo para um homem
ou para uma terra estando relacionado, especialmente, com uma tempestade com relmpagos e
granizo. O alongamento do som inicial na formao da palavra uma lei fontica para o autor que se
ope a Wackernagel (apud Burkert, op. cit. p. 210) para quem no se aplica uma conexo direta entre
e0leu/somai h0lu/sion nem entre e0leu/somai e0nhlu/sion. Walter Burkert afirma que, embora se possa
considerar estranha a mudana de som qu si, sem dvida possvel uma derivao comum de
palavras da raiz e0lu/q- porque se registra no tico a sibilizao do -qi em palavras como, por exemplo,
Probali/siov>probali/nqov, Trikoru/siov>trikoru/nqon e 0Amaru/siov> a0ma/runqov; o fenmeno
encontrado tambm em micnico nas formas: ko-ri-si-jo, ko-ri-si-ja que evoluem para Korinthos, za-ku-si-
jo para Zakynthos e epi-ko-ri-si-jo para ko/ruv qov. Quanto as formaes dos substantivos em sia, o
autor sugere que poderia se pensar no efeito da analogia. Pelos elementos elencados, o autor conclui
que aqui vive uma tradio muito antiga, enraizada na camada micnica da lngua que influencia na
160
Walter Burkert considerou que o termo e0lu/siov deriva de h0nelu/siov, atingido por
um raio cuja forma substantiva no neutro to\ e0nhlu/sion se refere ao lugar da queda do
raio. Considera o pesquisador (op. cit. p. 209) que, infelizmente, a forma adjetiva s
encontrada em um fragmento corrompido de squilo, em que aparece o sintagma
e0nhlu/sia a1qra significando aqueles que foram mortos por um claro/raio no
Kapaneus, e o uso substantivo desse termo atestado por Polemon de lon, em
Atenas. Fora essas referncias, afirma Walter Burkert, o termo aparece apenas em
lxicos.
Walter Burkert (op. cit. p. 211) anota que o ponto onde cai o raio , a partir desse
momento, sacralizado, inacessvel aos homens (a1baton) e consagrado a Zeu\v
katabai/thv, o revelador do claro. De modo semelhante, tambm um homem atingido
pelo raio escolhido, tornando-se um tabu para a existncia normal por ter sido
honrado dessa forma por Zeus (Zeu\v qhsauro/v) que atuaria como uma pira funerria.
Essa mudana no agente da incinerao do cadver, ou seja, a substituio do fogo,
utilizado nos ritos funerrios, por Zeus, na forma de raio, enfatiza a situao especial
de e0nhlu/siov (fulminado) como uma expresso msticaque significaria, na opinio do
autor, que aquele que fosse atingido pelo raio no estaria morto como os demais
mortos, uma fora especial teria entrado nele exaltado-o a uma existncia superior;
e0nhlu/siov estar no Elsios..
Os conceitos desenvolvidos por Walter Burkert, em Elysion, foram,
posteriormente, aplicados ao episdio do destino final de Menelau cuja abduo para
os Campos Elsios, na opinio do autor (1993, p. 386), se apresenta oposta
concepo homrica tradicional, pois, nesse episdio, afirma-se que Menelau no
morrer. O Atrida, portanto, teria o destino semelhante ao de um fulminado:
Entrar no Elsion significa evitar a morte. Esse o destino exclusivo dos eleitos.
<<Elsium >> tornou-se o nome misterioso e imperscrutvel que designa o local
ou a pessoa que foi atingida por um raio, enelysion, enelysios. Morte por
fulminao ao mesmo tempo destruio e eleio. Com ela se encontra
entrosado o motivo mtico do transporte miraculoso para uma ilha pura e
distante, motivo que parece ter origem na saga sumria do dilvio (BURKERT,
1993, p. 386).
formao da palavra. Portanto, pode-se relacionar e0nhlu/siov on com h0lu/sion no s pela harmonia
fontica, mas por uma relao factual mais estreita embora primeira vista isso possa parece absurdo.
161
A tese do autor, portanto, permanece inalterada nas duas obras referidas e sua
soluo para explicar a origem etimolgica de h0lu/siov e o conceito de Campos Elsios,
satisfatria e vivel sendo por esse motivo aceita entre os estudiosos, como
Christiane Sourvinou-Inwood e S. West.
Embora se reconhea nessa tese a importncia da contribuio de Walter
Burkert sobre o tema, observa-se que, como a maioria dos autores, ele considera que
Menelau no conheceria a morte, pois Entrar no Elsion significa evitar a morte.. Os
versos em questo, no entanto, no evidenciam de modo explcito a imortalidade do
heri.
Na verdade, no h como propor uma soluo ou uma interpretao definitiva da
passagem referente ao destino de Menelau, e as vrias teorias propostas mostram a
complexidade do passo em questo. Na verdade, os versos esclarecem que o heri
no morrer em Argos e ser levado para um lugar afastado (e0v 0Hlu/sion pedi/on) onde
a vida mais fcil para os homens. Qualquer afirmao a mais sobre o assunto uma
hiptese que se soma a outra enriquecendo o debate e a reflexo.
162
4 A ESCATOLOGIA NA POESIA HESIDICA
4.1 Hesodo e o destino final dos homens
Depois de ter examinado os fundamentos da escatologia nos Poemas

Homricos e ponderado sobre os principais problemas inerentes ao tema, ser objeto
de ateno a poesia hesidica que, junto com a pica homrica, pode ser considerada
uma das mais importantes fontes literrias para o conhecimento da religio grega do
perodo arcaico, pois nela se registram concepes que se perpetuaram na tradio
religiosa grega, em alguns casos, com poucas modificaes114. Antes, porm, de
abordar os poemas, convm tecer alguns comentrios sobre esse poeta que inaugura
uma modalidade potica diferente da poesia homrica.
Com Hesodo, pela primeira vez no Ocidente, revela-se o autor de uma obra
literria que introduz elementos biogrficos,115 como seu nome, seu local de
nascimento e morada, e o nome de seu irmo Perses que o lesara em uma disputa
pela herana paterna. Alm desse dado novo, que por si j poderia caracterizar a obra
hesidica como diferente da pica grega tradicional, a despeito das semelhanas
formais, os temas tratados se distanciam muito da tradio pica que tinha como tema
os feitos valorosos dos heris (kle/a a0ndrw=n), j que, em Teogonia, por meio de
narrativas de mitos cosmognicos e de sucesso divina, se narra de que modo a
ordem e a justia se estabeleceram no mundo116 sob a regncia de Zeus, e em
Trabalhos e Dias, particularmente, valoriza-se a temtica do esforo humano motivado
pela prtica da justia.
4.2 Hesodo e o Oriente Prximo
114
Herdoto ( II, 53) faz a seguinte afirmao que ratifica a importncia de Homero e de Hesodo para a
formao da religio grega: Durante muito tempo, ignorou-se a origem de cada deus, sua forma e
natureza, e se todos sempre existiram. Homero e Hesodo, que viveram quatrocentos anos antes de
mim, foram os primeiros a descrever em versos a Teogonia, a aludir aos sobrenomes dos deuses, seu
culto e funes e a traar-lhes o retrato.
115
No se trata aqui de aceitar como absoluta verdade as referncias biogrficas presentes nos poemas
sobre a figura de Hesodo. Observa Jose Alsina (1991, p. 28) que um dos mtodos de investigao
aplicado ao estudo da literatura grega consiste no biografismo que uma forma de considerar a obra
como fonte de dados biogrficos do autor e, em consequncia, interpret-la como oriunda de uma
experincia pessoal.
116
Confira o promio de Teogonia (1-115) em que se estabelecem os principais temas cantados sob
a inspirao das Musas.
163
Como se comentou anteriormente, segundo Erwin Rohde117, desde o incio do

sculo passado, crescia nos estudos clssicos uma tendncia em considerar algumas
influncias estrangeiras na formao da cultura helnica, tese da qual compartilha
Scott B. Noegel (2007, p. 21), no tocante religio. De acordo com esse estudioso, h
muitos anos, a influncia oriental exercida sobre a religio grega tem sido tema de
debates entre especialistas do assunto. Assinala, ainda, que as abordagens so
diversas: enquanto h pesquisadores que veem os suspostos indcios orientais como
desenvolvimentos independentes, outros sugerem que as similaridades existentes
entre aspectos gregos e orientais nos mbitos da arte, da literatura e da arqueologia
so indcios de elementos que influenciaram a formao da religio grega.
Scott B. Noegel adota, como se pode perceber na citao seguinte, uma posio
mais cautelosa quanto s influncias orientais na formao de alguns conceitos
religiosos gregos:
Em suas formas externas, pelo menos, as religies do mar Egeu se

apresentam muito semelhantes s do Oriente Prximo. Em ambas, por
exemplo, encontram-se imagens de culto, altares e sacrifcios, libaes e
outras prticas rituais, santurios, templos e funcionrios do templo, leis e
tica, orao, hinos, encantamentos, maldies, dana cultual, festivais,
adivinhao, xtase, videntes e orculos. Outras caractersticas comuns
incluem a existncia de divindades e demnios de ambos os sexos, uma
associao de deuses com regies csmicas, noes de sagrado, e os
conceitos de poluo, purificao e expiao. No entanto, uma vez que se
podem encontrar estas caractersticas em tradies religiosas que no tiveram
contato com o mar Egeu ou com o Oriente Prximo, possvel que elas
representem desenvolvimentos independentes. Por outro lado, a sua presena
num outro lugar no necessariamente exclui a possibilidade de que eles sejam
o resultado da influncia cultural. Como alguns clssicos tm apontado, a
influncia do Oriente Mdio a explicao mais provvel para alguns
elementos certos rituais de purificao, o uso de sacrifcio de bodes
expiatrios e depsitos de fundao para citar apenas alguns. Mas como e
quando que esses elementos fizeram o seu caminho para o mundo grego?
Tais questes no so facilmente respondidas (NOEGEL, 2007, p. 21.
Traduo nossa.).
H de se notar que o mesmo posicionamento foi assumido por Erwin Rohde ao

afirmar que muitas concepes gregas acerca do post-mortem eram comuns a outros
povos que no tiveram contato, isto , poderiam elas ter se desenvolvido em tradies
culturais independentes. Do mesmo modo que Scott B. Noegel, o pesquisador
acrescentou que considerar qualquer semelhana entre aspectos culturais gregos e
orientais como mera influncia somente acrescentaria, em alguns casos, mais
problemas que solues. Por essa razo, ser prudente na aceitao da influncia
117
Confira a pgina 147 dessa tese.
164
oriental, conforme propem os mencionados autores, pertinente, pois algumas

semelhanas podem ser apenas coincidncias.
O tema polmico118, porm no se pode negar que houve no mundo antigo um
grande intercurso cultural entre povos que constantemente realizavam viagens de
natureza comercial ou migravam a fim de escapar de condies adversas que
colocavam em risco a sobrevivncia de muitos. O poeta Hesodo coloca-se nessa
condio ao mencionar que, junto com sua famlia, depois de fugir de situao penosa
em sua cidade natal, Cime, se estabelece na regio da Becia, em Ascra, cidade
desagradvel em sua opinio:
w3v per e0mo/v te path\r kai\ so\v, me/ga nh/pie Pe/rsh,

plwi/zesk e0n nhusi/, bi/ou kexrhme/nov e0sqlou=:
o3v pote kai\ tei=d h]lqe polu\n dia\ po/nton a0nu/ssav, 635
Ku/mhn Ai0oli/da prolipw\n e0n nhi\ melai/nh|,
ou0k a1fenov feu/gwn ou0de\ plouto/n te kai\ o1lbon,
a0lla\ kakh\n peni/nh, th\n Zeu\v a1dressi di/dwsi.
na/ssato d a1gx 0Elikw=nov o0izurh|= e0ni\ kw/mh|,
1Askreh|, xei=ma kakh=|, qe/rei a0rgale/h|, ou0de/ pot e0sqlh|=. 640
Assim, certamente o meu e o teu pai, grande nscio Perses,

navegava em navios, necessitado de uma vida nobre;
118
Today, it is fair to say that a consensus view among classicists and Near Eastern scholars admits of
some East-to-West influence. Yet vital questions remain. How much and what kind of influence are we
speaking of? How early does this influence occur? And how does one differentiate evidence for mere
contact from evidence for influence? Responses to these questions have been hotly debated, and
typically they have fallen along disciplinary lines, with classicists seeing Near Eastern influence as largely
intermittent until the late archaic and classical periods (Burkert 1992, 2004, 2005a; Scheid 2004) and
Near Eastern scholars (and a few classicists: Morris 1992,2001; Walcot 1966; West 1995, 1997) pushing
for greater influence and earlier dates(Burstein 1996; Dalley and Reyes 1998a; Naveh 1973; Redford
1992; Talon 2001). Influence in both directions is generally accepted for the hellenistic period and later
(Kuhrt 1995; Linssen 2004). (Hoje, justo dizer que h um consenso entre helenistas e estudiosos do
Oriente Mdio que admitem alguma influncia de leste a oeste. No entanto, questes vitais permanecem.
De quanta e de que tipo de influncia que estamos falando? Quo cedo que essa influncia ocorre? E
como que se diferenciam evidncias de simples contato e evidncias de influncia? As respostas a
estas perguntas tm sido muito debatidas e, normalmente, elas caram ao longo de linhas disciplinares,
com helenistas vendo a influncia oriental, como em grande parte intermitente at os perodos arcaico e
clssico tardio (Burkert 1992, 2004,2005a; Scheid, 2004) e estudiosos do Oriente Prximo (e alguns
clssicos: Morris 1992,2001; Walcot 1966; Oeste 1995, 1997) pressionando por uma maior influncia e
datas anteriores (Burstein, 1996; Dalley e Reyes 1998a; Naveh 1973; Redford 1992; Talon 2001).
Influncias em ambas as direes geralmente aceita para o perodo helenstico e posterior (Kuhrt
1995; Linssen 2004).
165
um dia tambm ele chegou aqui cruzando o vasto mar, 635

depois de deixar Cime da Elida em um navio escuro,
fugindo no da abundncia, da riqueza ou da felicidade,
mas da perversa pobreza, que Zeus d para os homens.
Habitou perto do Hlicon em uma miservel aldeia,
Ascra, no inverno ruim, no vero terrvel, nunca agradvel.
Trabalhos e Dias, 633-40
Vale lembrar que a cidade de origem de Hesodo, Cime119, est situada na

Arglida, regio da sia Menor que, na opinio de Martin West (1966, p. 31) parece
no pertencer Europa: a Grcia parte da sia; a literatura grega literatura do
Oriente Mdio.. Essa assertiva to contundente ilustra a importncia que alguns
pesquisadores deram questo da influncia de elementos da cultura do Oriente
Mdio na formao de concepes que, at a primeira metade do sculo passado,
eram consideradas genuinamente gregas.
Martin West (1997, p. vii), guisa de introduo a esse tema, prope uma
metfora bastante interessante ao comentar a disseminao cultural entre regies
diversas: compara a expanso cultura expanso gasosa que, a partir de um ponto
mais concentrado, se espalha menos densamente para reas mais distantes. De modo
semelhante, na opinio do autor (West, op. cit., p. 1), um intercurso cultural, no que diz
respeito arte e aos mtodos de sua realizao, se processou por milhares de anos,
do stimo ao primeiro milnio, e teve curso do sudoeste da sia, regio considerada
pelo autor como lugar de nascimento de uma revoluo neoltica, at a parte sul
ocidental da Europa, chegando retorcida regio europeia denominada comumente
de Grcia.120
119
Aurelio Prez Jimenez e Alfonso Martnez Dez (1978, p. 7) observam que a causa da migrao
mencionada no poema um tanto estranha, pois a informao apresenta um problema quando se coloca
a pergunta: por que depois de fugir da arruinada Cime, o pai de Hesodo se estabeleceu em Ascra e
como pde fazer fortuna nessa cidade pobre e de recursos parcos? Os pesquisadores notam que, j na
Antiguidade, o historiador foro considerou a informao sem sentido. O questionamento suscitou a tese
de que o motivo da viagem teria sido um desterro motivado por um assassinato.
120
O autor considera (op. cit. p. 2) que as vias de contato entre a Grcia e o Oriente Mdio podem ser
traadas em rotas definidas em termos geogrficos e fatores prticos relativos a um trfego martimo
condicionado pela necessidade de navegar tendo como referncia a terra que no podia ser perdida de
vista. Assim, acrescenta Martin West que se podem observar rotas do Oriente para o Ocidente a partir
da Babilnia subindo na direo do rio Eufrates para Emar, no norte da Sria, com uma rota alternativa
por Damasco a caminho do osis de Palmira. Havia outros caminhos por cidades da Palestina e pelo
delta do Nilo. Martin West ainda considera que havia caravanas egpcias que cruzavam rotas pelo Sinai,
166
Alm das artes, acentua Martin West que o cultivo de cereais, a fabricao de
cermica e de tecido, primeiramente mo e depois com o auxlio da roda e do tear, e
o desenvolvimento das tcnicas de metalurgia, que trabalhavam o cobre, o bronze e o
ferro, a escrita e a msica, entre outros dados, so exemplos de elementos que se
expandiram atravs dos tempos por regies diversas. Porm, a investigao do
estudioso acerca da cultura oriental, principalmente a semtica e a anatlia, na
formao da literatura e dos mitos gregos, restringe-se ao perodo comprrendido entre
750-450 a. C.
Observa-se que Martin West, em detrimento da usual expresso cultura do
Oriente Mdio121, denomina a relao intercultural entre o Oriente e a Grcia West
Asiatic, expresso que compe o ttulo de sua referida obra sobre assunto. O
pesquisador (1995, p. VII) justifica a denominao por ele adotada alegando que suas
pesquisas partiram de materiais provenientes da Babilnia, Anatlia e Sria, e de
algumas fontes bblicas.
A obra de Hesodo destaca-se como uma das principais fontes de informaes
para aqueles que se dedicam pesquisa das semelhanas entre a literatura grega e a
oriental. Alis, Martin West assevera (op. cit. p. 276) que qualquer pesquisador que se
proponha estudar a poesia hesidica seriamente deve levar em conta essa relao
intercultural, principalmente no que diz respeito s genealogias e s cosmogonias:
As obras anlogas mais prximas do poema de Hesodo podem ser

encontradas no Oriente Prximo. Muitos povos tm cosmogonias ou
genealogias divinas na poesia ou na literatura em prosa. Mas o tema de que o
presente soberano dos deuses chegou ao poder ao derrotar ou desabilitar um
deus mais antigo e que este no foi o primeiro evento crtico, parece ser
especificamente do Oriente Prximo. A integrao de Hesodo com uma
histria dinstica desse tipo com uma genealogia divina, comeando com a
forma do incio das coisas e terminando com o rei dos deuses estabelecido em
glria, tem paralelo no Enuma Elish, um poema de fora semelhante a de
mas a via de comunicao mais fcil entre o Egito e a sia Ocidental era o mar por onde se podia chegar
at as ilhas do Egeu. Assim, possivelmente, o Egito j estivesse em contato com Creta no terceiro
milnio. As relaes entre a parte oriental, denominada Crescente Frtil, e a Grcia, na opinio do autor,
foram mais intensas entre 1440 e 1340. a. C. Nota o pesquisador que, no Crescente Frtil, subindo de
Tiro para Ugarit, se encontravam as terras de povos navegadores que podiam subir e descer a costa
antes de 6000 a. C. Assim, podia-se navegar do sul do Egito para o Leste ou do Leste para Chipre ou
Rodes e das Cicldicas para Eubeia e tica, para o norte do Egeu ou para outras regies, como o leste
do Peloponeso, o Mar Jnio e a Itlia. Quanto aos caminhos da Grcia para o Oriente, o autor os
sintetiza nas seguintes palavras: The Greeks normal route to East was the same in reverse..
121
Vrios autores, como, por exemplo, Emily Vermeule (1979), T. B. L. Webster (1958), Martin Bernal
(2006), entre outros, argumentam a favor da influncia da cultura do Oriente Mdio na cultura grega
usando a expresso Middle East. Destaca-se aqui o livro de Walter BURKERT, The Orientalizing
Revolution: Near Eastern inluence on Greek Culture in the Early Archaic Age. Harvard University Press,
1993, em razo da importncia do autor e da influncia de suas ideias no mbito dos estudos sobre a
religio grega.
167
Teogonia. Este mito de sucesso tambm mostra significantes pontos de

contato com a cano Hurro-hitita de Kumarbi (WEST, op.cit. p. 276.
Traduo nossa).
Depois de assinalar as obras consideradas por ele anlogas aos poemas

hesidicos, a fim de demonstrar a relao intercultural, Martin West analisa os
mencionados mitos orientais ressaltando, inicialmente, suas semelhanas com
aqueles expressos em Teogonia.
Na opinio de Martin West (op. cit. p. 279), semelhanas entre a Cano de
Kumarbi e a Teogonia so evidentes: a primeira semelhana a sucesso dinstica
por meio da violncia. Do mesmo modo que no mito da sucesso divina, Urano,
Cronos, Zeus narrado em Teogonia, nesse mito oriental, o soberano Alalu deposto,
depois de uma guerra empreendida pelo deus copeiro Anu que se instala no trono.
Porm, este vencido posteriormente por Kumarbi, um dos filhos do antigo soberano
que, por sua vez, destronado por uma nova divindade que se instaura no poder como
rei dos deuses, Teub, o deus da tempestade.
Entre outros comentrios do estudioso, vale destacar o significado do nome do
deus Anu, Cu, denominao da divindade hesidica que122, unindo-se deusa Gaia,
d forma ao universo. Alm disso, no mito Hurro-hitita, Anu, em um episdio
semelhante quele narrado em Teogonia, tambm castrado por seu sucessor
Kumarbi que tem como aliado um grupo de deuses que o apoiam na batalha pelo poder
em claro paralelo com o passo referente ao deus Cronos em Teogonia.
Duas outras caractersticas mencionadas por Martin West so bastante
sugestivas quanto s semelhanas entre a narrativa oriental e a hesidica: a primeira,
diz respeito s hostilidades entre Teub e seus antigos aliados, mesmo depois da
instalao no poder, situao anloga de Zeus com os Tits; a segunda referente
ao passo do mito de Kumarbi, segundo o qual a Terra gera duas crianas no
subterrneo Apsu que, na opinio do autor, uma referncia a uma futura ameaa a
Teub. Martin West assinala o paralelo entre esse episdio da cano oriental e a
gerao de Tifo, em Teogonia, que ameaou o poder de Zeus recm-instalado no
poder.
Quanto ao poema babilnico Enuma Elish, Martin West (op. cit., p. 282) no o
considera uma teogonia porque seu tema a ancestralidade do deus Marduk, sua
122
Confira Teogonia 123-202.
168
trajetria de ascenso ao poder e a organizao do cosmos. Diferente do poema

hesidico, ele no tem como tema a gerao dos deuses. Porm, ainda assim, h
partes que podem ser elencadas como paralelas Teogonia de Hesodo, como, por
exemplo, a indicao de um casal originrio no incio da narrativa, Apsu e Tiamat, a
gerao de filhos que so odiados pelo progenitor que deseja elimin-los, apesar da
oposio da me, a deposio do pai opressor por um dos filhos. Tambm h no
poema babilnico referncia a uma divindade que assume o poder depois de uma
batalha, Marduk, filho de Ea, porm, diferente da narrativa hesidica, a batalha pelo
poder no acontece entre pai e filho. Marduk luta contra outro oponente e o vence
usando como armas ventos e raios.
Por outro lado, Martin West (op. cit. 306) considera o poema Trabalhos e Dias
uma obra de cunho exortativo e didtico123 com fins de instruo moral e prtica e
lembra que muitos povos possuem uma literatura sapiencial de alguma natureza. Alm
disso, o estudioso acrescenta que a referida obra hesidica apresenta uma clara
afinidade com a literatura do Oriente Mdio, particularmente com as tradies
babilnicas e hebraicas que se estabeleceram ao longo dos sculos com duas
caractersticas distintivas: a presena de conselhos ou instrues endereadas a
familiares prximos e instruo aos soberanos. Em Trabalhos e Dias, lembra o
estudioso, o poeta harmoniza essas duas particularidades da literatura oriental j que
Hesodo dirige seus versos a seu irmo e aos reis exortando-os prtica da justia.
123
No h unanimidade entre os estudiosos quanto classificao da poesia hesidica como
pertencente ao gnero didtico. A esse respeito vale mencionar a opinio de Malcon Health (1985, p.
11): Let us consider first the formal sense. In this sense, didactic poetry is a covering term for those
poetic genres (for example, the philosophical works of Empedocles or Lucretius, the paraenetic elegy of
Theognis) which explicitly or implicitly claim to embody information or advice with a view to the instruction
or edification of the audience of address. There is no such explicit claim in Theogony; the audience of that
poem is never explicitly referred to at all. Works and Days does explicitly adopt an instructive stance
towards Perses and the kings; but this does not answer to our present question, since it is clear that
Perses and the kings are a literary device, characters within a poem that is really addressed to an
unmentioned external audience (this, whether or not the figure of Perses is wholly or partly fictive). In both
cases, then, the claim to be formally didactic would have to be implicit. But that presents us with a
difficulty. What can be meant or conveyed by implication depends on shared presuppositions of the
author and his audience; without access to that original Erwartungshorizont, any assessment of the
implied content of a text must be highly speculative; and since Hesiods poetry is for us isolated at the
beginning of the extant Greek poetic tradition, where very little contextual evidence survives, our ability to
reconstruct the appropriate horizon of expectation must be in doubt. If in these circumstances we were to
risk the conjecture that Hesiods poems were formally didactic (that is, that their audience of address
would have understood them as claiming implicitly to be intended to instruct), we are likely to have been
influenced unduly by later developments in the tradition. For it is true that in form and content the two
poems do resemble later works that unquestionably were didactic (at least in the formal sense); and
those later poets did look back to Hesiods works as paradigms of the genre..
169
Particularmente, sobre a exortao aos reis, Martin West (op. cit. p. 307)
pondera que h na literatura oriental uma preocupao com a prtica da justia e a ira
dos deuses advinda da negligncia a essa prtica. Nesse sentido, Hesodo, na opinio
do autor, imprime em sua obra um tom proftico ao dirigir-se aos reis porque se coloca
na condio de algum que, por prerrogativa divina, conhece o desejo da divindade.
Lembra o pesquisador que h referncia a profetas hebraicos em uma poca quase
contempornea do poeta becio, e a figura de Ams, pastor que recebeu o dom de
anunciar aos reis os desejos da divindade, evocada como histria paralela vocao
potica de Hesodo.
A existncia do tom proftico em Trabalhos e Dias, caracterstico da literatura
hebraica, pode ser verificada, na opinio de Martin West, na narrativa do mito das
Cinco Raas, nos versos referentes ao destino dos homens da Raa de Ferro, passo
em que o uso do simbolismo dos metais nesse mito seria outra prova de sua origem
oriental posto que a metalurgia era uma tecnologia mais desenvolvida entre os povos
do Oriente.
Algumas das caractersticas da literatura oriental em Trabalhos e Dias,
mencionadas por Martin West, j tinham sido observadas por Aurlio Prez Jimnez e
Alfonso Martinez Dez em uma obra sobre os possveis conflitos entre Homero e
Hesodo, entre os quais se destacam124 (1978, p. 36 ) o mito das Raas, o de Pandora,
o de Prometeu; a fbula do falco e do rouxinol, o calendrio do trabalhador etc..
Aurlio Prez Jimnez e Alfonso Martinez Dez so ousados em determinar as
fontes egpcias que influenciaram Trabalhos e Dias ao afirmarem que a literatura
sapiencial grega tem antecedentes no Egito, em obras especficas:
O mais antigo exemplo conhecido A instruo de Ptah-hotep, o conselho de

um pai para seus filhos, em que se expressa a utilidade de ouvir os outros, a
justia, a generosidade e a falta de ambio, e adverte que somente a justia
segura . Mas as obras mais semelhantes a Trabalhos e Dias so a Instruo de
Amen-em-Opet a Onchsheshonqy, embora este ltimo seja posterior poca
124
Sobre a procedncia da influncia oriental na obra hesdica notam os pesquisadores (op. cit., p. 39):
Estas influncias orientales, mas probables en la Teogonia que en los Trabajos, plantean el problema de
su penetracion en Beocia. O bien los fenicios han sido los transmisores, o bien los griegos, ya que en
el mbito del Asia menor, en Mileto o Rodas, donde se encontraban establecidos desde la epoca
micenica, llegaron a conocer la historia de la sucesion de los dioses e historias afines. Debemos
precavernos frente a toda simplificacion artificial de estos problemas, y hay que tomar en consideracion
que para Hesiodo debemos contar asimismo con una tradicion antigua, que se remontaba hasta la epoca
prehelenica, y para cuya conservacion precisamente Beocia era un suelo propicio. Debemos considerar
que en la Teogonia actuaba una tradicion multiple, atestiguada de manera convincente por el caracter
polifacetico de la obra. Tampoco debemos olvidar que el padre de Hesodo era natural del Asia Menor.
170
de Hesodo (PREZ JIMNEZ e MARTINEZ DEZ, 1978, p. 37.

Traduo nossa).
H outros autores que adotam esse modelo de anlise comparativa em seus

estudos, como, por exemplo, Ian Rutherford (2009, p. 9) ao afirmar que, entre as obras
gregas antigas, os poemas de Hesodo so aquelas que apresentam paralelos mais
relevantes com a literatura asitica ocidental, com a egpcia e com a de povos situados
mais ao Leste, no Ir e na ndia. O pesquisador ainda adota uma posio anloga
quela de Scoth B. Noegel no que se refere dificuldade em determinar as bases
sobre as quais os possveis emprstimos se processaram e quais so suas origens.
Os paralelos entre a literatura hesidica e a do Oriente Mdio podem ser
encontrados conforme o autor em reas-chave como, por exemplo, naquela
denominada por Ian Rutherford (op. cit., p. 10) Ciclo da Realeza Celeste (Kingship of
Heaven Cycle) no qual est o mais proeminente paralelo com Teogonia e com a
Cano de Kumarbi, que um mito de sucesso divina conforme se mencionou
anteriormente nessa tese.
Merecem destaque os comentrios de Ian Rutherford (2009, p. 14) sobre as
semelhanas entre Trabalhos e Dias e a literatura oriental porque ele faz relaes que
os autores citados anteriormente, por algum motivo, no o fizeram, apresentando
paralelos entre esse poema hesidico e alguns textos egpcios.
O pesquisador considera que a histria divina e a humana so vistas pelas
sociedades do Oriente Mdio como um contnuo, de modo que fases de uma e de outra
se colocam em paralelo. Na poesia hesidica, a histria da humanidade menos
desenvolvida que a divina, sendo a primeira narrada no mito das Quatro Idades em
Trabalhos e Dias em que a miservel quinta gerao, a de ferro, est em contraste
com uma era utpica e outra distpica. O mito das raas est, na opinio do autor,
estruturado na sequncia que parte do bem para o mal, e novamente do mal para o
bem. Desse modo, s Idades de Ouro e Prata, segue a Idade de Bronze. A Raa dos
Heris seria uma volta ao bem. A essa Raa segue a Idade de Ferro, evocando
novamente a ideia de mal.
Ao contrrio de Martin West, que considera o mito das Raas originrio do
Oriente, Ian Rutherford (op. cit., p. 14) assevera que na literatura oriental no se pode
encontrar uma afirmao explcita de um mito de quatro raas e, embora haja paralelos
em antigas tradies iranianas e na mitologia indiana, no h como determinar que
171
essas sejam mais antigas que a obra hesidica. Entre os paralelos existentes, o autor,
citando Ludwing Koene (apud Ian Rutherford p. 15), considera os seguintes: a ideia de
que essa era ruim e a futura poderia ser pior atestada em uma obra egpcia que
remonta ao segundo milnio a. C., cujo ttulo Profecia de Nefertiti; a ideia de
homens e deuses vivendo juntos em harmonia em uma era a qual segue outra de crise
provocada pela separao, conforme o Mito do Boi Celestial; a ideia de degradao
da relao entre deuses e homens depois do fim de uma era, em pica de Atrahasis.
Essa postura na anlise das influncias orientais na literatura grega se aproxima
da proposta de Aurlio Prez Jimnez e Alfonso Martinez Dez e diverge daquela
adotada por Martin L. West que, prudentemente, apontou caractersticas gerais comuns
na literatura oriental das quais algumas podem claramente ser percebidas na literatura
grega como indcios de influncia oriental e deixou fora de sua reflexo textos da
literatura egpcia.
Os comentrios de Martin West, Aurlio Prez Jimnez e Alfonso Martinez Dez
e de Ian Rutherford ilustram de modo claro que no h como negligenciar a relao
entre alguns aspectos da literatura oriental e obra hesidica, embora tenha de haver
prudncia ao se especificar a origem de alguma concepo para evitar excesso.
Ainda que muitas sejam as coincidncias temticas encontradas nos mitos
gregos e orientais, determinar de modo seguro a origem de alguns conceitos presentes
na literatura grega, como o de escatologia, constitui tarefa complexa. Note-se que em
Trabalhos e Dias esse tema tratado pelo mito das Cinco Raas, no qual se enfatiza a
necesssria prtica da justia entre os homens. So elas apresentadas em uma ordem
decrescente conforme o valor dos metais (ouro, prata, bronze e ferro), excetuando-se a
denominada Raa dos Heris intercalada entre a Raa de Bronze e a de Ferro. Esse
mito retrata a decadncia da humanidade e, em consequncia, o destino post-mortem
dos integrantes de cada uma delas.
4.2.1O Destino dos homens no Mito das Cinco Raas
A investigao acerca do conceito de escatologia na poesia hesidica pode ser

discutida seguindo os mesmos critrios utilizado no estudo desse tema nos Poemas
Homricos: o primeiro, partindo do conceito de efemeridade humana, compreender
como o poeta becio apresenta o destino do homem aps a morte. Observa-se que a
ideia de efemeridade evidenciada nos poemas pelos eptetos normalmente utilizados
172
para caracterizar os seres humanos: broto/v, (mortais), qnhtoi\ a1nqrwpoi (homens

mortais), mero/pwn a0nqrw/pwn (mortais) e a0lfhsth/v (comedor de po), este ltimo, ao
que parece, utilizado em referncia ao homem que, aps uma vida exaustiva de
trabalho para conseguir seu sustento, encontra seu fim125 em oposio condio
perene e imortal dos deuses. O segundo critrio consiste em considerar o destino de
uns poucos que, por merecimento ou por outro motivo qualquer, so alados esfera
do sobrenatural, adquirindo uma condio prxima das divindades, podendo at
mesmo habitar um local de privilgios como a Ilha dos Bem-aventurados.
A primeira perspectiva , pois, o ncleo da reflexo a ser realizada, tendo em
vista que a finitude do homem conduz a concepes sobre o que poderia sobrevir aps
a morte. A segunda considera a abduo de alguns poucos privilegiados como um
desenvolvimento de concepes que se processavam no perodo arcaico sobre um
destino mais feliz depois da vida terrena.
Se, por um lado, pertinente que se comece a tratar da escatologia hesidica
observando como ela tem sido abordada nos estudos clssicos, por outro, justo que
se inicie analisando as principais proposies de Erwin Rohde sobre o tema porque ele
um pioneiro na pesquisa. Mas, antes de se passar s principais proposies do autor,
faz-se necessria a leitura da narrativa do mito:
Ei0 d e0qe/leiv, e3tero/n toi e0gw\ lgon e0kkorufw/sw

eu] kai\ e0pistame/nwv: su\ d e0ni\ fresi\ ba/lleo sh|=si
[w9v o9mo/qen gega/asi qeoi\ qnhtoi/ t a1nqrwpoi].
Xru/seon me\n prw/tista ge/nov mero/pwn a0nqrw/pwn
a0qa/natoi poi/hsan 0Olu/mpia dw/mat e1xontev. 110
oi3 me\n e0pi\ Kro/nou h]san, o3t ou0ranw|= e0mbasi/leuen:
w3ste qeoi\ d e1zwon a0khde/a qumo\n e1xontev
no/sfin a1ter te po/nou kai\ ai0zu/ov, ou0de/ ti deilo\n
gh=rav e0ph=n, aei0ei\ de\ po/dav kai\ xei=rav o9moi=oi
te/pont e0n qali/h|si, kakw=n e1ktosqen a9pa/ntwn: 115
qnh|=skon d w3sq u3pnnw| dedmhme/noi: e0sqla\ de\ pa/nta
125
Os primeiros eptetos so utilizados ao longo dos dois poemas. Confira, por exemplo, Teogonia, 218,
223 e 369, e Trabalhos e Dias 3, 24, 109 e 143. O epteto a0lfhsth/v um hpax sendo encontrado em
Teogonia, 511 e Trabalhos e Dias, 82. Esse epteto forma atestada em Odisseia I, 349, no passo em
que Telmaco repreendera sua me por censurar o aedo Fmio; VI, 8, em referncia ao afastamento
dos Feceos em relao aos demais homens; e XIII, 261, passo em que Odisseu tenta enganar a deusa
Aten ao afirmar que fugira de Creta, terra de homens que se alimentam de po.
173
toi=si e1hn: karpo\ d e1fere zei/dwrov a1roura

au0toma/th pollo/n te kai\ a1fqonon: oi4 d e0qelhmoi\
h3suxoi e1rg e0ne/monto su\n e0sqloi=sin pole/essin. 119
au0ta\r e0pei\ dh\ tou=to ge/nov kata\ gai=a ka/luye, 121
toi\ me\n dai/mone/v ei0si Dio\v mega/lou dia\ boula\v
e0sqloi/, e0pixqo/nioi, fu/lakev qnhtw=n a0nqrw/pwn,
[oi4 r9a fula/kousin te di/kav kai\ sxe/tlia e1rga
h0e/ra e9ssamenoi pa/nth foitw=ntev e0p ai]an,] 125
ploutodo/tai: kai\ tou=to ge/rav basilh/ on e1sxon.
Deu/teron au]te ge/nov polu\ xeiro/teron meto/pisqen
a0rgu/reion poi/hsan 0Olu/mpia dw/mat e1xontev,
xruse/w| ou1te fuh/n e0nali/gkion ou1te no/hma:
a0ll e9kato\n me\n pai=v e1tea para\ mhte/ri kednh|= 130
e0tre/fet a0ta/llwn, me/ga nh/piov, w|[ e0ni\ oi1kw|:
a0ll o3t a1r h0bh/sai te kai\ h3bhv me/tron i3koito,
pauri/ Dion zw/eskon e0pi\ xro/non, a1lge e1xontev
a0fradi/h|v: u3brin ga\r a0ta/sqalon ou0k e0du/nanto
a0llh/lwn a0pe/xein, ou0d a0qana/touv qerapeu/ein 135
h1qelon ou0d e1rdein maka/rwn i9eroi=v epi\ bwmoi=v,
h[| qe/miv a1nqrwpoiv kata\ h1qea. tou\v me\n e1peita
Zeu\v Kroni/dhv e1kruye xolou/menov, ou3kena tima\v
ou0k e1didon maka/ressi qeoi=v oi4 1Olumpon e1xousin.
au0t\r e0pi\ kai\ tou=to ge/nov kata\ gai=a ka/luye, 140
toi\ me\n u9poxqo/nioi ma/karev qnhtoi\ kale/ontai,
deu/teroi, a0ll e1mphv timh\ kai\ toi=sin o0phdei=.
Zeu\v de\ path\r tri/ton a1llo ge/nov mero/pwn a0nqrw/pwn
xa/lkeion poi/hv, ou0k a0rgure/w| ou0de\n o9moi=on,
e0k melia=n, deino/n te kai\ o1brimon: oi[sin 1Arhov 145
e1rg e1mele stono/enta kai\ u3bri/ev , ou0de/ ti si=ton
h1sqion, a0ll a0da/mantov e1xon kratero/frona qumo/n.
[a1plastoi: mega/lh de\ bi/h kai\ xei=ver a1aptoi
e0c w1mwn e0pe/fukon e0pi\ stibaroi=si me/lessi.]
tw=n d h]n xa/lkea me\n teu/xea, xa/lkeoi de/ te oi]koi, 150
174
xalkw|= d ei0ga/rzonto: me/lav d ou0k e1ske si/dhrov.

kai\ toi\ me\n xei/ressi u9po\ sfete/rh|si dame/ntev
bh=san e0v eu0rw/enta do/mon kruerou= 0Ai/dao,
nw/numnoi: qa/natov de\ kai\ e0kpa/glouv per e0o/ntav
ei]le me/lav, lampro\n d e1lipon fa/ov h0eli/oio. 155
Au0ta\r e0pei\ kai\ tou=to ge/nov kata\ gai=a ka/luyen,
au]tiv e1t a1llo te/tarton e0pi\ xqoni\ poulubotei/rh|
Zeu\v Kroni/dhv poi/hse, dikaio/teron kai\ a1reion,
a0ndrw=n h9rw/wn qei=on ge/nov, oi4 kale/ontai
h9mi/qeoi, prote/rh geneh\ kat a0pei/rona gai=na. 160
kai\ tou\v me\n po/lemo/v te kakao\v kai\ fu/lopiv ai0nh\
tou\v me\n u9f e9ptapolu/w| Qh/bh|, Kadmhi/di gai/h|,
w1lese marname/nouv mh/lwn e3nek 0Odipo/dao,
tou\v de\ kai\ e0n nh/essin u9pe\r me/g alai=tma qala/sshv
e0v Troi/hn a0gagwn 9Ele/nhv e3nek h0uko/moio. 165
e1nq h] toi tou\v me\n qana/tou te/lov a0mfeka/luye
toi=v de\ di/x a0nqrw/pwn bi/oton kai\ h1qe o0pa/ssav
Zeu\v Kroni/dhv kAten/sse path\r e0v pei/rata gai/hv. 168
Kai\ toi\ me\n nai/ousin a0khde/a qumo\n e1xontev 170
e0n maka/rwn nh/soisi par 0Wkeano\n baqudi/nhn,
o1lboi h3rwev, toi=sin melide/a karpo\n
tri\v e1terov qa/llontav fe/rei zei/dwrov a1roura.
Mhke/t e1peit w1fellon e0gw\ pe/mpoisi metei=nai
a0ndra/sin, a1ll h2 pro/sqe qanei=n h2 e1peita gene/sqai. 175
nu=n ga\r dh\ ge/nov e0sti\ sidh/rion: ou0de\ pot h]mar
pau/sontai kama/tou kai\ o0izuov ou0de/ t nuktwr
teiro/menoi: xalepa\v de\ qeoi\ dw/sousi meri/mnav.
a0ll e1mphv kai\ toi=si memei/cetai e0sqla\ kakoi=sin.
Zeu\v d o0le/sei kai\ tou=to ge/nov mero/pwn a0nqrw/prwn, 180
eu]t a1n geino/menoi poliokro/tafoi tele/qwsin.
E se desejas, outra histria te contarei

bem e com habilidade; e tu lance-a em teus pensamentos
como da mesma origem surgem os deuses e os homens
175
mortais.
Primeiro uma raa de ouro de homens mortais
fizeram os imortais que tm morada olmpia. 110
Eles eram do tempo de Cronos, quando ele reinava no cu;
como deuses viviam com o corao sem sofrimentos,
longe do trabalho e da misria, nem a infeliz
velhice estava presente, sempre iguais nos ps e nas mos.
Alegravam-se em festas, parte de todos os males; 115
morriam como dominados pelo sono. Todos os bens
havia para eles: fruto a terra frtil produzia espontaneamente,
muitos e fartos, e eles contentes e tranquilos
partilhavam o trabalho com alegrias infinita.
Depois que a terra cobriu essa raa,
eles so divindades, pela vontade do grande Zeus,
nobres, subterrneas, guardis dos homens mortais,
eles guardam a justia e as aes perversas,
vestidos de bruma percorrendo toda a terra, 125
doadores de riquezas: e obtiveram esse prmio real.
Uma segunda raa, em seguida, muito pior que a anterior,
de prata, fizeram aqueles que tm morada olmpia,
em nada semelhante de ouro, nem no aspecto nem
no pensamento.
Mas por cem anos, o filho com a me prudente 130
era criado brincando, grande nscio, dentro de casa.
Mas quando crescia e alcanava a idade da juventude,
pouco tempo viviam sobre a terra, com sofrimento
pela imprudncia. De fato, a insolncia no podiam
conter um contra o outro, nem desejavam 135
cultuar nem sacrificar nos sagrados altares dos
bem-aventurados, conforme lei natural e costume
para os mortais. Depois, Zeus filho de Cronos, irado,
ocultou-os porque no prestavam honras aos bem-aventurados
deuses que detm o Olmpo. Em seguida, a terra tambm
cobriu essa raa, 140
176
eles so chamados bem-aventurados mortais subterrneos,

os segundos, mas, de qualquer modo, uma honra os acompanha.
E Zeus pai uma terceira raa de homens mortais
de bronze fez, em nada semelhante de prata,
dos freixos, terrvel e vigorosa, a quem as obras funestas
de Ares 145
as insolncias interessavam, nenhum trigo
comiam, mas tinham o selvagem corao de ao,
no modelado; grande violncia e braos invencveis
dos ombros brotavam sobre os corpos poderosos.
As armas deles eram de bronze; de bronze suas casas 150
e trabalhavam com bronze; o ferro negro no existia ainda.
Eles, subjugados pelos prprios braos,
desceram para a bolorenta casa de Hades gelado,
annimos; e a morte negra, mesmo sendo eles terrveis,
os dominou, e deixaram a luz brilhante do sol. 155
Depois tambm a essa raa a terra cobriu.
De novo, outra, quarta raa, sobre a terra que muito alimenta,
Zeus Crnida fez, mais justa e melhor,
raa divina dos heris, que so chamados
semideuses, raa anterior sobre a terra vasta. 160
A guerra danosa e o combate terrvel, aniquilou-os,
uns em Tebas de Sete Portas, em Cadmo,
ao lutarem por causa dos rebanhos de dipo,
outros, nos navios, sobre o grande abismo do mar,
indo a Troia por causa de Helena de bela cabeleira, 165
l o termo da morte os encobriu.
A outros, longe dos homens, concedendo-lhes recursos e morada,
Zeus pai, filho de Cronos, estabeleceu-os
nos confins da terra.
E eles habitam com o corao sem sofrimentos 170
a Ilha dos Bem-aventurados, junto ao Oceano de profundas
correntes,
felizes heris, para o quais melferos frutos
177
trs vezes ao ano florescendo produz a terra fecunda.

No mais estivesse eu entre os quintos
homens, mas que morresse antes ou nascesse depois! 175
De fato, agora, existe a raa de ferro: nem de dia
nem de noite cessaro de consumi-los, o cansao e
a misria; e os deuses lhes daro duras preocupaes;
contudo, para eles estaro misturados bens com males.
Zeus destruir tambm essa raa de homens mortais,
Trabalhos e Dias 106-80
Considerado o pioneiro nos estudos de escatologia na Grcia antiga, Erwin

Rohde (1925, p. 58) aborda o tema da vida post-mortem na obra de Hesodo, com base
no mito das Cinco Raas, cujo objetivo principal, segundo o autor, era relatar a
progressiva decadncia moral da humanidade. A meno do que ocorre depois da
morte dos homens, em sua opinio, teria apenas um objetivo secundrio que se
converte, porm, no tema central com a introduo da Raa dos Heris, pois de outra
forma, essa parte do mito somente prejudicaria a construo da narrativa, ou seja, para
Erwin Rohde, se o primeiro objetivo do poeta fosse tratar do post-mortem, a estrutura
do Mito das Raas seria quebrada com a intercalao da Raa dos Heris.
A insero da Raa dos Heris, segundo o autor, no teria como objetivo
destacar uma concepo moral elevada dos guerreiros, nem os combates, nem as
faanhas perpetradas em Tebas ou Troia s quais o poeta se cala. Os atos praticados
nessas guerras igualariam os heris aos homens da Raa de Bronze. O objetivo do
poeta, anota Erwin Rohde, apresentar o que distingue a Raa dos Heris das outras,
isto , o fato de alguns desses homens, sem experimentar a morte, serem separados
em vida: Isso o que interessa ao poeta e o que, sem dvida, o move primeiramente a
intercalar no poema o episdio referente quarta idade. (1948, p. 50).
Aps sua breve introduo com fins de resumir o Mito das Cinco Raas e
justificar a intercalao da Raa dos Heris em um esquema que se baseia na
sequncia de valores dos metais, Erwin Rohde (1925, p. 56) passa a analisar o destino
final dos homens de cada raa comeando pela Raa de Ouro. Aos homens dessa
gerao, a fim de evidenciar-lhes a nova fase de existncia aps a morte, Hesodo lhes
178
confere o nome de daimones126, termo que, segundo o autor (op. cit. p. 58), utilizado
por Homero para se referir aos deuses imortais. Acentua o pesquisador, porm, que o
poeta becio evita que se confundam os deuses, habitantes do Olimpo, com os mortais
divinizados, afirmando que estes ltimos so daimones que moram sobre a terra. Essa
nova forma de existncia apenas alaria os homens da Raa de Ouro a uma condio
superior quela que tinham em vida:
Pois, no so outra coisa seno almas, de fato, as que aqui, depois de se

separarem dos corpos, se transformam em demnios, isto , levam, em todo o
caso, uma existncia superior e mais poderosa do que aquela que viveram
enquanto estavam unidas aos seus corpos (ROHDE, 1948, p. 58. Traduo
nossa).
Observou ainda Erwin Rohde que a ideia apresentada por Hesodo contm uma
concepo inexistente na pica homrica que no faz referncias a esses seres, mas
que encerraria vestgios de uma antiga crena mantida isolada na campesina Becia e
cujas razes devem ser buscadas fora da pica.
Os homens da Raa de Ouro so identificados pelo pesquisador (op. cit., p. 72)
com as trinta mil divindades que vagueiam pela terra, encarregadas por Zeus de
observar as aes dos mortais, conforme menciona Hesodo em Trabalhos e Dias,
verso 252. Na opinio de Erwin Rohde, por questes ticas, essa concepo
importante para o poeta que no pode t-la inventado porque nada que pertencesse
esfera religiosa ou do culto, mesmo que fosse uma superstio, poderia ser criao
de Hesodo que pertencia escola becia, que diferente da homrica afeita s
inovaes, era contrria a essa prtica, como se deduz do verso 27 de Teogonia: i1dmen
yeu/dea polla\ le/gein e0tu/moisin o9moi=a, (sabemos falar muitas coisas mentirosas
semelhantes a verdades). As palavras do autor so significativas nesse sentido: os
poetas becios nunca inovam na regio puramente mitolgica, mas simplesmente
ordenam ou colocam junto ou meramente registram aquilo que encontram na tradio.
Assim, segundo Erwin Rohde, o destino dos homens da Raa de Ouro, que se tornam
daimones aps a morte, origina-se de uma tradio mais antiga que Hesodo podendo
ser uma especulao ps-homrica.
Na opinio de Erwin Rohde (1925, p. 72), nos Poemas Homricos, h vestgios
do culto dos mortos para se admitir que, em tempos remotos, os Gregos, de modo
126
Trabalhos e Dias, 122
179
semelhante a outros povos, acreditavam na continuidade, na existncia consciente da

psykh, depois de sua separao do corpo, e em sua capacidade de influenciar o
mundo dos vivos. Essas ideias, que s com muita dificuldade podem ser extradas das
epopeias, so confirmadas, segundo o autor, por Hesodo em cujo poema se encontra
preservada a antiga crena na elevao da alma a uma existncia mais sublime, como
ratifica o autor: a crena na divindade deles, aps a morte, deve, portanto, ser de
longa data, e o culto a essas almas como seres poderosos ainda continua.. A narrativa
referente divinizao dos homens da Raa de Ouro seria, segundo Erwin Rohde,
indcio de que a crena era corrente no tempo de Hesodo.
Destino semelhante ao dos homens da Raa de Ouro, segundo o autor (op. cit.
p. 73), ter os da Raa de Prata aos quais se prestam culto e so denominados bem-
aventurados mortais. Esse sintagma , na opinio do autor, usado nesse passo de
modo paradoxal, pois o termo makares se emprega, normalmente, para designar os
deuses e os seres colocados acima da mortalidade. O emprego do termo, como faz
Hesodo, associando-o ao adjetivo mortais, (ma/karev qnhtoi/), considerado por Erwin
Rohde estranho por equivaler expresso deuses mortais na qual os termos so
excludentes. O pesquisador considera que essa utilizao que causa estranhamento
pode estar associada a um incmodo do poeta que empregava um termo comum do
vocabulrio homrico para designar seres que eram desconhecidos na poesia pica.
O emprego do termo daimones para designar os homens da Raa de Ouro aps
a morte, na opinio de Erwin Rohde, parace no fazer distino entre eles e os homens
da Raa de Prata. A diferena entre os modos de existncia post-mortem dessas duas
raas reside, segundo o autor, apenas no fato de os homens da Raa de Ouro viverem
sobre a terra, enquanto os da Raa de Prata, nas profundezas da terra, sendo, por
esse motivo, considerados entidades subterrneas: Somente o local onde as duas
classes de espritos tm suas habitaes diferente os daimones da Raa de Prata
viviam nas profundezas da terra [...]. Essa localizao, porm, na opinio de Erwin
Rohde (1925, p. 60), no pode ser tomada como equivalente residncia no Hades,
lugar de reunio de alma-sombras porque essas levam ali uma existncia
inconsciente e vegetativa sem que lhes fossem prestados nenhuma forma de culto.
A interpretao de Erwin Rohde apresenta uma dificuldade porque, nos versos
relativos ao destino dos homens da Raa de Prata, no se usa o termo daimones para
denomin-los, fato que torna a argumentao do autor frgil porque, claramente, no
180
se pode sustentar que ambos tinham a mesma natureza e os termos daimones e

makares sejam sinnimos, conforme supe Erwin Rhode.
Sobre a prestao de culto aos homens das duas primeiras raas, Erwin Rohde
faz uma curiosa observao com base no verso 142, referente Raa de Prata:
deu/teroi, a0ll e1mphv timh\ kai\ toi=sin o0phdei=. (os segundos, tambm alguma honra
para eles prestada.) que apresentando a expresso kai\ toi=sin permite inferir a fortiori
que aos homens da Raa de Ouro se prestava culto.
Quanto Raa de Bronze e seu destino final, Erwin Rohde (op. cit., p. 74) afirma
que, pela narrativa do poeta, lhes atribudo um destino final muito semelhante quele
dos heris dos Poemas Homricos, isto , o reino de Hades onde eles se convertem
em um nada. O uso do adjetivo annimos que os caracteriza, segundo o autor,
talvez apenas indique que, diferente das Raas anteriores, no lhes eram prestadas
honras de qualquer natureza.
Erwin Rohde d maior ateno Raa dos Heris e apresenta-lhes algumas
reflexes sobre essa, narrativa que, em sua opinio (op. cit., 1925, p. 75), corresponde
primeira apresentao de uma histria totalmente lendria cuja insero,
imediatamente anterior ao tempo em que o poeta viveu, evidencia o parco
conhecimento que os Gregos antigos tinham de sua prpria histria. Nota-se que o
pesquisador considera que as raas so apresentadas por Hesodo como eventos
histricos porque o poeta se inclui em uma delas, a Raa de Ferro, e a apresentao
Raa dos Heris seria totalmente lendria devido utilizao que Hesodo faz da pica
tradicional que narrava a aventura dos heris, como, por exemplo, a Ilada e outros
poemas do gnero.
O interesse de Hesodo ao introduzir a quarta raa , conforme Erwin Rohde
(1925, p. 75), mostrar o destino final dos homens da Raa dos Heris, que se
relacionam com os homens da Raa de Bronze pelo destino final de alguns que
simplemente morrem e vo para o Hades. Outra parte dos heris, porm, destinada
Ilha dos Bem-aventurados sem sofrerem o golpe da morte, ou seja, sem que a psykh
se separe do corpo. Eles so levados vivos, ao contrrio daqueles que, depois da
morte, foram para o Hades.
A concepo de um lugar isolado para onde alguns poucos so levados,
conforme apresenta Hesodo, na opinio de Erwin Rohde (op. cit. p.; 75) procedente
do ciclo de poesia pica tradicional sobre o qual se assenta a narrativa da abduo de
Menelau em Odisseia IV, 561-9. O estudioso acrescenta ainda que o poeta becio, ao
181
colocar esse lugar afastado do mundo dos homens, no oceano, nos confins da terra, o
relaciona com os Campos Elsios presente na Odisseia. Desse modo, a Ilha dos Bem-
aventurados e os Campos Elsios seriam, na verdade, o mesmo lugar denominado de
modo diverso.
O mito hesidico das Cinco Raas, segundo Erwin Rohde (op. cit.; p 62) ,
oferece a mais importante referncia sobre a crena do povo grego antigo no destino
das almas porque nele esto inseridas uma prtica de um passado distante, ou seja, o
culto aos mortos no qual subjaz a concepo do destino final dos homens da Raa de
Ouro e da Raa de Prata, e tambm a crena de que os mortos se fundiriam formando,
no Hades, uma massa homognea, um nada em um reino de sombras, concepo
contempornea ao poeta.
Parte das interpretaes de Erwin Rohde foi aceita por Lewis Richard Farnell
que, em seu livro Greek Heros Cult and the Idea of Immortality, j mencionado
anteriormente, abordou o tema do destino final do homem no Mito das Raas,
analisando com cuidado particularidades referentes Raa de Ouro porque, em sua
opinio, (1921, p. 12), algumas dificuldades inerentes narrativa nunca foram
contempladas, como, por exemplo, as expresses dai/mone/v/e0sqloi/, e0pixqo/nioi, fu/lakev
qnhtw=n a0nqrw/pwn, nos versos 122-3, sobre as quais ele assegura que Erwin Rohde
agiu acertadamente ao relacion-las com um antigo culto dos mortos sem, contudo,
resolver-lhes as dificuldades de interpretao.
O termo dai/mwn (damon) o ponto de partida da reflexo de Lewis Richard
Farnell (op. cit., p. 21) que pondera a utilizao desse termo, nos Poemas Homricos,
como sinnimo de palavras que designam uma divindade, significado jamais
empregado por Hesodo em cuja obra s usado em referncia ao esprito glorificado
de um homem, conforme o passo de Teogonia127 sobre o rapto de Fato por Afrodite,
que o eleva ao status de divindade (dai/mona d+i=on), e para designar todos os dai/monev
128
das Raas de Ouro e de Prata. Esse fato, na opinio de Lewis Richard Farnell,
demonstra que o poeta estaria familiarizado com a ideia de homens, depois da morte,
serem alados condio divina.
De modo retrico, o pesquisador coloca a questo sobre quem seriam os
dai/monev e0pixqo/nioi / e os dai/monev u9poxqo/nioi e afirma que eles no podem ser
127
Teogonia, 986-91
128
Nota-se que o autor comete o mesmo equvoco de Erwin Rohde indentificando os homens da
Raa de Prata como diamones, termo que no aparece no referido passo.
182
identificados com os heris da pica, transladados para a um lugar feliz, porque

enquanto estes no recebiam qualquer forma de culto, aqueles eram cultuados.
Tambm no se pode identific-los com a gerao micnica representada pela Raa
de Bronze, pois essa pereceu pela violncia e tambm no era cultuada.
A resposta dada por Lewis Richard Farnell que, se os ancestrais e os heris
fossem cultuados no tempo do poeta, talvez o sintagma dai/monev u9poxqo/nioi, conferido
aos homens da Raa de Prata significasse que o culto lhes seria prestado porque eles
seriam concebidos como seres u9poxqo/nioi (subterrneos) que podiam causar
problemas aos vivos e que se alegravam ao receberem timh/ (honra), termo grego que
significa, na opinio do autor, culto por parte do povo. Observa o terico que a prtica
de culto ao ancestral e ao heri atestada na religio popular posterior, embora as
informaes dadas por Hesodo sobre os homens da Raa de Prata permaneam um
mistrio e sua singularidade na literatura grega no contribui para uma interpretao
mais segura.
Os comentrios do autor, principalmente no que diz respeito situao post-
mortem dos homens da Raa de Prata relacionando-a com o culto aos ancestrais e aos
heris, so vlidos como tese, mas o autor incorre em equvoco ao denominar os
homens da referida raa como dai/monev u9poxqo/nioi (divindades subterrneas) porque,
no passo em questo, se registra a expresso u9poxqo/nioi ma/karev (bem-aventurados
subterrneos), no parecendo conveniente identificar dai/monev e ma/karev como
sinnimos, procedimento j adotado por Erwin Rohde a quem Lewis Richard Farnell
cita como pesquisador relevante sobre o tema.
A interpretao do Mito das Cinco Raas tem sido matria de estudo de vrios
autores mais recentes entre os quais se destaca J. S. Clay que, ao abordar a origem e
a natureza da humanidade na poesia hesidica, o faz a partir da efemeridade humana,
postulado que, conforme se comentou nessa tese, se encontra presente na pica
homrica. Para a autora (2003, p. 94), a efemeridade humana, em oposio
imortalidade dos deuses, consiste na principal diferena entre deuses e homens
estando presente na primeira tentativa em formar a humanidade representada pelos
homens da Raa de Ouro que, embora vivessem de modo semelhante aos deuses,
eram sobretudo mortais.
Aps esclarecer essa diferena essencial entre os deuses e os homens e
evidenciar a natureza superior das divindades, com base na criao da humanidade
expressa no mito hesidico das Raas, J. S. Clay tece alguns comentrios sobre a
183
existncia post-mortem dos homens das raas criadas por Zeus, sem uma inteno
especfica de refletir sobre uma escatologia hesidica e s menciona o assunto a fim
de esclarecer o processo de criao da humanidade, um processo que compreende
erros e acertos visando a corrigir as imperfeies de cada uma das raas medida que
essas eram criadas e levadas a termo por Zeus.
A pesquisadora (2003, p. 87) considera que os homens da primeira Raa, a de
Ouro, viviam como deuses, em uma situao que se aproximava da perfeio, mas
apresentava o inconveniente de no se reproduzirem, estando, por esse motivo,
destinada a desaparecer sem deixar uma gerao de descendentes. Ao perecerem,
porm, Zeus ala essa raa condio de divindades (dai/monev e0sqloi/) que zelam
pelos homens. Essas novas divindades, na opinio da pesquisadora (op. cit., p. 88),
seriam os mesmos trinta mil seres encarregados de cuidar dos julgamentos e das ms
aes dos mortais, conforme Hesodo expressa em versos posteriores de Trabalhos e
Dias Trabalhos e Dias: tri\v ga\r mu/rioi/ ei0sin e0pi\ xqoni\ poulubotei/rh|/a0qa/natoi Zhno\v
fu/lakev qnhtw=n a0nqrw/pwn. (trinta mil so, na verdade, sobre a terra que nutre muitos,
os guardies imortais de Zeus sobre os mortais.). Essa interpretao j havia sido
proposta por Erwin Rohde, conforme se analisou nessa tese129.
A natureza dos homens da Raa de Ouro aproximava-os das divindades e,
semelhante aos deuses, eles viviam em uma situao paradisaca. Qual seria ento a
imperfeio deles, o defeito que motivara o seu fim? questiona a pesquisadora,que
sugere, como imperfeio, a incapacidade de os homens se reproduzirem, o que
provocaria rapidamente extino da Raa de Ouro sem a interveno dos deuses.130
Ao contrrio do que ocorre com os homens da Raa de Ouro, o destino daqueles
que pertencem Raa de Prata, segundo J. S. Clay (2003, p. 89), tem suscitado
reflexes por parte de autores que observam nesse passo a meno do culto aos
heris. Nesse aspecto, a pesquisadora considera que difcil entender por que os
homens da Raa de Prata recebiam honra, mesmo que de segunda categoria, pois
eles eram muito inferiores Raa de Ouro. Alm dessa, duas outras dificuldades so
apontadas pela autora em relao Raa de Prata. A primeira diz respeito ao motivo
pelo qual esses homens, considerados crianas crescidas e estpidas, eram honrados
129
130
Estranhamente, J. S. Clay (2003, p. 87) de opinio que essa raa seria composta s de homens,
pois de outro modo no poderiam viver em estado de perfeio. A autora no apresenta nenhum
argumento que justifique sua interpretao que no pode ser depreendida dos versos em questo.
130 Confira os versos 724- 60 sobre as prescries de Hesodo para que se evite a ira das divindades.
184
como heris e protetores da comunidade local. A segunda consiste em entender a

denominao paradoxal bem-aventurados mortais subterrneos atribuda a eles.
Essa ltima parece a mesma j observada por Erwin Rohde segundo o qual os termos
maka/rev e qnhtoi/ so excludentes.
A soluo proposta por J. S. Clay (2003, p. 89) que o termo ma/karev,
empregado nesse passo, apotropaico e tambm um eufemismo porque em outros
versos o poeta emprega o mesmo termo para se referir a seres aos quais pertence a
noite escura, conforme o verso 729 de Trabalhos e Dias: maka/rwn toi nu/ktev e1asin. (as
noites pertencem aos bem-aventurados). Nesse passo, Hesodo d instrues131 para
evitar a quebra de tabus com prticas que provocassem a ira dessas divindades que
devia ser aplacada com algum tipo de honraria diferente daquela prestada aos deuses
e tambm da dirigida aos heris cultuados.
J. S. Clay considera que a honra recebida pelos homens da Raa de Prata no
se assemelhava ao culto dos heris como interpretara Erwin Rohde , mas sim
honra devida Eris que se alegrava com o mal, conforme os versos 15-6 de Trabalhos
e Dias, citados para corroborar sua interpretao: ou1tiv th/n ge filei= broto/v, a0ll u9p
a0na/gkhv/a0qana/twn boulh|=sin 1Erin timw=si barei=an. (e nenhum mortal a ama, mas por
necessidade, pelos conselhos dos imortais, honram a pesada ris.)
Hesodo estaria, portanto, utilizando o termo ma/karev no para se referir a cultos
prestados aos heris, mas como um eufemismo do poder malfico exercido pelas
divindades das superties populares, porque a estupidez pueril dos homens da Raa
de Prata, ligada a sua natureza terrestre, os teria transformado em um tipo de fora
malfica, status adverso daquele adquirido pelos homens da Raa de Ouro, foras
benfazejas.
Quanto Raa de Bronze, J. S Clay (op. cit., p. 91) de opinio que, ao criar
esta raa, Zeus corrigira um defeito da Raa de Prata, isto , a infantilidade, fraqueza
que a caracterizava. Os homens da Raa de Bronze, fortes e violentos, destruram-se
mutuamente e baixaram para a casa de Hades no anonimato, sendo a primeira raa a
sofrer o destino comum da humanidade. A autora anota que essa caracterstica
aproxima os homens de hoje dos homens da Raa de Bronze do mito hesidico: ela
185
partilha conosco o carcter especfico da mortalidade humana, ta lvez estejamos mais

perto deles do que realmente pensamos132.
Como se pode notar, propor uma interpretao para conceitos escatolgicos na
poesia hesidica no tarefa simples porque esse tema se encontra disperso na obra
do poeta, porm, pertinente tecer mais alguns comentrios sobre o mito das Cinco
Raas observando e selecionando outros termos do vocabulrio utilizado na obra
porque ele permite vislumbrar outros aspectos do tema em questo133.
Uma das primeiras observaes feitas sobre o vocabulrio utilizado pelo poeta,
em referncia ao destino final dos homens, a ausncia do termo psykh, palavra
frequentemente empregada nos Poemas Homricos para indicar um componente
humano que sobrevive de modo autnomo aps a morte. Observa-se que, ao
mencionar o destino final dos homens da Raa de Bronze, o poeta se difere de
Homero:
kai\ toi\ me\n xei/ressi u9po\ sfete/rh|si dame/ntev

bh=san e0v eu0rw/enta do/mon kruerou= 0Ai/dao,
nw/numnoi: qa/natov de\ kai\ e0kpa/glouv per e0o/ntav
ei]le me/lav, lampro\n d e1lipon fa/ov h0eli/oio. 155
Eles, subjugados pelos prprios braos,

desceram para a bolorenta casa de Hades gelado,
annimos; e a morte negra, mesmo sendo eles terrveis,
os dominou, e eles deixaram a luz brilhante do sol. 155
132
A autora comenta a Raa dos Heris observando, principalmente, como eles foram criados, isto ,
com a interveno direta dos deuses que, por meio de relaes sexuais com mortais, deu origem aos
semideuses, raa por meio da qual a justia introduzida no mundo. Observa J. S. Clay que o fato de
Hesodo mencionar que essa Raa mais justa que a anterior, a Raa de Bronze, evidencia uma ligao
entre elas. A Raa dos Heris estaria, na opinio da autora, relacionada com a precedente e com a
futura raa que seria criada, a Raa de Ferro. Quanto ao destino final dos heris, a autora apenas
comenta que parte deles morre e vai para o Hades enquanto a outra levada para a Ilha dos Bem-
aventurados. Esse destino post-mortem diferente para ambos, reflete, conforme a autora, a dupla
natureza dos homens dessa raa, a humana e a divina. Nesse aspecto J. S. Clay no muito clara, pois
, no mito, evidencia-se somente que parte dos heris morre e vai para o Hades e a outra parte levada
em vida para um lugar paradisaco. O termo post-mortem utilizado pela autora s se aplica aos
destinados casa de Hades.
133
A respeito dessa metodologia, vale citar as palavras R. Wellek (apud Carles Mirales, 2008, p. 29), El
anlisis literario empieza donde acaba el lingustico.
186
Nesses versos, nota-se uma referncia morada definitiva dos mortos, a

morada de Hades, em claro paralelo com a tradio pica. Porm, ao se comparar a
referida passagem com versos de Ilada e Odisseia, ver-se- uma diferena
considervel, pois nesses poemas afirma-se que a psykh que parte para o Hades,
como, por exemplo, no verso 3 do canto I de Ilada: polla\v d i0fqi/mouv yuxa\v 1Ai+di
proi%ayen (muitas almas valentes precipitou no Hades), enquanto os corpos so
deixados no campo de batalha: h9rw/wn, au0tou\v de\ e9lw/ria teu=xe ku/nessin (dos heris,
e eles mesmos constituiu despojos para ces), como se verifica no verso 4, em que o
pronome au0tou\v est empregado como sinnimo de sw=ma (corpo). Nos versos
hesidicos, menciona-se que foram os homens indicados no verso 152 pelo
pronome toi\ que desceram para sua morada derradeira, o Hades, no havendo a
distino entre corpo e psykh, assinalada nos citados versos.
A ausncia do termo psykh na passagem de Trabalhos e Dias talvez indique
uma mudana do conceito de homem134, no qual a psykh seria identificada com o
prprio homem e no como um elemento que o compe. Nesse aspecto, importante
observar, sobre os homens da Raa de Ouro e da Raa de Prata, que eles so
cobertos pela terra (tou=to ge/nov kata\ gai=a ka/luye), referncia alusiva prtica da
inumao. No entanto, o poeta continua a referir-se a eles como se o fato de terem sido
cobertos pela terra no lhes alterasse o modo de existir, isto , a existncia anterior
formada da parte fsica, o corpo, e da parte imaterial, a psykh. A mudana da
condio existencial dos homens da Raa de Ouro para seres divinos s ocorre pelos
planos de Zeus (Dio\v mega/lou dia\ boula\v) que os transforma em dai/monev.
Condio semelhante atribuda aos homens da Raa de Prata que, mesmo
aps mortos e sepultados considerando que a frmula tou=to ge/nov kata\ gai=a
ka/luye se refira ao processo de inumao , continuam a existir como u9poxqo/nioi
ma/karev qnhtoi/ (bem-aventurados mortais subterrneos). O termo ma/karev135, j
134
Sobre os elementos que constituem o homem, confira GONALVES, A. F. C, 2010, p. 29-47.
135
O termo ma/karev foi considerado por Martin Bernal (2006, p. 271) como de origem egpcia: At this
point, I shall consider the derivation of the Greek makar (H) from Mmaoe hrw true of voice. Maoe
hrw was the title shouted by the audience to Horus when he defeated Seth in his case brought against
him. The title was applied to the virtuous dead who have stood their trial in judgment. The Greek mkar,
makria is usually translated blessed, happy. Already, in Hesiod hoi mkares were the blessed dead,
and the maka/rwn nh/swn makrn nsn were the Isles of the Deadthe Egyptian dead also lived in the
west. In Homer the adjective makar- was generally applied to gods and immortals rather than to mortal
men or women. In the fifth century CE makarites meant one recently dead just as maka/riov, makrios
does in demotic Greek today. Como o prprio autor observa, essa etimologia no aceita por vrios
187
referido anteriormente, utilizado na poesia homrica para indicar no somente os

deuses, mas os homens vivos que se distinguiam dos outros pela riqueza e poder.136
No verso hesidico, ao formar um sintagma com os adjetivos u9poxqo/nioi, que no
aparece nos Poemas Homricos, e qnhtoi/ (u9poxqo/nioi ma/karev qnhtoi/), constata-se
uma novidade em relao poesia pica tradicional porque se criou uma nova classe
de seres desconhecidos anteriormente, seres que, conforme observou Erwin Rohde, se
difereciavam das psykha e, provavelmente, no partilhavam o mesmo lugar como
destino final, ou seja, o Hades.
Outro aspecto que a leitura atenta do mito das Cinco Raas permite inferir que
o poeta no considera que exista no homem algum elemento divino oriundo de sua
criao por parte de Zeus. A esse respeito, Hesodo se assemelha a Homero e se
distancia dos mitos orientais, por exemplo, do mito babilnico da criao da
humanidade por Ea, que, por ordem de Marduk, formou os seres humanos com o
sangue de Qingu (1996, p. 384), e do mito hebraico que narra a criao do homem a
partir do barro e do sopro de Yahweh137 que lhe insufla a vida. Em ambos os mitos, h
no homem uma centelha divina que o constitui, o sangue de um deus, no mito
babilnico, e o sopro anmico no mito hebraico. Essa concepo estranha a Hesodo.
Nota-se ainda que, ao se referir ao modo pelo qual as primeiras geraes
humanas tm a existncia levada a termo, o poeta utiliza expresses mais suaves
como comprova a frmula ge/nov kata\ gai=a ka/luye, utilizada no verso 121 e repetida
nos versos 140 e 156. Ser coberto pela terra , portanto um eufemismo para indicar a
morte. Quanto aos homens da Raa dos Heris, no verso 165, emprega-se o sintagma
qana/tou te/lov a0mfeka/luye que evidencia o fenmeno da morte como termo da
existncia humana, at mesmo do heri138.
pesquisadores, como, por exemplo, Pierre Chantraine, a quem o pesquisador acusa de rejeitar a origem
egpcia do termo sem razes convincentes e sem apresentar outra alternativa. Observe que, embora
Martin Bernal considere que o termo mkares fosse mais utilizado para designar deuses e imortais, nos
Poemas Homricos, emprega-se o termo igualmente para os homens, referindo riqueza, prosperidade
e sade, e para os deuses. O autor comete um deslize ao traduzir maka/rwn nh/swn por ilha dos mortos,
pois os homens eram levados para esse local vivos. Digno de nota que Martin Bernal utiliza ideias de
Emily Vermeule (1979, p. 72) no s quanto possvel origem egpcia do termo mkares, mas tambm
interpretaes da autora em relao Ilha dos Bem-Aventurados e seus habitantes. O pesquisador, no
entanto, no se refere s diferenas considerveis existentes entre a concepo post-mortem egpcia e a
grega que Emily Vermeule apresenta na sua argumentao.
136
Confira Il. III, 181; XI, 68 e XXIV, 377; Od. I, 217; XI, 483 em referncia aos homens. Il. I, 339,
406, 599 etc; Od. I, 82, V, 7; VII, 281 etc em referncia aos deuses.
137
Confira Gn. 2, 4-25.
138
Sobre a natureza dos heris, J. S. Clay (2003, p. 93) evidencia um defeito j observado por ela na
Raa de Ouro, um problema de reproduo. Os homens da primeira raa no geravam descendentes e
estavam, por esse motivo, destinados a perecer. Observa a autora: By definition, the heroes are a mixed
188
A mudana na frmula pode indicar que, para o poeta becio, a condio mortal
do homem vai se acentuando medida que as Raas se distanciam pari passu sua
degradao. O homem , sobretudo, mortal e deve morrer, concepo enfatizada no
verso 180, referncia ao destino dos homens da Raa de Ferro: Zeu\v d o0le/sei kai\
tou=to ge/nov mero/pwn a0nqrw/prwn (e Zeus tambm destruir essa raa de homens
mortais). Nota-se que, ao longo do mito, houve uma mudana no agente da morte
(gai=a, qana/tou te/lov e Zeu\v) e uma variao no emprego das formas verbais para se
referir morte. Os homens da ltima raa sero mortos por Zeus como indica a forma
o0le/sei, futuro do verbo o0/llumi, que pode ser traduzido por destruir, perecer, assassinar
e morrer. Em Ilada139, esse o principal verbo utilizado em refernca s mortes dos
combatentes, o que parece sugerir uma ao violenta. No verso hesidico, seu uso
pode indicar que, por causa das atitudes dos homens, o fim da Raa de Ferro se dar
pela interveno violenta de Zeus. Embora no seja mencionado qual ser o destino
post-mortem dos homens da Raa de Ferro, pode-se inferir que eles habitaro o
Hades, morada final de todos.
4.2.2 Herana Homrica
A presena de elementos dos Poemas Homricos na literatura grega posterior

faz-se notar no s como influncia direta, mas tambm como objeto de comentrios
crticos de filsofos que utilizavam o contedo da pica para reflexes diversas, como
por exemplo, crticas s concepes religiosas ou tentativas de explicar a natureza e a
funo da poesia. Hesodo , nesse panorama, a figura que se encontra mais prxima
da poca da composio das epopeias, isto , do sculo VIII a. C., e, na Antiguidade,
alguns autores o colocaram em relao estreita com Homero. Na Sudae Vita, por
exemplo, menciona-se que ambos os poetas eram considerados parentes, e que
alguns divergiam, ora julgando o poeta becio mais novo, ora tomando-os
race between men and gods that traces its origins to the mingling of divine and human blood. The dual
parentage of the heroes is mirrored in their post-mortem fate. Some retire to the Isles of the Blest to enjoy
a state that resembles the life of the gods as well as that of the golden race who lived like the gods. The
rest simply die as we do. But if the gods intended to manufacture a race that could reproduce itself and
prolong its existence independently, the heroes constitute a problem for them. Indeed, the production of
heroes requires continual intervention on the part of the gods to preserve their mixed nature. And, in fact,
the mythological tradition relates that from a certain moment on, the gods distanced themselves from
intimate contact with human beings and refused to continue to bring forth such children of mixed
parentage.
139
Il. I, 559; II, 115; XVI, 753
189
contemporneos. Essa proximidade temporal deu origem histria narrada em Tzetzae

Vitae de uma disputa entre os dois na qual Hesodo saiu vencedor em uma
performance na corte de Anfidamante140.
Sem levar em conta a validade histrica das informaes sobre a relao dos
dois poetas nos mencionados textos, refletir-se- aqui sobre elementos da escatologia
homrica que esto presentes na obra de Hesodo, entre os quais dois passos so de
grande importncia: o destino final de alguns heris que, conforme o mito das Cinco
Raas, versos 106-181 de Trabalhos e Dias, so levados para a Ilha dos Bem-
aventurados episdio que pode estar relacionado com a abduo de Menelau para
os Campos Elsios , e a situao de Hracles narrada em Odisseia XI, 601-4 cujo
paralelo com a narrativa presente em Teogonia 950-5, e no fragmento West 25, 25-8,
evidente.
A possibilidade de os episdios narrados por Hesodo serem uma herana
homrica perfeitamente possvel como tese, porm no h como determinar com
certeza a origem dessas informaes porque elas podiam fazer parte de concepes
correntes sobre o destino final dos homens.
O destino final de Hracles narrado em Teogonia, em versos nos quais o poeta
deixa claro que o heri, filho de Zeus no experimentou a morte e, no Olimpo, leva uma
vida isenta das mazelas humanas:
3Hbhn d 0Alkmh/nhv kallisfu/rou a1lkimov ui9o/v, 950
140
Hugo H. Coning (2010, p. 40), ao abordar o tema da anterioridade de Hesodo em relao a Homero,
afirma que a controvrsia, ao contrario do que muitos pensam, j era uma questo na Antiguidade. O
autor considera que h, na disputa, uma questo de autoridade, isto , o mais antigo possui mais
autoridade e cita as seguintes palavras de Pausnias sobre o tema: Quanto idade de Homero e
Hesodo, eu tenho conduzido uma pesquisa cuidadosa, mas no gosto de escrever sobre o tema porque
eu conheo as querelas, principalmente entre aqueles que constituem a moderna escola crtica da
pica. (PAUSANIAS, 9,30,3. apud CONING, p. 40. Traduo nossa). Hugo H, Coning ainda menciona
outros autores que trataram do tema, como, por exemplo, Digenes Larcio, Pseudo-Luciano e
Xenfanes. Nota o pesquisador que, de qualquer forma, h um ponto de conexo na disputa: na
Antiguidade, Homero era datado em relao a Hesodo. Observe as seguintes palavras do autor sobre a
questo: Although the question was never definitively resolved, the communis opinio among experts in
antiquity seems to have been, much like today, that Homer was earlier. Apart from the passages already
mentioned, there are few sources for the priority of Hesiod. Xenophanes was the earliest to claim that
Homer was older than Hesiod, and even the greatest fan of Hesiod in antiquity, Plutarch, had to admit
that Hesiod was second to Homer in reputation as well as in time (th|= do/ca| kai\ tw|= xro/nw|).The idea of
Homers priority is especially well-attested in the Homeric scholia; one of them even explicitly says that
Hesiod has read Homer because he was supposedly later (a0ne/gw 9Hsi/odov ta\ 9Omh/rou w9v a1n new/terov
tou/tou ). Como se pode observar, a controvrsia no resolvida facilmente. Embora Homero seja
considerado por muitos autores anterior a Hesodo, Martin West (1997, p. 276), de opinio que o poeta
becio anterior: If I take Hesiod before Homer, is not simply because I beleive the Hesiodic Poems
have been composed somewhat earlier than Iliad and Odyssey []
190
i2v 9Hraklh=ov, tele/sav stono/entav a0e/qlouv,

pai=da Dio\v mega/loio kai\ 3Hrhv xrusopedi/lon,
ai0doi/hn qe/t a1koitin e0n Ou0lu/mpw| nifo/enti,
o1lbiov, o4v me/ga e1rgon e0n a0qana/toisin a0nu/ssav
nai/ei a0ph/mantov kai\ a0gh/raov h1mata pa/nta. 955
E Hebe, o forte filho de Alcmene de belos tornozelos, 950

o vigor de Hracles, tendo completado amargas provas,
a filha do grande Zeus e de Hera sandlia-douradas,
venervel esposa tomou no Olimpo nevoso,
feliz ele, que, tendo grande obra cumprido, entre os imortais,
habita sem penas e isento de velhice todos os dias. 955
Teog. 950-5
Hesodo acentua a condio de Hracles ao utilizar o termo o1lbiov (afortunado,

feliz) para caracteriz-lo e a refora no verso 955 enfatizando que ele no experimenta
as misrias e a velhice (a0ph/mantov kai\ a0gh/raov h1mata pa/nta). Essa condio se
assemelha quela que os homens da Raa de Ouro experimentavam em vida e de
alguns heris levados para a Ilha dos Bem-aventurados. Eles, iguais a Hracles, so
o1lbioi h3rwev (heris afortunados) e tambm no padecem de sofrimentos a0khde/a
qumo\n e1xontev (tendo o corao sem sofrimentos).
Nos Poemas Homricos, particularmente em Odisseia XI, 601-26, versos em
que se narra o encontro de Odisseu com Hracles no Hades, encontra-se a mesma
concepo expressa em Teogonia sobre o destino de Hracles; o heri junto esposa
Hebe, filha de Zeus e Hera, habita o Olmpo com os imortais:
To\n de\ me/t ei0seno/hsa bi/hn 9Hralhei/hn, 601

ei1dwlon: au0to\v de\ met a0qana/toisi qeoi=si
te/rpetai e0n qali/h|v kai\ e1xei kalli/sfuron 3Hbhn
pai=da Dio\v mega/loio kai\ 1Hrhv xrusopedi/lou.
a0mfi\ de/ min klaggh\ neku/wn h]n oi0wnw=n w3v,
E depois vi o violento Hracles,

191
sua imagem; ele mesmo junto aos deuses imortais

se alegra em festas e possui Hebe de belos tornozelos,
filha do grande Zeus e de Hera de sandlias douradas.
Od, XI, 601-4
Quando comparadas, observa-se, em ambas as passagens, a utilizao dos

eptetos de Zeus (Dio\v mega/loio), de Hera ( 1Hrhv xrusopedi/lou) e de Hebe
(kalli/sfuron 3Hbhn), fato que permite inferir que Hesodo faz uso de uma tradio da
pica homrica porque o estilo formular uma caracterstica formal dos Poemas
Homricos; porm, nos versos de Teogonia, no est presente na concepo evidente
em Odisseia, no passo referente ao encontro de Odisseu e Hracles no Hades, ou
seja, que todo homem deve morrer e ir para o Hades.
Nas epopeias homricas, todos os homens morrem, e suas psykha vo para o
Hades, concepo que, parcialmente est presente na obra de Hesodo, pois os
homens das Raas de Ouro, da Raa de Prata e alguns membros da Raa dos Heris
tm destino diferente. Essa concepo obrigou o aedo a conciliar duas tradies sobre
Hracles, que por um lado, como homem, devia morrer e ir para o Hades, por outro,
como filho de Zeus, obteve a prerrogativa de viver para sempre entre os imortais.
Odisseu, no Hades, no encontra e conversa, verdadeiramente, com Hracles. O heri
se dirige simplesmente imagem do filho que Zeus: To\n de\ me/t ei0seno/hsa bi/hn
9Hraklhei/hn, ei1dwlon . Nota-se, nesse passo de Odisseia, que o rei de taca, ao se
referir a Hracles, usa o termo ei1dwlon e no psykh, termo que obrigaria interpretar
que Odisseu estava diante do prprio Hracles e no de uma falsa imagem do heri.
Por outro lado, o verso 602, au0to\v de\ met a0qana/toisi qeoi=si/te/rpetai (ele mesmo se
alegrava entre os imortais) concilia as duas concepes: todos os homens tm como
destino final o Hades, e mesmo Hracles, que no morreu, tambm possui ali uma
imagem falsa em tudo semelhante a ele141.
O destino final de Hracles, tambm narrado no fragmento 25 West em que se
evidencia a concepo homrica que todo homem deve morrer, ainda que ele seja o
mais famoso filho de Zeus. O heri, antes de habitar o Olimpo junto aos imortais,
morreu e foi para o Hades e s, posteriormente, alcanou a imortalidade:
141
Sobre a diferena entre os termos psykh e edolon, confira GONALVES, A. F. C, 2010, p. 53.
192
kai\] qa/ne kai\ r9 9Ai+/d[ao polu/stonon i3ke]to dw=ma. 25

nu=n d h1dh qeo/v e0sti, kakw=n d e0ch/luqe pa/ntwn,
zw/ei d e1nqa/ per a1lloi 0Olu/mpia dw/mate1xontev
a0qa/natov kai\ a1ghrov, e1xwn kall[is]furon 3Hbhn
e ele morreu e foi para a manso lamentosa de Hades.

E agora um deus, e emergiu de todos os males,
e vive, certamente, com outros que habitam o Olimpo,
imortal sem envelhecer com Hebe de belos tornozelos.
(West. 25, 25-8)
H a presena de duas ideias importantes: primeiro a concepo corrente de

que todo homem deve morrer e ir para o Hades, concepo que induziu, como se
observou, a uma tentativa de adequao de versos de Odisseia tradio de que
Hracles estava no Olimpo. A segunda ideia, que constitui uma novidade em relao
Odisseia e Teogonia, que Hracles se tornou uma divindade; nu=n d h1dh qeo/v e0sti (E
agora um deus), sendo, pois imortalizado, conforme o termo a0qa/natov que, reforado
por a1ghrov (sem envelhecer), expressa a nova condio do heri.
Hesodo, ao abordar o fim do homem, apresenta, portanto, como se evidenciou
nesse estudo, elementos que, aparentemente, remontam tradio escatolgica
homrica. No entanto, no h como determinar de modo seguro que as concepes
presentes na poesia hesidica dependam diretamente da pica. Elas poderiam
pertencer a uma tradio popular da qual ambos os poetas fazem uso ao compor suas
obras. O relato do destino final de Hracles parece apontar nessa direo.
193
5 CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA NO HEXAMTRICA E NO

DRAMTICA
Os Poemas Homricos so aqui tomados como ponto de partida para a

compreenso da poesia no hexamtrica142, tendo em vista que neles no h somente
referncias atividade do aedo, ao espao fsico e ao ambiente de performance, mas
tambm se encontram narrativas com base nas quais se pode inferir a existncia de
um gnero potico diferente da pica tradicional. Observa-se, no entanto, que a poesia
dramtica no objeto de reflexo dessa tese, embora seja tambm ela uma gnero
no hexamtrico.
Se, por um lado, as narrativas das atividades de Fmio,143 em taca, e as de
Demdoco, na ilha dos Feceos, evidenciam a atmosfera palaciana como palco para a
recitao da poesia pica, por outro tambm mostram a classe de que se compunha a
audincia. Nas referidas passagens, evidencia-se que o canto era realizado em
142
A tarefa de abordar o tema da escatologia na poesia no hexamtrica e no dramtica apresenta um
problema duplo: primeiro, porque a conceituao desse gnero de poesia difcil e, sob esse termo,
agrupam-se poemas de natureza variada, como o iambo, a elegia e poesia lrica ou mlica; o segundo
problema consiste no fato de que os poetas, pelo menos a maioria deles, no tinha o destino final dos
homens como tema principal de seus poemas. A dificuldade de classificao dos gneros influenciou a
escolha do ttulo dessa sesso na qual, sob o termo poesia no hexamtrica, se investigar a
escatologia em poemas de gneros e temas diferentes. Convm observar que se rejeita, nesse estudo,
a afirmao irrestrita de que os gneros literrios na Grcia antiga se tenham desenvolvido um aps o
outro, conforme afirma Bruno Snell (2012, p. 55) que considera parecer natural, na literatura do
Ocidente, a existncia de gneros distintos como a pica, a lrica e o drama, gneros que foram levados
mais alta expresso pelos gregos que lhes deram vida. O pesquisador pondera que no houve uma
concomitncia dos gneros que se sucederam um aps o outro: Extinguia-se o canto da pica quando
surgiu a lrica, e quando a lrica caminha para o ocaso, eis que surge o drama. Essa discusso, que
pode parecer, primeira vista, estranha reflexo desenvolvida no texto, objetiva evidenciar a rejeio
teoria da periodizao da literatura grega, pois defende-se nessa tese a existncia de uma poesia pr-
literria de cunho diferente da pica tradicional em que concepes religiosas podiam estar presentes,
um modelo de poesia que pode ser inferido da leitura do episdio da confeco do escudo de Aquiles no
canto XVIII de Ilada. Narra-se, no referido passo, que Hefestos cinzelou cenas em que se percebe a
execuo de cantos: himeneus e cantos de trabalho excecutados durante as atividades nos campos,
principalmente, a colheita e a vindima. A atividade potica retratada na superfcie do escudo de Aquiles
parece corroborar a afirmao de Francisco Adrados (2008, p. 109) de que os cantos religiosos, os
cantos fnebres e os cantos de trabalho podem ter sido os precursores da poesia lrica. Acrescenta o
autor que, como se trata de cantos ocasionais, grande a possibilidade de que eles fossem executados
empregando um dialeto e uma metrificao diferentes, afastando-se, portanto, da poesia pica. Essas
so, pois, a principais caractersticas da poesia no hexamtrica. Assim, contrariando as afirmaes de
Hermann Frnkel e de Bruno Snell, nada obsta a que se possa sugerir a existncia de um gnero lrico,
ou de uma poesia no hexamtrica em concomitncia com outros gneros poticos. Essa afirmao se
torna ainda mais segura quando se atesta que a poesia pica, mesmo no sculo V a. C, era matria de
disputas nos festivais, como relata Plato no dilogo on. Vale lembrar que tambm Aristteles na
Potica discute a natureza de gneros poticos diversos acentuando as caractersticas que os diferem.
Talvez, em relao ao assunto, fosse melhor falar em predominncia de um gnero sobre outro com
exceo da Tragdia e da Comdia porque ambos os gneros, como de conhecimento, podem ter seu
incio e fim parcialmente traados.
143
Confira Il. VIII, 43-70 e Od. I, 145-55.
194
ocasies festivas, em um espao onde a aristocracia se reunia, tendo como principal

propsito, entre outras atividades, a diverso, ouvindo os cantos dos aedos cujo tema
eram os feitos gloriosos dos heris; por outro lado, no episdio da confeco do escudo
de Aquiles, no canto XVIII de Ilada, 468-605, infere-se das cenas cinzeladas por
Hefestos a prtica de himeneus e de cantos executados durante as atividades no
campo, principalmente a colheita e a vidima.
Essas modalidades de cantos retratadas na superfcie do escudo de Aquiles levam
a pensar que os cantos religiosos, os cantos fnebres e os cantos de trabalho podem
ter sido os precursores da poesia no hexamtrica, pois, como se trata de cantos
ocasionais, grande a possibilidade de que eles fossem executados empregando um
dialeto e uma metrificao diferentes, afastando-se, portanto, da poesia pica que
apresenta uma estrutura formal bastante uniforme 144.
A partir da poesia de Hesodo, como se percebe em Trabalhos e Dias, o
ambiente de performance e o tema do canto modificam-se. Como observa Anthony T.
Edward (2004, p. 21), o poeta de Ascra no objetiva narrar eventos heroicos sob
perspectivas diversas como faz a pica, seu canto uma pea de persuaso narrada
em primeira pessoa com o objetivo de alterar o curso dos acontecimentos presentes e,
ao contrrio da poesia homrica, no se enderea a uma audincia que busca
entretenimento, mas se destina, manifestamente, quela que est envolvida em
disputas. Nesse sentido, embora Hesodo tambm se refira a fatos de um passado
glorioso145, para Anthony T. Edward, Trabalhos e Dias dificilmelmente pode ser tomado
como um poema de exaltao aos klea andron, pois nessa obra evidente uma
tentativa de verossimilhana entre a narrativa e a realidade da audincia. Pondera o
pesquisador (op. cit., p. 22) que essa observao coloca o poema como, talvez, a
melhor representao da diferena entre a pica e a poesia hesidica j que est muito
mais relacionada com o contexto histrico do poeta.
A poesia no hexamtrica146, porm, difere da pica homrica e da poesia
hesidica pelo contedo, forma e pelo ambiente de performance que muda conforme o
contexto histrico-social da Grcia arcaica no qual o balano das foras histricas e os
144
A esse respeito, confira as ideias de Francisco Adrados em Historia de la Literatura Griega, 2008, p.
106-12.
145
O autor no precisa especificamente quais so os fatos de um passado glorioso narrados por
Hesodo, mas subentende-se, por suas palavras, que ele se refere Teogonia e a alguns passos de
Trabalho e Dias, particularmente ao mito das Cinco Raas.
146
As dificuldades de classificao da poesia no hexamtrica so expostas de modo claro e sistemtico
por Giuliana Ragusa de Faria em Imagens de Afrodite: variaes sobre a deusa na mlica grega arcaica
(2008), especifcamente, no captulo cujo ttulo A lrica: desarmando as armadilhas da nomeclatura.
195
acidentes histricos seguem livremente seu curso pelas suas prprias leis147,
proporcionando uma reflexo por parte dos poetas sobre as mazelas da vida e a
efemeridade humana.
Sobre este ltimo aspecto, convm notar as afirmaes de Hermann Frnkel
(1962, p. 133) segundo o qual a lrica predomina como forma literria antes de o
pensamento filosfico entrar em cena (1962, p. 133), e a transio entre o gnero
pico e o lrico entendida com base em uma concepo de efemeridade humana: em
certo sentido, o lrico est a servio do dia e do efmero. a partir da concepo grega
arcaica de dia e de efmero que a transio da pica para a lrica pode ser entendida..
A noo de efemeridade humana, segundo Hermann Frnkel (op. cit., p. 136) faz
com que a situao presente de um indivduo encontre expresso artstica em poemas
lricos curtos por meio dos quais se revelava uma reao aos acontecimentos
cotidianos. Com isso, salienta o autor que o destino dos homens do passado no ser
mais matria de interesse porque a vida presente, a partir daquele momento, a
matria de reflexo. Essa afirmao pode ser corroborada pelos seguintes versos de
Mimnermo, poeta elegaco de meados do sculo VI a. C:
h9mei=v d,oi[a/ te fu/lla fu/ei polua/nqemov w3rh

e1arov, o1t ai]y au0gh=iv au1cetai h0eli/ou,
toi=v i1keloi ph/xuion e0pi\ xro/non a1nqesin h3bhv
terpo/meqa, pro\v qew=n ei0dotev ou1te kako\n
ou1t a0gaqo/n: Kh=rev de\ paresthkasi me/lainai, 5
h9 me\n e1xousa te/lov gh/raov a0rgale/ou,
h9 d e9te/rh qana/toio: [...] mi/nunqa de\ gi/gnetai h3bhv
karpo/v, o1son t e0pi\ gh=n ki/dnatai h0e/liov.
E ns, assim como a estao florida da primavera

faz nascer as folhas quando rapidamente crescem
sob os raios do sol,
semelhante a elas, com as flores da juventude por pouco
tempo nos alegramos, sem conhecer nem o mal nem o
bem vindo dos deuses; as negras Queres esto ao lado, 5
147
Hermann Frnkel, 1962, p. 133.
196
tendo uma o termo da terrvel velhice,e a outra, da morte

[...] pouco tempo cresce o fruto da juventude,
tanto quanto o sol se dissipa sobre a terra.
Fragm. 29 West
A reao dos poetas a essa efemeridade, particularmente no tocante ao

fenmeno da morte, consequncia inevitvel para o homem, pode ser a chave de
interpretao de poemas que se referem existncia post-mortem, ainda que esse
tema no seja neles a tnica predominante.
A respeito da reao dos poetas ao fato inevitvel da morte, vale lembrar a
afirmao de J. Bremmer 148 segundo o qual a preocupao com a vida post-mortem
teria nascido em ambiente aristocrtico149, entre os mais intelectuais preocupados com
o destino pessoal e com o desejo de um prolongamento da vida para alm do seu
tempo natural. Nessa perspectiva, o poeta tebano Pndaro, cujo nascimento, segundo
citaes da Vita Ambrosiana e da Suda, ocorreu em um festival ptico, na 65
Olimpada em (520-516 a. C)150, pode ser tomado como um legtimo intelectual que
expressava valores, desejos e anseios da aristocracia, inclusive o desejo de
perenidade mencionado por J. Bremmer, pois muitos de seus poemas foram
compostos a fim de exaltar a figura e os feitos de algumas personagens151 ilustres do
seu tempo havendo, em alguns poemas, meno de um destino post-mortem
diferenciado para alguns.
148
Confira p. 64.
149
Precisamente nesse contexto est inserido o poeta Pndaro cuja magnitude, conforme observa
William H. Race (1997, p.1), j fora observada por autores da Antiguidade, especificamente Quintiliano,
em Institutio Oratoria X, I. 61, que se refere ao poeta com a as seguintes palavras: Novem vero
lyricorum longe Pindarus princeps spiritu, magnificentia, sententiis, figuris, beatissima rerum
verborumque copia et velut quodam eloquentiae flumine: propter quae Horatius eum merito nemini credit
imitabilem. (Porm, dos nove lricos, de longe, Pndaro o primeiro em inspirao, em magnificncia,
em pensamento, em estilos, na mais ditosa riqueza de temas e palavras e com uma determinada
torrente de eloquncia; por causa dessas coisas, Horcio no o considera imitvel por ningum que
merea).
150
Confira Willian H. Race (1997, p. 5).
151
Confira as palavras de Carla M. Antonaccio (2007, p. 265) sobre os mecenas paraos quais Pndaro
compunha seus poemas: Pindars patrons were located all over the Greek world, from Thessaly and
Macedon to Cyrene, from Sicily and Italy to Ionia. He was particularly favoured, however, by patrons in
the West. Of forty-five poems in four books of Pindaric epinikian, seventeen were commissioned for
victors from what is customarily called Western Greece or Magna Graecia. Most of the epinikia for these
so-called western Greeks, moreover, were composed for Siciliansonly two celebrated south Italian
victories, both of Hagesidamos of Epizephyrian Lokroi (Olympian 10 and 11), a victor in boys boxing in
476.
197
Corrobora a opinio de J. Bremmer sobre Pndaro e sua arte potica William H.

Race (1997, p. 3), ao acentuar que a poesia pindrica expressava valores aristocrticos
conservadores, bem como costumes dos sculos VI e V a. C., e seus poemas,
frequentemente, evocam lembranas das limitaes humanas, da dependncia dos
deuses, da natureza e da brevidade das alegrias da vida.
5.1 O conceito de Psykh em alguns poemas no hexamtricos e no dramtica
Com efeito, a finitude humana e a conscincia da morte conduzem a uma

reflexo sobre a efemeridade humana, tendo em vista que, inevitavelmente, o homem
deve morrer e sua psykh baixar para o Hades onde permanece encerrada
definitivamente, concepo presente em toda a poesia homrica, exceto no que se
refere ao destino final de Menelau a quem estava prometida a abduo para os
Campos Elsios e ao destino de alguns heris conforme o mito hesidico das raas. O
conceito de psykh, portanto, deve ser o ponto de partida para a reflexo sobre o post-
mortem porque, como se observou em Ilada e Odisseia, esse elemento imaterial ope-
se ao corpo fsico do homem e sobrevive depois da morte.
Porm, como h, em tese, um considervel espao temporal152 entre a pica
homrica e a poesia no hexamtrica e no dramtica, faz-se necessrio esclarecer
como se concebe a psykh e como se utiliza o termo em alguns poemas nos quais seu
emprego no leva em conta os artifcios da composio oral em que as frmulas so
constantes153.
A esse respeito, David B.Claus (1981, p. 67) observa que o termo psykh
denotando uma sombra, uso corrente na epopeia, s ocorre cerca de 20 vezes na
poesia do perodo posterior, quatro vezes na Ode V de Baqulides, cujo tema o
mundo subterrneo, duas vezes na tragdia Persas, trs vezes em Alcestis e uma na
obra de Pndaro. As outras referncias so, na opinio do autor, difceis de ser
interpretadas com essa conotao. De acordo com o pesquisador, a concepo de
152
A afirmao sobre a existncia de um espao temporal entre a poesia pica tradicional e a poesia no
hexamtrica leva em conta a poesia no hexamtrica escrita. Convm observar que, mesmo com o
advento da escrita no sculo VIII a. C. (Rosalind Thomas, 2005, p. 73), a literatura grega arcaica
mantinha-se essencialmente oral.
153
Nos Poemas Homricos, o termo psykh apresenta-se homogneo quanto ao significado e ao uso,
denotando sempre o elemento imaterial que se separa do homem na morte. Observa David B. Claus que
na poesia posterior se emprega o termo de maneira variada e raramente com o mesmo significado que
ele tem na pica.
198
psykh como uma sombra era empregada no V sculo a. C. somente na fantasia

potica, fato que justificaria a baixa incidncia no uso desse termo.
A primeira referncia do autor acerca da utilizao do termo psykh com o
mesmo significado presente nos Poemas Homricos encontra-se na Ode V de
Baqulides, composta para celebrar a vitria de Hiero de Siracusa em uma corrida de
cavalos na 76 Olimpada realizada em 476 a. C. O relato mtico que compe a parte
central da ode, compreendida entre os versos 56-175, refere-se ao encontro de
Meleagro com Hracles, no passo em que o o filho de Zeus foi ao Hades para
capturar o co de dentes afiados154 (karxaro/donta ku/n) e retir-lo do mundo dos
mortos. Nessa katbasis155, Hracles v as psykha dos mortos esvoaando como
folhas junto s margens do Cocito:
e1nqa dusta/nwn brotw=n

yuxa\v e1da/h para\ Kwkutou= r9ee/qroiv
oi]a te fu/ll a1nemov
1Idav a0na\ mhlobo/touv
prw=nav a0rghsta\v donei=.
tai=sin de\ mete/prepen ei1dw-
lon qrasume/mnouv e0g-
xespa/lou Porqani/da:
Ali, dos infelizes mortais
as psykha ele percebeu junto s correntes do Cocito,
semelhantes as folhas o vento as balana
sobre o resplandecente Ida, pasto de ovelhas.
Entre elas, se distinguia o intrpido eidolon
do que brame a lana, o neto de Porteu; ...
Baquilides Ode V, 63-70
O termo psykh empregado tambm nos versos 77, yuxa\ profa/nh

Melea/grou (apareceu a psykh de Meleagro) e 171, yuxa\ prose/fa Melea/grou: (falou
a psykh de Meleagro); em referncia, particularmente, psykh de Meleagro, sujeito
das mencionadas oraes, e no verso 84 em que o termo aparece em dativo
154
Confira o verso 60.
155
Convm notar que esse episdio anlogo katbasis de Odisseu no Canto XI de Odisseia.
199
relacionado com as psykha contra as quais Hracles estava a ponto de lanar suas
flechas: yuxai=sin e1pi fqime/nwn: (contra as psykha dos mortos).
A despeito da observao de David B. Claus que, estranhamente, s considera
uma ocorrncia do termo psykh nos poemas de Pndaro, com significado semelhante
quele utilizado nos Poemas Homricos, no Lexicon to Pindar (1969, p. 553), William J.
Slater registra 15 ocorrncias do termo psykh ora com a acepo de alma que vive
depois da morte, ora, vida, ora, ainda, alma em geral e outros termos do mesmo
campo semntico, como, por exemplo, esprito e corao.
A primeira referncia citada por William J. Slater est inserida na fala do rei
Plias dirigida a Jaso, na Ptica IV dedicada a Arcesilau IV, colonizador de Cirene.
Sobre esse poema, William H. Race (1997, p.258) afirma que ele se assemelha
narrativa pica da busca de Jaso ao velo de ouro e muito importante para Arcesilas
porque sua famlia pretendia descender de Eufamos, um dos argonautas. Na narrativa
do mito, o rei Plias, ao referir-se necessidade de cumprir um orculo revelado em
sonho, segundo o qual deveria reconduzir a psykh de Frixo para Ilcos, juntamente
com o velocino de ouro, reconheceu que estava velho e julgou que Jaso, por ser
ainda jovem, poderia realizar a faanha, conforme os versos 158-9:
[...] du/nasai d a0feilei=n

ma=nin xqoni/wn ke/letai ga\r e9a\n yuxa\n komi/cai
Fri/cov e0lqo/ntav pro\v Ai0h/ta qala/mouv 160
de/rma te kriou= baqu/mallon a1gein,
tw=| pot e0k po/nton saw/qh
Tu podes arrancar a ira dos que esto sob a terra, de

fato, Frixo manda reconduzir sua alma 160
depois de termos ido ao palcio de Eetes
para trazer a grossa l do carneiro,
por meio do qual ele foi salvo do mar.
Ptica IV, 158-62
Nesses versos, a palavra psykh empregada em referncia a um habitante do

mundo dos mortos, como evidencia o termo xqoni/wn (sob a terra), j analisado
200
anteriormente quando analisou versos da poesia hesidica. Vale observar que a

apario da psykh de Frixo para o rei Plias no se assemelha manifestao da
psykh de Ptroclo a Aquiles, embora ambas ocorram em sonhos. No primeiro caso, o
rei quem menciona a apario no sendo possvel comprovar a veracidade do fato,
pois ele quer persuadir Jaso a executar a tarefa. Um dado, porm, chama a ateno
nesse mito: a condio da psykh de Frixo cuja ma=nin (ira) pode ser aplacada. Essa
animosidade, conservada no mundo dos mortos, idntica quela da psykh de jax
descrita em Odisseia.
Sobre a referncia do uso do termo psykh na Ptica IV, David B. Claus (1981, p.
68) nota que pode estar relacionado com uma antiga superstio156 mencionada na
narrativa da fuga de Odisseu e seus companheiros da terra dos Ccones em Odisseia
IX, 62-6. Nessa passagem, no momento do embarque, o heri no deixa que o navio
parta sem que antes, um dos companheiros gritasse chamando as psykha dos que
foram mortos:
e1nqen de\ prote/rw ple/omen a0kaxh/menoi h]tor,

a1smenoi e0k qana/toio, fi/louv o0le/santev e0tai/rouv.
ou0d a1ra moi prote/rw nh=ev ki/on a0mfie/lissai,
tri\n tina tw=n deilw=n e9ta/rwn tri\v e3kaston au+=sai,
oi4 qa/non e0n pedi/w| Kiko/nwn u3po dh|wqe/ntev.
Dali, para frente navegamos com o corao entristecido,

contentes de escaparmos da morte, embora tivessem
morrido os queridos companheiros.
Ento os navios de proas recurvas no iam
para frente,
antes de algum gritar trs vezes os nomes dos
companheiros infelizes,
os quais foram mortos na plancie
assassinados pelos Ccones.
Od. IX, 62-6
156
Confira as palavras do autor (op. cit., p. 68) : [...] the second unless, we follow the scholiasts who
suggested an a0na/klhsiv like that of Odyssey 9. 65 presents the oddly superstitious idea that the yuxh/
of Phrixus will follow the ship that brings back his corpse.
201
A ideia presente nesse passo que as psykha dos falecidos poderiam

acompanhar o navio que partia, e os gritos do companheiro serviriam para orient-las,
concepo subjacente, na opinio de David B Claus, aos mencionados versos do
poema de Pndaro relativos conduo da psykh de Frixo por Jaso.
Outra ocorrncia do termo psykh nos poemas de Pndaro se encontra na Ptica
XI157, 21, denominada normalmente, conforme William H. Race (1997, p. 366),
Pequena Oresteia porque tem como tema o resgate de Orestes por uma serva e o
assassinato de Agammnon perpetrado por Clitemnestra, que tambm matou
Cassandra, filha do rei Pramo.
Kassa/ndran poli/w| xalkw|= su\n 0Agamemnoni/a| 20

yuxa|= po/reu 0Axe/rontov a0kta\n par eu1skion
nhlh\v guna\ [...]
A Cassandra por meio do brilhante bronze, com a psykh

de Agammnon, enviou para a sombria margem do Aqueronte,
a implacvel mulher [...]
Ptica XI, 20-1
A imagem do rio Aqueronte evoca o episdio do encontro entre Aquiles e a

psykh de Ptroclo que,158 em uma situao anloga, afirma que as outras psykha no
o deixam atravessar o rio e se juntar a elas do outro lado159. No referido passo da
epopeia, porm, o Pelida deixa clara a natureza do visitante: h]lqe d e0pi\ yuxh\
Patroklh~ov deiloi~o (Veio a psykh do desgraado Ptroclo), havendo uma distino
entre o fillho de Mencio quando estava vivo e a imagem que aparece para
Aquiles. Nos versos do poema de Pndaro, a referncia Cassandra, identificada com
sua psykh. Nota-se que o nome da troiana, Kassan/dran, o complemento do verbo
157
Conforme William H. Race (p. 366), a Ptica XI foi composta para celebrar a vitria de Trasideu e
seu pai. O autor afirma que o esclio referente ao poema apresenta dados conflitantes quanto data
de composio e ao evento celebrado, pois apresentam-se duas datas possveis, 474 ou 454 a. C, a
primeira seria referente a uma vitria em uma corrida de rapazes, a segunda a uma competio
(diaulos) entre homens.
158
Il. XXIII, 72-3.
159
Il. XXIII, 65.
202
poreu/w, e somente pelo sintagma su\n 0Agamemnoni/a| yuxa|= percebe-se que se trata da
psykh e no da prpria jovem.
Convm notar que o assassinato de Agammnon e a estada de sua psykh no
Hades, referidos em Ptica, ancoram-se na poesia pica, em Odisseia XI, 387-9, versos
em que se narra o encontro de Odisseu com a psykh do Atrida. Neste passo,
menciona-se tambm a presena das psykha daqueles que foram mortos no mesmo
momento. Note-se, porm, na epopeia, que o termo psykh no utilizado de modo
idntico quele de Ptica, isto , em referncia prpria pessoa. Esse conceito, no
entanto, j se encontra em Trabalhos e Dias, conforme se mencionou anteriormente,
pois Hesodo aponta nessa direo ao aludir ao destino dos homens da Raa de Prata
considerando que foram eles prprios que baixaram ao Hades, e no suas psykha.
Nesse sentido, o poeta de Ascra distancia-se da pica homrica e apresenta uma
concepo da qual Pndaro se aproxima.
Como se pode perceber, Pndaro emprega o termo psykh com nuance
diferente, identificada prpria pessoa com o elemento que subsiste aps a morte.
Porm, a principal proposio da escatologia homrica permanece inalterada, pois,
aps a morte, a psykh parte para um lugar especfico, que, nos referidos versos de
Pndaro, corresponde s margens do Aqueronte.
A respeito da morada final dos mortos, nota Simon Hornblower, (2007, p. 28),
que Pndaro partilha a viso convencional de uma vida post-mortem que transcorre em
um lugar odioso, escuro. A fim de corroborar sua afirmao, o pesquisador apresenta
alguns versos de Olmpica XIV, poema dedicado vitria de Aspico de Orcmeno,
onde tradicionalmente se cultuavam as Graas s quais Pndaro invoca como
protetoras dessa cidade. Entre elas, o poeta invoca Eco para que leve ao Hades
notcias da vitria do jovem Aspico a seu pai falecido Cleodamo:
Melanteixe/a nu=n do/mon 20

Ferserfo/nav e0lq, 0Axoi=, patri\ klu=tan feroi/s a0ggeli/an,
Kleo/damwn o0fr i0doi=s, ui9o\n ei1ph|v o9ti\ oi9 ne/an
ko/lpoiv par eu0do/coiv Pi/sav
e0sqefa/nwse kudi/mon a0e/qlwn pteroi=si xai/tan.
Agora para a sombria morada
de Persfone, vai, Eco, para o pai levando a gloriosa
mensagem, a fim de que, quando vires
203
Cleodamo, de seu filho lhe digas que,

nos vales gloriosos de Pisa,
coroou a jovem cabeleira com as asas dos
jogos ilustres
Olmpica XIV, 20-4
A referncia casa de Hades e como morada derradeira dos homens, expressa

pelo sintagma Melanteixe/a do/mon no verso 20 da citada Olmpica, est presente
tambm em poemas de autorias diversas nos quais transparece a mesma ideia, como
nos versos dos Theognidea160 em que o sintagma dnoferh=v u9po\ keu/qesigai/hv
transmite a ideia de um lugar sombrio.
[...] kai\ o3tan dnoferh=v u9po\ keu/qesigai/hv
bh=iv polukwku/touv ei0v Ai0dao do/mouv,
ou0de/pot ou0de\ qanw\n a0polei=v kle/ov, a0lla\ melh/seiv 245
a1fqiton a0nqrw/poiv ai0e\n e1xwn o1noma
[...] E quando s sombrias regies subterrneas

chegares, s moradas lamentosas do Hades, jamais,
nem mesmo morto, perders tua glria, mas, possuidor
sempre de um nome
imortal, sers reconhecido pelos homens, [...]
Theognidea, 243-6
Em ambos os poemas, porm, no se nota uma repulsa ao Hades161, como

morada derradeira, ideia que remonta poesia pica162 na qual, em mais de uma
160
Traduo de Gloria Braga Onelley
161
Sobre o tema, confira o artigo escrito por Teodoro Renn Assuno: Ulisses e Aquiles repensando a
morte (Odisseia XI, 478-491).
162
A repulsa ao Hades como morada derradeira, pode ser percebida nos versos homricos referentes
resposta de Aquiles ao discurso proferido por Odisseu, a quem o Pelida, ironicamente, parece julgar um
embusteiro: e0xqro\v ga/r moi kei=nov o9mw=v 0Ai/+dao pu/lh|sin /o3v x e3teron me\n keu/qh| e0ni\ fresi/n, a1llo de\ ei1ph|.
(De fato, me odioso, como os portes do Hades, aquele que oculta uma coisa na mente e fala outra.).
Convm mencionar ainda que h um forte sentimento de rejeio existncia no Hades onde o melhor
estilo de vida mesmo que semelhante de um rei inferior vida que transcorre sob o sol. Passo
que corrobora essa rejeio a declarao feita por Aquiles a Odisseu que o saudara como algum
afortunado por reinar, depois de morto, sobre os habitantes do Hades:
[...] sei=o d, 0Axilleu=,
204
ocasio, se menciona que a psykh do morto parte para o mundo subterrneo

lamentando sua sorte. Observa-se a identificao da psykh com o prprio indivduo
nos referidos poemas, nos quais a existncia da psykh no Hades no apresentada
de modo negativo, mas como uma morada inevitvel para a qual se deve partir, ideia
que pode conduzir concepo de uma vida mais feliz e prefervel163 mesmo estando
ali, conforme se pode perceber no fragmento 95164 de Safo:
ei]pon: 9 w] de/spot e0p. [

o]u ma\ ga\r ma/karian [e1gwg
o]u0de\n a1dom e1perqa ga=[v e1oisa,
katqa/nhn d i1mero/v tiv [e1xei me kai\
lwti/noiv droso/entav [o1-
x[q]oiv i1dhn 0Axe/r[ontov
Eu disse: senhor. [
Na verdade, pela bem-aventurada [eu de minha parte
nenhum prazer tenho de estar sobre a terra,
e um desejo de morrer me domina
e de ver as margens do Aqueronte midas de ltus
ou1 tiv a0nh\r propa/roiqe maka/ratov ou1t a1r o0pissw.

pri\n me\n ga\r se zwo\n e0ti/omen i]sa qeoi=sin
0Aogei=oi, nu=n au[te me/ga krate/eiv neku/ssin
e0nqa/1 e0w/n: tw|= mh/ ti qanw\n a0kaxi/zeu, 0Axilleu=:
4Wv e0fa/mhn, o9 de\ m au0ti/k a0meibo/menov prosse/eipe:
mh\ dh/ moi qa/nato/n ge parau/da, fai/dim 0Odusseu=.
bouloi/mhn k e0pa/rourov e0w\n qhteue/men a1llw|,
a0ndri\ par a0klh/rw|, w]| mh\ bi/otov polu\v ei1h,
h4 pa=sin neku/essi katafqime/noisin a0na/ssein.
[...] que tu, Aquiles
nenhum homem antes ou depois mais feliz.
Na verdade, estando vivo, honrvamos-te como aos deuses
ns, Argivos, mas agora reinas poderosamente entre os mortos,
estando aqui. No te lamentes por teres morrido, Aquiles.
Desse modo falei, e ele imediatamente me respondendo disse:
no me consoles a morte, glorioso Odisseu.
Eu preferia sendo lavrador servir a outro,
a um homem sem terra, para o qual no havia grandes recursos,
a reinar entre todos os mortos sem fora.
Od. XI, 482-91
163
Sobre a possibilidade de uma existncia mais feliz no Hades, confira Antonio Santamara (2003, p.
200).
164
CAMPBELL, David A. Greek Lyric I, Sappho and Alceus.
205
Convm notar que, embora haja a mesma concepo de que o morto ter uma
existncia no Hades, nos poemas supracitados de Safo e de Tegnis, percebe-se uma
diferena importante porque o poeta de Mgara no apresenta imagem alguma da
existncia da psykh do morto. Cirno se tornar imortal em funo de seu nome ser
objeto perene de canto para os poetas, que espalharo sua glria entre os homens.
No se trata de uma imortalizao em sentido estrito, mas da continuidade existencial
perpetuada como memria por meio da poesia. Os referidos versos de Safo indicam
ser prefervel a existncia contemplativa nas margens do Aqueronte a uma vida infeliz
sobre a terra dos vivos. Para a poetisa, a existncia perene no Hades um fato.
Entretanto, as psykha dos mortos podem se reconhecer, concepo que pode ser
notada no seguinte poema:
Katqa/noisa de\ kei/sh| ou0de/ pota mnamosu/an se/qen

e1sset ou0de\ po/qa ei0v u1steron: ou0 ga\r pede/xh|v
bro/dwn
tw\n e0k Pieri/av, a0ll a0fa/nhv ka0n 0Ai/da do/mw|
foita/sh\v ped a0mau/rwn neku/wn e0kpepotame/na.
E depois de caires morta, jamais haver lembrana de ti

nem haver mais tarde saudade; de fato, no tomaste parte
das rosas165
165
Sobre a utilizao do termo rosa no sintagma bro/dwn tw\n e0k Pieri/av, observa A. Hardie (2005,
p.18) que Safo o utilizava de modo figurativo ou literal. Particularmente, nesse fragmento, o termo rosas
estaria sendo empregado para evocar o costume de se utilizar uma coroa de rosas para marcar a
iniciao de quem a usasse, um smbolo de dedicao divindade a qual se consagrava. Nesse
sentido, haveria prticas relacionadas com as musas que se realizariam nos moldes daquelas presentes
nas religies de mistrios. Essa ideia estaria corroborada pelo termo moisopo/loi empregado em um
fragmento bastante corrompido da poetisa:
ou0 ga\r qe/miv e0n moisopo/lwn oi0ki/a|

qrh=non e1mmen: ou1 k a1mmi pre/poi ta/de.
Na verdade, no uma lei que na casa dos moisopoloi

haja lamentao fnebre. Essas coisas no
seriam convenientes para ns.
Frag. 150
O termo moisopo/loi, segundo o A. Hardie (op. cit. p. 15), utilizado para se referir a algum vnculo
religioso que envolveria atividades de culto s Musas. H registro do uso de palavras que possuem
formao anloga, como, por exemplo, qalamh/polov (aquele que cuida do quarto) e ai0po/lov (aquele
que cuida de ovelhas) nos Poemas Homricos em que se percebe o sufixo -po/lov. Lembra o estudioso
que o historiador Herdoto (2, 135.1), tambm faz uso do termo de modo semelhante ao que fez Safo.
206
de Piria, mas, desconhecida at na morada de Hades

vagars, desvanecida junto aos mortos sem fora.
Frag. 55
Pode argumentar-se contra a interpretao proposta de que as psykha se

reconheciam no Hades que os versos do poema de Safo se referem memria do
morto. Contra esta interpretao, porm, vale lembrar que, diferentemente do que
ocorre no poema de Tegnis, em que a ideia da lembrana do morto evidenciada
pela utilizao do termo o1noma no verso 246, no poema de Safo a referncia sobre
algum que depois de morta no ser lembrada. No h presena de um sintagma
adverbial vinculado Katqa/noisa de\ kei/sh| determinando um lugar destinado morta.
A forma verbal kei/sh| traduzida por jazer, como fazem alguns tradutores, transmite a
noo de estar a morta deitada no sepulcro ou de o corpo estar presente em um rito
funerrio. No entanto, a traduo do termo kei/sh| por cair,166 com a acepo de se
encontrar em uma situao especfica, traduo aqui proposta, evidencia o status de
morta e se encontrar no Hades onde a psykh da mulher vagar annima (a0fa/nhv ka0n
0Ai/da do/mw) entre as outras psykha167. A tnica, portanto, recai sobre a condio de
morta da personagem.
A partida da psykh para o Hades sombrio consequncia inevitvel da
mortalidade, limitao humana que constitui diferena essencial entre deuses e
homens, pois enquanto aqueles existiro para sempre, esses perecero porque so
mortais, embora a psykh, elemento humano, continue a existir de maneria autnoma.
Se a concepo de que existe no homem um elemento imaterial que sobrevive
morte tem seus fundamentos na pica e nos poemas hesidicos, conveniente refletir
Giuliana Lanata (apud Hardie, op. cit., p. 15) e de opinio que o termo moisopo/lwn indicaria uma
associao cuja finalidade estaria relacionada com as atividades de culto s Musas. A autora utiliza-se
de uma inscrio do sculo II a. C. para justiificar sua afirmao. A inscrio diz respeito a um snodo de
artistas de Dioniso (e0sqlh\ texnitw=n mousopo/lwn su/nodov) e ajuda a compreender o estabelecimento da
terminologia potica, para as atividades de cultos em Lesbos. Na opinio da autora, Safo estaria
utilizando o termo com um significado aproximado a esse ltimo.
166
A traduo do termo por jazer no a nica possvel, pois o verbo em questo, kei=mai, utilizado,
por exemplo, nos Poemas Homricos, significando situar ou localizar algo no espao fsico ou uma
situao. Confira Odisseia, V, 457; VII, 244; IX, 25 e X, 196. H uma srie de passagens em que o termo
utilizado com acepes diferentes mantendo, porm, uma noo de espao ou de uma situao na
qual se encontra uma cidade ou pessoa como, por exemplo, cair em runas ou cair em doena.
167
Convm observar que a ideia de anonimato presente nesses versos oposta situao da psykh de
Aquiles que, no Hades, anda cercado pelas demais psykha, fato que permite a Odisseu tecer
comentrios sobre a situao do Pelida que, estando vivo, era honrado como os deuses e, depois de
morto, no Hades, reinava sobre os mortos.
207
sobre uma diferena conceitual introduzida pelos poetas posteriores, isto , a

concepo da continuidade existencial da psykh considerada como um ente imortal168.
Ao abordar esse assunto, Erwin Rohde desenvolveu uma reflexo sobre a
introduo da ideia de imortalidade entre os Gregos com base no conceito de psykh
presente nos Poemas Homricos, ou seja, ela no mais que uma sombra que vaga
no Hades, um ser que de modo algum poderia relacionar-se com o mundo dos vivos e,
em consequncia, no se prestaria a ela qualquer espcie de culto. Assim, resulta para
o autor que intil buscar na pica homrica a existncia de um culto dos mortos, e as
passagens que poderiam apontar nessa direo apenas remetem a uma poca remota
da qual, pela tradio, o poeta tem conhecimento.
Uma importante considerao do autor (1921, p. 253) que essa crena
popular, derivada dos ensinamentos presentes nos Poemas Homricos, permaneceu
inalterada por muitos sculos, e nela no est presente uma semente que germinaria
dando origem a ideias mais profundas sobre a alma viva e sua condio depois da
separao do corpo. Assegura o autor que no h nada na crena homrica sobre a
subsistncia da psykh que pudesse conduzir concepo de uma vida eterna, imortal
e indestrutvel. A ideia de continuidade estaria relacionada, segundo Erwin Rohde, com
a memria do vivo sobre a terra e a algum culto que podia ser oferecido alma do
ancestral falecido. A memria seria o nico elemento que manteria a existncia da
psykh e, uma vez extinta, nada mais dela restava169.
A argumentao de Erwin Rohde (op. cit.; p. 254) baseia-se na mencionada
diferena entre homens e deuses, isto , na imortalidade e na mortalidade que os
distinguem essencialmente, havendo, pois, uma barreira entre o mundo dos homens e
as divindades. Para o autor, a relao religiosa entre deuses e homens dependia
totalmente dessa distino; alm disso, assinala que as ideias ticas do povo grego se
ancoravam em uma conscincia na qual estava enraizada a noo de limitao, de
finitude e de incapacidade humana. A aceitao do rompimento dessa distino por
meio do conceito da imortalidade da psykh, conforme Erwin Rohde, contradiz essa
168
Confira algumas obras de Plato, como por exemplo, Fdon e concepes apresentada por
Aristteles em Sobre a Alma.
169
As afirmaes de Erwin Rohde podem parecer estranhas porque ele rejeita a existncia do culto dos
mortos nos Poemas Homricos, embora fale de um culto aos ancestrais. Claramente o autor no
identifica as duas aes, porm no esclarece a diferena entre elas. Ao que parece, rejeita-se o culto
dos mortos como uma ao pautada na concepo de que o morto mantivesse alguma relao com o
mundo dos vivos podendo interferir nele. Necessariamente, isso obrigaria a coloc-los em um patamar
que os tornassem semelhantes s divindades. O culto ao ancestral seria apenas um ato de fazer
memria sem reconhecer nenhum poder ao falecido.
208
singular ideia da religio popular grega e jamais poderia tornar-se largamente

anunciada e aceita como crena pelo povo grego.
Resta, portanto, depois dessas consideraes, compreender como Erwin Rohde
entende a introduo da concepo da imortalidade da psykh na cultura grega. Como
se pode observar, o estudioso no acreditava que o povo grego adotasse esse
conceito de psykh imortal como uma crena predominante. Nesse sentido, as
seguintes palavras do autor so bastante esclarecedoras:
No entanto, em um determinado perodo da histria grega, e em algum lugar

muito cedo e incontestavelmente, surgiu, na Grcia, a ideia da divindade e da
imortalidade, implicitamente, na divindade da alma humana. Essa ideia
pertence inteiramente ao misticismo, uma segunda ordem de religio que,
embora pouco significativa para a religio do povo e para praticantes
ortodoxos, ganhou espao em seitas isoladas e influenciou certas escolas
filosficas. Assim, ela afetou todas as pocas posteriores e transmitiu, de leste
a oeste, o princpio elementar de toda a verdadeira mstica; a unidade
essencial do esprito divino e humano, sua unificao como objetivo da religio,
a natureza divina da alma humana e da sua imortalidade (ROHDE, 1925, p.
254. Traduo nossa).
As palavras do pesquisador so significativas porque acentuam o carter

singular da crena na imortalidade da alma como um desvio da religio tradicional na
qual imperaria, em sua opinio, uma crena distinta, isto , a concepo de que a alma
no um ser imortal. A aceitao dessa novidade implicaria destruir o fundamento da
religio popular grega que se baseava, essencialmente, na distino entre o mundo
dos imortais e o mundo dos homens mortais.
A pergunta que se impe, depois desses esclarecimentos, a seguinte: que
corrente mstica essa mencionada por Erwin Rohde que teria dado origem crena
na imortalidade da alma?
A crena na imortalidade da alma originou-se, conforme Erwin Rohde (op. cit., p.
255), de correntes msticas que chegaram Grcia vindas do estrangeiro,
particularmente da Trcia, bero do culto a Dioniso que lanou as sementes dessa
concepo170.
O fenmento que Erwin Rohde denomina de religio de segunda ordem, qual
seja, as seitas msticas, tambm foi assinalado por Christiane Sourvinou-Inwood (1995,
p. 38) como um dos elementos responsveis por mudanas no sistema escatolgico
tradicional porque, segundo a autora, j em Odisseia XI, se pode perceber que nem
170
Erwin Rohde, ao longo do captulo VIII, expe de modo detalhado sua tese sobre a origem dionisaca
da doutrina da imortalidade da alma.
209
todas as psykha, no Hades, so tratadas como sombras. Para a pesquisadora, no

perodo arcaico, verses de um destino post-mortem mais feliz estavam sendo
geradas, principalmente no contexto das religies de mistrios e das seitas, entre as
quais a pesquisadora destaca os Mistrios de Elusis que estavam em estreita relao
com a religio ateniense.
Convm, por causa da importncia do assunto, esclarecer como esse fenmeno
definido pelos pesquisadores, entre os quais Walter Burket (1987, p. 12), que prope
a seguinte definio de religio de mistrios: Os mistrios so uma forma de religio
pessoal que depende de uma deciso privada almejando alguma forma de salvao
atravs de uma maior proximidade com a divindade.. Observa o autor, no entanto,
que, apesar de ser proposta e aceita por vrios estudiosos, essa definio pode induzir
a comparaes com outras formas de religies pessoais que se apresentam mais
prximas de pesquisadores, por exemplo, as religies votivas mais largamente
difundidas no mundo antigo e que consistiam no ambiente para a prtica dos
mistrios.
Argumenta o autor (1987, p. 14) que, nas religies votivas, motivado por alguma
necessidade particular, o homem procura estabelecer uma relao mais pessoal com a
divindade em um consrcio que visava a resolver um problema, como doena ou
perigo iminente, por meio de uma promessa estabelecida, um voto que poderia ser feito
em pblico e cujo cumprimento se daria do mesmo modo, normalmente, com a
participao em um banquete junto com outras pessoas que realizariam os mesmos
procedimentos.
Notou Lewis Richard Farnell (1921, p. 373) que, tambm para aquele que tinha
uma maior preocupao com o post-mortem, os mistrios eram um caminho que podia
ser trilhado: Algum podia ser inciado em um ou mais dos mistrios que existiam na
Grcia, a maior parte dos quais, provavelmente, comearam a partir do sculo VI a. C.
e V a. C. que prometiam alguma recompensa escatolgica para o iniciado.. Observa
ainda o pesquisador que a promessa de felicidade futura era uma caracterstica dos
mistrios de Elusis:
o1lbiov o4v ta/d o1pwpen e0pixqoni/wn a0nqrw/pwn: 480

o4v d a0telh\v i9erw=n, o3v t a1mmorov, ou1 poq o9moi/wn
ai]san e1xei fqi/meno/v per u9po\ zo/fw| eu0rw/enti.
210
Feliz aquele que entre os homens que esto sobre 480

a terra viu essas coisas:
mas aquele no iniciado nas coisas sagradas e
e aquele que no as partilha, no tem
jamais destino semelhante mesmo perecendo sob as trevas
bolorentas.
h.Hom. 2, 480-2
De fato, nesses versos do Hino Homrico Demter, l-se que o iniciado teria
um destino diferente daquele do homem comum, pois, embora ambos fossem
encerrados no reino de Hades, a iniciao nos Mistrios de Elusis propiciaria uma
sorte diferenciada.
Os Mistrios de Elusis, certamente, so os mais conhecidos do pblico em
171
geral , e, segundo Walter Burkert (1987, p. 4), eles eram organizados pela plis de
Atenas e celebrados em um grande festival de outono, ocasio em que uma grande
procisso se dirigia de Atenas a Elusis onde se realizava uma celebrao noturna no
telesterion (sala de iniciao), local capaz de acomodar milhares de iniciados. Ali, o
hierofante revelava as coisas sagradas.
Walter Burkert no menciona quais seriam os possveis contedos dessas
revelaes aos iniciados, mas talvez possam ser eles inferidos a partir da ideia
expressa no verso 480 o1lbiov o4v ta/d o1pwpen e0pixqoni/wn a0nqrw/pwn do Hino
Homrico a Demter, ou seja, que se tratava de algo relativo vida post-mortem, uma
promessa de uma vida futura melhor.
A referncia dos pesquisadores sobre a importncia das religies de mistrios
para o desenvolvimento de novas concepes escatolgicas, introduzidas na religio
tradicional do perodo arcaico, conduz a uma reflexo sobre o fenmeno relacionando-
o com a poesia do perodo arcaico, principalmente com a de Pndaro que, na opinio
de alguns estudiosos como, por exemplo, W. K. C. Guthrie, Hugh Lloyd-Jones, Daniel
Torres e Marco Antonio Santamara lvarez apresenta, em alguns de seus poemas,
concepes oriundas do pitagorismo e do orfismo. Sobre o orfismo, convm observar
que seu estudo se tem mostrado complexo e controverso e relacion-lo com Pndaro,
171
Walter Burkert (1993, p. 4) aponta que por razes de economia, nessa obra em questo, sero
abordados apenas os Mistrios de Elusis, o culto a Dioniso ou os Mistrios Bquicos, o culto de Mitra e
os Mistrios de sis. O autor afirma que, embora existam outros, esses so os mais proeminentes.
211
considerando que em alguns de seus poemas esto expressas doutrinas desse

fenmeno religioso, suscitou opinies diferentes porque os pesquisadores no so
unnimes a respeito do assunto, conforme observa Santamara lvarez (2003, p. 156)
em seu trabalho sobre a escatologia na poesia de Pndaro, particularmente em
Olmpica II e nos trenos.
O autor refere-se s religies de mistrios com a expresso movimentos
mistricos, julgando-os como modalidades religiosas complementares religio
olmpica tradicional, e nota (op. cit., p. 155) que a Olmpica II e os trenos de Pndaro
tm chamado a ateno de pesquisadores porque, nessas poemas, existem
referncias a elementos dos mistrios, principalmente no que diz respeito
escatologia172. Antonio Santamara acentua, porm, que os pesquisadores divergem
quanto aceitao dessa tese e observa (2003, p. 156) que estudiosos da poesia de
Pndaro, e, de modo semelhante, os pesquisadores do orfismo e do pitagorismo se
pronunciam sobre o grau de influncia das mencionadas correntes msticas na obra do
poeta, havendo autores que at mesmo negam a existncia de qualquer influncia.
As principais opinies de autores que se dedicaram ao estudo desse tema
podem ser sintetizadas, na opinio de Antonio Santamara, em trs correntes
principais, ou seja, aquela que nega qualquer influncia dos mistrios na obra de
Pndaro; a que considera Pndaro um iniciado nos Mistrios de Elusis e no Orfismo; e,
ainda, a corrente que acredita na presena dos elementos de mistrios sem, contudo,
interpret-los como crena pessoal do poeta e sim como referncia a concepes
religiosas do mecenas.
A primeira corrente rejeita a presena de elementos de mistrios na poesia de
Pndaro por consider-lo possuidor de concepes religiosas tradicionais que
remontam a Homero e a Hesodo, sendo um devoto do Orculo de Delfos que no
172
Observe as palavras de Antonio Santamara lvarez (op. cit., p. 155): Una de las particularidades
de la Olmpica Segunda (y de los Trenos) que ms ha llamado la atencin de la crtica es la presencia de
abundantes elementos mistricos, sobre todo de carcter escatolgico. Como sealaba en la
Introduccin, con la expresin movimientos mistricos me refiero a aquellas corrientes religiosas
surgidas en el s. VI a. C. que pretenden ser un complemento de la religin olmpica tradicional (tal como
est reflejada en Homero y Hesodo), por ofrecer a los creyentes posibilidades de contacto personal con
la divinidad a travs de iniciaciones y por la promesa de una vida mejordespus de la muerte para todos
los que hubieran seguido los requisitos religiosos exigidos. Tales corrientes son el eleusismo, el
pitagorismo y, sobre todo, el orfismo, que comparte elementos con las otras dos. El conocimiento de sus
doctrinas, prcticas y organizacin (sobre todo para las pocas arcaica y clsica) es parcial y confuso,
debido a diversas circunstancias: la escasez de documentos procedentes de forma directa de estos
movimientos, las imprecisiones, poa fiabilidad y/o fecha tarda de los autores que nos informan sobre
ellos y el carcter secreto de algunas enseanzas (el eleusismo y el pitagorismo). En ocasiones, las
mutuas influencias hacen difcil delimitarlos con precisin, as como determinar el origen preciso de tal o
cualidea, enseanza, rito o smbolo..
212
aceitaria inovaes e, portanto, avesso a aspectos exotricos e s prticas

supersticiosas, caractersticas de pessoas de classes menos educadas.
Em oposio a essa primeira corrente est a segunda, menos defendida, mas
no menos importante. Seus defensores pensam ser Pndaro um iniciado nos mistrios
que, em seus poemas, deixa transparecer algumas doutrinas msticas. Observa
Antonio Santamara (2003, p. 160) que, j na Antiguidade, se supunha ter sido o poeta
um iniciado no pitagorismo, opinio expressa por Clemente de Alexandria, que, na
opinio do estudioso, foi o primeiro autor a fazer abertamente essa afirmao.
A maioria dos estudiosos, conforme Antonio Santamara, defensora da terceira
corrente, ou seja, defende a presena de elementos de religies de mistrios na poesia
de Pndaro, apesar de no afirmarem de maneira assertiva que o poeta seria um
iniciado ou que partilhasse pessoalmente algumas das concepes veiculadas nos
seus poemas. As referncias s doutrinas expressariam, na verdade, a crena do
destinatrio de seus versos, daquele que patrocinava o poema. Particularmente as
doutrinas presentes em Olmpica II e nos trenos seriam caractersticas da crena de
Tero a quem o poema se destinava173.
Como se nota, a diversidade de opinies aponta para uma dificuldade em
relao presena de elementos das religies de mistrios na obra de Pndaro,
particularmente Olmpica II, mas, ao que parece, posto que h no referido poema
concepes inegavelmente relativas s prticas dos iniciados, a terceira corrente de
interpretao mencionada defendida tambm por Antonio Santamara174 se
apresenta como a mais plausvel.
173
Antonio Santamaria (op. cit. p. 156-70) expe, de modo breve, os argumentos apresentados pelos
pesquisadores. No cabe aqui repetir as palavras do autor, posto que sua exposio uma sntese do
assunto. Convm, no entanto, observar que entre aqueles que defendem a primeira corrente
mencionada, ou seja, que afirmam no existir referncias aos mistrios esto, entre outros, Wilamowizt,
Hermann Frnkel, Hampe, Defradas, Diels, Kirkwood e Nisetich. A respeito desse ltimo estudioso,
Antonio Santamaria faz a seguinte observao: Por su parte, NISETICH ha destinado la mayor parte de
su libro sobre la influencia de Homero en Pndaro (1989) a la Olmpica Segunda. Considera desastroso
para la apreciacin del poema el esfuerzo de los estudiosos en encontrar las fuentes de la escatologa
en corrientes como el orfismo o el pitagorismo [...]. Entre os partidrios da segunda corrente, a que
defende a adeso pessoal de Pndaro s religies de Mistrio, esto Erwin Rohde, Rossi, Mondolfo,
Thummer e Duchemin. Entre os principais defensores da terceira corrente, segundo a qual Pndaro
expressa as crenas de seus mecenas, esto Carmenz, Von Fritz, Willcok, Farnell, Nilsson, Norwood ,
Guthrie e o prprio Antonio Santamaria.
174
O autor (op. cit., p. 167) observa que h um perigo quando se exagera na interpretao das doutrinas
de mistrios presentes em Olmpica II considerando-as necessariamante como crena pessoal de
Pndaro porque no se pode deduzir esse fato. O autor tambm assegura que a finalidade da lrica no
seria expressar a subjetividade do poeta que estaria celebrando uma vitria esportiva de algum perante
sua famlia e comunidade. Essa proposta de interpretao teria sido na opino de Antonio Santamaria,
elaborada por Bundy que substituiu, com ela, o mtodo histrico-biogrfico. Bruno Gentilli (apud
213
Na verdade, dificilmente se pode negar a existncia de concepes de religies

de Mistrios em Olmpica II, porm atribu-las crena pessoal de Pndaro um
problema de natureza diferente porque isso implicaria a utilizao de uma metodologia
especfica, por exemplo, o mtodo histrico-biogrfico largamente utilizado no estudo
da literatura clssica, principalmente a partir do final do sculo XIX, e cujos ecos podem
ser percebidos at os dias de hoje ou alguma outra metodologia que priorize a
investigao e o reconhecimento de aspectos pessoais do autor em sua obra. A
175
escolha de um dos mtodos de pesquisa propostos pela teoria literria, portanto,
condiciona o resultado da pesquisa dando origem s teses diversas, conforme se
observou.
Aps esse introito sobre a existncia de doutrinas das religies de mistrios na
obra do poeta tebano, particularmente, na Olmpica II, convm algumas consideraes
a respeito de concepes escatolgicas veiculadas por Pindaro, melhor exemplo de
poeta no hexamtrico em cujos poemas se registram importantes concepes que se
diferenciam das transmitidas pelos Poemas Homricos e na poesia hesidica.
5.2 Elementos das religies de mistrios e a vida post-mortem na poesia de Pndaro
A reflexo empreendida nessa pesquisa valeu-se de conceitos da pica

homrica na qual impera a noo de que o homem s est vivo enquanto seu corpo
animado pela psykh. A separao definitiva desses dois elementos consiste na morte
a partir da qual a psykh passa a existir como autnoma no reino de Hades depois de
ter recebido os devidos ritos funerrios. Deve-se ter claro, porm, que essa existncia
no implica aceitar que, na pica homrica, haja um elemento humano imortal, j que a
imortalidade um atributo divino.
O fato que, nos Poemas Homricos, o homem mortal e, com a morte, a
psykh alada a uma nova condio existencial que a rigor no se identifica com o
ato de estar vivo. No entanto, no se pode afirmar que a psykh, em Ilada e Odisseia,
seja mera sombra sem conscincia. Ao contrrio, como se refletiu anteriormente, a
Santamaria, op. cit., p, 156) adotou o mesmo mtodo de Bundy e acentuou que era preciso levar em
conta, na interpretao do poema, a ocasio concreta da composio, ou seja, o ambiente de
performance em que estavam relacionados o poeta, aquele que encomendou o poema e a audincia.
175
Sobre a metologia de estudo da Literatura Clssica, confira Alsina, Jos. Teora Literaria Griega.
Madrid: Gredos, 1991.
214
relao dos vivos com aqueles que morreram s faz sentido em um contexto em que
se concebesse a psykh do morto como um ente consciente.
A poesia de Pndaro traz concepes diferentes da noo homrica de post-
mortem; porm, no em relao psykh consciente, mas no tocante a sua natureza e
sua origem. Se os Poemas Homricos apresentam pela primeira vez, na literatura
ocidental, o homem constitudo de dois princpios, o corpo fsico e a psykh imaterial, a
Pndaro, a julgar pelo fragmento Bowra 116, cabe o mrito de ter introduzido a ideia de
que esse princpio imaterial sobrevive depois da morte porque sua origem divina.
Porm, antes de passar anlise do fragmento, convm alguns esclarecimentos sobre
as possveis fontes dessa concepo, expondo, em primeiro lugar, algumas
proposies de Erwin Rohde para o qual a concepo de imortalidade da alma seria
oriunda de influncias religiosas estrangeiras transmitidas por seitas, isto , as religies
de mistrios que destoavam da religio oficial.
Assim, na poesia de Pndaro, haveria elementos de doutrinas de mistrios,
principalmente do Orfismo, a religio de mistrio sobre a qual mais se tem escrito. A
esse respeito R. Dodds (2002, p. 150) assinala que, por causa da abundncia de
pesquisas realizadas e trabalhos escritos sobre o tema176, seu conhecimento parecia
diminuir medida que suas leituras se aprofundavam, pois proposies outrora
consideradas verdadeiras, depois de duas dcadas, se mostravam controversas177.
No entanto, a presena ou no de elementos das religies de mistrios na obra
de Pndaro suscitou um intenso debate no qual os pesquisadores assumiram posies
diversas, alguns mais radicais negando qualquer indcio das doutrinas mencionadas,
outros colocando o poeta tebano como um iniciado que deixou transparecer em seus
poemas postulados de sua crena pessoal, e outros, ainda, que, assumindo uma
posio mais moderada, defendem que as doutrinas existentes nos poemas se referem
a crenas dos mecenas e no do prprio poeta, tese que mostra mais plausvel.
176
A primeira edio do livro citado data de 1951.
177
Vale observar, nesse sentido, as seguintes palavras do autor: Deixe-me ilustrar minha ignorncia
atual por meio de uma lista do que eu outrora soube. Houve um tempo que eu sabia:
Que havia uma seita ou comunidade rfica na Idade Clssica.
Que Empdocles e Eurpedes leram a teogonia rfica e que esta acabou parodiada por Aristfanes
nos Pssaros.
Que o poema do qual encontramos fragmentos em placas de ouro de localidades como Thurii se refere
a um apocalipse rfico.
Que Plato pegou os detalhes dos mitos que cita deste mesmo apocalipse rfico.
Que Hiplito de Eurpides uma figura rfica.
Que swma-shma (corpo igual a uma tumba) uma doutrina rfica.
215
J na Antiguidade, o Orfismo e suas doutrinas despertaram a ateno de alguns

autores178, e a mais antiga referncia sobre essa seita, conforme observou Erwin
Rohde (1925, p. 355), foi escrita por Herdoto que, alm de identificar seus praticantes
como bacantes, relacionou suas prticas a costumes religiosos egpcios e pitagricos.
O estudioso valeu-se da informao presente em Histria179 e deduziu que Herdoto
considerava Pitgoras ou os pitagricos fundadores do Orfismo fazendo-o sobre
modelos egpcios. Erwin Rohde afirma tambm que a citada referncia sobre o Orfismo
indica que, para o historiador grego, os Mistrios rficos e Bquicos no poderiam ter
existido antes da ltima dcada so sculo VI a. C. Essa afirmao, porm, no
encontra respaldo no texto que o pesquisador utilizou como suporte para sua
argumentao.
Ainda na opinio de Erwin Rohde, Herdoto, em suas viagens, ou mesmo em
Atenas, teria tomado conhecimento de alguns grupos religiosos privados que, para se
autodenominar, utilizavam o nome de Orfeu, conhecido personagem de lendas trcias.
O fato de os membros do Orfismo grego prestarem culto a Dioniso, senhor da vida e
da morte, faz com que Erwin Rohde afirme ter sido Orfeu fundador tanto do Orfismo
quanto dos mistrios dionisacos.
Em relao a aspectos peculiares rficos, Erwin Rohde (1925, p. 340) considera
que um dos traos distintivos desse movimento era a mescla de elementos de religo
com uma especulao quase filosfica, caracterstica que predominava nos textos
literrios dessa seita, como, por exemplo, os escritos teognicos em cujo pice da
especulao se encontravam as mais importantes crenas do movimento. Observa
ainda o estudioso que, no final dessas narrativas religiosas rficas, estava Dioniso
denominado Zagreus, nome de uma divindade do mundo subterrneo devorada pelos
Tits180. Acrescenta Erwin Rohde (op. cit., p. 341) que os Tits foram destrudos pelo
raio de Zeus, e, de suas cinzas espalhadas, originaram-se os homens em cuja
constituio est um elemento bom, proveniente de Dioniso Zagreus que fora
devorado, e outro mau, que se relaciona com natureza destrutiva dos Tits. Assim,
interpreta o pesquisador que, por causa dessa constituio mista, os homens devem
178
Os mais importantes entre esses so Plato e Aristteles. Confira, por exemplo, as obras
mencionadas na bibliografia.
179
Histria II, 81.
180
Sobre a antiguidade desse mito, Walter Burkert (1995, p. 566) afirma que no h nele algo que possa
remet-lo a uma data anterior ao perodo helenstico, embora haja indcos indiretos de que a histria de
Diosniso Zagreus fosse bem conhecida entre os Gregos. O autor alude a comentrios feitos por Plato
em Fdon no qual o filsofo se refere natureza titnica dos homens relacionando-a com crenas
rficas. Essa aluso pode significar que o mito era bastante antigo.
216
dirigir seus esforos a fim de se libertarem desse princpio constitutivo mau e se

purificarem tornando evidente neles o elemento divino, ou seja, o trao herdado do
deus Dioniso:
A distino entre os elementos titnico e dionisaco no homem uma

expresso alegrica de uma distino entre corpo e alma. Ela corresponde
tambm a um profundo sentido estimado, relativo ao valor desses dois lados do
ser humano. De acordo com a doutrina rfica, o dever do homem libertar a si
mesmo das correntes do corpo em que a alma se encontra atada como um
prisioneiro em sua cela (Erwin Rohde 1925, p. 342. Traduo nossa).
A liberdade da alma, no entanto, observa Erwin Rohde (1925, p. 342) no

ocorreria simplesmente com a morte que a deixaria livre s por um curto perodo de
tempo, pois o encarceramento no corpo devia acontecer mais de uma vez com uma
sucesso contnua de encarnaes em corpos humanos ou de animais, determinadas
por um ciclo de necessidade que no podia ser quebrado apenas com o esforo do
homem que, em razo de sua cegueira e irreflexo no seria capaz de se livrar
dessa situao.
Erwin Rohde (op. cit., p. 342) nota que a salvao, isto , a quebra do ciclo de
necessidade, se daria por meio de Orfeu e dos Mistrios Bquicos, no pela simples
participao nos mistrios secretos da seita, pois uma vida rfica completa devia ser
desenvolvida a partir deles. Ascetismo a primeira condio de uma vida piedosa..
A distino entre corpo e alma, a reencarnao sucessiva e a necessidade de
uma libertao daquilo que seria os grilhes que mantm os dois elementos unidos,
segundo a tese de Erwin Rodhe, so crenas do Orfismo. Precisamente, a primeira
concepo est expressa em um breve fragmento de um poema de Pndaro, uns
poucos versos cujo contedo desperta enorme interesse porque versa sobre uma das
questes mais importantes da filosofia grega e da religio ocidental, a imortalidade da
alma humana e sua natureza:
kai\ sw=ma me\n pa/ntwn e3peita qana/tw| perisqenei=,

zwo\n d e1ti lei/petai ai0w=nov ei1dwlon: to\ ga\r e0sti mo/non
e0k qew=n eu3dei de\ prasso/ntwn mele/wn, a0ta\r eu0do/ntessin
e0n polloi=v o0nei/roiv
dei/knusi terpnw=n e0fe/rpoisan xalepw=n te kri/sin.
217
E enquanto o corpo de todos segue para a morte inevitvel,

vivo deixado para trs o edolon da vida: na verdade,
somente ele
proveniente dos deuses, dorme, enquanto os membros agem; e
contudo, para aqueles que dormem, em muitos sonhos,
ele mostra o julgamento que vem lentamente das coisas
agradveis e das penosas.
Frag Bowra. 116
O poema ilustra a mencionada crena de que o homem constitudo de dois

princpios, sw=ma (corpo) e ei1dwlon (imagem) que se opem, concepo que Erwin
Rohde considerou rfica, embora o pesquisador no afirme que Pndaro fosse um
iniciado nos mistrios do Orfismo. O estudioso de opinio (op. cit., p. 6) que o poeta
tebano foi quem explicitamente descreveu a natureza da psykh afirmando, nesse
poema, que o corpo segue para a morte enquanto a alma, de origem divina, deixada
viva. Essa ltima ideia, acentua Erwin Rohde, no uma concepo homrica, ainda
que, em Ilada e Odisseia, tambm se concebesse o homem com uma existncia dupla
nos moldes daquela mencionada por Pndaro.
181
A esse respeito, porm, Erwin Rohde (1925, p. 6) se equivocou ao utilizar
postulados indevidos para fazer suas afirmaes, principalmente a pesquisa do
socilogo ingls Herbert Spencer, decisiva em suas investigaes, porque, em sua
opinio, esse pesquisador demonstrara que a existncia de um eu duplo habitando o
homem era uma crena caracterstica de povos primitivos. Erwin Rohde afirma que,
embora tal concepo possa parecer estranha ao homem moderno, os Gregos antigos
compartilhavam essa crena que j estaria presente na mente da humanidade
primitiva. Portanto, por mais que soe estranho, no haveria para Erwin Rohde como
negar que os Gregos partilhassem essa crena universal.
181
Werner Jaeger (1998, p. 78) criticou Erwin Rohde acusando-o de partir de uma concepo crist de
alma imortal em sua interpretao de psykh nos Poemas Homricos. Na opinio do autor, Erwin Rohde
incorreu em erro, ao adotar esse procedimento que, tornou sua equivocada. J. Bremer (1983, p. 7)
tambm criticou a interpretao de Erwin Rohde e fez a seguinte observao: Like the great majority of
his contemporaries, he was exclusively interested in the destination of the soul, and had no eye for the
rich and varied Homeric psychological terminology. His interpretation was entusiatically received by some
and silently rejected by others, particulary by the greatest classical scholar of that time, Wilamowitz, but it
remaind the starting point for all subsequent discussion.
218
Alm de aplicar os resultados das pesquisas do socilogo aos Gregos

primitivos, a fim de legitimar a validade de suas afirmaes sobre a crena homrica
em um eu duplo, Erwin Rohde (1925, p. 7) utilizou tambm o citado fragmento de
Pndaro que, como se comentou anteriormente aqui, traz novidades em relao s
crenas presentes nos Poemas Homricos nos quais no existe nenhum passo
especfico que contemple a ideia expressa no poema de Pndaro, pois na pica
apresenta-se a concepo de que somente quando vive, sob o sol, levando uma
existncia em que corpo e psykh constituem uma realidade nica, o homem pode ser
tomado como vivo. Essa ideia difere radicalmente da concepo apresentada no
fragmento supracitado no qual se menciona que a vida continua mesmo depois da
separao entre o corpo, a psykh ou edolon182.
As principais concepes escatolgicas presentes no fragmento pindrico se
distanciam muito daquelas expressas nos Poemas Homricos. Observa-se, por
exemplo, que a palavra sw=ma (corpo), referente ao corpo vivo, no registrada em
Ilada e Odisseia nessa acepo, pois designa o cadver.183 Porm, nos poemas de
Pndaro, seguindo o comentrio de William J. Slater, (1969, p. 483), sw=ma (corpo)
refere-se ao corpo do homem ou de outro animal que pode estar vivo ou morto.
Para referir-se ao elemento imaterial que subsiste depois da morte, o poeta
tebano utiliza, no segundo verso, o termo ei1dwlon (edolon) que tambm equivalente
nos Poemas Homricos a uma imagem que corresponde exatamente forma que o
indivduo possua em vida. Uma diferena, porm, notvel, pois em Ilada e Odisseia,
o edolon pode indicar uma imagem enganosa como aquela criada por Apolo a fim de
evitar a morte de Eneias prestes a ser morto por Diomedes, ou ainda, o edolon de
Iftmia que Aten criou para consolar Penlope que chorava a ausncia de Odisseu.
Em ambos os episdios, v-se claramente que se trata de simulacros que no
correspondem existncia real do indivduo184. Ainda sobre o uso desse termo, outro
exemplo digno de nota o passo referente ao encontro de Odisseu com Hracles,
182
Sobre o uso e as diferenas na utilizao dos termos psykh e edolon nos Poemas Homricos,
confira GONALVES, Alex Fabiano Campos. A Yuxh/ nos Poemas Homricos. Rio de Janeiro: UFRJ,
2010.
183
Confira os usos do termo com significado de cadver humano em Ilada VII, 79; XXII, 342, em
Odisseia XI, 54; XII, 67; XXIV, 187. Para o uso do termo como cadver de animal confira Ilada III, 23;
XVIII, 161 e XXIII, 169.
184
Iliada V, 449 e Odisseia IV, 796.
219
conforme Odisseia XI, 601-29, ocasio em o filho de Laertes afirma que viu o edolon
do heri, pois, na verdade, Hracles mesmo se encontrava entre os deuses185.
A origem do ei1dwlon, mencionada no fragmento supracitado, constitui a grande
novidade em relao aos Poemas Homricos, pois, pela primeira vez na literatura, se
expressa, de modo claro, a existncia de um princpio humano que no est destinado
morte porque sua origem divina: to\ ga\r e0sti mo/non, e0k qew=n. Assim, enquanto o
corpo, sw=ma, segue para a morte (kai\ sw=ma me\n pa/ntwn e1peita qana/tw| peri/sqenei)
esse elemento, em consequncia de sua origem, deixado vivo (zwo\n d e1ti lei/petai
ai0w=nov ei1dwlon).
Corrobora-o Antonio Santamara (2003, p. 230) acrescentando que, embora o
termo eidolon lembre a concepo homrica de alma, sua origem divina, expressa no
fragmento, uma crena rfica.
Outro postulado da crena rfica, segundo o autor, a forte oposio entre o
corpo e alma186: [...] a alma dorme enquanto os membros atuam, porm alcana sua
mxima plenitude quando o corpo est inativo, em outras palavras, quando dorme ou
est morto [...]. Na opinio de Antonio Santamara (2003, p. 230), no citado fragmento,
a concepo rfica do corpo como o tmulo para a alma apresentada por Pndaro de
uma forma mais adocicada187.
185
Sobre esse passo, confira a interpretao jocosa que Luciano de Samsata faz em Dilogo dos
Mortos, V intitulado MENIPOU KAI ERMOU.
186
This doctrine is menctoned by Plato, and we may be eternally gratful that for once the whim took him
to ascribe it, not vaguely and mysteriously to the wise, or the old and sacred writings, but expressely to
the Orphics. In the Cratylus (400c) he is discussing the etymology of the word soma, body, and its
possible connexion with sema, which meant (a) a sign or token, (b) a tomb (which was built to mark the
spot). He says: Now some say that the body (soma) is the sema of the soul, as if were buried in its
present existence; and also because through it the soul makes signs of whatever it has to express, for in
this way also they clain that is rightly namaed form sema. In my opinion it is the followers of Orpheus
who are chiefly responsible for giving it hth name, holding that the soul is undergoing punishment for
some reason or other, and has this husk around it, like a prision, to keep it from running away. This
central doctrine of the Orphics had a tremendous, and one is sometimes tempted to say unfortunate
fascination for Plato. Some of finest parts of the dialogues give the imppressiton not that he dispised the
body, but that, although the soul was the righer principle and maintain the lead, soul and body could work
in harmony together (GUTHRIE, 1993, p. 157).
187
Convm observar que a opinio de Antonio Santamaria Alvarezsobre a origem rfica da ideia de
oposio entre corpo e alma, consistindo o primeiro num tmulo para a segunda, no era aceita por R. E.
Dodds. Esse ltimo autor (2005, p. 171) expressou sua opinio da seguinte forma: Erro que continua
sendo defendido. Ver R. Harder. ber Ciceros Somnium Scipionis, 121, n, 4; Wilamowitz., II. 199;
Thomas, 51 sg. ; Linforth, 174 sg. Entretanto, como ela ainda repetida por estudiosos extremamentes
respeitados, parece que vale a pena dizer algo mais: a) que o que atribudo por Plato (Crtilo, 400C)
a oiamf Orfea uma forma derivada de swma (touto to anoma) de swzein, ina swzhtai (h yuxh): isto
posto fora de dvida pelas palavras kai ouden dein paragein oud en gramma, que contrasta swma-swzw
com swma-shma e swma-shmainw; b) que swma-shma atribudo na mesma passagem a tinev, sem
maiores especificaes; c) que quando o autor diz algumas pessoas ligam swma a shma, mas creio que
foram provavelmente os poetas rficos que cunharam o termo derivando-o de swzw, no podemos
220
Quanto aos ltimos versos do fragmento, Antonio Santamara (2003, p. 230)

observa a valorizao do sonho como forma de a alma ter acesso s coisas futuras,
caracterstica que, na opinio do autor, seria consequncia da origem divina do edolon
e de sua capacidade de se libertar do corpo, o que constitui uma novidade introduzida
pelas religies de mistrios no mundo grego.
O pesquisador nota que h referncias claras sobre o valor que os pitagricos
davam aos sonhos e ainda acentua que, nos Poemas Homricos, o sonho j era
concebido como um meio pelo qual se tinha acesso ao desconhecido, pois os deuses
se manifestavam aos homens nos sonhos e faziam revelaes neles as coisas que
eram desconhecidas. Nesse aspecto, porm, a concepo presente no fragmento
pindrico difere porque fica expresso que o edolon teria acesso s coisas futuras sem
que essas fossem reveladas pelos deuses188.
Para Antonio Santamara (2003, p. 228) a concepo de duplicidade do homem
uma crena rfica e pitagrica e est fundamentada, como tambm pensou Erwin
Rohde, no mito de Dioniso Zagreus devorado pelos Tits. Porm, observa aquele
estudioso, no convm identificar o princpio titnico com o corpo nem o dionisaco com
supor que poetas rficos sejam o mesmo que algumas pessoas ou que estejam incudos ali. ( Estou
inclinado a pensar assim mesmo que malista entendido qualificando wv dikhn didoushv ktl). A opinio
de R. E. Dodds, portanto, era completamente diferente da de Antonio Santamara Alvarez. O contraste
pode ser conferido lendo as palavras desse ltimo autor (op. cit. p, 229): Es muy importante el clebre
pasaje del Crtilo (400c =OF 8) de Platn sobre la etimologa de sw=ma, atravs de la cual se ofrecen
varias interpretaciones de la naturaleza del cuerpo: unos dicen que el cuerpo es la tumba (sh=ma) del
alma, y que tambin se llama as porque se expresa (shmai/nei) a travs de l; pero Scrates interpreta
que oi9 a0mfi\ 0Orfe/a, esto es, los seguidores de Orfeo le aplicaron tal nombre como fuera un envoltorio,
resguardo (de sw/zw) o prisin del alma. Para esta interpretacin utiliza parte de la doctrina rfica: w9v
di/khn didou/shv th=v yuxh=v, w[n dh\ e3neka di/dowsin, tou=to de\ Peri/bolon e1xein, i3na sw|/zhtai, desmethri/ou
ei0ko/na. ei]nai ou]n th=v yuxh=v tou=to, w3sper au0to o0noma/zetai, e3wv a1n e0ktei/sh| ta\ o0feilo/mena [to\] sw=ma, kai\
ou0de\n dei=n para/gein ou0d e3n gra/mma: [creo que los rficos le han aplicado al cuerpo el nombre de sw=ma
sobre todo] porque el alma tiene que pagar una pena por sus culpas y [creo que] tiene esta envoltura
para resguardarse, semejante a una prisin. Y esto es el cuerpo respecto al alma [salvamento = sw=ma],
como su nombre indica, hasta que pague sus deudas, y no hay que cambiar nada, ni una letra (es decir:
esta explicacin sera mejor que las anteriores, que obligaban a cambiar sw=ma en sh=ma). Si Scrates slo
menciona a los rficos a propsito de la ltima etimologia es claro que las anteriores (al menos la de
sw=ma sh=ma) tambin caen en su rbita.
188
Antonio Santamara Alvarez(2003, p. 231) observa que Xenofonte, em Ciropdia VIII, 7.20-1, faz uma
longa explicao sobre a concepo presente no fragmento Bowra116. Confira as palavras do prosador
grego: [20] Ou0 de\ o3pwv a1frwn e1stai h9 yuxh/, e0peida\n tou= a1fronov sw/matov di/xa ge/nhtai, ou0de\ tou=to
pe/reismai: a0ll o3tan a1kratov kai\ kaqaro/v o9 nou=v e0kkriqh|=, to/te kai\ fronimw/taton au0to\n ei0ko\v ei]nai.
dialuome/nou de a0nqrw/pou dh=la/ e0stin e3kasta a0pi/onta pro\v to\ o9mo/fulon plh=n th=v yuxh=v: au3th de\ mo/nh
ou1te parou=sa ou1te a0piou=sa o9ra=tai. [21] e0nnoh/sate d, e1fh, o3ti e0ggu/teron me\n tw=n a0nqrw/pwn qana/tw|
ou0de/n e0stin u3pnou: h9 de\ tou= a0nqrw/pou yuxh\ tote\ dh/pou qeiota/th katafai/netai kai\ to/te ti tw=n
mello/ntwn proora=|. Sobre essa referncia, R. E. Dodds (2002, p. 139) afirma que Xenofonte, fazendo
uso de uma prosa simples, apresentou a mesma doutrina expressa por Pindaro e ofereceu
interpretaes lgicas que a poesia no poderia expressar em razo da natureza de seu gnero literrio.
221
a alma porque, na verdade, a crena rfica seria de que na alma humana estariam
presentes duas inclinaes oriundas dessas duas naturezas.
Nota o terico que, para os rficos, no s a origem do eidolon era divina, mas
tambm o era sua natureza, concepo que Pndaro, talvez influenciado pela crena
dlfica de separao essencial entre deuses e homens 189, no adota a fim de evitar a
hybris:
Isto , no orfismo, se produz uma sobreposio de duas concepes duais do

ser humano. Conjecturalmente, pode se supor que no orfismo originrio
acreditava-se na dupla natureza dionisaca-titnica do homem e adotou-se a
dualidade alma-corpo (talvez juntamente com a reencarnao) por infuncia do
pitagorismo. Lamentavelmente, carecemos de provas documentais para provar
tal conjectura (Antonio Santamara, p. 235. Traduo nossa).
O fragmento 116190 de Pndaro faz parte de um grupo de fragmentos

denominados por Daniel Torres (2007, p. 360) fragmentos escatolgicos, e foram
transmitidos, segundo o estudioso, em obras de autores191 de perodos distintos, como
Plato, Plutarco e Clemente de Alexandria. A doutrina nele expressa, conforme
Antonio Santamara Alvarez (op. cit., p. 227), uma das quatro principais proposies
da escatologia pindrica, a saber, a duplicidade do homem composto de corpo e
alma , a reencarnao da alma, a distribuio de prmios e castigos em outra vida e o
juzo post-mortem da alma.
Evidencia-se, no supracitado fragmento, a doutrina em que se concebia o
homem como um ser composto de dois elementos que se opunham, o corpo (sw=ma) e
a alma (ei1dwlon), posto que o primeiro (sw=ma) perece com a morte, enquanto o
segundo (ei1dwlon) segue vivo. No h indicao, porm, de um local para onde se
dirige o eidolon aps se separar do corpo, mas, tendo em vista que o poeta partilhava
a viso tradicional do mundo dos mortos192, pode-se supor que o eidolon tambm
habitava o Hades. Note-se que edolon um hpax e est sendo empregado como
189
Convm observa que o autor no esclarece qual era a crena dlfica mencionada por ele, mas pode
se supor que a distino apontada, a mesma defendida por Erwin Rohde como o fundamento da
religio grega, isto , a distino entre a natureza mortal dos homens e a imortal dos deuses. Assim,
mesmo que a alma humana tenha se originado de um elemento divino, sua naturezea se difere daquela
dos deuses porque o homem deve morrer para que a alma separada sobreviva. Essa a principal
caracterstica do homem grego a mortalidade.
190
A referncia utilizada por Daniel Torres 131b corresponde Bowra 116.
191
Os fragmentos 129, 130, 131a e 131b foram transmitidos por Plutarco, o 133 por Plato e o por
Clemente de Alexandria. Os esclios tambm so considerados por Daniel A. Torres como importantes
para que se compreenda algumas doutrinas escatolgicas pindricas. Observe que os so diferentes
daqueles presentes no texto porque Daniel Torres utiliza uma edio diferente.
192
222
sinnimo de psykh cujo destino era o reino sombrio dos mortos onde habitaria, de
modo definitivo, aps ter recebido o morto os ritos funerrios devidos, concepo que
prevalece nos Poemas Homricos, na obra de Hesodo e de outros poetas do perodo
posterior.
Em alguns poemas de Pndaro, no entanto, no est expressa a noo do
Hades como morada definitiva da psykh, pois neles se transmitem concepes novas,
talvez decorrentes da mencionada noo de imortalidade da alma (edolon) e de sua
origem divina, caractersticas mencionadas no fragmento Bowra 116, conforme se pde
observar. No fragmento 127, por exemplo, menciona-se que a almas daqueles que
viveram de forma piedosa no ficaro encerradas definitivamente no Hades193.
oi]si de\ Fersefo/na poina\n palaiou= pe/nqeov

de/cetai, e0v to\n u3perqen a3lion kei/nwn e0na/tw| e1tei+
a0ndidoi= yuxa\v pa/lin, e0k ta=n basilh=ev a0gauoi/
kai\ sqe/nei kraipnoi\ sofi/a| te me/gistoi
a1ndrev au1cont: e0v de\ to\n loipo\n xro/non h3roev a9-
gnoi\ pro\v a0nqrw/pwn kale/ontai
E a todos de quem Persfone recebeu expiao pela
antiga aflio,
no nono ano, para o sol de cima as almas daqueles
eleva novamente, delas crescero reis ilustres
e homens rpidos em fora e maiores em sabedoria;
sero chamados, no futuro, heris clebres
entre os homens.
Frag. Bowra 127
O fragmento transmitido no dilogo Mnon 81C, em que, ao discutir a origem

do conhecimento, Plato afirma que ouviu coisas importantes da parte de homens,
mulheres sbias em coisas divinas (peri\ ta\ qei=a pra/gmata), sacerdotes e sacerdotisas
que cuidavam com zelo de suas funes. Afirma o filsofo que, tambm Pndaro, entre
193
O trecho do dilogo em questo trata da teoria do conhecimento. Scrates e Mnon esto discutindo
as possveis fontes do conhecimento. A fim de refutar um argumento sofista, Scrates evoca coisas que
ouviu da parte de mulheres e de homens sbios e argumenta, com base nas informaes, que o
conhecimento uma recordao de algo j contemplado anteriormente.
223
outros poetas que so divinos (o3soi qei=oi\ ei0sin), dizia que a alma era imortal, pois o
homem ora chega ao fim, isto , morre, ora nasce de novo.
A concepo de que a psykh renasce expressa no fragmento pela ideia de
retorno luz do sol de cima, conforme os versos e0v to\n u3perqen a3lion kei/nwn e0na/tw|
e1tei / a0ndidoi= yuxa\v pa/lin como nota Antonio Santamara (2003, p. 237),
denominada normalmente na literatura grega, pelos seguintes termos: metemyu/xwsiv,
metenswma/twsiv e paliggenesi/a, traduzidos os trs por transmigrao, reencarnao
ou metempsicose. O autor observa, ainda, que essa concepo uma das mais
caractersticas e inovadoras doutrinas das religies de mistrios ainda que no se
tenha certeza de que ela tenha sido formada na religio grega ou se constitua um
emprstimo oriundo de outra cultura194.
Infelizmente, no passo em questo, Plato omite quem so os homens e
mulheres sbias e no d maiores esclarecimentos sobre a identidade dos sacerdotes
e sacerdotisas que conheciam certas doutrinas entre as quais destaca o renascimento.
Essa omisso permite a Antonio Santamara (2003, p. 142) supor que se trate dos
rficos, embora ele reconhea que no h como afirmar que no Orfismo se professasse
a doutrina da reencarnao (metempsicose), considerada uma das principais
caractersticas das religies de mistrios.
Outro aspecto que suscita questionamento a orao o3soi qei=oi\ ei0sin (todos
quantos so divinos) porque no h explicao do motivo pelo qual os poetas, entre os
quais est Pndaro, so considerados divinos (qei/oi). A meno do filsofo aos poetas
para legitimar a argumentao tambm soa um tanto estranha, pois, em mais de uma
194
Confira as palavras de Antonio Santamaria sobre a discusso do assunto: Son varios los que
defienden que se origin desde la propia religin griega, de manera paralela a lo que ocurri en la India,
como PEARSON (1921, 432) o LONG (1948, 10-12). Para BURNET (1930, 100-10) en ambos lugares
sera una elaboracin de la creencia em el parentesco de hombres y animales, aunque el salto de una
idea a otra no parece tan evidente y fcil. En opinin de NILSSON (1941b, 12), la transmigracin sera
una inferencia lgica realizada por los griegos, lgicos natos: primero se diferenci el alma del cuerpo,
luego se preguntaron de dnde vena aqulla y la respuesta lgica fue que del Hades, adonde iban a
parar las almas de los difuntos. DODDS (1960, 145ss.) cuestiona con razn que la lgica sea una
motivacin en el campo de las creencias religiosas. PHILIP (1966, 168) sigue a NILSSON, pensando que
fue un producto de la evolucin de la nocin de personalidad. Otra corriente de estudiosos ha buscado
su origen en una civilizacin extranjera. Tracia, asociada al culto de Dioniso, ha sido considerada por
algunos (ROHDE 1893 = 1995, 497-500) como el posible lugar de origen de la creencia. Pero los
testimonios aducidos (Hdt. 4, 95, que cuenta la relacin del tracio Zalmoxis con Pitgoras; Eur. Hec.
1266-69; ms tardo: Pomp. Mela 2, 18) no demuestran que en Tracia se creyera en la transmigracin
antes que en Grecia (cfr. LONG 1948, 7-8). Csar se la atribuye a los galos (Bell. Gall. 6, 14): In primis
hoc [sc. Druides] voluntpersuadere: non interire animas, sed ab aliis post mortem transire ad alios, atque
hoc maxime ad virtutem excitari putant, metu mortis neglecto.
224
vez, nos dilogos platnicos, a sabedoria desses personagens no se apresenta como

totalmente digna de crdito195.
O fragmento 127 interpretado por Larry J. Alderikin (1981, p. 72) em relao
doutrina da natureza humana, na qual participam um elemento dionisaco e outro
titnico, porque h evidncia, nos versos, da meno de uma fora exterior que atua
para que a alma exista no corpo. O pesquisador, porm, observa que no h nenhuma
referncia que permita identificar que a doutrina expressa seja rfica.
Para o citado pesquisador, H. J. Rose (apud. Larry J. Alderikin, op. cit.; p. 72)
acentua que a doutrina mencionada rfica e nota que a palavra pe/nqeov (aflio),
utilizada no primeiro verso, se refere mais a um sentimento de aflio do que a sua
causa. O sentimento expresso seria principalmente o de aflio pela morte de algum.
Nesse passo, o termo indicaria a aflio sofrida por Persfone em um tempo j distante
como se pode depreender do termo palaiou= que compe o sintagma. O termo aflio
no pode referir-se a um sentimento causado na esposa de Hades por uma atitude
humana, pois, na religio grega, no existia a noo de que o homem pudesse atingir
um deus por meio de suas aes. Por esse motivo, nota o autor que a aflio s pode
estar relacionada com histria de Persfone, o seu rapto por Hades.
A nica explicao, na opinio de H. J. Rose (apud Larry J. Alderikin 1981, p. 73)
relacionar a aflio de Persfone com a morte de Dioniso, seu filho, morto pelos
Tits. Essa relao, afirma a autora, permite concluir que o fragmento um antigo
documento alusivo a uma concepo teolgica rfica na qual existia uma doutrina de
pecado original conhecida por sacerdotes, sacerdotisas e, igualmente, por Pndaro e
outros poetas conforme menciona Plato, e que o estudioso considerou figuras
religiosas rficas.
Afirma Larry J. Alderikin (op. cit., p. 73) a respeito dessa tese que, se esses
argumentos de H. J. Rose estiverem corretos, pode-se concluir que Pndaro conhecia
a teoria da origem titnica da humanidade, caso contrrio no haveria como conceber
que os homens partilhassem da culpa que teria afligido Persfone que recebia por esse
motivo expiao pela antiga aflio196.
195
Confira, por exemplo, o dilogo on em que a figura do poeta e seu conhecimento so motivos de
troa.
196
Segundo Larry J. Alderikin (1981, p. 74.), podem ser deduzidos ainda outros seis argumentos com
base no fragmento 133: The fragment from Pindar does, however, justify six other conclusions for this
study of Orphic Anthopology. First, human being are subject to events which transpired prior to their
existence and for which thay must be pay a penality; the gods envolved ara Persephone, Dionysos and
the Titans. This conclusion parallels the earlier contention that titanic nature is not interior to humans as
225
Quanto ao tempo de permanncia no Hades, antes que a psykh retornasse

para a luz do sol de cima: e0v to\n u3perqen a3lion kei/nwn e0na/tw| e1tei+, Larry J. Alderikin
(1981, p. 73.) considera que h no verso uma aluso ao perodo de oito anos197 de
banimento por crime de ofensa grave ou de assassinato.
Convm observar ainda que a ideia expressa nesse fragmento com a meno
ao sol de cima (e0v to\n u3perqen a3lion), lugar para o qual as psykha retornam, se
relaciona com outra noo apresentada no fragmento 129, no qual se atesta a
existncia de um sol que brilha no mundo subterrneo:
toi=sin la/mpei me\n me/nov a0eli/ou

ta\n e0qa/de nu/kta ka//tw,
foinikoro/doiv <d> e9ni\ leimw/nessi proa/stion au0tw=n
kai\ liba/nwn skiara=n < >
kai\ xrusoka/rpoisin be/briqe <dendre/oiv>
kai\ toi\ me\n i3ppoiv gumnasi/oisi <te>
toi\ de\ pessoi=v
toi\ de\ formi/ggessi te/rpontai, para\ sfisin
eu0anqh\v a3pav te/qalen o1lbiov:
o0dma\ d e0rato\n kata\ xw=ron ki/dnatai
ai0ei\ .. qu/mata meignuntwn puri\ thlefanei=
<pantoi=a qew=n e0pi\ bemoi=v>
[ ] eoi moi=r e1nqa. [
[ ] dw/roiv bouqu. [
[ ] fan a1loxo/n [
part of their nature but resides in the divine word and is, thus, exterior to the human. Here, too,
Persephone and Dionysos are not in humans but it is to Persephone that the penality is paid. In both
cases, the human is subject to what is outside or other than thenselves. Second, there is a obvious
indication that the body and soul are separable and a clear indication that the soul undergoes both a a
judgment and journey, but whether there was a cultic practice underlying Pindars words is beyond the
reach of our information, although Plato does make the suggestion. Third, the iniciatory pattern of the
souls experience is clear, for the destiny of the soul is distant from its bodily existence: the soul have a
existence beyond its body. Fourth, we have the Platos words that Pindar lines referred to many births of
the soul, but nothing additional to the brief mantion, and no hint elsewere in the dialoge of this
significance other than as a metaphorical way of speaking of anamnesis. Fifth, we have also found a
partial resolution to the problem of the souls entrance to the body: a deed, a prior mans existence and
performed by the gods, explaind for the orphics the present existence of man. And finaly, and perhaps
the most importly is the clear statement that the salvation offered by the orphics included both
Persephones acceptance of men and her soteriological interest in them..
197
Embora o pesquisador faa essa observao, no h meno alguma de dados que corroborem
sua afirmao.
226
[ ] an:
[ ] pro\v [ 1O] lumpon [
Para eles brilha a fora do sol

durante a noite aqui embaixo,
e h nos prados de rosas escarlates um assentamento deles
e de rvores de incenso sombrias < >
e est carregado de rvores de frutos dourados
e enquanto alguns se alegram com cavalos e ginstica,
outros se alegram com dados e outros, ainda,
com liras, entre eles
de tudo florido sempre florece feliz
e um odor amvel se espalha pela regio
sempre que (eles) misturam no fogo que se v de longe
todo tipo de oferendas nos altares dos deuses.
Frag. Bowra 114
O primeiro verso, toi=sin la/mpei me\n me/nov a0eli/ou (para eles brilha a fora do sol)
introduz uma noo positiva da vida no Hades198, embora no haja referncia explcita
sobre esse local que s pode ser inferido do advrbio ka/tw presente no segundo
verso, ta\n e0qa/de nu/kta ka//tw (durante a noite aqui em baixo). Essa concepo pode ser
interpretada como um distanciamento da ideia presente na pica segundo a qual, em
mais de um momento, ao morrer, a psykh deixa a luz do sol e parte gemendo para o
mundo sombrio dos mortos. conveniente perceber que, no fragmento 133, para
indicar que o homem renascer, apresenta-se a imagem do sol como referncia ao
status do homem que ser enviado para a luz do sol 199. Estar vivo , pois poder gozar
da luz do sol.
Esse lugar onde o sol brilha durante a noite est destinado s pessoas piedosas,
ideia que , segundo Daniel A. Torres (2007, p. 362), reitera concepes apresentadas
pelo poeta na segunda parte da Olmpica II, ou seja, precisamente, a partir do verso
198
Koniaris (apud. Antonio Santamara Alvarez, 2003. P. 176) observou que Pndaro apresentava a
vida sobre a terra mais infeliz que a existncia no Hades.
199
Confira as palavras de Erwin Rohde (1925, p. 3) sobre essa concepo.
227
56b ao verso 80, em que as concepes escatolgicas apresentadas tm atrado o

interesse de vrios pesquisadores:200.
[...] ei0 de/ nin e1xwn tiv oi]den to\ me/llon, 56

o3ti qano/ntwn me\n e0n-
qa/d au0tik a0pa/lamnoi fre/nev
poina\n e1teisan ta\ d e0n ta|=de Dio\v a0rxa|=
a0litra\ kata\ ga=v dika/zei tiv e0xqra=|
lo/gon fra/saiv a0na/gka|: 60
D' i1saiv d de\ nu/ktessin ai0ei/
i1saiv d a9me/raiv a1lion e1xontev, a0pone/steron
e0sloi\ de/kontai bi/oton, ou0 xqo/na ta-
ra/ssontev e0n xero\v a0kma|=
ou0de\ po/ntion u3dwr
keina\n para\ di/aitan, a0lla\ para\ me\n timi/oiv 65
qew=n oi3 e1xairon eu0orki/aiv
200
Como no se pretende uma abordagem de toda a ode, considerou-se mais adequado fazer uso das
palavras de Antonio Santamaria (2003, p. 21) que introduz o tema com muita clareza: La Olmpica
Segunda de Pndaro celebra, junto con la Tercera, la victoria de Tern en la carrera de cuadrigas o
carros de caballos () de los Juegos Olmpicos del ao 476 a. C. (Olimpada 76,4). Tern fue
tirano de Agrigento (la antigua 1Akragav) del 488 al 472, fecha de su muerte. Parece que ste se
encontraba en Agrigento, celebrando ls Teoxenias, cuando la victoria sucedi, segn um escolio:
a1gontov de\ Qh/rwnov th\n e9orth\n tw=n Dioskou/rwn kai\ 9Ele/nhv e0gge/lqh h9 ni/kh (sch. O. 3 p. 105, 14-8
Drachmann). Esto se explica porque el auriga no era el propio Tern, sino Nicmaco, que sola competir
para el tirano y su hermano Jencrates. En la stmica Segunda, que celebra una victoria de este ltimo,
se nombra a Nicmaco (sin duda por ser el auriga en tal competicin) y se recuerdan los triunfos que
logr en Atenas (para Jencrates, vv. 18-22) y en Olimpia (para los hijos de Enesidamo, es decir,
Jencrates y Tern, vv. 23-9). Esta victoria en Olimpia tuvo que ser la del 476. Que Jencrates
participara tambin de este triunfo olmpico del 476 es inexacto, pues ya Pndaro (en O. 2, 48-9) dice que
en Olimpia obtuvo el galardn Tern solo (au0to/v), y as lo seala el escolio a I. 2, 28b, confirmando que
Nicmaco fue auriga para Tern en tal ocasin (los eleos acogieron entre ellos a Nicmaco o3te Qh/rwni
h9nio/xei ). No hay duda de que la oda se ejecut en Agrigento y no en Olimpia, pues Pndaro No hay duda
de que la oda se ejecut en Agrigento y no en Olimpia, pues Pndaro habla de sta en pasado y desde la
lejana: 0Olumpi/a| me\n ga\r au0to/v [sc. Qh/rwn] / ge/rav e1dekto -9). Parece ser que el poeta estuvo
presente en los Juegos Olmpicos del 476 a. C., pues vio la victoria de Agesidamo de Locros, como dice
en O. 10, 99-105, y luego visito Sicilia (cfr. O. 1, 16-7; P. 1, 17-28; v. BOECKH 1821, 114). Si bien la
expresin de los vv. 90-2 apuntando a Agrigento proclamar mi palabra de honor ( e0pi\ toi/ 0Akra/ganti
tanu/saiv /au0da/somai e0nor/kion lo/gon), hara pensar que Pndaro se encontraba fuera de Agrigento, es
muy probable que se refiera al momento de la composicin, no de la ejecucin, y que, estando en Sicilia,
acudiera a la celebracin de Tern como un invitado privilegiado. PUECH (1949, 34) considera probable
que Pndaro asistiera a su ejecucin em Agrigento, pero admite la posibilidad de que fuera encargada y
escrita de inmediato para ser ejecutada en Olimpia, por el comienzo y por los vv. 90-2. Sin embargo, esto
parece del todo descartable, como se indicar a continuacin.
228
a1dakrun ne/montai
ai0w=na, toi\ d a0proso/raton o0kxe/onti po/non.
o3soi d e1to/lmasan e0stri/v
e9kate/rwqi mei/natev a0po\ pa/mpan a0di/kwn e1xein
yuxa/n, e1teilan Dio\v o9do\n para\ Kro-/ 70
nou tu/rsin: e1nqa maka/rwn
na=son w0keani/dev
au]rai peripne/oisin: a1nqema de\ xrousou= fle/gei,
ta\ me\n xerso/qen a0p a0glaw=n dendre/wn,
u3dwr d a1lla fe/rbei,
o3moisi tw=n Xe/rav anaple/konti kai\ stefa/nouv 75
boulai=v e0n o0rqai=v 9Rdama/nquov,
o2n path\r e1xei me/gav e9toi=mon au0tw=| pa/redron,
po/siv o9 pa/ntwn 9Re/av
u9pe/rtaton e0xoi/sav qro/non.
Phleu/v te kai\ Ka/dmouv e0n toi=sin a0le/gontai:
0Axille/a t e1neik e0pei\ Zhno\v h]tor
litai=v e1peise, ma/thr: 80
[...] se quem possui a riqueza conhece a as coisas

que viro,
pois, daqueles que morreram aqui
imediatamente os espritos impotentes
pagam as faltas e os delitos cometidos nesse reino de Zeus
algum os julga sob a terra,
declarando uma sentena com hostil necessidade. 60
Em noites sempre iguais

em dias iguais tendo a luz do sol, uma vida menos penosa
os nobres recebem, a terra e a gua do mar no
revolvendo com a fora de seus braos,
ao longo de uma existncia vazia, mas junto aos
honrados 65
pelos deuses, enquanto aqueles que se alegram com a fidelidade
229
ao juramento
mantm uma vida sem lgrimas,
os outros suportam um sofrimento que no se pode ver.
E todos quantos ousaram, por trs vezes,

permanecendo em ambos os lados,
afastar completamente a alma de injustias, 70
perfazem o caminho de Zeus at a
fortaleza de Cronos; l, em volta da Ilha dos Bem-Aventurados,
sopram as brisas ocenicas; flores de ouro brilham,
enquanto umas da terra, oriundas das rvores luminosas,
outras a gua as nutre;
dessas entrelaam com grinaldas mos e coroas,
sob as justas sentenas de Radamanto, 75

a quem o grande pai de todos tem como seu ilustre assistente,
o esposo de Reia,
a que ocupa o trono mais elevado.
Peleu e Cadmo so estimados entre eles.
E a me trouxe Aquiles, depois que,
com splicas, persuadiu o corao de Zeus. 80
Olimp. II, 56b-80
A Olmpica II, pelo fato de conter uma elaborada viso da vida post-mortem,
entre os versos 56b e 80, conforme Frank J. Nisetich (1988, p. 1), o poema de
Pndaro que mais tem suscitado investigao por parte de estudiosos201 interessados
principalmente nos elementos que seriam oriundos das religies de mistrios.
A reflexo aqui proposta para a compreenso de aspectos da escatologia em
Olmpica II ser norteada pela noo de que Pndaro no se referia ao destino final de
todos os homens, mas restringia-se ao de alguns poucos, concepo que evidencia o
201
Particularmente, para esse autor, interessa entender o poema em termos poticos e religiosos, ou
seja, como Pndaro concilia a concepo de fama imortal com a noo de vida imortal, pois, em sua
opinio, esses dois aspectos esto intimamente relacionados, fato que deve ser observado a fim de
evitar que o poema seja distorcido ao ser interpretado de maneira muito literal.
230
carter aristocrtico da poesia pindrica. Assim, a abordagem difere daquelas

propostas por alguns autores como, por exemplo, Daniel A. Torres e Antonio
Santamara para os quais h no poema uma espcie de democratizao do mundo dos
mortos, principalmente da Ilha dos Bem-aventurados.
Quanto concepo aristocrtica, o segundo verso da ode bastante
esclarecedor ti/na qeo/n, ti/n h3rwa, ti/na d a1ndra keladh/somen: (qual deus, qual
heri, qual homem cantaremos?) porque contm uma pergunta retrica a fim de
despertar a ateno da audincia para a figura que ser contemplada no canto. Vale
notar que o verbo kelade/w (keladh/somen), segundo Pierre Chantraine (p. 511), um
denomintativo de ke/ladov cujos significados, rudo, som de pessoas lutando ou
disputando algo, som de gritos ou de uma lira, so registrados nos Poemas
Homricos202 em contextos de alarido geral. No epincio pindrico, o emprego desse
termo parece evocar a noo de uma celebrao203 que devia soar de forma mais
atrativa e ruidosa possvel para a audincia. Essa a noo que o verbo empregado
por Pndaro encerra, parecendo despertar os ouvintes no s para o tom solene do
poema, mas tambm a retumbncia requerida pelo momento.
No terceiro verso, ao responder a pergunta proposta, destaca-se, primeiramente,
a figura de Zeus, o que parece ser uma referncia tradio potica anterior, ou seja,
poesia homrica e hesidica. Convm notar que, em Teogonia, Zeus exaltado
como a primeira divindade a ser cantada depois das Musas204: deu/teron au]te Zh=na,
qew=n Pate/r h0de\ kai\ a0ndrw=n (depois, de novo, Zeus, pai dos deuse e dos homens).
Em seguida, destaca-se na ode a figura de Hracles como aquele que instituiu os
Jogos Olmpicos.
Sobre Hracles, conveniente observar que seu destino final narrado em
Teogonia e em Odisseia,205 poemas em que se narra a imortalizao do heri alado
condio de imortal passando a habitar o Olimpo entre os demais deuses, depois de
ter cumprido as tarefas que lhe foram impostas. Essa meno a Hracles parece
202
Confira o emprego desse termo e seus cognatos em Ilada VI, 542; XVIII, 310 e XXIII, 869, e em
Odisseia IX, 547 e XVIII, 402 e 530.
203
Convm notar que Hesodo utiliza verbos diferentes para expressar formas de cantos, por exemplo,
em Teogonia, no verso 1, encontra-se a0ei/dein e, no verso 33, u3mnein, ambos dirigidos s divindades.
Nos Poemas Homricos, o verbo a0ei/dein se refere aos feitos gloriosos dos heris, como em Ilada I, 1
e Odisseia VIII, 73.
204
Teogonia, 47. Embora a figura de Zeus no seja exaltada nos Poemas Homricos, de forma direta, o
Cronida a dividadade responsvel pelos grandes eventos cantados pelo aedo. Convm notar que os
eventos narrados na Ilada ocorreram por determinao do pai dos deuses de dos homens, conforme o
canto I, verso 5: Dio\v de0telei/to boulh/, (Cumpriu-se a determinao de Zeus,).
205
Confira as pginas 158-61 dessa tese.
231
preparar a audincia para a figura a ser cantada, Tero de Agrigento, deixando

entrever que o tirano, semelhante ao heri, tambm ter um destino diferenciado em
razo de seus feitos206.
De fato, dos versos 49 ao 55a de Olmpica II, menciona-se o feito heroico de
Tero e as vantagens advindas de sua vitria na quadriga e, em consequncia, a partir
do verso 55b, qual ser o destino post-mortem daqueles que procederam como o tirano
que no citado diretamente, talvez porque, como observa Antonio Santamara (2003,
p.172), o poeta julgasse inapropriado mencionar a morte do patrono no contexto da ode
celebrativa e considerasse hybris assegurar que Tero seria salvo e estaria entre
importantes heris do passado, explicitamente, Cadmo, Peleu e Aquiles, o melhor dos
Aqueus.
O contedo escatolgico de Olmpica II se inicia no verso 55b; ei0 de/ nin e1xwn tiv
oi]den to\ me/llon (se quem possui a riqueza conhece as coisas que viro) em que o
pronome nin refere-se ao termo plou=tov empregado no verso 52; o9 ma\n plou=tov
a0retai=v dedaidalme/nov (certamente a riqueza, adornada de virtudes) e indica que a
riqueza o trao distintivo daquele que conhece as coisas que viro, restringindo,
desse modo, os benefcios advindos do conhecimento das concepes escatolgicas a
alguns poucos privilegiados.
Nesse sentido, pertinente observar que o termo plou=tov poderia estar sendo
empregado com a acepo de ma/karev que, na poesia homrica207, designa no
somente os deuses, mas os homens vivos que se distinguiam dos outros pela riqueza e
pelo poder e, na poesia hesidica, refere-se aos homens da Raa de Prata que depois
de mortos so u9poxqo/nioi ma/karev qnhtoi/ (bem-aventurados mortais subterrneos).
Em Trabalhos e Dias, o termo usado para qualificar o lugar para onde alguns heris
da quarta Raa so levados vivos: e0n maka/rwn nh/soisi par 0Wkeano\n baqudi/nhn, (na
Ilha dos Bem-aventurados junto fronteira do Oceano).
Para a orao que compreende a segunda metade do verso 55b de Olmpica II
(oi]den to\ me/llon) opta-se, nessa tese, pela traduo do termo to\ me/llon por as coisas
que viro, em detrimento da traduo conhece o futuro, conforme propem alguns
tradutores como, por exemplo, Willian H. Race, Hugh Lloyd-Jones, Antonio
Santamara Alvarez e Daniel A. Torres. A traduo proposta salienta que o termo
206
De fato, os versos seguintes que introduzem a figura de Tero refletem a concepo expressa no
episdio das duas cidades narrado em Trabalhos e Dias, versos 225-37. A prosperidade da cidade e o
bem-estar de seus cidados dependem da prtica da justia.
207
Confira as informaes sobre o termo mkares nas pgina 179-187 dessa tese.
232
me/llon pode aludir s doutrinas escatolgicas conhecidas somente pelos iniciados nas
religies de mistrios que teriam uma existncia post-mortem diferenciada daquela dos
demais homens, concepo j assinalada. Essa interpretao corroborada pelo verso
seguinte iniciado pela conjuno o#ti que introduz a explicao sobre o contedo do
termo me/llon, isto , a expiao post-mortem das faltas cometidas pelos espritos
impotentes , a0pa/lamnoi fre/nev dos que morreram.
O sintagma a0pa/lamnoi fre/nev mereceu a ateno de Hugh Lloyd-Jones (1984,
p. 252) que, ao coment-lo, afirmou que a maior parte dos pesquisadores o interpreta
em relao aos versos posteriores, a saber, aqueles referentes ao pagamento de
penalidade por faltas cometidas que so julgadas por algum. Nota o autor que
aqueles que adotam esse posicionamento traduzem o termo a0pa/lamnoi por wicked
embora, em geral, concordem que esse no o melhor significado e assinalem a
traduo helpless a mais adequada208. Para o autor o termo a0pa/lamnoi est
fundamentado em pala/mh palavra considerada pelo referido estudioso, sinnimo de
a0mh/xanov, derivada de mhxanh/ e no expressa a noo que a palavra wicked
transmite.
A fim de justificar sua interpretao, Hugh Lloyd-Jones utiliza, como exemplo,
uma passagem de outro poema de Pndaro, a saber, o verso 59 da Olmpica I que
celebra a vitria de Hiero em uma corrida de cavalos realizada em 476 a. C: e1xei
da0pa/lamon bi/on tou=ton e0mpedo/moxqon (e ele tem essa vida impotente de infindvel
dor). De fato, nesse verso, o poeta utiliza a palavra com uma acepo que, de modo
algum, se aproxima do significado da palavra inglesa wicked.
O pesquisador comenta ainda, a argumentao de seus oponentes que utilizam
quatro passagens209 em que o termos a0pa/lamnon ou a0pa/lamna parecem significar
wicked. Hugh Lloyd-Jones lembra que nessas passagens esses termos se referem
sempre coisas sendo equivalente a a0mh/xana, ou seja, coisas sobre as quais nada
pode ser feito. Na verdade, a objeo do autor pertinente, pois, nos exemplos citados
por seus opositores, o significado do termo se distancia muito daquele empregado no
poema de Pndaro, ora ele indica um sofrimento inevitvel, um trabalho intil, ora um
ato estouvado. Esses usos, portanto, diferem daquele de Olmpica II em que
208
Optou-se por manter as palavras inglesas no texto porque h uma variedade de possibilidades de
traduo em lngua portuguesa e isso dificultaria a apreenso da argumentao de Hugh Lloyd-
Jones.
209
As respectivas passagens so as seguintes: Eurpides, Ciclope 597-8; Slon, fragm. 27, 11-12 West;
Theognidea 279-82 e 481.
233
a0pa/lamnoi qualifica o substantivo esprito (fre/nev). Para Hugh Lloyd-Jones no

possvel reduzir o significado da forma ao de um adjetivo que denota simplesmente
uma coisa ruim.
A soluo proposta por Hugh Lloyd-Jones (1984, p. 252) ancorada na
interpretao de Erwin Rohde segundo o qual a psykh do morto considerada dbil,
no dotada de fora. Valendo-se dessa concepo, o pesquisador afirma que, na
morte, h um enfraquecimento das atividades mentais do homem, fre/nev (phrnes).
Para o estudioso210, a morte , pois, a pena referida nos versos 58-9 da Olmpica II:
au0tik a0pa/lamnoi fre/nev/poina\n e1teisan (imediatamente, os espritos impotentes
pagam as faltas). Assim, para Hugh Lloyd-Jones, se a pena consiste na morte, no h
motivos para considerar que a pena paga por aqueles que cometeram crimes e so
211
julgados sob a terra seja a mesma.
Essa interpretao de Hugh Lloyd-Jones difere daquela proposta por Antonio
Santamara (2003, p. 172) que criticou os estudos de outros pesquisadores sobre a
Olmpica II argumentando que, embora esse poema tenha recebido muita ateno, a
maior parte dos estudos no ofereceram mais que parfrases ou comentrios
superficiais respaldados em dados existentes em alguns trenos. Para o pesquisador,
na melhor das hipteses, tenta-se esclarecer algumas expresses e problemas
pontuais. Por esse motivo, Antonio Santamara prope uma interpretao que supra a
lacuna deixada pelos pesquisadores ao interpretarem o poema e212inicia (op. cit., p.
172) seu comentrio sobre a escatologia em Olmpica II afirmando que o poeta,
basicamente, descreve o processo pelo qual a alma passa depois da morte e os
diferentes destinos que ela pode ter. Essa aluso, implicitamente, se referiria a Tero
que possuiria as qualidades necessrias para que seu destino post-mortem fosse
diferenciado: o ser e0slo/v, o respeito aos juramentos, a prtica da justia, o bom
emprego das riquezas.
210
Confira as palavras do autor:The penalty consists in their minds becoming feeble, that is to say, in
death. Hugh Lloyd-Jones (1984, p. 252)
211
A opinio de Hugh Lloyd-Jones que no h relao entre a pena a ser paga por todos (poi/na) e os
delitos (a0lita/) que sero julgados. A pena referida deve ser paga por todo mortal e consiste na prpria
morte e no enfraquecimento da conscincia da psykh do morto.
212
Con la intencin de subsanar las carencias e insuficiencias de la investigacin, tratar de efectuar un
anlisis sistemtico de la escatologa expuesta en la Olmpica Segunda, basndome en las explicaciones
y conclusiones de aspectos concretos contenidas en el comentario y en textos de similar naturaleza,
especialmente de los fragmentos de ls Trenos 96 de Pndaro (concretamente los nn. 128d, 128e, 129-
131a-130, 131b, 13397, 137), com el fin de clarificar muchos de los puntos oscuros o incompletos de la
oda. (Antonio Santamaria, 2003, p. 172).
234
A concepo escatolgica presente nos primeiros versos leva o autor a

questionar que motivo teria levado Pndaro a iniciar o tema, a partir do verso 56b,
refererindo-se pena que deve ser paga pelas almas dos que morreram. Para o
pesquisador, essa afirmao do poeta deve ser entendida considerando os versos
precedentes em que se exalta o valor da riqueza, atributo possudo por Tero que, em
consequncia, possui o conhecimento das coisas futuras. A referncia ao tirano
mais evidente porque, segundo o autor, Tero acreditava nas doutrinas de mistrios213.
Embora Antonio Santamara tenha deixado claro que pretende oferecer uma
interpretao das concepes escatolgicas presentes em Olmpica II, tendo em vista
suprir a carncia de estudos mais slidos sobre o tema, a reflexo desenvolvida por
ele, pelo menos quanto aos primeiros versos, limita-se a discutir, como se pode
observar, os significados dos termos poina/ e ti/nw concluindo que eles se referem a
uma ameaa:
A primeira frase um aviso: "os culpados pagam", com termos monetrios a

pena: poina/ (o que significava no incio "multa por crime de sangue"), e ti/nw,
remunerao. A riqueza desperdiada vai acabar por ser uma fonte de
dvidas que no pode ser paga, a no ser com punio no outro mundo.
Portanto, essa espcie de ameaa atua como admoestao moral ao vencedor
olmpico (Antonio Santamara, 2003, p. 173. Traduo nossa ).
A interpretao que o autor faz dos versos posteriores difere da proposta por
Hugh Lloyd-Jones para o qual a pena referida no verso 58 a morte e o
enfraquecimento da concincia da psykh do morto, no havendo relao com os
delitos julgados no mundo subterrneo conforme os versos subsequentes do poema.
Antonio Santamara (op. cit. p. 174), por sua vez, considera que poina/ se harmoniza
com o termo religioso a0litra/, utilizado para designar os delitos julgados no mundo
subterrneo, que, para o pesquisador, so [...] as infraes religiosas (ofensas aos
deuses, transgresses rituais) e morais (injustias, faltas contra os homens).
As consequncias desse julgamento, na opinio Antonio Santamara, so o
prmio para os nobres (e0sloi/) e para aqueles que se alegram com os juramentos
preservados (oi3tinev e1xairon eu0orki/aiv); e a condenao (a0proso/ratov po/non) para
213
Confira as palavras de Antonio Santamaria sobre a crena de Tero de Agrigento (2003, p. 173): An
ms, cree en doctrinas mistricas, probablemente rficas, que prometan a los justos la bienaventuranza
despus de la vida terrena y, tras varias reencarnaciones, la bendicin definitiva, en la IB. Por tanto, la
unin de riqueza, virtudes y conocimiento debera ser la luz ms autntica para su vida: sabra qu
conducta seguir, y, em concreto, en qu invertir sus posesiones para obtener la salvacin.
235
os maus, indicados pelo sintagma toi\ d no verso 67. O autor conclui que ambos
recebem a recompensa no Hades.
A audincia do poeta, no momento da performance de Olmpica II, afirma
Antonio Santamara (2003, p. 174), em razo de j ter sido mencionada a sorte dos
condenados no verso toi\ d a0proso/raton o0kxe/onti po/non (e os outros suportam um
sofrimento que no se pode ver.), teria diante de si duas expectativas: que o tema do
castigo fosse aprofundado nos versos seguintes pois a existncia post-mortem
daqueles que tiveram um juzo favorvel fora anteriormente detalhada ou que o poeta
iniciasse um novo tema. Pndaro, porm, rompe com essas expectativas e introduz
uma possibilidade existencial superior s anteriores, a Ilha dos Bem-aventurados, local
onde aqueles que praticaram a justia levaro uma vida ditosa:
o3soi d e1to/lmasan e0stri/v

e9kate/rwqi mei/natev a0po\ pa/mpan a0di/kwn e1xein 70
yuxa/n, e1teilan Dio\v o9do\n para\ Kro-/
nou tu/rsin: e1nqa maka/rwn
na=son w0keani/dev
au]rai peripne/oisin: [...]
E todos quantos ousaram, por trs vezes,

permanecendo em ambos os lados,
afastar completamente a alma de injustias, 70
perfazem o caminho de Zeus at a
fortaleza de Cronos; l, em volta da Ilha dos Bem-Aventurados,
sopram as brisas ocenicas; [...]
Para se alcanar essa alternativa, na opinio de Antonio Santamara (2003, p.

174), exigido um requisito moral-religioso, e aqueles que no possussem a0litra/ que
devessem ser expiadas, aps o julgamento, receberiam a felicidade. Esses so os
bons, e0sloi/, que se mantiveram afastados das injustias214. A condio exigida para
ascender o mximo grau da glria, a vida eterna na IB215, a absteno da injustia..
214
El papel de la justicia es central en el proceso escatolgico, tanto en las almas de ls hombres como
en los dioses que lo controlan. Las almas han de pasar por el juicio de um juez, seguramente
configurado a imitacin de los tribunales humanos, que determine la sentencia que merece la conducta
236
O autor observa (op. cit., 176), ainda, que h problemas quanto interpretao
das diferentes alternativas de vida ditosa mencionadas no poema, ou seja, uma vida
menos penosa, isenta de sofrimento, sem a fadiga do trabalho e sem lgrimas aos que
se abstiveram das injustias e guardaram os juramentos; e a vida feliz na Ilha dos Bem-
aventurados, tambm destinada aos justos. Questiona, ento, o autor, se uma
alternativa precede a outra ou ambas seriam excludentes e simultneas.
O pesquisador (2003, p.176) de opinio que a primeira alternativa de vida post-
mortem transcorre, provavelmente no Hades e retratada em termos negativos, ou
seja, a partir da descrio de como a existncia no ser: no revolvem a terra com a
fora dos braos nem a gua do mar. A nica imagem positiva, na opinio do autor,
a luz do sol. A vida na Ilha dos Bem-aventurados, ao contrrio, descrita como idlica
de maneira plstica e literria.
Antonio Santamara afirma que na primeira a narrativa se incluem concepes
que eram correntes nas religies de mistrios, enquanto na segunda, na existncia na
Ilha dos Bem-aventurados, o poeta se utiliza de materiais oriundos da tradio potica
anterior, a fim de, intencionalmente, provocar ambiguidades, pois a presena de figuras
mticas na Ilha dos Bem-aventurados poderia levar interpretao de que eles se
encontram ali por simples privilgio divino ou porque cumpriram o processo de
reencarnao necessrio.
Embora faa observaes pertinentes, Antonio Santamara no chega a uma
soluo. O terico observa (op. cit., p. 177) apenas que, no poema, h muitas lacunas
sobre as alternativas de existncia post-mortem, e talvez Pndaro as conhecesse e no
considerasse conveniente mencion-las, como a questo da durao do tempo de vida
no Hades ou a indefinio do ciclo de reencarnao at que se alcanasse a liberdade
final, ou, em caso contrrio, a possibilidade de uma condenao ao castigo eterno.
Acertadamente, Antonio Santamara (op. cit., p. 174) afirma que a prtica da
justia tem um papel fundamental no processo escatolgico que seria controlado pelos
deuses e que Pndaro utiliza materiais da poesia tradicional ao se referir s alternativas
existenciais post-mortem. Ao que parece, as ideias de destino final remontam
tradio hesidica mencionada anteriormente, especificamente o destino dos homens
terrena de stas. La condicin exigida para acceder AL mximo grado de gloria, la vida eterna en la IB,
es la abstencin de injusticias. El poeta parece estar proclamando la omnipotencia de la justicia de Zeus,
que si no acta en la tierra para castigar a los ofensores, lo har en la otra vida (a travs del juez), con lo
que queda exonerado de cualquier acusacin de arbitrariedad o inaccin. (Antonio Santamaria, 2003, p.
174)
215
* Ilha dos Bem-aventurados
237
da cidade justa, passo em que se descreve a vida nesse local de modo semelhante
passagem da Olmpica II, conforme se pode observar quando se comparam os versos
de ambos os poemas:
oi3de\ di/kav cei/noisi kai\ e0ndh/moisi didou=sin 225

i0qei/av kai\ mh\ ti parekbai/nousi dikai/ou,
toi=sin te/qhle po/liv, laoi\ d a0naqeu=si e0n au0th|=:
Ei0rh/nh d a0na\ gh=n kou=rotro/fov, ou0de/ pot au0toi=v
a0rgale/on po/lemon termai/retai eu0ru/opa Zeu/v:
ou0de/ pot i0qudi/kh|si met a0ndra/si limo\v o0pedei= 230
ou0d 1Ath, qali/h|v de\ memhlo/nta e1rga ne/montai.
toi=si fe/rei me\n gai=a polu\n bi/on, ou1resi de\ dru=v
a1krh me\n te fe/rei bala/nouv, me/ssh de\ melissav:
ei0ropo/koi d o1iev malloi=v katabebri/qasi:
tiktousin de\ gunai=kev e0oiko/ta te/kna goneu=si: 235
qa/llousin d a0gaqoi=sin diampere/v: ou0d e0pi\ nhw=n
ni/sontai, karpo\n de\ fe/rei zei/dwrov a1roura.
Aqueles que do para o estrangeiro e para concidos 225

retas sentenas e no se desviam do que justo,
para eles a cidade floresce, e as pessoas nela prosperam;
e a Paz que nutre os jovens est na terra, e nunca para eles
Zeus de vasto olhar decreta a penosa guerra:
jamais a fome acompanha os homens de retas sentenas
nem a Fatalidade, eles repartem festas e frutos do trabalho.
Para eles a terra traz abundante alimento, e nas montanhas
o carvalho no alto produz bolotas e,no meio, as abelhas;
e as ovelhas lanosas se curvam com o peso dos velos;
as mulheres geram filhos semelhantes aos pais;
sem cessar florescem em bens, nunca sobre barcos
partem, a terra frtil produz o fruto.
238
As linhas fundamentais na narrativa hesidica, embora no verse sobre uma

passagem escatolgica, encontram ressonncia nos versos de Olmpica II, pois em
ambos os poemas a prtica da justia condio indispensvel para uma vida de
abundncia, retribuio concedida por Zeus:
D' i1saiv d de\ nu/ktessin ai0ei/

i1saiv d a9me/raiv a1lion e1xontev, a0pone/steron
e0sloi\ de/kontai bi/oton, ou0 xqo/na ta-
ra/ssontev e0n xero\v a0kma|=
ou0de\ po/ntion u3dwr
keina\n para\ di/aitan, a0lla\ para\ me\n timi/oiv 65
qew=n oi3 e1xairon eu0orki/aiv
a1dakrun ne/montai
ai0w=na, [...]
Em noites sempre iguais

em dias iguais tendo a luz do sol, uma vida menos penosa
os nobres recebem, a terra e a gua do mar no
revolvendo com a fora de seus braos,
ao longo de uma existncia vazia, mas junto aos
honrados 65
pelos deuses, enquanto aqueles que se alegram com a fidelidade
ao juramento
mantm uma vida sem lgrimas,
Olmpica II, 63-6
Note-se que, em Olmpica II, os benefcios que, em Trabalhos e Dias, so

concedidos para a cidade justa so transferidos por Pndaro para o homem justo que
est no mundo dos mortos. Curiosamente, at a faina no mar referida por Pndaro
que utiliza a expresso ou0de\ po/ntion u3dwr, (nem a gua do mar), semelhante a ou0d
e0pi nhw=n ni/sontai (nem navegam sobre o mar) expressa em Trabalhos em Dias.
Atividade martima era um perigo para aqueles que se aventuravam a empreend-la,
239
pois no havia garantia de sucesso. Alm do perigo enfrentado no mar, os marinheiros,

constantemente eram visto como pessoas suspeitas de praticarem a pirataria216.
Apesar das semelhanas entre concepes existentes em Olmpica II e em
Trabalhos e Dias, convm observar um aspecto que surge como um problema na
interpretao dos referidos versos do poema pindrico em que se mencionam os dois
destinos post-mortem, principalmente no que diz respeito condio em que o homem
chega Ilha dos Bem-aventurados.
A Ilha dos Bem-aventurados, conforme o mito hesidico, um lugar destinado a
alguns homens da Raa dos Heris que no conheceram a morte e passaram a habitar
ali vivos: Kai\ toi\ me\n nai/ousin a0khde/a a0khde/a qumo\n e1xontev / e0n maka/rwn nh/soisi par
0Wkeano\n baqudi/nhn / o1lboi h3rwev, (E eles habitam com o corao sem sofrimento / na
Ilha dos Bem-aventurados, junto ao oceano de profundas correntes, felizes heris,).
Nesse local, a vida transcorreria sem os sofrimentos e as mazelas comuns no mundo.
Os Campos Elsios, segundo a narrativa do destino de Menelau, indicado em
Odisseia, constituem outro local para onde um homem poderia ser levado a fim de
gozar de uma vida mais feliz e sem penrias. Em ambos os exemplos, os habitantes
desses locais chegariam ali sem passar pelo fado da morte. Portanto, a rigor, no se
poderiam conceber os Campos Elsios ou a Ilha dos Bem-aventurados como uma
concepo escatolgica semelhante a do Hades para onde todos os homens estavam
destinados, com exceo de alguns indivduos singulares.
Em Olmpica II, Pndaro, fundamentado na tradio potica, utiliza uma imagem
conhecida da audincia, a Ilha dos Bem-aventurados (maka/rwn na=son); no entanto, h
uma mudana na concepo, pois o poeta tebano destina esse lugar aos mortos, ou
seja, s psykhai daqueles que se abstiveram da prtica de injustias durante trs
existncias sobre a superfcie da terra. Nesse sentido, conforme Antonio Santamara
(2006, p. 4), haveria um processo de democratizao desse local outrora destinado
somente a alguns poucos privilegiados que habitariam ali por prerrogativa divina sem
que se levasse em conta qualquer outro critrio. Essa noo seria, na opinio do autor,
a novidade mais transcendente na concepo de Ilha dos Bem-aventurados que
Pndaro apresenta, pois o requisito para se ingressar nesse local claramente moral e
qualquer homem que o cumprisse poderia ser admitido nele.
216
Confira as palavras de Claude Moss (1989, p. 127) sobre a desconfiana que pairava sobre quem
exercia essa atividade.
240
Observa o autor (2006, p. 11) que nesse aspecto h uma conciliao coerente
do conceito tradicional com as doutrinas das religies de mistrios. Porm, a fim de no
contradizer a tradio potica na qual a eleio divina era um critrio, Pndaro, ao
introduzir o episdio da transferncia de Aquiles para a Ilha dos Bem-aventurados,
deixa aberta a possibilidade da interveno divina, pois o Pelida obtm esse privilgio
no por mritos prprios, mas por deciso de Zeus em ateno solicitao de Ttis,
me do heri.
Nota-se, porm, que a interpretao dessa passagem da ode pindrica como
uma democratizao da Ilha dos Bem-aventurados parece um tanto forada quando
esses versos so relacionados com o fragmento Bowra127 em que se expressa a
concepo de que as psykha reencarnadas, ao retornarem para a luz do sol, depois de
expiadas as culpas, surgem sob a forma de reis ilustres e de homens que so
denominados heris valorosos: a0ndidoi= yuxa\v pa/lin, e0k ta=n basilh=ev a0gauoi/ / h3roev a9
gnoi\ pro\v a0nqrw/pwn kale/ontai (as almas daqueles eleva novamente, delas crescero
reis ilustres / sero chamandos heris clebres entre os homens.). Cria-se, desse
modo, um ciclo, pois os homens possuriam, nessa perspectiva de modo inato, as
caractersticas necessrias para assumir as formas mencionadas e,
consequentemente, j estariam predestinados a um post-mortem melhor. No se pode
pensar, portanto, em democratizao da Ilha dos Bem-aventurados.
Os versos de Olmpica II referentes doutrina da reencarnao constituem um
problema cuja soluo no parece possvel porque no h no poema informao
alguma que possa ajudar na interpretao, principalmente, quanto expresso e0stri/v
e9kate/roqi, sobre a qual, observa Antonio Santamara (2003, p. 184), muitos estudiosos
do interpretaes diversas. Entre os pesquisadores que propuseram estudos sobre
esses versos, encontra-se Kurt Von Fritz cuja interpretao Antonio Santamara rejeita
com veemncia por consider-la equivocada.
De fato, Kurt Von Fritz (1957, p. 85) aborda o tema, primeiramente, observando
as solues propostas por H. S. Long que, tendo por base os estudos de Mommsen,
discute (apud Kurt Von Fritz, op. cit., p. 84) se a expresso e0stri/v e9kate/roqi significa:
trs vezes nesse mundo e trs vezes no outro; ou duas vezes nesse mundo e uma no
outro.
O autor de opinio que H. S. Long adota a segunda alternativa, j proposta por
Mommsen, pois este acreditava que, em toda parte, a crena na imortalidade,
conforme a religio grega, se processava desse mundo para outro no qual a alma
241
passaria a habitar. A primeira alternativa implicaria considerar que a alma passaria

diretamente de sua ltima estadia no Hades para a Ilha dos Bem-aventurados.
Contra a interpretao de H. S Long, Kurt Von Fritz (op. cit., p. 85) argumenta
que, em primeiro lugar, a expresso e0stri/v e9kate/rwqi mei/natev dificilmente significaria
duas vezes aqui e uma l, pois seu sentido de trs vezes em ambos os locais. Em
segundo lugar, para o autor, a quantidade de vezes, citada no verso, em todas as
supersties e crenas religiosas, concebida como o nmero de ocasies em que a
alma se devia mostrar digna antes de alcanar o status de felicidade eterna.
A objeo mais sria, na opinio do autor, que em nenhum lugar h indicao
de que a alma pudesse receber algum mrito quando estivesse no Hades onde poderia
ser purificada pelos castigos em um processo no qual ela seria totalmente passiva.
Somente depois de completadas as punies, as almas teriam de provar, no mundo
dos vivos, nico local onde elas podiam agir de fato, serem dignas de mrito.
A soluo proposta por Kurt Von Fritz segue a mesma metodologia utilizada por
outros pesquisadores, ou seja, interpretar a passagem de Olmpica II relacionando-a
com alguns fragmentos da poesia pindrica, entre os quais o autor menciona o
fragmento 127, pois, em sua opinio, nele se expressa, claramente, que o processo de
reencarnao no comea no mundo dos vivos, mas no Hades com a purificao
porque, afinal de contas, uma ao de aflio tinha sido cometida em um lugar
indeterminado. Haveria, portanto, no Hades, uma existncia sem especificao e,
qualquer que fosse sua natureza, ela no seria contada como uma das vezes em que a
alma se manteve afastada do mal.
Na verdade, a leitura que o pesquisador faz da passagem de Olmpica II,
fundamenta-se no fragmento Bowra 127, em Fdon e em fragmentos de textos de
Empdocles nos quais h referncia pr-existncia da alma humana. Essa
concepo estendida pelo autor ao poema de Pndaro. Assim, para ele, na expresso
e0stri/v e9kate/roqi estaria includa uma existncia prvia antes de qualquer contato com
esse mundo. Em resumo, para o pesquisador, a alma devia existir no Hades antes de
se encarnar na terra dos vivos, concepo baseada na aceitao da pr-existncia da
alma humana.
Kurt Von Fritz conclui que, entre a pena necessria, mencionada no fragmento,
e a admisso na morada final, haveria de fato, trs estadas no Hades e trs nesse
mundo, e a passagem para a Ilha dos Bem-aventurados se processaria a partir do
mundo dos vivos, como naturalmente devia ocorrer.
242
Na opinio do autor (1957, p. 87), essa interpretao dos versos da Olmpica II

vantajosa, pois, alm de estar de acordo com as concepes do fragmento Bowra 127,
ela tambm tem uma relao mais estreita com as noes apresentadas por
passagens do dilogo de Plato, Fdron, e com fragmentos de Empdocles 217. Nota o
autor (op. cit., p. 87) que, nesse dilogo, para Plato somente aqueles que se tornaram
verdadeiros filsofos retornariam depois de trs mil anos, se de fato tivessem vivido
uma perfeita vida filosfica, ou seja, uma vida de perfeita justia, trs vezes
sucessivamente.
Essa referncia condio de trs vidas na verdadeira filosofia ou perfeita
justia, na opinio do autor, pode indicar que uma crena comum dera origem noo
mencionada por Plato e por Pndaro, embora haja diferena entre a exposio que
ambos fazem, pois, para o filsofo, a alma retornaria ao mundo super-urnico e para o
poeta o destino seria a Ilha dos Bem-aventurados.
A mencionada diferena pode ser facilmente explicada, afirma Kurt Von Fritz
(1957, p. 87), porque, na verdade, enquanto a verso apresentada por Plato seria
uma adaptao da doutrina segundo a qual a alma deveria passar por trs estgios
antes de ser alada ao status de bem-aventurana a seu pensamento filosfico no
qual h a preocupao em explicar a relao entre o cosmos e o Mundo das Ideias.
Pndaro teria feito uma adaptao da mesma ideia a crenas populares.
A interpretao de Kurt Von Fritz, conforme se pde observar, segue o mesmo
procedimento de outros autores que escreveram sobre o tema explicando os versos
pindricos com noes existentes em outros textos. Essa atitude, porm, pode levar a
concluses que talvez no correspondam realmente ao que o poeta tebano quis
transmitir ao escrever seu poema.
217
Confira as palavras do autor (1957, p. 87) ao se referir a Empdocles que apresenta a mesma
concepo com algumas diferenas: For this reason it is difficult, if at all possible, to determine what
kind of existence Pindar had in mind, when in frgt. 137 he spoke of a palaio\n pe/nqov for which
Persephone has to accept atonement before the soul is allowed to return to the upper world to
become incorporated in a king or a wise man. In Plato's dialogue it is quite logical that the soul, after
having gone through many existences and in the intervals between them having stood trial in Hades,
may return to the place from which it has come in the beginning. The same idea can be found in the
fragments of Empedocles' poems, when, for instance in 31 B 155, 12 ff. (Diels) the poet says of
himself that he is a fuga\v qeo/qen kai\ a0lh/thv nei/kei+ mainome/nw| pu/sinov and when earlier in the same
fragment it is said that, if anyone of the demons commits a murder or another crime, he must wander
for thirty thousand seasons far from the blessed, while in 31 B 149 it is said that at the end of their
wanderings the souls become sooth-sayers, poets, and princes and then from there "shoot up afresh"
as gods. In both cases the souls ultimately return to the place from which they have started and from
which they have been driven in consequence of a failure or a guilt.
243
A tese proposta por Kurt Von Fritz, observa Antonio Santamara (2003, p.184),
parece inadequada porque em sua opinio no h registros legados por autores
antigos que corroborem a noo de uma pr-existncia da alma que transcorreria no
Hades como prope Kurt Von Fritz. Plato e Empdocles, evocados pelo pesquisador
ao elaborar sua interpretao, na verdade, afirmam que a pr-existncia acontecia no
mundo celeste junto aos deuses. Essas almas, em funo de um grave delito cometido,
perderiam sua condio e se encarnariam em corpos passando a existir na terra. No
h indicao de que elas passariam a existir no Hades como afirmou Kurt von Fritz.
Observa, ainda, Antonio Santamara que, talvez por se tratar de uma crena
rfica sobre a origem do homem, a concepo de uma existncia celeste concorria
com outra ideia tradicional, ou seja, que a culpa originria a ser expiada seria
consequncia do assassinato de Dioniso-Zagreus pelos Tits que, fulminados por
Zeus, a legaram aos homens. Pndaro, na opinio do autor, seguiria essa concepo
no fragmento 133. Para o estudioso, no h nada em Olmpica II ou nos trenos que
sustente a pr-existncia da alma.
A concepo, deduzida do fragmento Bowra127, de que o homem herdara uma
culpa original, afirma Antonio Santamara, aceita por Kurt von Fritz segundo o qual a
expiao ocorreria no Hades antes da primeira existncia sobre a terra.
A interpretao de que, no fragmento, haja aluso a uma primeira vida sobre a
terra impossvel para o crtico que, valendo-se do sintagma a0ndidoi= e de pa/lin,
afirma que eles no se referem alma de todos os homens, mas somente dos justos
que expiaram sua culpa e, por isso, retornariam vida terrena como reis ilustres e
homens sbios. Portanto, est claro, no fragmento, que a ltima existncia do homem
ocorre na terra.
A concepo da passagem direta da vida terrena para a Ilha dos Bem-
aventurados, como defendeu Kurt Von Fritz aplicada passagem pindrica, tambm
rejeitada por Antonio Santamara (2003, p. 85) que afirma a necessidade de, depois da
vida terrena, passar-se para o Hades, a fim de que, aps um julgamento, fosse
determinado qual seria o destino final da alma do morto.
Aps apresentar suas objees interpretao de Kurt von Fritz, Antonio
Santamara (op. cit., p. 185) conclui218 o seguinte sobre a expresso e0stri/v e9kate/roqi:
218
El alma sale del Hades y pasa a travs del reino de Zeus, la Tierra, a la isla donde gobierna Crono,
territorios que forman una trada. En la oda se mencionan otros dos lugares dichosos, que a su vez,
constituyen otra trada con la IB: el Olimpo para Smele y el fondo del Ocano para Ino (con sus
244
Por todas essas razes expostas, h de se concluir que o ciclo de seis vidas ou
estadias de que fala Pndaro, a primeira deve ser na terra e a ltima no Hades:.
Na verdade, apesar das importantes observaes de Antonio Santamara sobre
a tese de Kurt Von Fritz, no h soluo definitiva para a interpretao das concepes
escatolgicas em Olmpica II, e os pesquisadores, mesmo usando metodologia
semelhante, qual seja, interpretar o poema valendo-se de concepes existentes em
outros textos antigos, apresentam teorias diferentes e, s vezes, conflitantes.
Talvez, ao citar os comentrios de Wilamowitz e de Erwin Rohde, Kurt Von Fritz,
(1957, p. 88) se tenha colocado aberto a possveis crticas sua interpretao. Para o
autor, os estudiosos supracitados agiram acertadamente ao afirmarem que nos
poemas de Pndaro em que aspectos da escatologia so contemplados no h
noes consistentes sobre a vida no outro mundo porque o poeta teria combinado
livremente noes oriundas de vrias fontes. Se essa afirmao for aceita como
verdadeira, as dificuldades na interpertao de Olmpica II, quanto s concepes
escatolgicas, so mais compreensveis.
respectivas jerarquas de dioses). Se situara igualmente a medio camino de ambas y formando otra
trada:
Olimpo
IB
Terra Mar
Hades
245
7 CONCLUSO
A reflexo empreendia ao longo da pesquisa evidenciou que o tema da

escatologia na poesia grega arcaica, mormente nos Poemas Homricos, gera
controvrsias entre os pesquisadores, e as teses propostas, de modo algum, podem
ser aceitas de modo conclusivo, tendncia que, como se pode observar, predominou
desde os estudos publicados por Erwin Rohde e George E. Mylonas, autores que, sem
dvidas, exerceram grande influncia sobre as pesquisas posteriores acerca desse
tema. Esses estudiosos defenderam que, na poesia homrica, no existem concepes
escatolgicas como a crena na vida post-mortem, na imortalidade da psykh e,
consequentemente, a inexistncia de culto aos mortos.
Apesar da importncia dos estudos dos referidos autores, o desenvolvimento
das tcnicas de arqueologia, antropologia, sociologia e das cincias da religio
permitiu que se recolocassem algumas questes sobre a escatologia na poesia grega
do perodo arcaico. Essas questes suscitaram respostas diversas daquelas
tradicionalmente aceitas em moldes quase dogmticos como, por exemplo, a assertiva
de George E. Mylonas que negava a existncia na crena de uma realidade post-
mortem entre os Micnicos que no mantinham com seus antepassados falecidos
algum tipo de relao de culto ou respeito.
Sobre as respostas dadas por Erwin Rohde acerca da relao entre os Poemas
Homricos e algumas concepes como a manuteno da conscincia da psykh do
morto, a prtica do culto aos mortos e sua motivao, verificou-se que elas no so
suficientes quando examinadas luz dos versos homricos.
As pesquisas arqueolgicas mais recentes, como aquelas empreendidas por
Chrysanthi Gallou, evidenciaram que os Micnicos, ao contrrio da tese de G. E
Mylonas, acreditavam na vida alm da morte e cultuavam seus antepassados falecidos
prestando-lhes ofertas votivas regulares em visitas a seus tmulos, conforme as
evidncias arqueolgicas atestam.
Depois de esclarecer que os Micnicos possuam uma prtica cultual em relao
aos mortos, verificaram-se que algumas aes rituais daquele povo so descritas nos
Poemas Homricos cuja composio data do sculo VIII a. C., isto ,
aproximadamente, quatro sculos aps o colapso daquela civilizao. A forma
empregada pelos Micnicos para se desfazer dos cadveres, por exemplo, durante
muito tempo foi considerada irreconcilivel com a prtica descrita nas epopeias nas
246
quais h o predomnio da cremao, processo que alguns autores consideraram

desconhecido pelos Micnicos.
Sobre essse aspecto, conclui-se que no h incongruncia quando se relaciona
as prticas da inumao e cremao com o mundo micnico e com os Poemas
Homricos, pois estudos arqueolgicos comprovam que ambos os processos eram
conhecidos e levados a cabo na maior parte da Hlade desde tempos mais remotos.
Seria, pois mais adequado falar da predominncia de uma forma sobre outra em
determinados momentos histricos. Assim, nas epopeias, em que se menciona
explicitamente apenas a cremao, h indcios de que a inumao tambm fosse
praticada. Quanto cremao, como Martin P. Nilsson j acenara no incio do sculo
XX, os Micnicos a praticavam, conforme comprovam pesquisas modernas.
Prticas religiosas gregas do perodo micnico permitiram afirmar que h nos
Poemas Homricos um legado tradicional transmitido de gerao em gerao, uma
herana que sofreu alteraes motivadas pelos processos histrico-sociais inclusive
com possvel influncia de povos distintos que mantinham intercurso cultural ao longo
do Mediterrneo.
As concepes escatolgicas nos Poemas Homricos apresentam-se bastante
homogneas tanto em Ilada quanto em Odisseia, poemas em que duas crenas
fundamentais foram constatadas: a noo de efemeridade humana, pois todo homem
deve morrer, e sua psykh, com a morte e depois de receber os devidos ritos
funerrios, fica encerrada no Hades para sempre; a psykh do morto mantm sua
conscincia mesmo depois de se tornar sdito do reino de Hades.
A aceitao dessa proposio muito importante porque possibilita
compreender as motivaes de ritos presentes nas epopeias como, por exemplo, as
preces dirigidas aos mortos e o sacrifcio de animais oferecido por Odisseu em sua
visita ao mundo dos mortos. Esses atos careceriam de sentido se a psykh fosse
considerada apenas um ente sem conscincia que necessitaria do sangue das vtimas
sacrificadas para recobrar momentaneamente essa faculdade, tese tradicionalmente
defendida. Como se refletiu ao longo da pesquisa, j no mundo micnico tais rituais
podem ser constatados com base na anlise de construes singulares encontradas
em alguns tmulos, construes identificadas como altares destinados a prticas
relacionadas com mortos.
H nos Poemas Homricos, portanto, slidas noes sobre o destino post-
mortem dos homens, sua morada final e sobre as formas de manter com eles uma
247
relao cultual. A esse conjunto de noes denominou-se concepes escatolgicas

homricas cujas noes fundamentais seriam repetidas na tradio potica posterior.
Quanto poesia de Hesodo, no apresenta novidades em relao
escatologia, pois a concepo expressa nos poemas hesidicos, em especial em
Trabalhos e Dias, de que o homem morre e vai para o Hades.
As linhas fundamentais de reflexo da escatologia hesidica encontram-se no
Mito das Cinco Raas narrado em Trabalhos e Dias. Esse mito narra a gerao e a
destruio das raas dos homens criados por Zeus, raas elencadas seguindo a ordem
de valorizao dos metais. Aos homens da Raa de Ouro e de Prata, coube um destino
de divinizao que os alou categoria de divindades, concepo inexistente nos
Poemas Homricos. Os homens da Raa de Bronze, por outro lado, baixam casa de
Hades onde, desconhecidos, se fundem em uma massa annima.
Mereceu destaque o destino da Raa dos Heris porque parte deles no
conhece a morte; so eles abduzidos e levados para a Ilha dos Bem-Aventurados onde
passam a ter uma existncia muito semelhante quela que os homens da Raa de
Ouro tinham antes da morte, ou seja, viviam com o corao isento de sofrimentos. A
outra parte dos heris dessa raa morre simplesmente e, embora no se mencione seu
destino final, pode deduzir-se que ela tem como fim o Hades do mesmo modo que os
homens da Raa de Bronze.
Verificou-se que Hesodo apresenta concepes que podem ser uma herana
homrica como, por exemplo, a concepo de um lugar destinado a uns poucos que se
assemelha ao do destino de Menelau descrito em Odisseia. A imortalizao de
Hracles, apresentada no fragmento 25 West e em Teogonia, tambm pode ser outro
indcio de uma provvel herana de Homero, muito embora no seja possvel afirmar
essa tese com segurana, tendo em vista que ambos os poetas poderiam estar
fazendo uso de uma tradio comum.
A poesia do perodo posterior, a poesia no hexamtrica, trouxe como grande
novidade, principalmente, as inovaes de Pndaro que pela primeira vez, como se
pde observar na anlise do fragmento 116 Bowra, concebe a alma como imortal
conferindo-lhe uma origem divina. Essa concepo completamente estranha s
noes anteriores tanto homricas quanto hesidicas e influenciou reflexes filosficas
e religiosas posteriores.
Outra novidade transmitida pelo poeta tebano a possibilidade de uma nova
existncia aps a morte para aqueles que agiram em conformidade com a justia. Essa
248
concepo, assim como a noo da origem divina da alma, pode ser oriunda das
religies de mistrios, principalmente o Pitagorismo e o Orfismo. A Ilha dos Bem-
aventurados a habitao final para aquele que cumpriu as exigncias para que tal
existncia pudesse ser alcanada. No entanto, diferente da concepo hesidica em
que o heri vivo, isto , corpo e psykh unidos, habitaria a ilha paradisaca, nos versos
da Olmpica II, essa morada final seria destinada alma liberta depois de sucessivas
reencarnaes.
A concepo pindrica, porm, no significa que o poeta estivesse
democratizando a Ilha dos Bem-aventurados, pois Pndaro, aristocrata e cantor de
valores da aristocracia, reservava essa sorte somente a uns poucos.
As concluses dessa pesquisa podem ser sumariadas da seguinte forma:
concepes escatolgicas presentes na cultura ocidental remontam cultura grega
antiga, mormente quelas presentes na poesia homrica herdeira de conceitos do
perodo micnico. Concepes dos tempos de composio dos Poemas Homricos se
fundem com noes micnicas mais antigas de modo que se torna muito difcil separ-
las. Assim, as aes relativas aos mortos descritas nas epopeias devem ser
interpretadas tendo como postulado que, desde o perodo micnico, havia a crena na
sobrevivncia da psykh que, nas epopeias, subsistia no Hades no como mera
sombra sem conscincia, mas como um ente que mantinha essa faculdade. Tal noo
justifica as preces e algumas prticas concernentes aos mortos descritas em Ilada e
Odisseia; por sua vez, a poesia hesidica no apresentou grandes novidades em
relao ao tema a no ser a colocao dos homens das Raas de Ouro e de Prata na
categoria de seres divinos (dai/monev), fenmeno que no conhecido na poesia pica.
A grande novidade seria introduzida por Pndaro que, pela primeira vez na literatura,
afirmou que o edolon do homem, usado como sinnimo de psykh, imortal por causa
de sua origem divina. Essa concepo predominar no pensamento filosfico e
religioso das geraes futuras como se j comentou.
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Morte e Os Gregos Ritos Funebres

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1

CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

Alex Fabiano Campos Gonalves

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-

Orientadora: Professora Doutora Shirley Ftima

Universidade Federal do Rio de Janeiro

CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

Alex Fabiano Campos Gonalves

Orientadora: Prof. Doutora Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da

Presidente: Profa. Dra. Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha - UFRJ

Prof. Doutor Auto Lyra Teixeria - UFRJ

Prof. Doutora Glria Braga Onelley - UFF

Prof. Doutor Ricardo de Souza Nogueira - UFRJ

Prof. Marcos Jos de Arajo Caldas - UFRRJ

Prof. Tania Martins Santos - UFRJ, Suplente

Prof. Maria Regina Candido - UERJ, Suplente

Gonalves, Alex Fabiano Campos

CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

Rio de Janeiro: UFRJ / Faculdade de Letras, 2016.

257 f.; 31cm.

Orientadora: Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha

Tese (Doutorado) UFRJ / Faculdade de Letras/Programa de Ps-Graduao em Letras

Referncias Bibliogrficas: f. 249-57

1. Grcia arcaica. 2. Poesia grega arcaica. 3. Escatologia homrica. 4. Concepes

CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

Alex Fabiano Campos Gonalves

Orientadora: Prof. Doutora Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha

Resumo da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao

Os Gregos, desde o perodo micnico, mantinham com os mortos uma relao

Palavras-chave: Poesia arcaica. Psykh. Escatologia. Post-mortem. Homero. Hesodo.

CONCEPES ESCATOLGICAS NA POESIA GREGA ARCAICA: DE HOMERO A

Alex Fabiano Campos Gonalves

Orientadora: Prof. Doutora Shirley Ftima Gomes de Almeida Peanha

Abstract da Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao

Keywords: Archaic Poetry. Psykhe. Eschatology. Post-mortem. Homer. Hesiod. Pindar.

A meus pais e antepassados, aos quais

A Deus, pela criatividade e inspirao; a Lucia,

minha esposa, e a Eullia, minha filha, pelo

apoio e pela pacincia; professora Dr.

Shirley, pela orientao dedicada; CAPES,

pela bolsa concedida durante o tempo de

pesquisa; ao Programa de Ps-graduao em

Letras Clssicas em que sempre encontrei

apoio e tranquilidade para desenvolver esse

trabalho; aos colegas de estudo com quem,

muitas vezes, partilhei experincias; aos

amigos que suportaram minhas reclamaes

nos momentos difceis, agradeo de corao.

w2 po/poi, h] r9a/ ti/v e0sti kai\ ei0n 0Ai+/dao do/moisi

Il. XXIII, 104-5

Os fundamentos da escatologia grega. O post-mortem

Esta tese de doutoramento versa sobre a escatologia na poesia grega arcaica,

H de se observar, contudo, que h um srio problema quando se trata de

que a periodizao da literatura grega se fundamenta em postulados frgeis que

A historiografia da Grcia antiga , segundo John K. Davies (op. cit. p. 4),

Essa data, cujos limites cronolgicos mencionados so de aceitao comum, na

Em sentido amplo, a sobrevivncia do indivduo atravs de suas obras,

(TORRES, 2007, p. 15. Traduo nossa)

A diviso proposta pelo autor, como se pode perceber, bastante adequada,

A tese organizou-se da seguinte maneira: no primeiro captulo, fez-se uma

deixados como legado tradicional, isto , eptetos de deuses e algumas formas em

O funeral de Ptroclo, por causa de suas particularidades e sua suntuosidade,