REVISTA DE FILOSOFA

Volumen 61, (2005) 43-59

LA HERMENUTICA COMO CAMINO

HACIA LA COMPRENSIN DE S
HOMENAJE A P AUL RICOEUR

Ana' Es cribar Wicks

Universidad de Chile
aescriba@uchile.cl

PALABRAS CLAVE: Ricoeur, Paul; Gadamer, Hans Georg; Heidegger, Martin; her-
menutica; metfora; smbolo; mal; mitos trgicos y mito tico; discurso religioso.
KEYWORDS: Ricoeur, Paul; Gadamer, Hans Georg; Heidegger, Martn;
hermeneutics; metaphor; symbol; evil; tragic myths and ethical myth; religious
discourse.

Introduccin

1"i'li Ante la reciente muerte del destacado filsofo y hermeneuta francs, Paul
1i ~ il Ricoeur, ofrecemos esta apretada revisin de su pensamiento como homena~
je a qnien nos ha legado una obra cuya temtica es tan amplia y de un sentido tan
renovador que quiz har falta mucho tiempo y esfuerzo para dar cuenta de ella a
cabalidad y para descubrir la profunda unidad de sus distintos componentes.
Nuestra exposicin se inicia con un intento de situar su obra en relacin con la
tradicin filosfica occidental; se destaca, as, su ntima mbricacin con los princi-
pales representantes de la disciplina a partir de la modernidad.
Hemos elegido como hilo conductor para nuestro recorrido su concepcin de
la hermenutica y lo que -a nuestro parecer- constituye el sentido profundo de su
bsqueda como pensador, otorga unidad a las mltiples temticas que aborda y lo
sita al interior de la tradicin de la filosofia reflexiva: la comprensin de s.
Ante la mposibilidad actual de echar mano de la ntnicin para el logro de este
objetivo, derivada del desplazamiento de la fuente del sentido hacia el exterior de la
conciencia, Ricoeur ve dicho logro como necesariamente mediado por un recorrido a
travs de las obras en las qoe el s mismo se objetiva; un recorrido a travs de la
interpretacin del smbolo, de la metfoca y del texto, exigindonos esta ltima con-
trastar las caracteristicas propias del lenguaje, del discurso oral y del discurso escrito.
En el presente ensayo seguiremos ese recorrido revisando adems, brevemente
-a partir de la teora rcoeurana de la metfora- el anlisis que el autor hace del dis-
curso religioso como discurso potico; desembocaremos, futalmente, en su concepcin

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Revista de Filosaf~a Ana Escn'bar Wicks

de la tica como odisea de wta libertad que se interpreta y re-interpreta wta y otra vez
a s misma a lo largo de uua vida que -para Ricoeur- puede ser descrita como "uu
relato en busca de narrador". El carcter hermenutico de esta tica y de la vida que
en ella se expresa es, en ltimo trmino, lo que atestigua la profunda unidad del
pensamiento ricoeuriano.

l. Tradici.mes filosfica y hermenutica en las que se inscribe el pensa-

miento de Pau/ Ricoeur 1

La tradicin filosfica a la que pertenece Ricoeur --<:omo l mismo lo declara-

es la de uua "filosofia reflexiva"; esto es, una filosofa que investiga la posibilidad de
alcanzar la comprensin del s mismo; ella hwtde sus races en el "pienso luego soy"
cartesiano, pero le integra los rasgos de una variante hermenutica de la fenomenolo-
ga husserliana, que incluye los aportes de Heidegger y Gadamer.
Para Ricoeur, la certeza indubitable referente a la propia existencia aportada
por el cogito no es ms que uua verdad vaca, puesto que como solo incumbe al yo en
cuanto ser pensante, lo deja expuesto en todo momento al riesgo del solipsismo e
inmerso en el ms absoluto desconocimiento de s mismo. As, e] sujeto cartesiano
--<:on su desmesurada pretensin de constituirse en fundamento- se v obligado a
recurrir a wta variacin del argumento ontolgico para poder confiar en que sus ideas
claras y distintas tengan uu correlato objetivo; por otra parte, este "yo" que se sabe
existente con entera certeza, no sabe nada ms sobre s mismo; por consiguiente, si
bien sabe que es, ignora quin es.
Frente al riesgo de solipsismo, Ricoeur destaca como aporte fundamental de la
fenomenologa husserliana el concepto de "intencionalidad de la conciencia" que
-en trminos simples- establece que la conciencia de algo es ms originaria que la
conciencia de s y tiene supremaca sobre ella. Frente al desconocimiento de s mis-
mo, por otra parte, plantea que el tema fenomenolgico de la intencionalidad de la
conciencia es asumido por la hermenutica heideggeriana y posheideggeriana con un
nuevo enfoque; se dir, ahora, que el estar en el mundo y el pertenecer a l tiene
primaca y es ms originario que el conocimiento terico que de ese mundo podamos
alcanzar; de manera que, dado que primero estamos en un muudo, pertenecemos a l,
y tenemos de l lo que Heidegger denomina precomprensin, podemos -en segundo
lugar- enfrentamos a los objetos que pretendemos dominar intelectualmente. Vale
decir, que el comprender tiene a partir de Heidegger un significado ontolgico: es uu
modo de ser y no ya un mero modo de conocer; se ha descubierto, pues, un vnculo
previo a cualquier relacin cognoscitiva, que es el fundamento para uu pensamiento
originario, ejercido a partir de dicha precomprensin, y no objetivador como el cono-
cimiento vulgar y el cientfico.

El tema de su filiacin filosfica y hermenutica se aborda en" Acerca de la interpretacin" (Ricoeur

2001).

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

Como consecuencia de lo anterior, la reduccin mediante la cual Husserl pone

entre parntesis el fondo de existencia en el que la conciencia natural se encuentra en
principio inmersa, ya no debe ser considerada como un gesto filosfico primario; por
el contrario, tiene un significado epistemolgico derivado: es un gesto secundario,
consistente en un distanciamiento y, en este sentido, en el olvido del arraigo primario
del comprender. Se trata de un gesto requerido por las operaciones objetivadoras
caractersticas del conocimiento, tanto vulgar como cientfico, que supone como con-
dicin de posibilidad la pertenencia; vale decir, un estar en el mundo previo al ser
sujetos que se sitan frente a objetos para juzgarlos y someterlos a su dominio inte-
lectual y tcnico.
Las consecuencias filosficas de este giro ontolgico de la intencionalidad de
la conciencia -nos dice Ricoeur- son enormes. En primer lugar, puesto que se reco-
noce un pensamiento primario, previo al enfrentamiento sujeto-objeto introducido
por la actitud terica, se llega a una contraposicin total entre el pensamiento
filosfico -que en el segundo Heidegger se enlaza con la poesa- y el pensamiento
cientfico, fundado en el distanciamiento. Pierde, as, sentido la empresa diltheyana
de buscar una especie de equilibrio entre la dignidad de las ciencias naturales y la de
las ciencias del espritu a travs de la adjudicacin -a una y otra- de mtodos dife-
rentes, pero igualmente rigurosos; por el contrario, aparece la necesidad de repensar
-como hace Gadamer- las condiciones de una nueva relacin con la ciencia; en fun-
cin de ello elabora este ltimo los conceptos de "efectividad de la historia" y "fusin
de horizontes" (v. Gadamer 1977, cap. Il), tendientes a definir la forma de "objetivi-
dad" que seria propia de las ciencias en las que la historia tiene efectivamente un rol
y que Dilthey denominara ciencias del espritu. En tales ciencias -segn Gadamer-
se da un distanciamiento no enajenante, esto es, que no ignora la pertenencia origina-
ria ni es producto de un mtodo, sino que es obra de la historia misma; sta impide la
identificacin de la comprensin de los receptores de la tradicin en un momento
dado de la historia con la comprensin de qnienes se ubican en periodos anteriores,
ya que los "pre-jnicios", equivalentes a la precomprensin heideggeriana no pueden
obviamente ser los mismos en WIO y otro caso.
En segundo lugar, puesto que la conciencia de algo tiene supremaca y es ms
originaria que la conciencia de s, resulta evidente que no puede haber una intuicin
originaria de s mismo; por consiguiente, toda autocomprensin aparece necesaria-
mente mediatizada por una reflexin sobre la experiencia humana y -en la medida en
que todo componente de esta experiencia debe "ser dicho" para adqnirir un significa-
do- como necesariamente mediarizllda por una reflexin sobre el lenguaje.
Ahora bien, el lenguaje es precisamente el mbito en el que se mueve la her-
menutica ricoeuriana que incluye fundamentalmente dos momentos: el de la herme-
nutica del smbolo, que reconoce la influencia heideggeriana, pero tambin la de
Freud; y el de la hermenutica del texto, que lo aproxima ms a Heidegger, con su
concepcin del lenguaje como algo que ms que hablado por nosotros nos es dirigi-
do, y a Gadami:r, mediaote la nueva comprensin que Ricoeur aporta en referencia a
la "cosa del texto", que para este ltimo se constituir en el "mundo del texto".

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Ambos momentos pretenden superar la primaca de la subjetividad instaurada

a partir de la filosofia cartesiana; implican la renuncia al sueo de una transparencia
inmediata del sujeto para s mismo, puesto que ste -dividido entre sus mltiples
actividades cognitivas, volitivas, etc.- solo se recupera con la interpretacin de las
huellas dejadas a lo largo de una vida; exigen, incluso, la renuncia a la pretensin de
una mediacin total a travs del transcurso de la historia, como la descrita por Hegel
en la Fenomenologa del Espritu, que culminara con la completa autotransparencia
del conocimiento absoluto.
Esta toma de conciencia del carcter lingstico de toda experiencia se refleja
en el hecho de que prcticamente todas la lneas contemporneas de la investiga-
cin filosfica y humanista, entre ellas la filosofia del lenguaje, la fenomenologa, el
pensamiento heideggeriano, los trabajos de exgesis neotestamentaria, la historia com-
parada de las religiones, el psicoanlisis con su interpretacin de los sueos y de la
cultura, la tica de la comunicacin, etc., comparten con la hermenutica un mismo
mbito de reflexin, el lenguaje, abordado desde sus diversas perspectivas.
Antes de que el lenguaje se constituyera en este sentido en centro de atencin,
se consideraba que l entregaba informacin acerca del mundo y que, por lo tanto, el
manejo adecuado de una palabra implicaba el conocimiento tambin adecuado de
aquello que ella mentaba; luego, se pens en el lenguaje ms bien como un medio de
comunicacin y, a partir de la Escuela de la Sospecha con sus graodes maestros,
Marx, Nietzsche y Freud, se puso el acento en el hecho de que ese medio de comuni-
cacin implica distorsiones~ vale decir. que no siempre -o quiz nunca- su sentido
ltimo coincide con su sentido literal, que posee un carcter "simblico" y que, por lo
tanto, requiere de una interpretacin, de una hermenutica.
Lo que est en la base de la reflexin hermenutica ricoeuriana es lo que l
llama "confianza en el lenguaje"; vale decir, la conviccin de que el discurso no se
cierra jams sobre s mismo, sino que siempre, en todos sus usos, pretende "decir"
una experiencia, un modo de vivir y de estar en el mundo que lo precede y exige ser
dicho y que apunta tambin -en ciertas formas del discurso- hacia nuevos modos
posibles de ser en el mundo. Esta conviccin referente a la validez expresiva del
lenguaje declara Ricoeur haberla heredado de Ser y Tiempo de Heidegger y de Ver-
dad y Mtodo de Gadamer.

2. Teora del smbolo

La teora del smbolo la trabaja Ricoeur fundamentalmente en la interpreta-

cin de la simblica del mal (cfr. Ricoeur 1969, cap. IV).
Describe el smbolo como "una regin de doble sentido", vale decir, como
una regin del lenguaje en la que aparecen significaciones complejas, en las cuales
un segundo sentido a la vez se revela y se oculta mediante un sentido primero, que
representa el nico camino para alcanzar el anterior.

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

El smbolo as entendido tiene -fundamentalmente- tres zonas de emergen-

cia; surge, en primer lugar, en los mitos y ritos relacionados con las manifestaciones
de lo sagrado o hierofanas csmicas, de los que se ocupa la fenomenologa de la
religin; luego, con los fantasmas que pueblan nuestros sueos, estudiados por el
psicoanlisis; finalmente, en la poesa, entendido el trmino en su sentido ms am-
plio, como poisis, como creacin artstica, de la que se ocupa la potica.
En sntesis, el smbolo surge siempre en la interseccin del lenguaje con algo
que lo trasciende, que no es ntegramente logos y que, por consiguiente, no puede
nunca llegar a ser eoteramente traducido por la palabra; pero precisamente debido a
dicha caracterstica; el smbolo se constituye en algo "que da que pensar"; vale decir,
exige una interpretacin que -necesariamente, puesto que el smbolo incluye nn n-
cleo indecible- se prolonga indefinidamente sin culminar jams.
Ahora bien, en la poca contempornea; tanto el psicoanlisis como la feno-
meoologa de la religin se han ocupado del significado y del valor expresivo del
smbolo; han llegado, as, a conclusiones contrapuestas en las que se expresa lo que
Ricoeur denomina "el conflicto de las hermenuticas" y considera como un aspecto
central de la moderna reflexin sobre el lenguaje; atribuye a dicha reflexin gran
importancia; debido a las implicaciones que ella encierra en relacin con las diversas
formas de comprensin que el hombre puede alcanzar acerca de s mismo y de su
situacin en el mnndo.
La interpretacin sicoanaltica considera que ese mostrar-ocultar prupio del
smbolo remite siempre al deseo inhibido, el que -impedido de aparecer tal cual en la
conciencia- se enmascara tras un sentido inmediato que lo disimula; a la vez que
representa su nica forma posible de aparicin. Por lo tanto, atribuye al smbolo un
valor arqueolgico, en cuanto su apuntar se dirige hacia el pasado, hacia la infancia
individual y colectiva; desde donde provendra toda generacin de sentido. La reli-
gin, la obra de arte y, en general, toda creacin cultural, surgiran como producto de
conflictos instintivos no resueltos, a los cuales -en ltimo trmino- reconducira la
interpretacin.
As, para el psicoanlisis, el sentido del smbolo es uno solo, independiente-
mente de cul sea su lugar de emergencia; mitos, ritos, sueos y creacin potica
apuntan todos, por igual, hacia el deseo inhibido; no hay ningn sagrado, ni -por lo
tanto- ninguna hierofana a travs de la cual aquel se manfieste; lo que el hombre ha
considerado como tal no seria ms que el producto de la proyeccin de sus propios
deseos y temores infantiles.
La fenomenologa de la religin, por otra parte, cree descubrir en los smbolos
un apuntar hacia un sagrado cuya interpelacin nos llegara a travs de aquellos.
Poseen, pues -para ella- un sentido escatolgico, en cuanto no emergen como fan-
tasmas de nuestro pasado, como productos de deseos inhibidos, temores, o conflictos
no resueltos, sino que provienen desde lo sagrado, que se supone existente, y apuntan
hacia un futuro que la interpelacin nos anuncia y hacia el cual nos guia; la funcin
de los smbolos consistira, pues, en un manifestar-revelar, no necesariamente
distorsionante, aunque expuesto al riesgo de llegar a serlo, debido a su carcter in-
completo en relacin con la infinitud y trasceodencia de lo sagrado.

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Revilila de Filosofm Ana Escnbar Wicks

Frente a lo expuesto, Paul Ricoeur desarrolla su teoria del smbolo estructurada

en tomo a una interrogante que tiende a mediar entre los planteamientos de la "Es-
cuela de la Sospecha" y aquellos de la Fenomenologa de las Religones: se agota el
smbolo en su funcin de distorsin del deseo inhibido al que unvocamente remite,
de acuerdo con el psicoanlisis, o tiene tambin una funcin reveladora, que le es tan
propia como la de dismulo, y cuyo apuntar no seria ya arqueolgco sino escatolg-
co, como pretende la fenomenologa de la relign?
La posicin de Ricoeur podria caracterizarse, de acuerdo con sus propias pala-
a
bras, como representativa de la "confianza en el lenguaje" la que antes hacamos
referencia; vale decir, como la esperanza de que ste no sea solo algo hablado por los
hombres, sino que constituya tambin el vehculo de una interpelacin que nos es
dirigda. Desde su perspectiva, los smbolos apareceran dotados de un doble apun-
tar, prestndose debido a ello a una doble interpretacin: los mismos smbolos apun-
taran a la vez -por un lado- hacia el deseo inhibido y -por otro- hacia aquello que
nos trasciende y nos interpela a travs de nuestra experiencia de lo sagrado.
Este doble apuntar del smbolo es lo que permitirla la unidad profunda de lo
que constituirla su doble funcin: el ocultar y el revelar. Todo smbolo cumplira
ambas funciones, ya sea que aparezca en nuestra lectura de las herofanas csmicas,
en el sueo o en la obra de arte; pero cada smbolo se situarla en uno u otro extremo
de una nica escala que ira desde el enmascaramiento de conflictos no resueltos en el
pasado, haata la revelacin de nuevos modos posibles de ser en el mundo para el
hombre.
En los smbolos onricos -situados en uno de los extremos de dicha escala-
predominara la funcin de encubrimiento; el sueo estara determinado desde el pa-
sado, estara volcado hacia la infancia; en cambio, en el otro extremo, en la obra de
arte, predominara la funcin reveladora, en la medida en que ella no se limita a dar
expresin a los conflictos no resueltos, sino que -a travs de ellos- apunta tambin
hacia la apertura de un nuevo mundo posible.
En esta forma, halrria entre las figuras efimeras que aparecen en nuestros sue-
os y la duradera creacin artstica una unidad funcional; pero habria, tambin, una
diferencia de valor que explicarla que la ltima posea una permaoencia que le permi-
te llegar a inscribirse dentro del patrimonio cultural de la humanidad. Tal diferencia
de valor responderla al hecho de que al sueo le faltara la mediacin del trabajo que
permite que los faotasmas que lo pueblan se encarnen en un material resistente, cons-
tituyndose, as, propiamente en obras; por otra parte, sin embargo, tales obras se
enraizarian en nuestros conflictos infantiles, en nuestros arcasmos, emergeran de la
profundidad de lo onrico y, debido a ello, no seriao mero artificio, simple artefacto
comparable a tantos otros surgdos de la industria humaoa.

2.1. Hermenutica de la simblica del mal

Entre los smbolos cuya interpretacin representa una mediacin privilegiada
para la autocomprensin de un yo incapaz de una intuicin directa de s mismo se

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

cuentan los smbolos del mal; Ricoeur los recoge en lo que la tradicinjudeo-cristia-
na denomina "confesin de los pecados".
Es curioso constatar -plantea el filsofo- cmo el hombre se ha referido siem-
pre al mal, ya sea al mal padecido o cometido por l, a travs de smbolos y mitos que
la historia de las religiones despliega hoy por primera vez ante nuestra mirada como
tales; vale decir, no ya como "historias verdaderas", sino como narraciones despro-
vistas de valor etiolgico que, por consiguiente, no nos dicen nada acerca de cmo
sucedieron efectivamente las cosas en sus orgenes, pero que s nos dicen mucho
acerca de una experiencia humana -la del mal- que, debido a sus especiales caracte-
risticas que ms adelante explicitaremos, no puede jams ser expresada adecuada-
mente en un lenguaje conceptual.
En dicha tradicin aparece, en primer lugar, una concepcin mgica del mal en
la que ste es concebido como "mancha", como impureza, como algo que contagia o
asalta desde fuera, sin que medie responsabilidad alguna del hombre; prima aqu -en
consecuencia- un esquema de exterioridad en lo que respecta al origen del mal, pro-
pio de la comprensin trgica. Luego, en una concepcin surgida a partir de una
nueva categoria de la experiencia religiosa, la de estar situado "ante Dios", el mal se
muestra como ruptura de una relacin con l, como distanciamiento, desviacin,
trasgresin, vagancia; surge, entonces, el smbolo del cautiverio, proveuente de la
experiencia histrica de Israel que -curiosamente- al hacer referencia a una fuerza
que esclaviza, repone en alguna medida el esquema de exterioridad que pareca haber
sido superado. Finalmente, en una experiencia ya ms interiorizada del mal, se hacen
presentes las imgenes de un peso, de una carga, de una culpabilidad en la que el
"ante Dios" tiende a ser reemplazado por el "ante n"; surge, as, una comprensin
propiamente tica del mal en la que, sin embargo, las expresiones mismas de carga y
peso reruten nuevamente hacia un esquema de exterioridad.
Ricoei)T llama primarios a los smbolos antes descritos; stos -nos dice- tie-
nen un sentido primero, literal, que apunta -analgicamente- ms all de ellos mis~
mos hacia un sentido segundo, hacia algo que es "como" una mancha, una desvia-
cin, o una carga, pero que no es efectivamente unguna de ellas; este sentido segun-
do, que en esa forma se oculta y se revela a travs del sentido primero, solo puede ser
alcanzado gracias a este ltimo.
Nuestro autor distingue esos smbolos primarios de los que llama smbolos de
segundo grado o mitos; stos consisten en una narracin que incluye personajes, lu-
gares y tiempos fabulosos, y relata el origen del mal, que hasta ahora solo habamos
revisado en los smbolos primarios; por otra parte, los mitos referentes al origen del
mal describen tambin el acontecimiento que le pondr fin y apuntan, por lo tanto, no
solo hacia el pasado, sino tambin hacia el futuro.
Estas grandes narraciones relatan como el hombre -originariamente bueno-
lleg a ser tal como es actuahnente, y se renen en dos grandes grupos: el de los que
relacionan el origen del mal con una catstrofe o un conflicto anterior al hombre y el
de los que lo refieren a la libertad del hombre. Se configuran, as, dos grandes fami-
lias mticas que, en alguna medida, repiten la diversidad de los smbolos primarios y
ofrecen, respectivamente, una comprensin trgica y una comprensin tica del mal

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Segn la primera, el mal asalta al hombre como un destino -recordemos el

caso de Edipo- e, incluso, a veces son los dioses mismos quienes lo tientan y lo
extravan; entre tales mitos se cuentan todos aquellos que muestran al hroe como
presa de un destino fatal e inexorable, el mito rfico del alma exiliada en un cuerpo
perverso, el mito de Prometeo, etc.
A la familia tica, en cambio, pertenece la narracin bblica de la cada de
Adn. All el mal aparece como resultado de una libre eleccin del hombre, la que
representa una desobediencia frente al mandato de Dios y trae consigo el castigo
divno; se introduce, as -en un mundo hasta entonces bueno- el sufrimiento de todo
tipo, el imperio de la necesidad y la muerte, en relacin con todos los cuales el hom-
bre no aparece ya como vctima inocente sino como responsable directo.
Sin embargo, tal como sucedia con los smbolos primarios donde vmos re-
aparecer el esquema de exterioridad en la categora del cautiverio y en la de la carga,
en la narracin bblica aparece la serpiente que seduce a la pareja originaria represen-
tando -nuevamente- el mal como ser, como algo ajeno y exterior al hombre, como
algo prevo, y en cierta forma desencadenante de una eleccin que se supone libre.
Lo que sucede -dice Ricoeur- es que tanto los mitos trgicos como el mito
tico contienen elementos contrapuestos constitutivos de la experiencia humana del
mal: el hombre sabe que, cada vez, el mal vuelve a iniciarse con l, pero siente tam-
bin que lo espera cada vez, como lo autnticamente "ya all" que se enfrenta a su
libertad. Por eso el esquema de exterioridad reaparece una y otra vez, tanto en los
smbolos primarios, como en la diversidad de los mitos y, por ltimo, en el nico
mito verdaderamente antropolgico, el de Adn.
Estos elementos contradictorios constitutivos de dicha experiencia determinan
el hecho de que sta se exprese siempre, necesariamente, mediante un lenguaje simb-
lico. El smbolo dice algo que -por su trascendencia en relacin con el logos- no
puede ser dicho de otra manera, ya que el concepto no admite la contradiccin en su
interior.
Ahora bien, decamos que "el smbolo da que pensar"; ello significa
que -debido a que contiene lo que podramos considerar como un ncleo esencial-
mente intraducible- exige una interpretacin siempre renovada. As, los smbolos
presentan una especie de "vocacin de racioualidad", vale decir, se constituyen en
punto de partida de un proceso hermenutico inagotable, para el cual el concepto
aparece como meta o punto de llegada.
Es as como a partir de los smbolos primarios y secundarios referentes al mal
llega a configurarse una especie de "saber conceptual" que se expresa a nivel teolgi-
co-filosfico en el dogma del pecado origiual. ste rene dos elementos contradicto-
rios entre s: el de una mancha o tara casi biolgica heredada por todo hombre al
momento de nacer y el de una culpa o responsabilidad casi jurdica en relacin con esa
tara heredada. Estos elementos, irreconciliables el uno con el otro, hacen del pecado
origiual, dice Ricoeur, un seudoconcepto, o concepto imposible desde el punto de
vsta lgico, cuya riqueza solo se hace perceptible cuando se lo enfoca desde el smbo-
lo; esto es, cuando se acepta que su contradiccin inherente no hace sino expresar a

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nivel conceptual el carcter no lingstico esencial de nuestra experiencia del mal,

que debido a ello exige ser dicha simblicamente.
Resulta posible apreciar, as, a lo largo de la evolucin de nuestros smbolos
un desarrollo integrado por un doble movimiento. Por un lado, se da un proceso de
interiorizacin creciente en lo que respecta a la comprensin del mal; sta pasa desde
un esquema de total exterioridad, en el que el mal no se distingue prcticamente del
ser, hacia una interpretacin tica donde esa distincin intenta perfilarse con nitidez y
aparece la nocin de responsabilidad. Pero, al mismo tiempo, se produce una especie
de empobrecimiento tambin creciente de la riqueza simblica del lenguaje, que pa-
reciera determinar la necesidad de la reaparicin de esquemas correspondientes a
momentos anteriores, aparentemente superados.
Ahora bien, aquello esencialmente indecible hacia lo que el smbolo apunta
representa el misterio del mal padecido y actuado por el hombre. En este sentido,
resulta interesante la consideracin que hace Ricoeur del Libro de Joh, incluido entre
los libros poticos y sapienciales en el Antiguo Testamento. Se narra all el sufri-
miento del justo, vale decir, se pone de manifiesto el aparente sinsentido de un sufri-
miento que no puede ser interpretado como castigo -que es como lo interpreta la
comprensin tica del mal- puesto que el que sufre jams ha pecado. Se pone, as, de
manifiesto la insuficiencia radical de la justificacin del mal como castigo, la sober-
bia implicada en ese intento de explicacin que supone que todo el mundo fisico gira
en tomo a la condicin "pecadora" del hombre y tiende a restaurarse la estremecedora
percepcin del insondable misterio del mal.
Por otra parte, la reflexin sobre los mitos permite a Ricoeur constatar que el
surgimiento del mal no es sino el reverso de otro proceso, esta vez de salvacin; as,
por ejemplo, en el mito trgico de la cada del alma en el cuerpo se anuncia tambin
la redencin a travs del conocimiento; igualmente, la condicin pecadora de los
descendientes de Adn est llamada a ser superada, en la plenitud de los tiempos, con
el Justo Sufriente, el Mesas esperado.
Lo anterior muestra -dice Ricoeur- que el sentido de la simblica del mal no
puede ser aprehendido mediante una exgesis puramente regresiva; es preciso consi-
derar, tambin, el correspondiente simbolismo referente a la superacin del mal, el
vector de sentido proveniente desde el fin hacia el comienzo. Se pondra entonces de
manifiesto un apuntar escatolgico del smbolo que se suma a la determinacin ar-
queolgica, presente esta ltima a travs de la permanencia de los elementos arcaicos
en todos los niveles de la simbologa.
Pareciera, pues, que una renovada reflexin sobre la simblica del mal, en la
que se integran arqueologa y escatologa, podra devolver a la vida la dimensin de
profundidad de la que se ha visto privada en una poca donde el hombre, preparado
por la tcnica para enfrentar problemas cuya esencia es la de ser solucionables, se ha
olvidado del misterio, transformando al mundo y a s mismo en una pura y desencan-
tada superficie.

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3. Teora de la metfora 2

El valor cognoscitivo que Ricoeur atnbuye a la metfora, la funcin que ella

cumple como descubridora de vecindades entre los entes, inaccesibles para el pensa-
miento conceptual y no entrevistas antes, juega un rol de importancia dentro de su
comprensin del sentido del discurso religioso y de su hermenutica del texto, moti-
vo por el cual la revisaremos brevemente.
Nuestro autor considera que la metfora ofrece un mejor punto de partida que
el smbolo para iniciar una reflexin sobre la palabra; en primer lugar, porque es
objeto de estudio de una sola disciplina, la retrica, mientras que el smbolo -como
antes veamos- es abordado por lo menos desde la perspectiva de tres disciplinas: la
historia comparada de las religiones, el psicoanlisis y la potica; en segundo lugar,
porque la metfora pertenece ntegramente al mbito del lenguaje, en tanto que el
smbolo pone en relacin el nivel lingstico del discurso con algo de carcter no
lingstico, que jams puede pasar ntegramente al lenguaje: lo sagrado, los conflic-
tos psquicos disimulados, una especfica comprensin del mundo y del sentido de la
presencia humana en l.
La metfora, en la retrica aristotlica, aparece con caractersticas muy dife-
rentes a las que le son atribuidas por la actual semntica. As, Aristteles considera
que la metfora consiste en la transposicin de un nombre, por ejemplo, desde el
gnero a la especie, o bien en funcin de una analoga; el propsito de dicha transpo-
sicin seria e) de suplir una carencia en nuestras denominaciones, proveniente del
hecho de que hay ms cosas que palabras, adornar el lenguaje o, por ltimo, seducir
y convencer, que es -precisamente-lo que intenta la retrica. Mediante dicha trans-
posicin, la palabra "corriente", esto es, aquella cuyo significado es reconocido den-
tro de una determinada comunidad parlante, adquiere una significacin "figurada".
Si la metfora se entiende en este sentido, la significacin figurada no parece
aportar ninguna informacin sobre la realidad y la primera es considerada -en conse-
cuencia- como una funcin meramente emocional del discurso.
Para la semntica moderna, en cambio, la metfora solo adquiere sentido den-
tro de una frase, cuando entre los trminos que la constituyen se produce una contra-
diccin; as, por ejemplo, cuando Caldern de la Barca nos dice que el pjaro es "flor
de plumas" o "ramillete con alas", podemos ver que la metfora surge como producto
de una "impertinencia semntica"; esto es, de una no concordancia entre los trminos
de dicho enunciado, que hace que resulte absurda la pretensin de interpretarlo lite-
ralmente. Ese absurdo, esa "impertinencia semntica", nos obliga a dar al enunciado
una nueva interpretacin, creadora de sentido, mediante una especie de torsin im-
puesta al sentido literal.

En referencia a este tema ver de Ricoeur (1975); un muy breve y buen resumen del tema se
encuentra en Ricoeur (1985), cap. l.

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

Como consecuencia de dicha creacin, la metfora deja entrever una cercana

entre entes que para la visin ordinaria no la tienen. As, el poeta nos ensea a ver
"como si", vale decir, nos ensea a percibir como emparentados elementos constitu-
tivos de lo real que antes no aparecan relacionados entre s.
Desde esta perspectiva, por consiguiente, la metfora no es considerada ya
como mero adorno del lenguaje, sino que cumple una funcin reveladora: nos dice
algo nuevo acerca de la realidad.
En un prrafo anterior decamos que en el smbolo hay algo que "no pasa" al
lenguaje conceptual y que por eso -a pesar de la vocacin de racionalidad que lo
caracteriza- la interpretacin no logra jams agotar su sentido y es as como el sm-
bolo, en todo momento, "da que pensar". Ello se debe -plantea Ricoeur- a que el
smbolo se emaiza en mbitos prelingsticos: lo sagrado, el inconsciente, "lo que
hay que decir". La metfora, en cambio, es la parte lingstica del smbolo, se mueve
solo en el mbito del logos y, en este sentido, podria afirmarse que -mientras la
actividad simblica est ligada, carece de autonoma- la metfora es una libre crea-
cin, un verdadero acontecimiento del discurso.
Sin embargo, en el smbolo hay ms que en la metfora, puesto que l incluye
un ncleo no lingstico que es lo que desencadena la creacin metafrica, en un
intento siempre infructuoso y siempre renovado por dar ntegra expresin a lo indeci-
ble. En esta forma, pareciera que la metfora est tan ligada como el smbolo, que el
discurso potico -que es discurso metafrico- est ligado a "lo que hay que decir'';
esto es, a nuevos modos posibles de ser y de habitar en el mundo, que el discurso
potico despliega ante la mirada humana; pero dicho discurso est desligado en otro
sentido: est liberado de la referencia al mundo circundante, al que nos ligan el dis-
curso ordinario y el cientfico; y es esa misma liberacin respecto a la referencia
llamada "ostensible" -porque aquello hacia lo que apunta puede ser mostrado -la
que permite la "referencia potica" a esos modos de ser posibles ocultos para la vi-
sin ordinaria.
Ahora bien, la metfora -puesto que aparece en un enunciado- puede ser con-
siderada ella misma como un texto minimo; por consiguiente, la liberacin de la
metfora se repetir como uno de los rasgos propios del texto, que permiten a ste
cumplir la funcin de apertura de mundo que le adjudica la hermenutica ricoeuriana.

3. l. El discurso religioso como discurso potico

El discurso religioso primario -entendiendo por tal aquel que encontramos,
por ejemplo, en los libros sagrados de la tradicin judeo cristiana, que es la que Ricoeur
analiza- que an no ha sido trabajado por la teologa y/o la filosofia, comparte con el
discurso potico la ausencia de la referencia ostensiva y su reemplazo por la referen-
cia metafrica; esto es, su apuntar hacia nuevos modos posibles de ser en el mundo.
En el Nuevo Testamento, por ejemplo, se nos dice que el Reino de Dios es "como" un
grano de mostaza, vale decir, se crea un nuevo sentido a partir de una impertinencia
semntica. Se pone, as, de manifiesto que el discurso religioso es parte del discurso
potico o, ms bien dicho, representa el discurso potico por excelencia, y su funcin

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 Revista de Fi/osofw Ana Escrbar Wicks

reveladora se cumple, justamente, a travs de su apuntar que --<:omo veremos al ha-

blar del texto- es un abrir de nuevos mundos posibles. (Cfr. Ricoeur 1990).

4. Teora del texto 3

Antes de iniciar la exposicin de su teora del texto y como introduccin a

ella, Ricoeur se ocupa de la contraposicin entre lengua y discurso. La primera, como
mero conjunto de signos, es atemporal, es mera virtualidad; el segundo, en cambio,
es un "acontecimiento de habla" y, en cuanto tal, tiene una dimensin temporal, se
actualiza en un momento especifico, lo que lo hace esencialmente fugaz; el discurso
tiene siempre sujeto e interlocutor, quien lo pronuncia y quien lo recibe, y supone,
por consiguiente, una comunicacin, mientras la lengua carece de ambos y es solo
condicin de posibilidad para la comuuicacin; finalmente, el discurso posee refe-
rencia en cuanto apunta hacia algo exterior al discurso mismo, hacia un mundo com-
partido por los hablantes, mientras la lengua carece de la una y del otro.
Por otra parte, el discurso, que es un acontecimiento de habla marcado por la
fugacidad, posee un siguificado, dice algo que trasciende al discurso mismo, algo que
perdura y es aquello que se ofrece a la comprensin. A partir de esta trascendencia
del significado se produce una primera objetivacin del discurso mediante la cual
ste se constituye en "obra", objetivacin que culminar con el "distanciaruiento"
implicado en la fijacin que aporta la escritura.
En el discurso escrito, por otra parte, desaparece el intercambio entre locutor e
interlocutor propio de la situacin de dilogo, ya que escritor y lector -que podran
equiparase a los primeros- estn ausentes el uno para el otro; consecuentemente, el
siguificado mental o psicolgico del discurso, esto es, la intencin e intereses del
autor, pierde siguificado y es reemplazado por el siguificado verbal o textual; vale
decir, por aquello que el discurso efectivamente dice.
Gracias a la fijacin mediante la escritura, por otra parte, el discurso se con-
vierte en un archivo dispouible para la memoria individual y colectiva; trasciende,
pues, al auditorio original y queda abierto para todo aquel que sepa leer.
Cuando el discurso escrito toma el lugar del habla, se produce tambin una
transformacin de la relacin referencial; en el dilogo, el que habla dice siempre
algo a alguien sobre algo y esto sobre lo cual se habla es el referente del discurso
declarativo; as, en la situacin de dilogo estn presentes no solo los interlocutores,
sino tambin el mundo sobre el cual se habla, una realidad situada en tomo a los
hablantes, compartida por ellos. Esta referencia a un mundo compartido, esta "refe-
rencia ostensiva", de la que hablbamos al exponer la teora de la metfora, es la que
en el discurso escrito -tal como sucedia en el caso de aquella- queda suspendida, por

Al respecto consultar Ricoeur (2001 ).

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

cuanto se equipara con el gesto de mostrar que ya no resulta posible entre autor y
lector.
Estas cuatro liberaciones, en relacin con la temporalidad, con las intenciones
del autor, con el destinatario original y con el mundo circundante, configuran lo que
Ricoeur llama la "autonoma" del "texto"; con ella culmina la objetivacin de la obra
-que ya se anunciaba en la trascendencia del significado del discurso oral- y se hace
presente un "distanciamiento" que deriva de las caractersticas propias del texto y no
de 1D1 mtodo, como sucede en el caso de las ciencias naturales.
El discurso escrito, por otra parte, no agota el contenido del concepto de texto,
que se hace extensivo a todo aquello en lo que se fijan y conservan las bnellas dejadas
por el hombre y objetivadas en obras perdurables, tales como monumentos, obras
pictricas, musicales, etc., que se constituyen en el autntico objeto de estudio de las
ciencias sociales.
Ahora bien, si en el texto ha desaparecido la referencia ostensiva, y las inten-
ciones del autor ya no determinan el significado, en qu podr centrarse la interpre-
tacin? Ricoeur dir en el "mundo del texto". Lo que hay que interpretar es la propo-
sicin de mundo hecha por el texto, las nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo
abiertas por l.
En esta fonna, el texto aporta la mediacin, el rodeo a travs de las obras, que
permite la autocomprensin a la que aspira toda filosofia reflexiva y que la tradicin
cartesiana crey al alcance directo -sin disfraces ni distorsiones- de la intuicin.
Dicho logro se alcanza gracias a un proceso de apropiacin, que supone el
distanciamiento derivado de la escritura y la objetivacin propia de la obra. Esta
apropiacin -que no apunta ya en direccin al pasado, a la intencin e intereses del
autor, ni a las circunstancias propias del mundo circundante- se dirige hacia adelan-
te, hacia un nuevo mundo propuesto, el mundo del texto, que ste despliega y revela;
dicha apropiacin no significa simplemente que el lector aplique el texto a su situs-
cin actual, sino que se comprenda a s mismo a partir de esa propuesta, en funcin de
las nuevas formas posibles de ser-en-el mundo desplegadas por ella.
Por ltimo, Ricoeur destaca que el carcter de ficcin propio del mundo del
texto obliga al lector a tomar un distanciamiento frente a s mismo, a ponerse en
suspenso para poder apropiarse de las variaciones imaginarias constitutivas de la pro-
puesta. En esta forma, la comprensin de s mismo frente al texto implica -a la vez-
apropiacin y desapropiacin; exige una critica de las ilusiones del yo -cercana a una
"critica de las ideologas" 4 - que es condicin de posibilidad para un autntico logro
de la autocomprensin frente al texto.

4
En relacin con el concepto ricoenriano de ideologa ver "La Ideologa y la Utopa", en Ricoeur
(1984).

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&vista de Fi/osof~a Ana Escn'bar Wicks

5. tica y hermenutica 5

Ricoeur propone "reservar el tnnino de tica para todo el cuestionamiento

que precede a la introduccin de la idea de ley moral"; considera, pues, que esta idea
-si bien desempea un papel de importancia dentro de la tica. que ms adelante
analizaremos- no representa dentro de ella una cuestin fundamental, sino derivada;
nuestro autor define la tica como odisea de la libertad y postula como su fundamento
ltimo el deseo de ser y el esfuerzo por existir constitutivos del ser del hombre; pues-
to que solo se desea lo que no se tiene, el deseo de ser surge a partir la carencia de ser
y, por eso mismo, supone el esfuerzo.
Cada yo se pone a s mismo, vale decir, se afinna en un ''yo soy" que intenta
perseverar en la existencia y cree en su propia libertad, entendida como la capacidad
para iniciar procesos nuevos en el mundo; pero esta libertad -que de partida es mera
creencia- debe dar testimonio de s misma mediante obras en las cuales se objetiva.
Ahora bien, para dar este testimonio, el yo necesita de un t ante quien darlo,
un t que es un alter ego que -como el yo- necesita atestiguar su propia libertad; as,
el yo y el t precisan de un mutuo reconocimiento para que la libertad de ambos
llegue a ser y trascienda la mera creencia.
Pero en tica -nos dice Ricoeur- tal como sucede en el mbito del lenguaje,
nadie crea nada a partir de la nada; en este ltimo mbito, cuando alcanzamos la
capacidad de hablar, nos integrarnos a una conversacin iniciada antes de que hici-
ramos nuestra aparicin -en un lenguaje cuyos tnninos ya poseen un significado- y
que continuar sin nosotros cuando hayamos abandonado el escenario. En igual
fo~ en tica nos encontramos con un territorio ya marcado por las preferencias y
valoraciones de quienes nos precedieron; los valores no son otra cosa que las
sedimentaciones de esas preferencias y valoraciones que, en cuanto tales, revisten
una casi objetividad, exigen nuestro acatamiento y representan las formas histricas
asumidas por el mutuo reconocimiento. A los valores as entendidos, Ricoeur los
llama "instituciones", por cuanto representan lo que recibimos como dado, que pode-
mos transformar, pero cuyo primer surgimiento jams presenciamos.
El mbito de la tica as descrito lo caracteriza Ricoeur como "intencin de
una vida buena con otros y para otros dentro de instituciones justas"; l est marcado
por la no coincidencia entre esa intencin y su actualizacin, por una desproporcin
entre la infinitud del deseo y la finitud de la capacidad humana de satisfacerlo. Nues-
tro autor denomina "falibilidad" a esta desproporcin y ve en ella la condicin de
posibilidad del mal moral (v. Ricoeur 1980, Livre le), en cuanto el hombre tiende a
dar por totalizada esa odisea de la libertad en la que consiste la tica y que -en reali-
dad- jams culmina. Dicha desproporcin, sin embargo, no responde a la pregunta por
el origen mismo del mal, ya que -<lados los elementos contradictorios constitutivos de

Al respecto \'er "El yo, el t y la institucin"', en Ricoeur (1984): tambin Ricoeur (1996)

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de Filosofw

esa experiencia que revisamos al abordar la hermenutica de los smbolos del mal-
tal origen solo puede "decirse" simblicamente.
Esta falibilidad es la que exige la aparicin de la ley 6 que nos hace pasar des-
de el mbito de la tica al de la moralidad. La fimcin de la ley es crtica, consiste en
someter nuestra intencin falible a la exigencia de universalidad de la ley; as, sta no
aparece ya como fimdamento sino como una instancia derivada tendiente a disipar las
ilusiones del yo.
Pero la tica no se agota con este segundo momento representado por la mo-
ral; la generalidad de la ley, enfrentada a problemas morales que surgen en relacin
con actores y situaciones especficas, no puede ajustarse a la particularidad de esos
casos concretos y exige el recurso a la deliberacin, a la sabidura prctica conducen-
te -a menudo- a inevitables excepciones en la aplicacin de la ley; para ser legti-
mas, dichas excepciones deben mantenerse como tales, alejarse lo menos posible de
la ley y no contradecir jams la intencin tica con la que se inicia todo el proceso que
hemos analizado y que recibe de ella su sentido 7 .
Llegados a este punto, y para explicitar la relacin de la tica con la herme-
nutica, recurriremos a la comparacin que Ricoeur hace de la vida con una narra-
cin8; esta ltima consiste en una historia que relaciona un conjunto de elementos
heterogneos entre s -circunstancias, personajes, encuentros, conflictos, coinciden-
cias, etc.,- dentro de una totalidad de sentido. Estos elementos, al ser reunidos al
interior de una historia nica, hacen de sta una "concordancia discordante" o una
"discordancia concordante" que -en la medida en que avanza nuestra lectura- pode-
mos llegar a comprender a partir de las expectativas que nos hacemos con respecto a
su continuacin y culminacin, expectativas que vamos corrigiendo ante la aparicin
de nuevos antecedentes.
Por otra parte, la historia es tambin una sntesis entre dos clases de tiempo: el
tiempo que pasa en una sucesin indefinida de incidentes y el tiempo que configura
esa sucesin como duracin, como algo que permanece a travs de lo que pasa y
desaparece.
Nuestra vida, dice Ricoeur, es "un relato en busca de narrador"; somos --<:ada
uno de nosotros- los autores de una historia cuyo hilo conductor estara dado por el
mutuo reconocimiento de las libertades que, como veamos. se estructura en funcin
de valores o "instituciones". Sin embargo, tal como suceda en la narracin donde
nuestras expectativas deban ajustarse al surgimiento de nuevas situaciones, esos
valores o instituciones -puesto que no son esencias eternas, sino sedimentaciones

Esta ley puede ser entendida en el sentido kantiano del imperativo categrico, o en el sentido
babermasiano del supuesto de universalidad (U).
Estos tres momentos reconocidos por Ricoeur como componentes de la tica en su sentido amplio
hacen de sus planteamientos un excelente referente para la fundamentacin de las actuales ticas
aplicadas
AJ respecto, ver en "La vida: un relato en busca de narrador", en Ricoeur (1984).

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Revista de Filosofa Ana Escn'bar Wicks

histricas- estn sujetos a la innovacin creadora, en la medida en que en vez de

colaborar al mutuo reconocimiento de las libertades llegan a convertirse en obstcu-
los para su logro.
En esta forma, tradicin e innovacin se entretejen en la trama de nuestra vida
y la tica, si la entendemos como "odisea de la libertad", puede considerar el mundo
de los textos -en el que toda tradicin fue en algn momento innovacin- como un
graodioso laboratorio donde se experimentan nuevos modos de ser-en-el mundo, nue-
vas formas posibles de reconocimiento mutuo entre las libertades, nuevas maneras de
comprender la relacin de los aspectos ticos de la conducta humana con la felicidad
y la desgracia.
En sntesis, los textos, transmisores de la tradicin, abren reiteradamente ante
la mirada de quienes los reciben nuevos mundos posibles en los que el hombre puede
proyectar sus posibilidades ms propias; se logra, as, a partir de una tradicin cada
vez reinterpretada gracias a la "fusin de horizontes", que los intrpretes actuales
comprendan en un nuevo contexto lo que comprendieron sus predecesores.
En esta forma, cada generacin re-crea el mundo humano a travs de la re-
interpretacin que cada una hace de la odisea de su propia libertad proyectada en los
nuevos mundos posibles abiertos por los textos; cada uno de nosotros, por otra parte,
como narrador de su propia vida re-interpretada una y otra vez a la luz de los nuevos
modos posibles de ser-en-el mundo, colabora en la reformulacin de la
autocomprensin humana; sta. por su parte, incide -en un autntico crculo
hermenutico- sobre la nueva proyeccin de mundo abierta por los textos, en un
proceso de interpretacin que jams llega a su culminacin definitiva.

6. Conclusiones

a) La hermenutica de Ricoeur, sustentada en sus teorias del smbolo, de la

metfora y del texto, deja atrs el idealismo cartesiano y en alguna medida tambin
husserliano, expresado en la conviccin de la transparencia del yo para s mismo;
cree dejar tambin atrs la primaca de la subjetividad, puesto que el yo -despus de
perderse a s mismo en las diversas operaciones cognitivas. volitivas, estimativas,
etc., entre las que se reparte- debe emprender un largo rodeo a travs de sus obras
para, finalmente, recuperarse a s mismo al comprenderse frente al texto.
b) El carcter hermenutico de la tica ricoeuriana, en la que el s mismo se re-
interpreta una y otra vez a la luz de su apropiacin del mundo abierto por los textos de
nuestra cultura, pone de mauifiesto la profunda uuidad del pensamiento de nuestro
autor que rene su interpretacin del smbolo, de la metfora, del discurso religioso,
del texto y de la tica dentro de una totalidad de sentido que no se cierra, sino que
queda abierta a la innovacin creadora implicada en la interpretacin siempre reno~
vada.

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La hermenutica como camino hacia la comprensin de s Revista de FilosoflO

Referencias bibliogrficas

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Seuil.
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Ricoeur, Paul ( 1985), Hermenutica y accin. Buenos Aires: Editorial Docencia.
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rial Almagesto.
Ricoeur, Paul (1996), S mismo como otro. Madrid: Siglo XXI.
Ricoeur, Paul (2001), Del Texto a /a Accin. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econ-
nuca.

Resumen 1 Abstract

Ante la reciente muerte de Paul Ricoeur, ofrecemos una revisin de su obra

como homenaje a quien fuera uno de los ms destacados representantes de la
filosofia contempornea en Francia. La exposicin lo sita en relacin con los
principales pensadores de la modernidad e intenta poner de manifiesto la pro-
funda unidad de su pensamiento, al tomar como hilo conductor su especfica
visin de la hermenutica y su bsqueda de la comprensin del s mismo a
travs de la interpretacin de las obras en las que se objetiva; en funcin de ello
recorre su teora del smbolo, de la metfora, del discurso religioso como dis-
curso potico y del texto; desemboca, finalmente, en su concepcin de la tica
como odisea de una libertad, surgida del deseo de ser y del esfuerzo por existir,
que se interpreta a s misma a lo largo de una vida que puede ser considerada
como "un relato en busca de narrador".

In considera/ion of the recen/ death of Paul Ricoeur, we offer a revision of his

work as homage to one of !he greatest representatives of contemporary French
phi/osophy. The exposition situates him in re/ation with the most importan/
modem thinkers and attempts to show the deep unity that characterizes his
thought; with this purpose, it focuses the attention in his specific vision of
hermeneutics and in his search for the understanding of the self through the
interpretation of its work: it goes through his theory ofsymbols, of metaphor, of
religious discourse and of text; final/y it arrives to his conception of ethics as
the ~ssey of a liberty, bom from the urge lo be and the effort to exist, which
interprets itse/f through a lije that can be understood as a story in search of a
narrator.

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