Misericordia en relacin con las situaciones irregulares

Autor: Javier OTADUY, sacerdote

Para muchos parece ridculo decir que no ha cambiado nada. Ellos leen Amoris Laetitia
como si abriera el paso a la comunin de los divorciados en nueva unin, porque el texto,
respetando las reglas de la gramtica, consiente esa lectura. Ahora bien, se puede afirmar
eso con garantas? Es decir, existe un fundamento moral y jurdico para afirmarlo?

1.Continuidad o discontinuidad del captulo octavo

Mi intervencin debera tener los cinco puntos que aparecen en el esquema. Los tres primeros
son interesantsimos, pero no voy a decir una palabra sobre ellos. Voy a dedicarme a los
puntos 4 y 5. Pedir a alguien en estos momentos que hable de la misericordia en relacin con
las situaciones irregulares es obviamente pedirle que haga un comentario al captulo octavo de
la Exhortacin apostlica Amoris Laetitia.

Sobre dicho captulo existe un grave conflicto de interpretaciones. El conflicto de las

interpretaciones es el ttulo
de un conocidsimo libro de ensayos de Paul Ricoeur. Pero el cardenal Carlo Cafarra empleaba
esta expresin precisamente para presentar el octavo captulo de
Amoris Laetitia
. Si nos remitimos al ncleo del ncleo, es decir, al punto ms candente del captulo octavo, la
pregunta sobre la que versan las dudas interpretativas ms agudas sera la siguiente: despus
de someterse a un proceso de discernimiento, pueden los divorciados que se han vuelto a
casar civilmente recibir los sacramentos sin abandonar la intimidad conyugal? Esto no es
evidentemente un resumen del captulo octavo de la
Amoris Laetitia
. Pero al menos nos permite presentar los
puncta dolentia
de la Exhortacion apostlica.

Las reacciones fundamentales ante la propuesta del captulo octavo han sido cuatro. La
primera, abundante entre los medios de comunicacin generalista, y muy representativa
tambin en mbitos eclesiales, ha sido la de aprobar con entusiasmo que el Papa haya abierto
la puerta a los divorciados para que reciban la eucarista. La segunda reaccin ha sido de

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consternacin ante lo que se considera un cambio de la praxis pastoral que lleva consigo
implcitamente un verdadero cambio en la doctrina. La tercera reaccin ha sido la de los que
afirman que, aunque no se haya dado lugar a un cambio sustancial en la doctrina, es indudable
que se ha originado una situacin positiva de ambigedad y de incerteza, que producir en el
futuro numerosos problemas pastorales. La cuarta y ltima postura dice que no ha ocurrido
nada. Todo sigue como hasta ahora. La exhortacin apostlica Amoris Laetitia ni puede
cambiar nada, ni desea cambiarlo, ni de hecho lo ha cambiado.

Es cierto que para decir que Amoris Laetitia abre el paso a la comunin de los divorciados
vueltos a casar hay que recurrir a un texto a pie de pgina que para muchos, incluso favorables
a la introduccin, es un modo sospechoso e insuficiente de tomar este tipo de decisiones. Es
cierto que se emplea un modo verbal condicional (podra), no un modo verbal absoluto. Es
cierto tambin que ni siquiera el texto formula la cuestin con palabras expresas. El padre
jesuita Domenico Marafioti deca hace poco: Es necesario decir con toda sencillez que el
Papa en Amoris Laetitia ha escrito ms de 56.600
palabras, pero no ha escrito estas diez simples palabras: puede administrarse la comunin a
los divorciados vueltos a casar. Por qu no las ha escrito? Algn motivo hay
[1]
. Es cierto por ltimo que se podra hacer una lectura textual en la que todas las expresiones,
llevadas
in meliorem partem
, remitieran de un modo u otro a la doctrina anterior. Angelo Bellon, por ejemplo, escribi unas
cuidadas instrucciones para hacerlo. Todos aquellos que dicen que
Amoris Laetitia
no ha cambiado nada apoyan esta posicin.

Pero para muchos parece ridculo decir que no ha cambiado nada [2] . Ellos leen Amoris
Laetitia
como si abriera el paso a la comunin de los divorciados en nueva unin, porque el texto,
respetando las reglas de la gramtica, consiente esa lectura. Ahora bien, se puede afirmar
eso con garantas? Es decir, existe un fundamento moral y jurdico para afirmarlo?

Para asentar esta hipottica nueva praxis en algn fundamento jurdico se pueden seguir (se
han seguido de hecho) tres caminos.

El primero es por derogacin de la norma antigua. Veamos cmo funcionara este argumento.
Si se establece en un documento pontificio las condiciones necesarias para que puedan
recibirse los sacramentos sin necesidad de abandonar una situacin objetiva de pecado se

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est estableciendo una norma permisiva de gran alcance. No se est dispensando de una
norma en un caso particular, se est estableciendo otra para hipotticos casos futuros. La
contradiccin directa de la norma nueva con la antigua es una manera natural de derogar la
norma antigua. No hace falta que haya una derogacin expresa de las normas anteriores. Por
qu no aceptarlo en este caso? Todas las indicaciones contrarias a Amoris Laetitia en los
documentos pontificios anteriores podran considerarse derogadas.

Pero es muy difcil aceptar que un documento que se propone explcitamente no introducir una
nueva normativa cannica pueda tener carcter derogatorio de la anterior normativa. Sera
discutible si puede hacerlo, pero parece indiscutible que no quiere hacerlo.

El segundo modo de justificar la nueva praxis pone los ojos en la relacin entre norma y
concesin singular. Cuando se concede a un divorciado en situacin irregular el acceso a la
comunin eucarstica, esa concesin sera compatible con las normas anteriores. Por qu?
Porque cada categora tendra su mbito de validez. Las normas seran el ideal genrico, la
decisin pastoral sera la excepcin misericordiosa. Lo nico que pretendera Amoris Laetitia
es establecer una praxis de discernimiento para las situaciones singulares. No sera ms que
una profundizacin o un despliegue de la doctrina anterior. Un ejercicio del derecho ms
elevado en sus motivaciones y ms pegado a la tierra en su ejercicio. Como consecuencia, la
doctrina anterior no necesitara ser desalojada ni derogada. Simplemente se ha producido, en
palabras del cardenal Walter Kasper, un cambio de paradigma. Un cambio de paradigma no
cambia la enseanza anterior; lo que hace es situar esa enseanza en un contexto ms amplio.
De modo que
Amoris laetitia
no cambia ni una iota de la enseanza de la Iglesia, y sin embargo lo cambia todo
[3]
.

Pero esta opinin parece tambin muy difcil de sostener. No solo se deben respetar las reglas
de la gramtica sino tambin las reglas de la tradicin, del derecho y del sentido comn. Si Am
oris Laetitia
no cambia nada pero lo cambia todo, eso no es un cambio de paradigma sino una trampa.
Estara fundada en un error. Para que dos verdades o dos valores tengan una validez
simultnea es necesario que sean compatibles entre s. Una perspectiva nueva que contradice
la anterior no es un desarrollo, sino una negacin de ella. Las normas anteriores fundaban sus
argumentos precisamente sobre la imposibilidad de excepcin en esta materia. Por tanto si
aceptramos excepciones no tendramos una visin desarrollada, sino que tendramos dos
visiones contradictorias.

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El tercer modo, por fin, dice que no existe en realidad ninguna praxis nueva. Sencillamente,
operan los principios elementales del derecho y de la teologa moral. El discernimiento no hara
otra cosa que descubrir que en esos casos el sujeto no tena condiciones para que la norma le
obligara. Los eximentes o los atenuantes viciaran su voluntad o su conocimiento. As pues, no
se tratara siquiera del levantamiento de la obligacin para un caso. El sujeto no estaba
obligado y el discernimiento lo pone en evidencia. Es un descubrimiento de la exencin, no una
dispensa de la obligacin.

Tendremos ocasin de hablar sobre la imputabilidad en Amoris Laetitia. Pero digamos desde
ahora que tampoco este planteamiento es convincente. Baste pensar lo siguiente: si
estuviramos ante un supuesto meramente declarativo, en el que se recuerda algo que todos
sabemos, algo que est contenido en cualquier
praxis confessariorum
, qu razn existira para que se haya producido este terrible conflicto de interpretaciones?

Pienso sinceramente que ninguno de estos trmites jurdicos de afirmar la nueva praxis
resultara suficiente. Dicho de otra manera, a mi parecer, quien quisiera afirmar la nueva praxis
pastoral se fundara en un error.

2. Cuestiones interpretativas suscitadas por Amoris Laetitia

Entremos ahora en algunas cuestiones de interpretacin de Amoris Laetitia. Para interpretar el

captulo octavo es imprescindible hacer una lectura
in altum
de algunas materias. Entiendo por lectura
in altum
o en profundidad una interpretacin integral, que encaje los textos en sus contextos y
despliegue plenamente el contenido de los trminos. No quiero decir con esto que la
perspectiva del captulo octavo sea improcedente o arbitraria. Quiero decir que es radical, que
subraya con mucho vigor algunas verdades, y en consecuencia, aunque no lo pretenda, otras
pueden quedar de hecho oscurecidas o debilitadas. Si quisiramos establecer un modelo tpico
de estos subrayados diramos que
Amoris Laetitia
acenta con gran decisin la misericordia con el pecador. Pero en el mensaje del Seor es
tambin de una evidencia abrumadora la necesidad de la conversin, que en el captulo octavo
queda ms en penumbra. El captulo octavo de
Amoris Laetitia
no est destinado a los frgiles para que se recompongan, sino a la Iglesia para que los reciba.

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Podramos decir que quiere convertir a los pastores sin asustar a las ovejas. Y eso exige que
una serie de cuestiones sean ledas
in altum
.

2.1. El objeto de la misericordia

La primera pregunta es: misericordia, de qu? El cardenal Walter Kasper [4] ha criticado con
vigor la falsa misericordia del
laissez-faire
y se ha quejado tambin de convertir la misericordia en una suerte de suavizante de la tica
cristiana. Un sentimiento dulce, amable e inofensivo.

Sera inconveniente cifrar la misericordia exclusivamente en acciones determinadas o en

fragilidades concretas, como si las acciones propias de la misericordia o de la compasin
fueran tpicas e invariables. Pero si queremos ser fieles a la tradicin cristiana no hay ms
remedio que decir que la primera miseria es el pecado. Salta a la vista que desde los orgenes
la misericordia cannica ha procurado poner remedio al periculum animae. Deca Pio Fedele
que si no se capta el nexo ntimo e inescindible que une la
aequitas canonica
con el
periculum animarum
, no se ha captado el significado verdadero que tiene la misericordia
[5]
. La equidad y la misericordia no son simplemente un correctivo benigno del
rigor iuris
. Son sobre todo una liberacin del pecado y de sus amenazas.

2.2. El sujeto de la misericordia

Adems del objeto de la misericordia es importante tambin establecer correctamente el sujeto

de la misericordia. Misericordia con quin? Si seguimos la direccin de la Amoris Laetitia, la
respuesta es clara: misericordia con los dbiles, con los frgiles, con los pecadores.

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Sin embargo, una de las constantes de las soluciones equitativas cannicas consiste en hacer
ver que no es solo el receptor inmediato de la accin compasiva de la potestad quien se puede
considerar destinatario de la misericordia. Cuando la potestad cannica ejercita una accin
equitativa mira a todos, no solo al sujeto inmediatamente afectado por el acto compasivo.

Hoy estamos muy acostumbrados al principio de tolerancia cero. Este principio quiere decir
precisamente que en esos casos el bien de la comunidad prevalece, y de qu manera, sobre el
bien del individuo. En estas circunstancias, la benignidad con el delincuente singular queda en
un segundo plano. Hace dos meses ha entrado en vigor el motu proprio
Come madre amorevole
. Se trata de normas penales considerablemente rigurosas para la remocin de obispos que
hayan podido ser negligentes en la proteccin de nios y adultos vulnerables. La Iglesia cuida
y protege con afecto particular a los ms pequeos e indefensos, dice el Papa Francisco. En
ocasiones los ms dbiles no son los pecadores, sino los que sufren las consecuencias de los
pecados.

Recordemos unas palabras de san Ambrosio: no va a ser una misericordia intil el que por
evitar el breve dolor de un corte o de una quemadura, se nos corrompa el cuerpo entero y se
nos vaya la vida? Por tanto, tambin el sacerdote, como un buen mdico, ha de abrir la herida
y sacar el veneno mortal oculto; no taparlo y mantenerlo resguardado de modo que se extienda
a todo el cuerpo de la Iglesia. No vaya a ser que por no querer excluir a uno se hagan muchos
dignos de exclusin [6] .

La accin de la autoridad cannica nunca acaba simplemente en su destinatario natural o

primario. Todos los fieles son destinatarios de cualquier decisin pastoral. Sera una
ingenuidad pensar que el nico afectado por la misericordia de una decisin eclesistica en
esta materia es el fiel que solicita la comunin sacramental sin abandonar su unin irregular. Si
no ha abandonado su situacin objetiva de pecado, todos los fieles aprendern muchas cosas,
en el sentido ms neutro de aprender.

2.3. La imputabilidad del pecado

El siguiente punto que hay que interpretar integralmente es la imputabilidad de la situacin de

pecado. El captulo octavo tiene desde el primer momento un gran inters en discernir las
situaciones objetivas de pecado de acuerdo con las condiciones subjetivas del pecador. En
esas situaciones pueden descubrirse atenuantes e incluso eximentes. Ahora bien, tal vez uno

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de los puntos que ms ha sorprendido a los comentaristas de Amoris Laetitia ha sido la

extremada eficacia funcional que se atribuyen a las circunstancias atenuantes, capaces de
convertir una situacin de pecado en una situacin de gracia.

Se hace preciso en primer lugar distinguir entre atenuantes y condicionantes del acto moral.
Todo acto humano est condicionado. Los condicionantes ms tpicos de los actos humanos
son las virtudes y los vicios. Las virtudes ayudan a obrar bien, los vicios dificultan la accin
buena. Un acto dificultado por una costumbre viciosa, no es menos responsable. El vicio ms
bien agrava la responsabilidad moral. Cuando se obra bien ayudados por la virtud, el acto no
pierde bondad sino que la manifiesta y la acrecienta. Quiz las dificultades pueden constituir
alguna vez atenuantes de la moralidad; pero no es raro que sean condicionantes
profundamente voluntarios. Esto tiene especial relieve en las dificultades para comprender.
Una dificultad para comprender que conduce deliberadamente a una efectiva falta de
comprensin es una ceguera voluntaria. Se ha dicho desde luego con irona, que la envidia
de Lucifer sera disculpable porque tuvo gran dificultad para comprender el valor inherente a la
majestad de Dios
[7]
.

A mi parecer, el problema ms difcil que plantea la imputabilidad en Amoris Laetitia es lo que

podramos llamar la valoracin de las circunstancias atenuantes en el tiempo. Como ha
explicado muy bien Christian Brugger, una cosa es la culpabilidad retrospectiva y otra la
culpabilidad prospectiva. Un pastor puede descubrir en un fiel que se sujeta a su discernimiento
la existencia de un atenuante que ha limitado su comprensin de la vida cristiana. El verdadero
problema moral se plantea cuando ese pastor aconseja mantener el lmite o la situacin
objetiva de pecado para el futuro. Mantener la ignorancia, dar crdito al error, dar por buena
una dificultad de comprensin, todo eso contrasta con la actitud de conversin y no es
aceptable.

2.4. Los supuestos generales y el realismo pastoral

Otra materia que debe ser tambin dilucidada o interpretada in altum es la referente a los
supuestos generales. El lenguaje de la exhortacin apostlica ha sido caracterizado como
situacional [8] . El
documento pondera constantemente el valor de las circunstancias individuales. La realidad
personal sera inapresable, no contenible en las normas. Solo el discernimiento prctico se
hara cargo de las situaciones singulares.

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A las normas les correspondera un lugar de honor, en el sentido de que establecen un grado
de excelencia formal. Pero este grado sera de carcter orientativo y estimulante. Las normas,
ms que para ser aplicadas, estaran hechas para ser miradas y aprender de ellas. El riesgo
frente al que alerta Amoris Laetitia sera emplear las normas como si fueran instrumentos
absolutos de medida. En el empleo de lo normativo emerge el lenguaje ms duro y ms
vehemente de la exhortacin apostlica. Las normas son como piedras. Detrs est
indudablemente la imagen de la mujer pecadora que sufre el riesgo inmediato de la lapidacin.
Para entender bien las propuestas de la exhortacin apostlica me parece que es preciso
hacer tres comentarios.

a) Tipologa de las normas

Aunque Amoris Laetitia nunca distingue en este terreno, las normas no son realidades
unvocas e indiferenciadas. Pueden ser morales o jurdicas. Frecuentemente las normas
jurdicas formalizan contenidos morales, como en el caso que nos ocupa. Pueden ser de
derecho divino o de derecho humano. Las normas de derecho divino pueden ser a su vez de
derecho natural o de derecho positivo. Comprendo que son cuestiones muy bsicas, pero me
parece imprescindible distinguir. Una vez que la Iglesia ha cobrado conciencia histrica de que
una determinada realidad pertenece al designio trinitario sobre la Iglesia o sobre el hombre, la
doctrina catlica (moral y jurdica) no ha admitido nunca las excepciones. Obtener esa
conciencia no siempre es una tarea fcil e inmediata. Pero una vez obtenida la Iglesia opta por
una continuidad sin salvedades.

b) Funcionalidad de las normas

Me parece muy importante tambin entender la funcionalidad de las normas generales. En este
asunto puede estar mezclado un planteamiento antijurdico difuso que entiende lo normativo
como disciplinario, y lo disciplinario como impositivo. Pero el derecho normativo solo en
algunas ocasiones impone modos de obrar. Muy frecuentemente hace otras cosas: reconoce
derechos, otorga garantas, da a conocer los instrumentos que emplea, disea estructuras,
protege a los individuos o a las asociaciones, valora los actos, prev hipotticos problemas en
los que cualquiera podra encontrarse. En fin, las normas describen la vida. Entender el
sistema normativo como la ordenanza de un desfile militar es muy inconveniente [9] .

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Hay que hacer otra advertencia muy importante. En estos momentos existe una especie de
acuerdo tcito de que la grandeza del hombre est en su singularidad. La generalidad sera un
aadido impuesto y artificial. Cada situacin humana tendra su propia regla. Esto es
profundamente falso. La grandeza del hombre est en su condicin humana. Es importante
entender que la generalidad dignifica. Cuanto ms asume cada uno su naturaleza (las normas
generales), mejor se descubre a s mismo, y encuentra mejor la medida de su propia alma.
Todo esto nadie lo duda cuando lo que se proclama son los derechos del hombre. Pero
tampoco se habra de dudar si lo que se proclama son sus deberes. Cada una de las personas
humanas singulares es sagrada, pero cada una de las situaciones en las que se encuentran
esas personas humanas no es sagrada. Por lo tanto sera muy poco adecuado entender que el
carcter sagrado de cada hombre y de cada mujer arrastra consigo sagradas excepciones.

c) Aplicacin de las normas

El lenguaje de Amoris Laetitia tiene ms sentido si se orienta a alejar al pastor de la crueldad

que a alejarlo de la aplicacin del derecho. La metfora de la lapidacin, tan viva a lo largo de
todo el documento, tiene sentido sobre todo por el modo en que
los descubridores del delito acusan a la adltera. En realidad el resultado de la escena no es
que la delincuente resulte eximida de la norma, y en consecuencia del pecado, sino que el
pecado resulta perdonado porque hay dolor y arrepentimiento verdadero (vete y no peques en
adelante). La aplicacin de una misma norma puede ser el impacto de una piedra o la uncin
de un blsamo. En el caso de Cristo con la adltera, la aplicacin de la norma se hace con una
delicadeza sorprendente y con una eficacia de conversin sorprendente tambin.
Amoris Laetitia
puede entenderse mejor si se percibe como un modo de evitar toda crueldad en la aplicacin
de la justicia.

2.5. La fragilidad

Se abre un nuevo campo interpretativo en el concepto de fragilidad. Todo el captulo octavo

gira en torno a la fragilidad. Es uno de sus objetivos, como expresa su propio ttulo. Una
fragilidad que hay que acompaar, discernir e integrar. Esta atencin a la fragilidad exige
algunas reflexiones.

Hay muchos modos de ser frgiles. Puede ser frgil una unin, un matrimonio. Puede ser frgil
el alma de las personas, que rompe su comunin con Dios. Puede ser frgil la relacin del

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pecador con la Iglesia. Puede ser frgil la misma intimidad de cada uno, que a veces se
quiebra y produce dolor. Por ltimo tenemos la fragilidad como riesgo, como virtualidad. Un
jarrn frgil es un jarrn que no se ha roto por ahora. Y en este sentido tenemos que doblar la
tipologa de la fragilidad. Una unin frgil es una unin que no se ha roto pero que se puede
romper. Y as en los dems casos. Como se ve, la fragilidad, como la misericordia, tiene una
fenomenologa extremadamente amplia. Si entendemos la fragilidad en sentido amplio
promoveremos tambin una lectura amplia de Amoris Laetitia. Existen al menos tres
aprovechamientos interesantes en esta ampliacin de la fragilidad.

El primero es que hay que atender tambin a la fragilidad virtual de las personas y de las
instituciones. El matrimonio es de vidrio, cada matrimonio y el matrimonio como institucin.
Necesita mucha atencin misericordiosa. Ya hemos dicho que el sujeto de la misericordia es
considerablemente ms amplio de lo que uno piensa. Un frgil de hecho (alguien que ya se ha
roto) debe ser siempre el objetivo inmediato de la misericordia. Pero nunca es un objetivo
absoluto, porque hay modos de tratar a los frgiles que condicionan la fragilidad virtual de los
dems y de la propia institucin matrimonial. Una fragilidad de hecho convertida en normalidad
de derecho se hara a su vez el mximo estmulo de la ruptura.

La segunda indicacin tiene que ver con la confusin de algunas expresiones. Integrar la
fragilidad, que es una expresin caracterstica de Amoris Laetitia, se entiende en la exhortacin
apostlica muy razonablemente como la accin y el efecto de acoger en el seno de la Iglesia a
los que se encuentran en las situaciones llamadas irregulares. Sin embargo, integrar la
fragilidad, segn el significado ms inmediato de los trminos, quiere decir unir lo que se
rompi. Volver a incorporar en la unidad de un cuerpo ntegro a los esposos. Aunque se trate
de un asunto muy difcil, no podemos dejar de pensar que esto es, no solo desde el punto de
vista semntico y lingstico, sino tambin teolgico, la primera connotacin de esta frmula.
Integrar la fragilidad no quiere decir que cada una de las partes rotas rehaga su vida. Eso sera
todo lo contrario de integrar la fragilidad, sera desintegrarla.

Un tercer aspecto paradjico de la fragilidad tendra que ver con el sentimiento herido. Una de
las expresiones frecuentes dentro de nuestro lenguaje eclesistico es que hay que hacerse
cargo de la cantidad de matrimonios rotos que sufren en nuestro mundo. No hay ninguna duda
de que ese sufrimiento existe. Pero de ordinario esas parejas sufren por otra cosa
completamente distinta de su fragilidad. No se sienten frgiles sino consolidadas. Lo que les
produce incomodidad no es la vida matrimonial frgil sino un reconocimiento insuficiente de su
unin por parte de la Iglesia. No les preocupa la fragilidad pasada sino la estabilidad presente.

2.6. El ideal del matrimonio

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Una cuestin central de la exhortacin del Papa Francisco es el matrimonio como ideal. Dice A
moris Laetitia
que los divorciados que han emprendido una nueva unin no cumplen el ideal pleno del
matrimonio (AL,307); pero a veces realizan ese ideal al menos de modo parcial y anlogo
(AL,292). O sea, habra que descubrir el bien posible y dedicarle la atencin posible. Este rasgo
de ejercicio de la misericordia suscita tambin algunas preguntas.

a) Matrimonio y vida matrimonial

El matrimonio puede ser concebido como ideal de muchos modos. Por ejemplo, en su
significado de unin de Cristo con la Iglesia. Es indudable que los esposos nunca llegarn a
agotar este modelo. Tambin se puede hablar de ideal en la vida de un matrimonio. Un
matrimonio siempre podr demostrar mejor el amor. La vida matrimonial es una constante
demanda de generosidad, de comprensin y de afecto. Y siempre adolecer de algo, sin agotar
el ideal del amor.

Quiere esto decir que algunas formas de unin realizan de modo parcial y anlogo el ideal del
matrimonio? La vida more uxorio de un varn y una mujer tiene mltiples analogas con la vida
matrimonial. Lo que no existe es identidad ni analoga en el
ser
. Las uniones uxorias no matrimoniales y el matrimonio no son idnticos, ni siquiera anlogos.
Es ms, frecuentemente se ponen como ejemplos de contraste. Para calibrar lo que es el
matrimonio no se pone como ejemplo de disparidad una sociedad annima o un contrato de
seguros sino una unin
more uxorio
no matrimonial. Entonces se entiende exactamente que esa unin, aunque pueda tener
numerosas semejanzas de hecho, no tiene precisamente los elementos, los fines y las
propiedades del matrimonio, sino que es su opuesto. Por eso, decir que realiza parcial y
analgicamente el ideal del matrimonio se debe entender en un sentido menor y derivado.
Puede asemejarse a algunas actitudes propias de la vida matrimonial. Pueden vivir igual, hacer
lo mismo. Pero en esto los hechos puros son poco de fiar. Una persona que ha trabajado toda
su vida para comprar una casa, puede vivir exactamente igual que su vecino, que la ha robado
a su propietario.

b) La extensin analgica

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Para entender todo esto ayuda bastante la llamada extensin analgica. En la interpretacin y
en la suplencia de ley positiva se emplea mucho la analoga. La doctrina y la jurisprudencia ha
procurado poner condiciones para que un exceso analgico no defraude el orden jurdico. No
falta nunca una cualidad, cualquiera que sea, capaz de establecer semejanza entre dos casos.
Si no es la forma puede ser el color, o el tamao, o la textura. La semejanza no es un absoluto,
slo la identidad lo es. Dos cosas semejantes en un punto pueden ser contradictorios en otro
[10]
. Las analogas se pueden forzar muy fcilmente. Es ms, si uno busca analogas puede
encontrarlas siempre, porque hay muchas. Unas son pertinentes, otras menos, algunas no lo
son en absoluto. Ahora bien, el hecho de que una analoga no sea pertinente no quiere decir
que no sea argumentable. Siempre se pueden construir argumentos ms o menos persuasivos.

c) Mitis Iudex y Amoris Laetitia

Un ltimo punto sobre el matrimonio como ideal. Hay dos importantes documentos del papa
Francisco, el motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus (15.08.2015) por el que se reforma el
proceso para la declaracin de nulidad del matrimonio, y la exhortacin apostlica
Amoris Laetitia
, que guardan una relacin no exenta de tensiones. Con las facilidades que
Mitis Iudex
ofrece para declarar la nulidad de los matrimonios parecen menos necesarios todos los
esfuerzos de
Amoris Laetitia
por integrar a las personas que viven en situacin irregular. El ofrecimiento de esa ingente
provisin de medios que facilitan una declaracin de nulidad rpida y gratuita parecera un
recurso suficiente para solucionar los verdaderos problemas de conciencia.

Pero ahora me refiero a una tensin de otro tipo que los canonistas debemos plantearnos y
resolver bien. Amoris Laetitia tiene un verdadero inters, fundado en la misericordia con los
dbiles, por reconocer formas anlogas al matrimonio que merezcan un respeto humano y
cristiano. Mitis Iudex tiene sin embargo el propsito de facilitar al
mximo el reconocimiento de la invalidez de toda unin que no cumpla con el ideal del
matrimonio. De esta tensin resulta que existe en estos momentos entre nosotros una voluntad
de sustraer al matrimonio su carga de ideal, de modo que podamos reconocer como
matrimoniales situaciones anlogas al matrimonio. Y por otra parte existe tambin entre
nosotros la voluntad de devolverle al matrimonio todas sus exigencias de ideal para poder
reconocer la invalidez de las uniones que no cumplen perfectamente el modelo. Aqu tenemos
un problema y debemos ser conscientes de l.

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2.7. El alimento eucarstico

La ltima cuestin que me gustara presentar en clave interpretativa es el alimento eucarstico.

En su voluntad de integrar a los irregulares, Amoris Laetitia presenta la recepcin de la
eucarista como un remedio y un alimento para los dbiles. La exhortacin apostlica se hace
fuerte en dos preciosos textos de San Ambrosio y san Cirilo de Alejandra sobre la necesidad
del alimento eucarstico y de su virtualidad de perdonar los pecados. Veamos algunas
cuestiones sobre este punto que tambin merecen una interpretacin integral.

a) Sacramenta propter homines

Habr que decir que un sacramento soporta siempre el contacto con la condicin humana, es
decir, el encuentro con un amor dbil, distrado, y condicionado. Los sacramentos estn para
ser recibidos, no para ser admirados. Claro est que quien no los admira difcilmente los recibe
bien. Pero una disposicin dbil es muy distinta de una disposicin indigna o injuriosa. El que
ofende y se arrepiente es dbil, el que ofende y no se arrepiente rechaza la salvacin.

b) La eucarista y el pecado

La condicin de necesidad del alimento eucarstico es innegable porque el Seor lo ha dicho

expresamente. Si no comemos su carne y no bebemos su sangre no tenemos vida. Ahora bien,
frecuentemente el alimento eucarstico requiere una purga del corazn y de las obras.
Tenemos textos de la sagrada Escritura que no dejan lugar a dudas sobre el particular. No
podis participar de la mesa del Seor y de la mesa de los demonios, o es que queremos
provocar la ira del Seor? (1Cor 10,21-22). Y sobre todo la conocidsima advertencia del
apstol un captulo ms adelante de la misma epstola a los corintios: quien coma el pan o
beba el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor.
Examnese, por tanto, cada uno a s mismo, y entonces coma del pan y beba del cliz; porque
el que come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condenacin (1Cor
11,27-29).

Cuando se lee lo referente a la funcin sanante de la eucarista es muy interesante distinguir

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entre la comunin eucarstica en el contexto de la debilidad cotidiana y en el contexto del

pecado sin conversin. En este punto tambin cabe una interpretacin in altum de los textos de
san Ambrosio y san Cirilo de Alejandra citados en
Evangelii Gaudium
y recordados en
Amoris Laetititia
. Ambos padres recuerdan la necesidad que tenemos de recibir la eucarista como pecadores.
Pero Ambrosio advierte: vive de tal modo que merezcas recibirlo cada da
[11]
. Y Cirilo, a rengln seguido de su afirmacin de la necesidad de la eucarista por nuestra
condicin de pecadores, dice: por tanto, decdete a vivir recta y honestamente, y participa de
la Eucarista
[12]
.

c) El derecho a la administracin de los sacramentos

Los canonistas hemos recordado muchas veces la formulacin del actual c. 213: Todos los
fieles tienen derecho a recibir de los pastores sagrados la ayuda de los bienes espirituales de
la Iglesia, principalmente la palabra de Dios y los sacramentos. El derecho a la administracin
de los sacramentos no es un derecho sobre los sacramentos. Es un derecho que liga al fiel con
los pastores para que le sea dispensado razonable y justamente el don. A esta distincin
elemental se aade tambin que ese derecho tiene sus propios lmites, como todos los
derechos. Para que a un fiel se le administren los sacramentos se exige obviamente que sea
capaz de recibirlos, que lo pida razonablemente y que est bien dispuesto, que se examine a
s mismo y discierna el cuerpo (1Cor 11,28.29).

La eucarista se debe entender en un clima de gracia y de misericordia. Es un alimento

necesario y una ayuda para la debilidad. No podemos menoscabar ninguna de estas
exigencias si no queremos tirar por tierra la economa sacramental. Sin embargo sera un gran
riesgo y un error maligno entender lo gratuito como un derecho y la eucarista como un
alimento de mi propia despensa.

La Iglesia no administra la eucarista con criterios de justicia social (pan para todos), ni con
criterios de justicia conmutativa (pan para el que lo pague), ni con criterios de justicia
distributiva (pan para quien lo merezca), ni con criterios de justicia legal (pan para quien se
establezca), sino con criterios de dispensacin. Dispensa un pan que no es suyo, o al menos
un pan que es tan suyo como la gracia. Es suyo porque vive de l, porque ha recibido el poder

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Misericordia en relacin con las situaciones irregulares

de confeccionarlo y de administrarlo. Pero es un pan dado en prstamo y en prenda. Es un

prstamo para el camino, y una prenda del destino final. Y el ttulo en virtud del cual la Iglesia lo
posee es la pasin de su Seor, no un contrato de libre disposicin. Por eso la Iglesia no solo
debe dar de comer, sino que, como buena madre, debe ensear a comer.

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