Astrada Carlos - Trabajo Y Alienacion

T R A B A J O Y
A L I E N A C I N
C A R L O S A S T R A D A
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T R A B A J O Y A L I E N A C I N
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN
Antes de y durante el lapso de siete aos dentro

del cual se public este ensayo han visto la luz una
serie de exposiciones de carcter polmico en torno
al pensamiento de Marx, y concretamente sobre
ciertos problemas agudos de su temtica de fondo.
Tales trabajos han enfocado principalmente el pro-
blema de la alienacin, hacindolo pivote de un in-
tento de distorsin y adulteracin de aspectos
esenciales de la doctrina de Marx. ste tambin es el
caso sobre el modo en que se interpreta el mtodo
marxista, al que se lo diluye en el mtodo idealista
de Hegel, sobre la praxis revolucionaria y la teora
econmica.
De esta serie de exposiciones e indagaciones hay
que mencionar, entre otras, la de Jean Hyppolite
(Etudes sur Marx et Hegel), donde ste pretende

operar una disyuncin entre el perodo del "joven
Marx" y el de "El Capital", interpretando ste exclu-
sivamente a base de las ideas del primero. De ah
que l quiere comprender la obra fundamental de
Marx a partir de la idea de alienacin que, segn l,
habra tomado, sin modificarla, de Hegel y Feuer-
bach. En "El Capital" no se trata ya, sin duda, de
alienacin como en los "Manuscritos" y Deutsche
Ideologie, sino del anlisis a fondo de la base eco-
nmica de la oposicin de clases en la sociedad bur-
guesa, y de la oposicin en que estn trabajo y
capital. Estudio, cuyo tema fundamental es la escla-
vizacin del obrero, la deshumanizacin del hombre
como consecuencia de tales contrastes. En este
sentido, los tpicos de "Introduccin a la Economa
Poltica" y de "El Capital" son, entre otros funda-
mentales, el fenmeno de la "cosificacin" (Verdin-
glichung) y el "fetichismo de la mercanca".
Otro trabajo que apunta al mismo propsito de
distorsionar el pensamiento de Marx es el de Erich
Fromm Marx's Concept of Man (en segunda edi-
cin de la traduccin castellana, 1960, en el que,
como en el de Hyppolite y el del neoescolstico
Calvez, se amputa toda la doctrina revolucionaria de
Marx, a quien Fromm presenta como un socialista-

tico y un humanitario preocupado nicamente del
hombre genrico, sin nexo alguno con la subjetivi-
dad. Superar en ste la alienacin moral sera lo que
esencialmente se ha propuesto Marx. Como deja-
mos ya apuntado, el mtodo dialctico materialista
de Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y crti-
cas, las que tratan de diluirlo en el mtodo dialctico
idealista hegeliano o de identificarlo con ste.
Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), segn el
cual todas las ideas que en Marx articulan su teora
de la praxis estaran ya en Hegel, tenemos la obra de
Hook, From Hegel to Marx, que trata de demostrar
la misma tesis. Hook comienza por afirmar, sin el
menor reparo crtico de las diferencias existentes:
"El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodo-
lgico y doctrinario"1. Aqu aparece todo Marx sub-
sumido en Hegel. En cuanto al mtodo dialctico
marxista, estara ste, segn Hook, enteramente cal-
cado, mediante "metforas", sobre el mtodo idea-
lista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece, de
cualquier modo, que si la dialctica de Marx ha que-
1 From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Develo-

pment of Karl Marx, p. 16, The University of Michigan,
1962.
dado como un misterio para todos sus crticos, su

causa ha sido que ellos no han sabido adnde mirar
para develarlo. Tomaron sus metforas, planeando
en torno del mtodo de Hegel y demasiado literal-
mente"2. Que los crticos antimarxistas no vieron el
significado de la dialctica de Marx es asunto de
ellos y de su acuidad de visin; pero tan eran "met-
foras" los elementos estructurales del mtodo de
Marx con relacin al de Hegel, que aqul es la inver-
sin completa hacia la totalidad real de un proceso
que hasta hoy discurre conforme a la prognosis
marxista.
Marx, en el postfacio a la segunda edicin de
"El Capital", nos dice -sealando la diferencia del
mtodo aplicado por l con relacin al de Hegel-
que "la mistificacin que sufre la dialctica en ma-
nos de Hegel de ninguna manera impide que l haya
expuesto, el primero, sus formas universales de mo-
vimiento de modo consciente y amplio. En Hegel la
dialctica est al revs. Se tiene que invertirla para
descubrir su meollo racional en la envoltura mstica"
(Das Kapital, p. 11, Krner Verlag). En la dialctica
hegeliana, como se ve, se trata, para Marx, de lo
formal y no del contenido, la materia (der Stoff ), de
2 Op. cit., p. 60-61.
que estn henchidas las formas. Pero, adems de

esta taxativa determinacin del carcter de la dialc-
tica materialista, Marx tambin destaca, en carta a
Kugelmann, que en cuanto a lo formal -alude a la
dinmica de su estructura tridica procesal- "la dia-
lctica de Hegel es la forma fundamental de toda
dia-lctica, pero slo despus de la supresin de su
forma mstica, y esto justamente diferencia mi m-
todo"3. Y en una referencia crtica respecto al seor
Dhring, contenida en la misma carta, Marx dice:
"l (Dhring) sabe bien que mi mtodo de desarro-
llo no es el hegeliano, porque yo soy materialista,
Hegel es idealista"4.
En este ensayo sobre "Trabajo y Alienacin en
Marx y Hegel", nos ceimos a ambos problemas,
atenindonos estrictamente a los textos originales
de estos dos pensadores y al lugar que aqullos tie-
nen en sus respectivas doctrinas. En lo que toca a
Marx, exponemos e interpretamos su posicin den-
tro de la continuidad del desarrollo de su pensa-
miento. Vale decir que tenemos en cuenta el
conjunto de su doctrina, y lo hacemos sin propsito
3 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-

lag, Berln 1952.
ortodoxo alguno, pues estamos al margen de toda

militancia partidista. Hemos distinguido siempre
entre el marxismo doctrinario, acotndolo estricta-
mente en su significado y alcance, y el marxismo
poltico y tambin el institucional, los que pueden
ofrecer un mayor o menor grado de aproximacin a
la doctrina filosfico-econmica de Marx5. Las citas
de los "Manuscritos de 1844" son de la edicin ale-
mana que consignamos al pie de pgina, confronta-
das con el texto incluido en Marx-Engels, Kleine
Oekonomische Schriften (sin la "Crtica de la dia-
lctica de Hegel y su filosofa en general") y con la
traduccin francesa de Emile Bottigelli, Manuscrits
de 1844 (Editions Sociales, Pars, 1962), de acuerdo
con el texto de MEGA de 7932, el que ofrece erro-
res de lectura del manuscrito original, rectificados
parcialmente en Kleine. . . Schriften (1955), ms la
serie de correcciones que consigna Bottigelli en su
traduccin, comunicadas a l en 1961 por el Mar-
xismus-Leninismus Institut de Mosc.
Aparece esta segunda edicin tambin integrada
con un postafacio, en el que se aborda, en relacin
4 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-

lag, Berln 1952.
intrnseca con el tema central, la necesaria confron-

tacin de las concepciones humanistas modernas y
antropofilosficas contemporneas con el huma-
nismo marxista y su teora de la alienacin, sealan-
do las perspectivas y la resonancia de esta
problemtica en la situacin histrica del presente.
Buenos Aires, febrero de 1965.
5 Vase acerca de esta distincin nuestro libro La Doble Faz

de la Dialctica, ps. 63-64.
10
INTRODUCCIN
Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa

del Espritu es una de las obras ms difciles de toda
la literatura filosfica. Podemos agregar que, tam-
bin es una de las ms densas y ricas del pensa-
miento moderno.
La Fenomenologa contiene tan slo en germen
el sistema hegeliano del idealismo absoluto. En este
sentido se la puede considerar, con palabras de
Marx, como "el verdadero lugar de origen y el se-
creto de la filosofa hegeliana"6 .
En el anuncio que l mismo hace de su obra el
25 de octubre de 1847 en la Jenaer Allgemeinen Li-
6 National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kie-

penheuer, Kln (Texto de los "Manuscritos" de 1844, que
11
teraturzeitung, Hegel define el carcter de la Feno-

menologa del Espritu, sealando el fin que en sta
se propone, con estas palabras: "Ella aprehende en
s las distintas formas (Gestalten) del espritu como
estaciones del camino a travs del cual l llega a ser
puro saber o espritu absoluto. De ah que en las
secciones principales de esta ciencia, las que a su
vez se dividen en varias otras, son consideradas, en
sus diferentes formas, la autoconciencia, la razn
observadora y operante, el espritu mismo como
espritu moral, culto y tico, y finalmente como es-
pritu religioso. La riqueza de las manifestaciones
del espritu, que a la primera mirada se ofrece como
caos, es ordenada cientficamente, lo que las pre-
senta conforme a su necesidad, orden en el que las
formas imperfectas se disuelven y transmutan en
formas superiores, las que son su ms prxima ver-
dad. Ellas encuentran la verdad ltima en primer
lugar en la religin y despus en la ciencia como
resultado de la totalidad".
Segn la certera interpretacin de Marx, la Fe-
nomenologa es la ciencia que saca a luz filosfica-
mente los contenidos o momentos del proceso real
reproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA].

Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).
12
reflejado por la autoconciencia, considerados por

Hegel como fenmenos o manifestaciones de la
autoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, la
alienacin real del hombre, oculta en su ntima
esencia, no es, para Hegel, ms que la manifestacin
de la autoeonciencia, identificada sta con el ser
humano real.
Si la Fenomenologa del Espritu se propone
desentraar aquella esencia oculta de la alienacin
real, como tambin la de otras estructuras efectivas
cuya existencia se acusa en la autoconciencia e inci-
de en el espritu, entonces su justificacin y validez
filosfica como ciencia es obvia. Para el logro de tal
objetivo sera necesario invertir la direccin de la
tarea investigativa que le asignara Hegel. De ah que
la funcin de la Fenomenologa del Espritu, aun en
la finalidad que le fij Hegel, no estara agotada, en
concepto de Marx. Prueba de esto son los fructfe-
ros anlisis que, partiendo de ella y en contraste cr-
tico con su punto de vista idealista, ha realizado el
ltimo, enfocando "fenmenos" tan fundamentales
como el trabajo y la alienacin.
El propsito del presente ensayo es elucidar -en
el ciento cincuenta aniversario de la aparicin de
Phnomenologie des Geistes- el significado que di-
13
chas manifestaciones y su estructura cobran en He-

gel, y su valoracin crtica por Marx.
C. A.
Alta Gracia, octubre de 1957.
14
I
LA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU"
Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su

tiempo, ciertas obras por su fuerza e inmanente
prospeccin infieren dimensiones esenciales del de-
venir histrico y van, con su influjo, ms all de los
lmites temporales que acotan su gnesis y su filia-
cin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist.
Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan
incisiva expresin los contenidos especulativos de
una poca determinada. Tal es el caso de Phnome-
nologie des Geistes, la obra genial de Hegel.
Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel
no es el aporte de una "lgica de la filosofa" y el
15
concepto como "lgico, universal y concreto"7, no-

ciones que no implican ms que recursos instru-
mentales del pensar filosfico; tampoco, desde
luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya ley
suprema es la "razn", sino el nervio del mismo, la
dialctica que, allende lo heurstico y metodolgico,
es una perspectiva abierta sobre la estructura misma
de lo real y la concreta vida del espritu. Haber des-
cubierto esta perspectiva y funcionalizado su cono-
cimiento filosfico es la hazaa de la
Fenomenologa.
Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la
primera obra maestra de Hegel, la Fenomenologa
del Espritu, es su obra fundamental "porque su fi-
losofa, considerada en su aporte ms precioso, es
una inmensa y nica fenomenologa de la lucha es-
piritual, del esfuerzo para crear, comprender, orga-
nizar"8. La Fenomenologa es nada menos que la
empresa de indagar el proceso que cumple la con-
ciencia hasta su ms elevado estadio, donde justa-
mente encontrar su punto de partida la tarea de la
7 CROCE, Cio che vivo e cio che morto della filosofia di

Hegel, in Saggio sullo Hegel..., Bari, 1932.
8 Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes sur
Hegel (Centenaire de la mort de Hegel), Revue de mtaphysi-
que et de morale, Pars, 1931.
16
lgica especulativa y asistiremos al despliegue del

sistema del idealismo absoluto. Hegel nos muestra
las etapas, laboriosas y complejas, a travs de las
cuales el saber aparente lleva al saber real. La reali-
zacin de este ltimo tiene lugar en Wissenschaft
der Logik; pero en la Fenomenologa est ya el ger-
men, el escorzo de todo el sistema.
Lo que est ms vivo del pensamiento hegelia-
no, dijimos, es la dialctica, la dialctica como
adentramiento y captacin de la estructura de lo
real, vale decir como experiencia. De aqu que el ya
citado Hartmann, destacando el papel que juega la
dialctica en la Fenomenologa, afirme que "la dia-
lctica es justamente la experiencia que la conciencia
hace consigo misma"9. Hegel ya haba subrayado
que el movimiento dialctico que la conciencia
practica en s misma, tanto en su saber, como en su
objeto, es lo que se llama experiencia, con lo que
queda dicho que slo se accede a lo real dialctica-
mente.
La Phnomenologie des Geistes contiene la ms
sutil y compleja riqueza de figuras (Gestalten) dia-
lcticas. Lo que se explica por la gran proximidad a
9 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel,

pg. 83, Berln, 1929.
17
la concreta realidad histrica, a la vida, en que se

mueve el pensamiento de la Fenomenologa. La
gran matriz de figuras dialcticas es la vida misma,
tal como a ella la aprehende la conciencia. Es el he-
cho bsico que explcitamente reconoce el mismo
Hegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de la
vida es la escisin de ella misma en figuras (Gestal-
ten) y, a la vez, la disolucin de estas diferencias
subsistentes"10.
Entre estas figuras, resultantes de la intrnseca
escisin de la vida como movimiento y proceso, las
fundamentales, las que poseen ms vitalidad son la
de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominacin
y servidumbre) en la que alumbra, con toda su ri-
queza la gnesis histrica del trabajo, y la de la
"conciencia infeliz". Podemos decir que la concien-
cia infeliz, o sea la conciencia escindida que busca
su unidad, es una de las figuras nucleares que seo-
rean la marcha especulativa de la Fenomenologa
por cuanto ella nos presenta el problema de la li-
bertad y nos pone sobre el rumbo de la respuesta
que da al mismo el idealismo hegeliano.
10 Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke,

II, Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.
18
Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de

alienacin, etctera, proporcionan los puntos de
vista desde los cuales se puede encarar crticamente
las distintas esferas del espritu objetivo, como la
sociedad civil, el Estado, y del espritu absoluto: la
religin, la filosofa misma.
Las certeras consideraciones acerca del mundo
histrico y de la estructura y desenvolvimiento de la
conciencia histrica, aportadas por la Phnomeno-
logie des Geistes, han sido iluminadas en su gnesis
merced a la investigacin sobre la historia de la
evolucin del pensamiento de Hegel, que, a partir
de la valiosa contribucin de Dilthey (Die Jugen-
dgeschichte Hegels, IV Bd., Gesammelte Schriften,
Berln, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondan-
do las ideas del perodo juvenil de Hegel, indagacin
que se propone develar la historia del origen de la
dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antece-
dente inmediato de la Fenomenologa, han ido sur-
giendo interpretaciones distintas y hasta opuestas.
As tenemos que Dilthey, como resultado de su es-
tudio de aquel perodo de la vida del filsofo, rela-
ciona ntimamente el desarrollo del pensamiento de
Hegel con el romanticismo. En cambio, Georg
Lukcs, en su reciente obra (Der Junge Hegel - Ue-
19
ber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie,

Zurich 1948) se vuelve con razn contra la imagen
diltheyana de Hegel, pero, enfocndolo con cierta
unilateralidad -pasa por alto los efectivos, aunque
superados, fermentos romnticos de su formacin-,
hace de l un puro racionalista, sealando prefe-
rentemente, en su filosofa, aquellos aspectos que
permiten una explicacin del proceso dialctico de
la economa.
El itinerario que traza el libro de Lukcs es el
que va de la dialctica del espritu a la dialctica del
proceso social. Quiere mostrar concreta e histri-
camente qu parte han tenido en la forma ms alta
de la filosofa burguesa, en la dialctica idealista de
Hegel, las contradicciones de la sociedad capitalista.
No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs el
llamar la atencin acerca del hecho significativo que,
para el inters del Hegel del perodo juvenil, no ha
sido un dominio extrao el de los procesos sociales
de su poca. Ya Theodor L. Haering, en su obra,
exhaustivamente documentada (en el concienzudo
examen de los manuscritos de ese perodo), sobre la
intencin especulativa y el desarrollo cronolgico
del pensamiento de Hegel, nos dice que "si se exa-
minan sus manuscritos pstumos, podemos notar,
20
en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la

universalidad con que l ya se orienta en casi todos
los dominios de la realidad, ciertamente desde el
comienzo un inters enteramente especial por la
peculiaridad del ser y del devenir en el dominio es-
piritual, sobre todo por la historia del espritu y de la
cultura de toda especie. Con preferencia considera
en la poca ms temprana, ante todo, fenmenos
del acaecer espiritual supraindividual: de las religio-
nes, pueblos y Estados, del Derecho, de la econo-
ma y la sociedad y del arte"11.
El influjo de la Fenomenologa ha sido mltiple
y fecundo en el dominio propiamente filosfico, en
el de la lgica especulativa y en el de las ciencias del
espritu y de la cultura (histricas). Han arrancado
de la Fenomenologa, o la han tenido implcita-
mente en cuenta, casi todos los esfuerzos contem-
porneos que se han propuesto una renovacin de
la dialctica. E incluso cuando por motivos especu-
lativos puros se ha llevado de preferencia el inters
a la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin en
este caso ha debido reconocerse que, para com-
11 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogische

Entwicklunsgeschichte der Gedanken und der Sprache He-
21
prender el proceso dialctico de la metafsica hege-

liana, el antecedente imprescindible lo constituye la
Fenomenologa. As, G. Gentile, al insistir en la ne-
cesidad de estudiar la Lgica de Hegel, afirma cate-
gricamente que para ello "conviene retomar el
estudio de la Fenomenologa, sin la cual aqulla es
una esfinge cuyo enigma no podr jams develarlo
ningn Edipo"12.
La permanente actualidad de los temas medula-
res de Phnomenologie des Geistes, as como el
inters que suscita el genial enfoque de los mismos,
es ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de la
prospeccin de su pensamiento.
En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expo-
ne el fenmeno del espritu, en lo principal, como
fenmeno de conciencia. Hay un estado del espritu
en el que ste, como espritu individual, est referi-
do a un objeto; es lo que Hegel llama conciencia.
El movimiento dialctico del espritu, a travs
de su recorrido, se realiza por oposiciones, las que
deben ser levantadas. A la oposicin la autocon-
ciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene que
gels. Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938).
El subrayado de la cita es nuestro.
22
ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autocon-

ciencia ha de realizar esta doble situacin. En virtud
de tal contraste implcito, la conciencia es impulsada
a un devenir. El camino que ella recorre hay que
entenderlo como un proceso de la formacin y rea-
lizacin cnfiguradora -"movimiento de su configu-
rar"-; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre,
as como estaciones que le son puestas por delante
por la propia naturaleza productiva.
Tal como nos lo revela el trmite metdico que
sigue Hegel, el movimiento configurador producti-
vo constituye el contenido peculiar y relevante de
Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nos
enfrentamos a un movimiento y desarrollo de la
conciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo,
con el que viene a compenetrarse, de modo cada
vez ms ntimo e intensivo, el propio movimiento
de la conciencia. Es precisamente por esta circuns-
tancia que esta ltima cobra una significacin subs-
tancial.
Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el
objeto se mueve en conceptos, que para l tienen el
valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto
12 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina,

1923.
23
de vista de la inmediatez no es, para la conciencia,

un ser absolutamente distinto de la conciencia mis-
ma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente
(Seiende) es como tal, tiene una forma de ser que
difiere de la conciencia. Empero, un concepto es, a
la vez, un ente, constituyendo esta diferencia, en
tanto reside en l mismo, su contenido, el cual, por
ser al mismo tiempo concebido, adquiere conciencia
inmediata de su unidad con este ente determinado y
distinto. Tal concepto es para m inmediatamente
mi concepto, mientras que en la representacin la
conciencia tiene en particular que recordar que
aqulla es su representacin. "En el pensar yo soy
libre, porque yo no soy en otro, sino que simple-
mente permanezco en m mismo, y el objeto, que
para m es la esencia, es, en inescindible unidad, mi
ser-para-m, y mi movimiento en conceptos es un
movimiento en m mismo"13.
Estamos aqu frente a una figura de la autocon-
ciencia, cuya determinabilidad la hace conciencia
pensante en general y cuyo objeto es la unidad in-
mediata del ser en s y del ser para m.
13 Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke,

II,. Jubilumsausgabe, Stuttgart, 1932.
24
Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en

la historia del espritu como fenmeno consciente,
ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoi-
cismo, que instaura como principio que la concien-
cia es esencia pensante y que algo es verdadero y
bueno cuando la conciencia se comporta frente a
ello como esencia pensante. El estoicismo, como
forma universal del espritu del mundo, slo ha po-
dido darse en la poca de un temor y una servidum-
bre universales. La esencia de la autoconciencia
estoica, en su indiferencia hacia la existencia natural,
es una esencia abstracta. D aqu que la libertad de
la idea haga del puro pensamiento su verdad, verdad
a la que, faltndole el cumplimiento, la realizacin
que slo puede dar la vida, es solo el concepto de la
libertad, y no "la libertad viviente misma".
Este formalismo por que se traduce la concien-
cia estoica nos explica que ella deje sin respuesta la
cuestin axial acerca del criterio de la verdad en ge-
neral, o sea acerca del contenido del pensamiento
libre. El estoicismo dictamina sobre lo que es ver-
dadero y bueno. aduciendo el pensamiento, sin
contenido alguno, de la verdad y la bondad, o sea
hacindolas consistir a stas en la racionalidad. Aqu
25
nada se determina ni puede determinarse segn el
contenido.
Al determinarse como libertad abstracta, la con-
ciencia pensante del estoicismo es slo la incom-
pleta negacin del ser otro.
Retirada en s misma del estar (Dasein), esta
conciencia no se realiza como negacin absoluta de
este ltimo. Todo el contenido para ella est en el
mero pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, a
un tiempo, como pensamiento determinado y como
la determinabilidad como tal.
El escepticismo, en cambio, viene a ser la reali-
zacin de lo que en el estoicismo es slo el con-
cepto, puesto que l hace la experiencia efectiva de
la libertad del pensamiento, libertad que es en s lo
negativo. Mientras en el estoicismo la autoconcien-
cia se ha reflejado en la simple idea de s misma, y
de hecho, frente a esa reflexin, el estar (Desein),
independiente o la determinabilidad permanente
han cado fuera de la infinidad de tal idea, por el
contrario, en el escepticismo estn presentes a la
conciencia la completa inesencialidad y dependencia
de este ser otro. De este modo, la idea es el pensar
que aniquila el ser en la multiplicidad de sus deter-
minaciones. De aqu que el escepticismo realice
26
efectivamente la negacin del contenido, aparecien-

do la negatividad de la autoconciencia como algo
del todo activo, negatividad que as deviene real.
Como consecuencia de esta operante negacin,
el escepticismo nos hace patente el movimiento
dialctico que entraan la certeza sensible, la per-
cepcin y el entendimiento. Este movimiento dia-
lctico, asido por el escepticismo, es un momento
de la autoconciencia. Al efectivizar la libertad del
pensamiento en el estar de la vida, el escepticismo
se presenta como la contradiccin sin resolver de la
autoconciencia, la que, paranegar aquella libertad, se
hunde en la confusin.
En este momento de la conciencia escptica
dialcticamente funcionalizado, tenemos prebos-
quejada la transicin del escepticismo a la concien-
cia infeliz.
En sntesis, la conciencia individual es para s
misma la verdad. En el estoicismo, esto acontece
porque ella considera sus ideas sobre el mundo co-
mo las nicas verdaderas y el mundo mismo en su
consistencia peculiarmente verdadera desaparece, se
esfuma detrs de ellas. Inversamente, en el escepti-
cismo, la conciencia individual ve su libertad y om-
nipotencia en el hecho de que ella no adhiere
27
efectivamente a ninguna verdad, sino que se man-

tiene libre de las verdades. De ambas posiciones, en
implicacin dialctica, resulta la actitud de la con-
ciencia infeliz. sta, como conciencia individual, se
mantiene escindida en s misma entre ambos puntos
de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin.
Aqu ella se sabe dividida, suspensa en la dualidad,
entre su propio ser y otro mundo distinto de ella.
La conciencia infeliz se presenta como una figu-
ra de la conciencia individual subjetiva; la religin se
relaciona ocasionalmente con esta figura, as como
con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima
generalidad y no expresa especfica e integralmente
el fenmeno religioso ni ninguna religin determi-
nada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelan-
do a trminos y a contenidos vivenciales tomados
de la experiencia religiosa y concretamente del cris-
tianismo medieval es con el propsito de ejemplifi-
car y tambin porque esta figura le permite indagar
y reflejar un aspecto fundamental de la conciencia
religiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Roy-
ce: "Considerada, por decirlo as, metafsicamente,
implica una interpretacin evidentemente individual
de la relacin del individuo con el universo. Lo que
28
la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarse

Dios. Podra tambin llamarse Paz o el yo ideal"14.
Por las razones que acabamos de consignar no
nos parece en lo fundamental acertada la interpreta-
cin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, her-
moso, de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobre
este aspecto esencial de la filosofa de Hegel), que
centra la conciencia infeliz en el mbito de la con-
ciencia religiosa, dando por supuesto que tal como
se presenta dicha figura, en la Fenomenologa, abre
una perspectiva necesaria para asignarle esa proyec-
cin. As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filo-
sofa de la Religin, de Hegel: "... Al mismo tiempo
que, por su desgracia, la conciencia individual de-
viene universal, simultneamente lo universal devie-
ne sujeto, pasando por las tres etapas del reino del
Padre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, es
decir de la generalidad, de la particularizacin y de la
unidad final en el sujeto que es el objeto. Pero la
Fenomenologa no debe ver las cosas desde este
punto de vista noumenolgico. Ella no puede ms
14 El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vice-

nte P. Quintero, Buenos Aires, 1945.
29
que hacernos entrever su posibilidad, su necesi-

dad"15 .
Desde el punto de vista metafsico, la conciencia
infeliz expresa la relacin del individuo con el mun-
do y los conflictos, tensiones y desgarramientos que
para la conciencia se originan de tal relacin. Royce,
en su interpretacin de esta figura central de la Fe-
nomenologa del Espritu escribe: "si la conciencia
infeliz se da en una persona en una determinada
fase, esa persona usar, por supuesto, la terminolo-
ga de su fase. Pero considerada como una expe-
riencia personal, la conciencia infeliz es una
bsqueda de la tranquilidad, tranquilidad conquista-
da por la unin entre el individuo y su propio ideal,
entre el yo inferior y el yo superior"16 .
Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es
que, en esta figura, el Weltgeist hegeliano "se busca
a s mismo a travs de algn tipo aislado de devo-
cin religiosa... Lo divino que busca es slo el alivio
feliz de sus penas que persigue a travs de sus devo-
ciones. En suma, su religin es una fantasa de su
conciencia interior, aunque sus relaciones sociales
15 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de He-

gel, pgs. 192-93, Pars, 1929. l subrayado de la cita es
nuestro.
30
con alguna iglesia real pueden dar un significado

ms profundo al proceso que solo l (el Weltgeist)
puede reconocer"17.
En resumen, la conciencia infeliz vislumbra su
salvacin, est a punto de alcanzarla para reposar en
la confianza en s misma, anhelada y buscada, pero
sus dudas, sus propias ideas, su desazn interior le
impiden acogerse a ella. Para poder aceptar su sal-
vacin necesita de un acto de voluntad, de una deci-
sin, pero, siendo por definicin conciencia infeliz,
es incapaz de tal decisin, desde que ha transferido
todo bien, toda seguridad a lo "inmutable", objeto
de su bsqueda a travs de la intrnseca desventura.
Qu es la Fenomenologa del Espritu?18 Algu-

nos intrpretes de la misma, restringiendo su marco,
han querido ver en ella slo una "antropologa filo-
sfica". El hecho es que a travs de su amplio enfo-
que filosfico-histrico, tan rico de contenido,
abarca pueblos, instituciones, Estados, como etapas
16 El Idealismo Moderno, pg. 217.
17 Op. cit., pgs. 217-218.
31
de significacin dominante en el proceso histrico,

constituido por las diversas vicisitudes del linaje
humano. Las Gestalten son figuras de la conciencia
universal y de su correlativo conocimiento y valora-
cin por parte del hombre. Este conocimiento lo
concibe Hegel como un decurso lgico.
El sujeto de tal conocimiento se va asimismo
desarrollando, a travs de este, integrndose. En
este proceso el hombre en cada etapa de tal desa-
rrollo e incrementacin humana de su, ser da testi-
monio de su propio avatar histrico-espiritual, y
responde con un tipo de comportamiento en fun-
cin de lo concreto de su propio mbito, de las soli-
citaciones que recibe de su poca y de la tarea
cognoscitiva qu ella implica para l. En definitiva,
se trata para Hegel del autoconocimiento que la
conciencia tiene que conquistar mediante su des-
pliegue, en el que se va enriqueciendo y transfor-
mando. As, sin proponrselo explcitamente tiende
a integrarse en su propia y mudable estructura, que
es la de una totalidad dialctica en su devenir.
El problema que mueve al pensamiento de He-
gel es precisamente el de la totalidad dialctica en
18 Vase Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu",

Volumen colectivo, Devenir, Buenos Aires, 1964.
32
devenir, o sea, el de la experiencia enteramente con-

ceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y lo
racional real"). Esta es tanto el proceso en que
transcurre el objeto, como el proceso en que va in-
merso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Je-
naer Allgenmeinen Literaturzeitung, que hemos
transcripto en la "Introduccin" a la primera edicin
de este trabajo, se nos dice claramente que la rique-
za de "manifestaciones del espritu... encuentra la
verdad ltima en la ciencia como resultado de la
totalidad". La "ciencia", aqu, es, en el estadio en
que acota su contorno, la Fenomenologa del Esp-
ritu como fenomenologa del decurso social-
histrico, henchido de formas "imperfectas" que "se
disuelven y transmutan en formas superiores". La
meta a alcanzar por la Fenomenologa es, en trmi-
nos hegelianos, el saber absoluto. En ste se refleja
el devenir de la totalidad. La idea de totalidad dia-
lctica fue intuitivamente anticipada por Herclito.
Para ste, la dialctica es tambin una va, un cami-
no (methodos) hacia un devenir csmico total. Jus-
tamente, Hegel ha destacado, en el captulo que
dedica a Herelito en sus Vorlesungen ber die
Geschischte der Philosophie, que es precisamente
33
en ste en quien aparece acabada la idea que enca-

mina hacia la totalidad.
La Fenomenologa en su objetivo manifiesto es
la historia -y el ttulo de la obra ya lo indica- de la
aparicin o manifestacin de la conciencia, y de un
despliegue de las pocas de formacin de la con-
ciencia sobre el camino que conduce al saber filos-
fico. Tambin la Fenomenologa expone -y Engels
precisamente lo ha indicado- la evolucin de la con-
ciencia individual en sus diferentes grados de madu-
rez, y que este desarrollo se muestra cmo
abreviada reproduccin de los estadios que la con-
ciencia de la humanidad tiene que recorrer histri-
camente. La Fenomenologa como ciencia es el
verdadero saber del espritu de s mismo. De ah
que ella s proponga como remate el saber absoluto.
Lo absoluto, del que se aspira a saber, no es ser, si-
no evolucin y postura de las diferencias y oposi-
ciones que son las vallas a superar por el saber.
La Fenomenologa del Espritu puede, en algn
aspecto, sugerir la posibilidad de un antropologa
filosfica idealista. Sabemos ya que, en Hegel, la
sustancia deviene sujeto. Estamos ante la epifana
del espritu, de su entrada como protagonista de
todo el proceso histrico universal. La sustancia se
34
ha subjetivizado como espritu absoluto, pero el

espritu sapiente ya no es el hombre histrico y con-
creto porque este ha sido recogido, absorbido en el
espritu absoluto. Se opera as la deificacin del es-
pritu absoluto, consecuencia del devenir humano
(Menschwerdung) de la divinidad. Es que, para He-
gel, "Dios ha muerto" y la sustancia ha devenido
espritu. De ah que la Fenomenologa no sea, en su
intencin, una antropologa filosfica ya que ella no
ha supuesto al hombre como hombre, sino slo
como espritu autocognoscente.
Los criterios que podemos llamar antropofilo-
sficos, en la Fenomenologa son slo estaciones de
trnsito hacia su meta. As, las consideraciones so-
bre el hombre estoico, sobre el del escepticismo, y
el de la conciencia infeliz, y sobre el siervo como el
hombre que llega a ser autnomo slo en la idea, en
la conciencia, nos muestran la situacin deficitaria
de estos tipos de hombre, que no alcanzan a
aprehender su propia esencia, que es un hacerse a s
misma a travs del esfuerzo y las vicisitudes del pro-
ces histrico. Que las ricas y profundas considera-
ciones de la Fenomenologa acerca de la evolucin
de la conciencia hayan sido tenidas en cuenta por la
filosofa contempornea como incitacin para sus
35
enfoques antropofilosficos, no arguye nada en fa-

vor de la tesis de que la Fenomenologa es una en-
tropologa filosfica.
Los intentos contemporneos, el de Heidegger y
el de Sartre, moldeado este ltimo sobre el del pri-
mero, pero con un sentido esencialista, que no alte-
ra la tradicional relacin entre existencia y esencia,
muy poco o nada positivo aportan a este respecto.
El homnculo de Heidegger, el hombre de la "an-
gustia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un ser
mitologi-zado, y el homunculillo de Sartre, el hom-
bre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efecti-
vo con las circunstancias histricas del presente.
Al hombre, en su universalidad, as como en su
concrecin histrico-epocal no se lo puede apresar -
respondiendo a la pregunta qu es?- en un juicio
positivo de determinacin (definicin). El hombre
actual, por ejemplo, entraa una multiplicidad de
posibilidades, muchas fallidas con relacin al pasado
inmediato, pero otras con apertura hacia el futuro.
Adems, el hombre -alienado secularmente de
su esencia- no es, sino que es un eterno llegar a ser
humano. Aquellas concepciones antropofilosficas
36
del presente19, as como otras con cierta vigencia,

son trampas puestas contra las proteicas posibilida-
des de su esencia, nociones que interceptan el desi-
deratum hacia el hombre total, el constante devenir
del hombre hacia su totalidad, siempre inconclusa
en virtud de la estructura histrica que le es inhe-
rente.
19 Vase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Aliena-

cin.
37
II
LA CONCEPCIN HEGELIANA DEL
TRABAJO
Y LA CRITICA DE MARX
En el captulo IV, seccin A, de la Fenomeno-

loga "Autonoma y Dependencia de la Autocon-
ciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajo
el ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la
conciencia del amo que, para afirmar su indepen-
dencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgado
por l, una conciencia servil y servicial, instaurando,
con su victoria y dominacin sobre otro hombre, la
relacin dialctica de seoro y servidumbre, esto es,
de amo y siervo.
Ante todo, dejemos establecido que Hegel toma
la idea de trabajo tal. como ella se desarrolla, se rea-
38
liza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa.

Encara el trabajo como actividad humana originaria
de un proceso histrico y como rendimiento. Al
trabajo como resorte de una dinmica histrica y
como rendimiento le asigna un valor positivo. No
es un castigo -como se lo considera desde un punto
de vista religioso- sino una actividad constructiva en
la vida individual y social y, por lo tanto, un mo-
mento positivo en la evolucin del mundo histrico.
El trabajo no responde a un plan divino, sino que
representa la posicin del hombre vuelta hacia el
mundo secular y el proceso dialctico de su historia.
Como rendimiento (y utilidad) es la transformacin
de una materia (de un objeto) dado, y como hecho
de un devenir histrico a travs de sus etapas o
momentos dialcticos es origen de relaciones in-
terhumanas. La primera nocin es oriunda de la
economa poltica y tambin de las ciencias natura-
les; la segunda -como momento fundamental- lo es
de la concepcin y afirmacin burguesa de la vida y
del mundo.
El concepto de trabajo -dejando de lado la
cuestin de su gnesis, bastante borrosa y compleja-
no se agota en su acepcin ni se lo puede traducir
sin residuo por la actividad econmica humana. Hay
39
que integrar su significado con sus implcitos ele-

mentos psicolgicos, histricos y el origen filolgico
de la palabra que lo expresa.
En este ltimo aspecto es ya sugerente que la
etimologa de la palabra "trabajo", en muchas len-
guas, asigne a ste un carcter negativo. Es sabido
que la valoracin positiva del trabajo recin comien-
za en la edad moderna, y es Hegel quien le da carta
de ciudadana en la instancia filosfica. La ascen-
dencia etimolgica del trabajar castellano como la
del travailler francs y del travagliare italiano es el
vocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium,
un artilugio de tortura formado por tres palos, al
que se ataba a los condenados (gladiadores del circo
romano y esclavos) para infligirles castigo. De don-
de, trabajar significaba estar sometido a tortura.
Esto es un ndice de la infravaloracin del trabajo,
que se documenta en la literatura medieval de los
primeros siglos (y hasta en los refranes de los idio-
mas neolatinos), en la que aflora esa gnesis lings-
tica de "trabajo". La valoracin positiva se abre
paso, como ya lo hemos anotado, en la modernidad
europea.
Acerca de los orgenes del trabajo mucho se ha
escrito. En el llamado estado arcdico de la sociedad
40
humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedi-

cbase a satisfacer otras inclinaciones que reputaba
para l ms interesantes y de acuerdo a su situacin
vital, como quiz el juego o ms sencillamente l
dolce far niente. El trabajo asume diferente carcter
y alcance, en consonancia con impulsos humanos
primarios, en los Naturvlker, pueblos primitivos,
que los que cobrara en los Kulturvlker, pueblos
advenidos al estado de cultura. Segn Heinrich
Schurtz, "el trabaja para los pueblos cultos es una
necesidad, as como para los pueblos primitivos l
es tranquilidad ensoadora"20. Se llama trabajo, co-
mo sintetiza Schurtz, toda actividad que directa o
indirectamente sirve a fines, econmicos. "Pero, as
como en apariencia son tan simples y claros los
conceptos del mundo cultural, si tratamos de inves-
tigar su desarrollo, cuanto ms lejos. hacia atrs
avanzamos, tanto ms extraamente se desfiguran y
distorsionan hasta que nosotros nos equivocamos
acerca de su esencia; de igual modo aparece el tra-
bajo en sus comienzos primitivos como una cosa
hbrida, maravillosa y vinculada con prcticas que en
ms altos estadios de la evolucin se enfrentan a l
20 Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.
41
casi como su contraste" 21. Esta cosa hbrida entre

trabajo y lo que aparece como su opuesto es el jue-
go y la danza.
Las valiosas investigaciones de Karl Bcher so-
bre el origen de la economa de los pueblos y el pa-
pel del ritmo en el proceso del trabajo incipiente
(Die Entstehung der Volkswirtschaft y Arbeit und
Rhytmus) han puesto de manifesto que no hay duda
que durante incalculables perodos de tiempo el
hombre ha vivido sin trabajar. Con todo, empero,
para hallar el origen del trabajo hay que remontarse
a los pueblos primitivos. En sus comienzos, el tra-
bajo se presenta en las formas del juego. Mediante
su transformacin en una especie de juego rtmico,
la fatiga espiritual producida por el trabajo es ate-
nuada de modo tal que espritus no ejercitados pue-
den ejecutar trabajos. La esencia del ritmo del
trabajo ha sido magnficamente descripta por
Bcher. Del ritmo y la danza ha surgido, sin duda,
uno de los estadios del trabajo, dando lugar despus
a las "canciones del trabajo" y asimismo a las "dan-
zas del trabajo". De ah que justificadamente los
etngrafos las determinan y clasifican como tales. El
trabajo, segn Bcher, no ha nacido del apremio
21 Op. cit., p. 215.
42
por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, si-

no de mviles o impulsos que estn ms all del
imperativo de la necesidad, tales como el juego y la
danza.
Tras la valoracin positiva del trabajo, del cual
hasta los anlisis de Marx quedaron ocultos sus ras-
gos negativos, se presenta una variante fundamental
acerca del mismo. Los avances de la tcnica, la au-
tomacin y la cibernologa van acompaados por
una valoracin que comienza a ser negativa, en el
sentido del imperativo humano de liberar cada vez
ms al obrero de trabajos penosos y a la vez de re-
ducir la duracin de la jornada de trabajo. Pero esto
ltimo est en funcin de un factor de importancia
fundamental, que es la libertad del hombre que tra-
baja, problema planteado por Marx22 al hilo de la
relacin dialctica de las categoras de necesidad y
libertad.
Con las conquistas de la "automation" y la ci-
berntica en todos los dominios del trabajo, la rela-
cin del hombre con la mquina se ha modificado
esencialmente en el aspecto cuantitativo y, en con-
secuencia, tambin cualitativo. Ya ni cabe hablar de
taylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una
43
pesadilla para el obrero, y el stajanovismo no repre-
sent el ltimo estadio del proceso de racionaliza-
cin del trabajo, iniciado en la sociedad capitalista
en su etapa de industrializacin; pero al ltimo se le
antepuso, desde el punto de vista psicolgico y mo-
ral, signo humano positivo.
Hegel destaca y valora el lado positivo del tra-
bajo. La relacin de amo y siervo, que l analiza, y
tal como la toma, tuvo histricamente vigencia en la
poca de la decadencia del Imperio romano. El se-
or -explica Hegel- se relaciona mediatamente con
la cosa, el objeto que apetece y requiere elaboracin,
a travs del siervo; el siervo, en tanto que auto-
conciencia en general, tambin se relaciona con la
cosa negativamente, y (dialcticamente) la suprime y
a la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para l,
ella es independiente, y con negarla no puede llegar
a aniquilarla completamente; por consiguiente, l
slo puede elaborarla 23, o sea transformarla me-
diante su trabajo. Merced a tal mediacin, al contra-
rio de lo que le acontece al siervo, el seor llega a la
inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o
22 Vase apndice I de este ensayo.

23 Phnomenologies des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig,
ed. Hoffmeister.
44
sea por la mera negacin de la misma. El apetito

solo no logra esto a causa de la independencia de la
cosa -el objeto apetecido que requiere elaboracin;
pero el seor, por haber introducido al siervo entre
la cosa y s mismo, se fusiona, se mancomuna con la
dependencia de la cosa y simplemente la goza; "pero
el lado de la independencia (de la cosa) lo abandona
al siervo, el que elabora"24 , la transforma por el tra-
bajo. Hegel relaciona dialcticamente la conciencia
independiente (la del seor) y la conciencia servil (la
del siervo). Esta relacin supone -como lo ha expli-
cado previamente- una primera experiencia por la
cual son asentadas una pura autoconciencia y una
conciencia que no es simplemente para s, sino para
otro, o sea, como conciencia que se presenta en la
forma de la cosidad. Son los momentos que -
supuesta la unidad inescindida de la conciencia- apa-
recen como formas opuestas de la conciencia. Una
es la conciencia independiente, para la cual la esen-
cia es el ser para s; la otra, la dependiente, para la
cual lo esencial es la vida y el ser para otro. Res-
pecto al movimiento de la conciencia independiente
y de la conciencia servil dentro de la unidad del pro-
ceso dialctico, y a la inversin que ambas experi-
24 Op. cit., pg. 147.
45
mentan, Hegel nos dice: "La verdad de la conciencia

independiente es... la conciencia servil. sta aparece,
por cierto, primeramente fuera de s y no como la
verdad de la autoconciencia. Pero as como mostr
el seoro que su esencia es lo inverso de lo que l
quiere ser, igualmente la servidumbre en su cum-
plimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo que
ella es directamente; ella, como conciencia en s re-
primida, penetrar en s misma y se convertir en
verdadera independencia"25.
En una pgina en que el trabajo alumbra con
vvida luz la formacin y desarrollo del mundo his-
trico de las inter-relaciones humanas, Hegel nos
muestra magistralmente el lado positivo del mismo,
su fuerza y valor antropgenos. En la raz de la rela-
cin humana con el mundo de la naturaleza y con el
mbito histrico, en los qu el hombre se encuentra
situado, est la accin, con la que, a su vez, se inicia
el proceso de gnesis de las relaciones interhuma-
nas. Ms an, en ella encontramos la gnesis de lo
humano mismo.
La conciencia servil adviene a s misma a travs
del trabajo. En el mismo momento que correspon-
de al apetito en la conciencia del seor, a la con-
25 Op. cit., pgs. 147-148.
46
ciencia servil pareci haberle tocado el lado de la

relacin inesencial con la cosa, conservando sta en
ello su independencia. "El apetito se ha reservado la
pura negacin del objeto y de este modo el puro
sentimiento de s. Pero la satisfaccin es por esto
mismo slo un diluirse, pues le falta a ella el lado
objetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, es
apetito frenado, desaparecer contenido, o sea, que el
trabajo da forma. La relacin negativa con el objeto
llega a ser la forma del mismo, es lo que permanece
porque, precisamente, para el que trabaja, el objeto
posee independencia. Este medio negativo o hacer
formador es, al mismo tiempo, la singularidad o el
puro ser para s de la conciencia, la que ahora en el
trabajo sale fuera de s en el elemento del permane-
cer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a la
intuicin del ser independiente como intuicin de s
misma"26 .
Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesis
de la autoconciencia por el trabajo, de la singulari-
dad de la conciencia servil, que adviene a su auto-
noma en relacin con el mundo objetivo en que
ella est situada, que es un mundo histrico de rela-
ciones humanas.
26 Op. cit., pgs. 148-149.
47
Pero, en definitiva, como principio filosfica-

mente fundamental y generador de estructuras his-
tricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto es
trabajo humano, como un momento del trabajo del
espritu absoluto. ste es, como nos dice en la Fe-
nomenologa, el verdadero "maestro de obras
(Werkmeister) que, con su hacer se produce a s
mismo, hacer u operar que no ha captado an la
idea de s, pues l "es un trabajar de la misma espe-
cie del instinto, como el de las abejas que constru-
yen sus alvolos"27 . En relacin con el verdadero
trabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel,
es tan slo un momento, esto es, el lugar en que el
espritu llega al saber de s mismo. Es decir, que el
trabajo humano no es ms que el lugar y momento
en que el espritu absoluto adquiere conciencia de
su trabajo como proceso indefinido de su autodesa-
rrollo. Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajo
del hombre y su resultado va a ser el hombre mis-
mo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis so-
cial, un orden del cual l es el nico responsable y
en el cual l se reencuentre con su propia hu-
manidad.
27 Op. cit., pg. 486.
48
Hegel, al tratar el problema del trabajo, no aten-

di al proceso de la objetivacin de lo subjetivo en
el esfuerzo del hombre hacia sus exteriorizaciones
en el trabajo, en el producto de ste. El pensar y el
esfuerzo del hombre no proporcionan, por cierto,
una informacin directa acerca de ello, por cuanto
los influjos externos sobre el individu obran mani-
fiestamente desde supuestos que modifican tales
influjos y efectos. Hay que atender, pues, al proceso
de objetivacin de lo ideal, desde que la ideologa y
convicciones del hombre no son manifestaciones
materiales y slo pueden ser aprehendidas indirec-
tamente a travs de sus materializaciones. Estudiar y
analizar stos es, a diferencia de Hegel, lo que hizo
Marx.
En conexin con las cuestiones suscitadas en el
terreno de la ciencia de la naturaleza y de la praxis
humana por el problema de la teleologa, Hegel
tambin abord el problema del trabajo en sus lec-
ciones de 1805-1806, recogidas en su Realphiloso-
phie (I), del perodo de Jena. Dilucida el uso
finalista de la herramienta con la que el hombre tra-
baja. En su explicacin dialctica del trabajo nos
muestra precisamente cmo en la herramienta y su
empleo se expresa un principio universal, social-
49
mente ms elevado. Es la etapa a que se encamina el

trabajo en funcin de la organizacin industrial y
econmica, con su correspondiente forma de inte-
rrelaciones y de sociedad.
Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmi-

co-filosficos" dedicada al trabajo alienado, hace la
crtica exhaustiva de la concepcin hegeliana del
trabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo.
La conciencia servil o, concretamente, el siervo
adviene en teora a su autonoma por el trabajo. El
proceso dialctico, como proceso de la oposicin de
amo y siervo, va a tener por resultado la autonoma
que conquista el ltimo mediante el trabajo y la in-
dependencia del objeto de ste. Pero este avatar,
fundado en la antinomia de seoro y servidumbre,
tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. El
obrero suprime dialcticamente el carcter de mer-
canca que tiene su trabajo, pero slo en el conoci-
miento que adquiere de l y de su propia situacin.
Por haber visto claramente esto, Marx va a destacar
el lado negativo del trabajo. Empieza por compro-
bar el hecho fundamental de que el objeto produci-
50
do por el trabajo, el producto de ste, hace frente a

l como un ser extrao, como un poder indepen-
diente del productor. "El producto del trabajo -
escribe- es el trabajo que, se ha fijado en un objeto,
se ha tornado positivo; l es la objetivacin, del tra-
bajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin.
Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de
la economa como la desrealizacin del obrero, la
objetivacin como prdida y servidumbre del obje-
to, la apropiacin como alienacin, como despo-
seimiento"28. El resultado de esta situacin es que el
obrero pone su vida en el objeto, esto es, en el tra-
bajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijado
en las relaciones en que el mismo consiste; pero este
objeto, que es el producto de su esfuerzo, no le
pertenece ms a l, sino que el obrero pertenece al
objeto. De ah que "su trabajo no slo llega a ser un
objeto, una existencia externa, sino que l existe
fuera, independientemente del obrero y extrao a
ste, deviniendo una potencia autnoma frente al
mismo, de modo que la vida que el obrero ha otor-
gado al objeto se presenta ante l como enemiga y
extraa"29. De donde el trabajo en el cual el hombre
28 National Oekonomie und philosophie, pg. 142, ad. cit.

29 Op. cit. pg. 143.
51
se ha alienado no le pertenece a l, sino a otro

hombre. An ms, de este modo la actividad del
obrero no es una actividad que en su resultado le es
propia, puesto que ella pertenece a otro e implica la
prdida de s misma.
El hombre -como explica Marx- es un ser espe-
cfico, no slo en cuanto l transforma terica y
prcticamente en su objeto a su especie y a la de las
restantes cosas, sino tambin comportndose con
relacin a s mismo como un ser universal y por lo
tanto libre. La vida de la especie consiste fsica-
mente en que el hombre, as como el animal, vive
de la naturaleza inorgnica, pero el hombre es tanto
ms universal que el animal cuanto ms universal es
el dominio de la naturaleza inorgnica de la cual l
vive. Y as como el trabajo alienado enajena para el
hombre en primer lugar la naturaleza, y, en segun-
do, lo enajena a s mismo de su propia funcin acti-
va, igualmente aqul enajena la especie para el
hombre. El trabajo alienado transforma para ste la
vida de la especie en medio de la vida individual.
"Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida
de la especie, es la vida productiva de la vida. En el
modo de la actividad vital reside todo el carcter de
una species, su carcter especfico, y la libre activi-
52
dad es el carcter especfico del hombre. La vida

misma aparece slo como medio vital"30.
Ahondando en las caractersticas del trabajo
alienado, poniendo al descubierto lo negativo del
mismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin
del hombre frente al hombre, y con respecto a su
propia esencia humana. En la medida en que el tra-
bajo alienado rebaja a un simple medio la libre acti-
vida del hombre, l trueca la vida especfica de ste
en un medio de su existencia fsica. De modo que el
trabajo en tal condicin no slo enajena al hombre
de su propio, cuerpo, sino tambin de su ser espiri-
tual, de su ser humano. "Una consecuencia inme-
diata de que el hombre est alienado del producto
de su trabajo, de su actividad vital, de su ser espec-
fico -escribe Marx- es la alienacin del hombre con
respecto al hombre. Si el hombre est frente a s
mismo, tambin est frente a l otro hombre. Lo
que vale para la relacin del hombre con su trabajo,
con el producto de su trabajo y consigo mismo, eso
vale tambin de la relacin del hombre con otro
hombre como igualmente con el trabajo de otro
hombre"31 . Afirmar que para el hombre su ser est
30 Op. Cit., pg. 149.

31 Op. cit., pg. 151.
53
alienado significa "que un hombre para otro hom-

bre, como cada uno de ellos con relacin al ser hu-
mano, est alienado"32 . Es que, como explica Marx,
toda autoalienacin del hombre de s mismo y de la
naturaleza se manifiesta en la situacin que l y la
naturaleza instauran con otros hombres diferentes
de l.
Marx seala la funcin productiva y transfor-

madora del trabajo con relacin al mundo objetivo y
a la naturaleza. En cuanto reconoce la inminente
finalidad prctica del trabajo, va a poner de mani-
fiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que la
efectiva. relacin histrica de la naturaleza con el
hombre es la industria. En la adaptacin de la natu-
raleza orgnica a las necesidades de la especie hu-
mana as como en la creacin prctica de un
objetivo, el hombre demuestra que es un ser espec-
fico consciente, esto es, un ser que se comporta con
relacin a la especie como a su propio ser, o sea,
que exhibe su comportamiento con relacin a s
mismo como ser especfico. Tal comportamiento
32 Op. cit., pgs. 151-152.
54
tiene lugar por medio del trabajo, de la produccin.

Y es en este aspecto fundamental de la produccin
desde el punto de vista de la especie que Marx ha
destacado la diferencia entre la actividad productiva
del animal y la del hombre. Al problema del nexo
del trabajo y la produccin con la teleologa, es de-
cir, con la fundamentacin de la finalidad como una
categora prctica, Marx lo plantea ya en los "Ma-
nuscritos" de 1844, para despus verlo en toda su
dimensin, dndole adecuada respuesta en la Intro-
duccin a la Crtica de la Economa Poltica y en El
Capital. En los primeros, nos dice, "ciertamente,
tambin produce el animal. l se construye su nido,
viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Slo
que l produce unilateralmente, mientras que el
hombre produce universalmente; aqul produce
solamente bajo el dominio de la necesidad fsica
inmediata, mientras que el hombre produce libre de
la necesidad fsica... El animal produce slo segn la
medida y la necesidad de la species a la que l perte-
nece, mientras el hombre sabe producir segn la
medida de toda especie, y en todas partes sabe apli-
car la medida inherente al objeto; el hombre produ-
ce, por lo tanto, tambin conforme a las leyes de la
55
belleza"33. Es que slo el hombre, como agente de

una poiesis que lo trasciende, con relacin a sus ur-
gencias vitales, pragmticas, es artista y es poeta.
La consideracin del problema de la teleologa
bajo una nueva luz por parte del idealismo clsico
alemn, particularmente en Kant, facilit, sin duda,
su tratamiento en el plano dialctico en que lo
plante Hegel, aunque el punto de vista en que ste
se sita est lejos de tener una relacin directa con
el adoptado por Kant.
El racionalismo leibniz-wolffiano enlaz la idea
clsica de las causas finales, para las cuales el univer-
so responde a un plan, a una inteligencia suprema,
encontrando en un Dios creador y ordenador el
agente de la finalidad. La ciencia natural influida por
el racionalismo filosfico del siglo XVIII, proyect,
sin el menor reparo crtico, la idea de fin a la natu-
raleza y sus productos. Esta concepcin de la te-
leologa -trmino forjado por Wolff- fue
enrgicamente impugnado por los ms destacados
filsofos modernos, desde Spinoza hasta Kant. El
primero, sin desconocer el papel que en la actividad
humana juega la postulacin defines, ve en stos
una mera apariencia subjetiva y, atenindose a la
33 Op. cit., pg. 150.
56
incuestionable primaca de la causalidad, no repara

en que la idea de fin puede funcionalizarse en otra
forma en la actividad del hombre; que la postura de
fin puede tener un lugar especficamente justificado
dentro de la conexin causal. Kant, a su vez, al
abordar la "crtica del Juicio teleolgico" (en Kritik
der Urteilskraft, parf. 75) slo va a aceptar la idea
de finalidad como un principio regulativo de la ra-
zn.
Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturaleza
gir en torno a aquella ingenua y superficial concep-
cin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza y
sus productos. Con sobrada razn Engels ha ironi-
zado el finalismo preconizado por la misma. A este
respecto escribe: "La suprema idea universal a que
se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad de
las organizaciones de la naturaleza, la chata teleolo-
ga wolffiana, segn la cual los gatos fueron creados
para comerse las ratas, las ratas para ser comidas
por los gatos, y la total naturaleza, para mostrar la
sabidura del creador. Alcanz la filosofa de enton-
ces el ms alto honor al no dejarse desconcertar por
la posicin estrecha del simultneo conocimiento de
la naturaleza, de modo que ella -desde Spinoza hasta
los grandes materialistas franceses- persisti en ex-
57
plicar el mundo por s mismo y dej a la ciencia

natural del futuro la justificacin en detalle"34.
Entre los pensadores del idealismo alemn, slo
Hegel plante -en oposicin a Kant- el problema de
la teleologa en su verdadera dimensin. En Glau-
ben und Wissen mostr la insuficiencia de la vieja
teleologa, subrayando lo que de comn con sta
tiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamente
que aquella teleologa al referir la naturaleza, en lo
individual, a fines, hace de modo que cada uno de
stos sea asentado en funcin de otro, y as indefi-
nidamente. l, en cambio, en cuanto desarrolla en
forma concreta y lcida la dialctica inherente al
trabajo humano, supera la oposicin, la anttesis
entre teleologa y causalidad, poniendo de mani-
fiesto el lugar que con derecho corresponde, dentro
del total nexo causal, y sin detrimento de ste, a la
consciente postura humana de fines. La caractersti-
ca peculiar de esta ltima -y esto es lo que despus
ver Marx con toda claridad- consiste en que la re-
presentacin de fines, de objetivos, existe con ante-
rioridad al comienzo de funcionalizacin del
proceso de todo trabajo.
34 Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausga-

be, Moskau 1935.
58
En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explica

que la herramienta -instrumento de trabajo- es un
medio ms excelente que la finalidad del apetito,
que es meramente individual. Pero la herramienta
no posee la actividad en s misma; es una cosa iner-
te, ella no vuelve sobre s misma; tenemos que ma-
nejarla, trabajar con ella. Aqu interviene el deseo y
la finalidad perseguida. La propia actividad del de-
seo no est an en la cosa; pero puede poner en la
herramienta actividad propia, y as ella sirve a la
tendencia finalista del deseo o apetito. Al poner una
actividad propia en la herramienta, hacemos de ella
algo independiente. Y es por este trmite cmo el
hombre, mediante los conjuntos instrumentales de
la industria, pone a su servicio las fuerzas y ele-
mentos de la naturaleza. De este modo la postura de
finalidad se inserta dentro del total nexo causal sin
destruirlo o menoscabarlo.
Corresponder a Marx plantear en su efectiva
significacin y alcance el problema de la teleologa y
aportar la verdadera solucin del mismo, concibien-
do la finalidad, vinculada al trabajo humano, como
una categora de carcter eminentemente prctico.
Al enfocar el trabajo desde este punto de vista, co-
mo actividad humana, en cuanto el trabajo repre-
59
senta la relacin entre el hombre y la naturaleza,

escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en la
que l pertenece exclusivamente al hombre. Una
araa ejecuta operaciones semejantes a las del teje-
dor, y la abeja por la construccin de sus alvolos
de cera avergonzara a ms de un arquitecto. Pero lo
que de antemano distingue al peor arquitecto de la
mejor abeja es que l construye el alvolo en su ca-
beza antes de construirlo en la cera. Al fin del pro-
ceso del trabajo surge un resultado que ya al
comienzo del mismo estaba en la representacin del
obrero, es decir, que ya exista idealmente. No, es
slo que ste opera un cambio de forma de la mate-
ria prima; l realiza en sta al mismo tiempo su fina-
lidad, que l conoce y determina como ley el modo
de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su vo-
luntad"35.
Pero Marx haba dado ya, en la Crtica de la
Economa Poltica, una proyeccin ms amplia a
esta idea de la finalidad, esclarecida por l, aplicn-
dola al dominio prctico de la total actividad eco-
nmica del hombre. En la "Introduccin
35 El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de lo Econmi-

co, Mxico (la cita la hemos vertido directamente del original
alemn).
60
Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo en-

gendra la produccin, en cuanto crea la necesidad
de una nueva produccin, que es su supuesto. El
consumo crea el impulso para la produccin; crea
tambin el objeto, el que como finalidad es activo
de modo determinante en la produccin. Si es claro
que la produccin presenta externamente el objeto
del consumo, resulta de esto igualmente claro que el
consumo pone idealmente el objeto de la produc-
cin, como imagen interna, como necesidad, como
impulso y como finalidad. Crea el objeto de la pro-
duccin bajo una forma que es todava subjetiva.
Sin necesidades no existe produccin... La produc-
cin crea los materiales para el consumo como ob-
jeto interno, como finalidad de la produccin... La
produccin no es slo inmediatamente consumo, ni
el consumo inmediatamente produccin. Adems,
la produccin no es sino medio para el consumo y
ste finalidad para la produccin, es decir, que pro-
duccin y consumo se proveen entre s su objeto; la
produccin, el objeto externo del consumo, ste el
objeto idealmente representado para la produc-
cin... La produccin no slo provee materiales a la
necesidad; provee tambin una necesidad a los ma-
teriales... La necesidad del objeto que experimenta el
61
consumo ha sido creada por la representacin del

objeto. El objeto de arte, y anlogamente cualquier
otro producto, crea un pblico sensible al arte y
apto para juzgar la belleza de modo que la produc-
cin no solamente produce un objeto para el sujeto,
sino un sujeto para el objeto". Como vemos, Marx
nos ha dado la solucin del problema de la teleolo-
ga, determinando el verdadero alcance de la catego-
ra de la finalidad, y ello en conexin con la
dialctica del trabajo.
62
III
LA ALIENACIN SEGN MARX
Tanto el sector neoescolstico como el de la

crtica burguesa del marxismo se han apoderado de
los "Manuscritos Econmico-filosficos" para dis-
torsionar y falsificar el pensamiento de Marx, preci-
samente en torno al problema de la alienacin. A
sta tratan de interpretarla exclusivamente desde el
punto de vista moral, atribuyendo al autor de El
Capital un inofensivo socialismo tico bastante ale-
jado de la praxis revolucionaria preconizada por
Marx, de su doctrina econmica y de su accin po-
ltica. Tal es el caso de Calvez, Fromm, Hyppolite,
etc.
De lo explicado por Marx acerca de este pro-
blema, se desprende que la alienacin es una catego-
63
ra histrica, un fenmeno social en el que se refle-

jan, sobre la base de la propiedad capitalista, las re-
laciones polticas e ideolgicas existentes; relaciones
operantes como poderes extraos que, en lugar de
ser dominados por el hombre, a ste lo dominan y
sofocan en su humanidad esencial. La alienacin
tiene un mltiple carcter, y no se reduce solamente,
como pretenden todos aquellos crticos, a lo moral,
a lo espiritual en el hombre. Esta ndole de la alie-
nacin, efectiva en diferentes instancias, tiene su
principal fundamento en la existencia de la propie-
dad capitalista. Esto es lo que afirma Marx, preci-
samente en los "Manuscritos": "La propiedad
privada surge mediante el anlisis del concepto del
trabajo desposedo, es decir, del hombre despose-
do, del trabajo alienado, de la vida alienada, del
hombre alienado. Hemos obtenido, sin duda, el
concepto del trabajo alienado (de la vida alienada)
de la economa poltica como resultado del movi-
miento de la propiedad privada. Pero se muestra en
el anlisis de este concepto que si la propiedad pri-
vada aparece como fundamento, como causa del
trabajo alienado, ella es ms bien una consecuencia
del mismo, as como tambin los dioses no son ori-
ginariamente la causa, sino el efecto de la confusin
64
mental de los hombres. Ms tard se convierte esta

relacin en efecto recproco"36 .
Marx no slo desecha la interpretacin religiosa
idealista hegeliana de la alienacin, sino que en opo-
sicin tambin a Feuerbach afirma que la alienacin
religiosa no es el fundamento de la alienacin en
otras instancias, sino algo derivado: En carta a A.
Ruge, de 1942, se expresa as categricamente a este
respecto: "La religin, en s sin contenido, no vive
del cielo, sino de la tierra; y, con la disolucin de la
realidad invertida de la cual ella es su teora, se de-
rrumba por s misma". Y en su Introduccin Zur
Kritik der Hegelschen Rechtsphilosopie, escribe:
"Es en primer lugar, la tarea de la filosofa, que est
al servicio de la historia, despus que ha sido de-
senmascarada la forma santa de la autoalienacin
humana, desenmascarar la autoalienacin en sus
formas profanas. La crtica del cielo se convierte
con esto en la crtica de la tierra, la crtica de la reli-
gin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa
en la crtica de la poltica"37.
36 Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften-

Manuskripte (Die entfremdete Arbeit), p. 108-109, Dietz
Verlag, Berln, 1955.
65
Ya hemos sealado que Marx ve el lado negati-

vo del trabajo en la alienacin humana, fenmeno
que l analiza y pone al descubierto en su aspecto
fundamental. Lo que escap a Hegel en su dialctica
del trabajo es la realidad en la que Marx hunde el
escalpelo de su crtica. As comprueba que, en la
forma en que el trabajo se ha socializado en virtud
de la actividad industrial, "el trabajo es slo una ex-
presin de la actividad humana dentro de la aliena-
cin"38. Pero la autoalienacin del hombre en el
mundo realmente prctico puede slo manifestarse
mediante la relacin prctica con otros hombres. El
modo en que se opera la alienacin, segn Marx, es
propiamente un medio prctico. "Por medio del
trabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no
slo su relacin con el objeto y el acto de la produc-
cin como con hombres extraos y para l enemi-
gos; l engendra tambin la relacin en que estn
otros hombres con su produccin y su producto, y
asimismo la relacin en que l est con respecto a
37 Die Frhschriften, pgs. 208-209, Krner Verlag.

38 National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit.
66
estos otros hombres"39. De ah que la alienacin del

hombre y generalmente cualquier relacin que el
hombre instaura consigo mismo se expresa siempre
por la relacin en que l est con otros hombres. Y
en este punto se impone la doble pregunta que for-
mula Marx: "Si el producto del trabajo es para m
extrao y se me presenta como una potencia extra-
a, a quin pertenece l, entonces?; si mi actividad
no me pertenece y es una actividad extraa y forza-
da, a quin pertenece ella, entonces?... A los dio-
ses? Por cierto, en los primeros tiempos, aparece la
produccin principal, como, por ejemplo, la cons-
truccin de los templos, etc., en Egipto, la India,
Mxico, tanto al servicio de los dioses como tam-
bin el producto pertenece a los dioses. Pero los
dioses solos no han sido jams los amos del trabajo.
Tampoco la naturaleza..."40 La conclusin marxista
fluye de la pregunta misma, dando lugar a una nue-
va y decisiva interrogacin: A otro ser que el propio.
Y quin es este ser? Marx nos da la respuesta: Ni
los dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto ms el
prodigio de los dioses llega a ser superfluo mediante
el prodigio de la industria, el hombre deba renun-
39 Op. cit., pg. 154.

40 ) Op. cit., pg. 152.
67
ciar en obsequio de estas potencias a la alegra en la

produccin y al goce del producto. El ser extrao a
quien pertenece el trabajo y el producto del trabajo,
a cuyo servicio est el trabajo y para cuyo goce est
el producto del trabajo, no puede ser sino slo el
hombre mismo. Si el producto del trabajo no perte-
nece al obrero y es una potencia extraa a l, por lo
tanto esto es slo posible a causa de que l pertene-
ce a otro hombre fuera del obrero... Ni los dioses,
ni la naturaleza, slo el hombre mismo puede ser
esta potencia extraa sobre el hombre"41. Aqu est
la causa directa del trabajo alienado, del aspecto ne-
gativo del trabajo. El trabajo alienado resulta del
hecho de que la relacin del obrero con el trabajo
engendra la relacin del capitalista con este ltimo.
"Por consiguiente, la propiedad privada es el pro-
ducto, el resultado, la consecuencia necesaria del
trabajo enajenado, de la relacin externa del obrero
con la naturaleza y consigo mismo"42. Marx nos
muestra, pues, que del anlisis del trabajo alienado,
es decir, del hombre alienado, surge como originaria
de esta situacin la propiedad privada. De la rela-
cin del trabajo alienado con la propiedad privada
41 Op. cit., pg. 153.

42 Op. cit., pg. 154.
68
se deduce, a su vez, que "la emancipacin de la so-

ciedad de la propiedad privada... se expresa en la
forma poltica de la emancipacin del obrero"43.
Qu entiende Marx por "emancipacin del
obrero"? Ante todo, esta expresin se refiere direc-
tamente al problema de la liberacin del hombre,
implica el supuesto fundamental de que el reino de
la libertad se abre para el hombre slo all donde el
trabajo humano deja de ser una imposicin de la
constriccin externa de la necesidad y tambin de
una externa finalidad que subyuguen al hombre y lo
infrahumanicen. Por otra parte, est involucrada en
ella la concepcin hegeliana de la conciliacin de
necesidad y libertad, vlida tambin para Marx. ste
ha sido explcito y categrico respecto a aquel su-
puesto y a esta conciliacin. As, sobre este proble-
ma escribe en El Capital: "El reino de la libertad
comienza de hecho slo all donde el trabajo, que
est determinado por la necesidad y finalidad exter-
na, cesa; este reino reside, pues, conforme a la natu-
raleza de la cosa, ms all de la esfera de la
produccin propiamente material. As como el sal-
vaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades,
para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tie-
43 Op. cit., pg. 156.
69
ne que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que

luchar en todas las formas de sociedad y en todos
los posibles modos de produccin. Con su desarro-
llo se ampla este reino de la necesidad natural, por-
que se amplan tambin las necesidades; pero al
mismo tiempo se amplan las fuerzas productivas
que a ellas satisfacen. La libertad en este dominio
slo puede consistir en que el hombre socializado,
los productores asociados, regulen racionalmente su
intercambio de materias con la naturaleza, lo colo-
quen bajo un control comunitario, en lugar de ser
dominado por l como por una potencia ciega, y
ejecutar este intercambio con el mnimo gasto de
fuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dig-
nas de su naturaleza humana. Pero tal dominio que-
da siendo siempre un reino de la necesidad. Ms all
del mismo comienza el desarrollo de las fuerzas
humanas -las que valen como un fin en s-, el ver-
dadero reino de la libertad, el que empero slo se
puede edificar sobre el reino de la necesidad como
su base. La reduccin de la jornada de trabajo es su
condicin fundamental"44.
44 El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-592, de la

trad. cast. cit. (La cita est vertida, directamente del original
alemn).
70
Notemos que Marx pone claramente de mani-

fiesto los principios y condiciones bsicas de lo que
l concibe como emancipacin del obrero.* La
emancipasin de ste es, para l, el camino que
conduce a la liberacin del hombre. Lo es en razn
de que Marx considera al proletariado como nico
estamento que, por su situacin misma, est capa-
citado y resuelto, en virtud de una necesidad dialc-
tica, para llevar a cabo el hecho revolucionario que
reporte la libertad del hombre. Como para la filoso-
fa especulativa alemana clsica, tambin para Marx
la libertad del hombre, es para l, pues, un postula-
do indesplazable. De ah que afirme la postulacin
del idiealismo alemn, para el cual la libre actividad
de la razn y la humanidad en el hombre constitu-
yen los bienes supremos. En este sentido, le asiste
plena razn a Engels al decirnos que "el marxismo
es un hijo y heredero de la filosofa alemana". Esto
nos advierte ya que no se puede comprender en to-
da su proyeccin el marxismo nicamente sobre la
base de su problemtica econmica. Las ideas, tanto
econmicas como polticas de Marx, no obstante la
intergiversble base real de las mismas, tienen tam-
bin su raz en principios filosficos fundamentales,
* Vase Apndice I.
71
los que entroncan polmicamente en el idealismo

alemn. Es que los caminos filosficos que han de
llevar a la liberacin del hombre no son, para Marx,
los trazados por ese movimiento especulativo; y
concretamente por Hegel, aunque la meta sea la
misma. La divergencia -y a la vez, el reactivo dife-
rencial- va a hallar en la praxis revolucionaria el
principio de su justificacin, determinando el en-
cuentro, en el mundo de las facticidades histricas,
de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as
efectivo cumplimiento tambin el principio hegelia-
no: Was vernunftig ist, das ist wirklich, und was wi-
rklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha de
buscar su realizacin -la liberacin del hombre- en
el terreno de los hechos, en la dimensin concreta
del acaecer histrico, y mediante la prctica revolu-
cionaria. De modo que la transicin de Hegel a
Marx es, a la vez, la ruptura del marxismo con el
idealismo alemn. Marx nos pone ante la evidencia
de que en ste fracasa la realidad, o lo que es lo
mismo, que su postura cognoscitiva de la libertad
humana es impotente para transconsustanciarse "en
carne y sangre", desde que la exigencia de la libera-
cin del hombre queda en l sin cumplimiento* .
* Vase Apndice II.
72
Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l

mismo de la conquista y realizacin de su libertad, y
no satisfacerse con la libertad en la mera idea, la
exigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera di-
solucin) de la filosofa hegeliana. Este fin del idea-
lismo absoluto significa, a la vez, en tal aspecto
fundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel,
la que queda dialcticamente superada por Marx.
73
IV
LA HISTORIA COMO PROCESO DE
RESCATE
DE LA ALIENACIN
En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrenta

crticamente con la dialctica hegeliana, enfocando
la forma que ella asume en la Fenomenologa del
Espritu, y tambin en la Lgica.
Capta en toda su hondura el aporte fundamental
de la primera en lo que atae no slo al principio
medular de la dialctica que en ella se abre paso,
sino tambin a la importancia de sus ideas para la
comprensin del mundo histrico y sus estructuras.
Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenome-
nologa y su resultado final -la dialctica de la nega-
tividad como el principio mvil y productivo- es,
74
pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la auto-

produccin del hombre como un proceso, la objeti-
vacin como contraste, como alienacin y como
superacin de sta; y, en segundo lugar, que l
aprehende la esencia del trabajo y concibe al hom-
bre objetivo, al hombre verdadero, en tanto que
hombre real, como resultado de su propio traba-
jo"45.
Para Hegel, es en virtud del trabajo que el hom-
bre insurge en el mundo histrico y plasma las es-
tructuras de ste a travs de su propio proceso
humano en relacin con la naturaleza. En el ltimo
captulo de la Fenomenologa, consagrado al saber
absoluto -al que Marx, en su crtica, presta particular
atencin-, Hegel nos dice que para el espritu "el
trabajo, el que l realiza como verdadera historia, es
llevar adelante por s mismo el movimiento, la for-
ma de su saber"46. Pero, como hace notar Marx,
Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hom-
bre, en cuanto ella se verifica; l ve slo el lado po-
sitivo del trabajo, no su lado negativo. El trabajo es
el devenir pata s del hombre dentro de la aliena-
45 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 242-243, ed.

cit.
46 Phnomenologie des Geistes, pg. 559, ed. cit.
75
cin, o sea como hombre alienado. El trabajo que

nicamente conoce y reconoce Hegel es el trabajo
abstracto y espiritual"47. Anota Marx a continuacin
que lo que le permite a Hegel presentar su filosofa
como la filosofa (es decir, como sistema completo
y absoluto) frente a la filosofa precedente, resu-
miendo sus momentos singulares, es que concibe
como la esencia de la filosofa lo que "en general
constituye su esencia: la alienacin del hombre que
se sabe a s mismo, o sea la ciencia que se piensa
como alienada"48.
Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de la
alienacin, que aporta la Fenomenologa, deja, no
obstante, oculto el fenmeno de la alienacin real;
pero, con todo, la concepcin hegeliana suministra
el principio de su propia crtica, como bien lo ha
visto Marx. De ah que l nos diga que en la Feno-
menologa "residen ocultos, preparados y elabora-
dos todos los elementos de la crtica y a menudo de
un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista
hegeliano"49. Pero, como para el enfoque hegeliano,
el hombre no es nada ms que autoconciencia, re-
47 National Oekonomie und Philosophie, pg. 243, ed. cit.

48 Op. cit., pgs. 243-244.
49 Op. cit., pg. 242.
76
sultando todo objeto slo autoconciencia objetiva-

da, de lo que se trata entonces es de superar el ob-
jeto de la conciencia. De donde resulta, como seala
Marx -con relacin al ltimo captulo de la Feno-
menologa que, para Hegel, la objetividad como tal
slo pasa por una alienada relacin del hombre, que
no corresponde al ser humano, es decir, a la auto-
conciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un ser
no-objetivo, por un ser espiritual, la recuperacin
del ser objetivo del hombre, producido por la alie-
nacin como un ser extrao, significa para Hegel,
no slo superar la alienacin, sino tambin la objeti-
vidad. De ah que Marx escriba: "El ser humano, el
hombre, es, para Hegel, igual que autoconciencia.
Toda alienacin del ser humano es, por consi-
guiente, nada ms que alienacin de la autoconcien-
cia. La alienacin de la autoconciencia pasa, no
como expresin de la efectiva alienacin del ser
humano, que se refleja en el saber y en el pensar. La
alienacin efectiva, que se manifiesta como aliena-
cin real, es ms bien en su esencia ms ntima y
oculta -y slo trada a la luz mediante la filosofa-
nada ms que la manifestacin de la alienacin del
ser humano real, es decir, de la autoconciencia. De
ah que la ciencia que la conceptualiza se llame Fe-
77
nomenologa. Toda recuperacin del ser objetivo

enajenado aparece como una incorporacin en la
autoconciencia; el hombre que se apodera de su ser
es slo la autoconciencia apoderndose de las esen-
cias objetivas"50.
Como consecuencia de los supuestos que estn
en la base de que parte la concepcin hegeliana, lo
fundamental para sta es que el objeto de la con-
ciencia no es otra cosa que la autoconciencia misma,
o sea que el objeto es slo autoconciencia objetiva-
da. En lo que atae a la alienacin, Marx ha sabido
ver que las formas que Hegel considera, en el curso
del proceso dialctico, sobrepasadas por el devenir
son slo superadas idealmente por una negacin
abstracta de las mismas, y esto permite, por consi-
guiente, que ellas continen subsistiendo en la reali-
dad. As, segn Hegel, para el yo, para la
autoconciencia "poder y riqueza son los fines su-
premos de su esfuerzo, y l sabe que mediante re-
muneracin y sacrificio se forma para lo universal y
en la posesin de ste logra validez general; ellos
son las potencias efectivas reconocidas. Pero la vali-
dez que l alcanza es ella misma vana; y, precisa-
mente, llegando a poseerlas, l sabe que ellas no son
50 Op. Cit., pg. 245.
78
entes autnomos, sino, por el contrario, en la medi-

da en que poder y riqueza constituyen su potencia,
son vanas"51. Teniendo en cuenta este punto de
vista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel hay un do-
ble error. El primero se manifiesta claramente en la
Fenomenologa como el lugar de origen de la filoso-
fa hegeliana. Si Hegel toma, por ejemplo, la riqueza
o el poder del Estado, etctera, como entes aliena-
dos para el ser humano, esto tiene lugar slo en su
forma de ideas... Ellos son entes ideales y, por lo
tanto, se trata simplemente de una alienacin del
pensamiento filosfico puro, abstracto. Todo el
movimiento termina, entonces, con el saber abso-
luto. De que estos objetos estn alienados y que
ellos se presenten con la presuncin de realidad,
esto es obra precisamente del pensar abstracto. El
filsofo -es decir, propiamente una forma abstracta
del hombre alienado- se pone como regla del mun-
do alienado. Toda la historia de la alienacin y el
total rescate de sta no es nada ms que la historia
de la produccin del pensar abstracto, o sea, abso-
luto, del pensar lgico especulativo"52 . Es decir que
la alienacin, como resorte del extraamiento y de
51 Phnomenologie des Geistes, pg. 375, ed. cit.

52 National Oekonomie und Philosophie, pgs. 239-240.
79
la recuperacin de ste, es, en sentido hegeliano, el

contraste del en s y del para s, de conciencia y au-
toconciencia, de sujeto y objeto, o sea, "el contraste
del pensar abstracto y de la realidad sensible... pero
dentro del pensamiento mismo"53 .
Para Marx, empero, la alienacin no es mera-
mente terica y filosfica, sino que ella tiene su ma-
nifestacin en la vida real del hombre, en el entero
dominio de la praxis social. Es que l considera
justamente el "espritu" hegeliano, en el todo de sus
estructuras y momentos, a la vez como resultado de
la efectiva alienacin humana y como manifestacin
de la misma en la instancia de la produccin espiri-
tual y del pensamiento filosfico.
De ah que Marx haya visto en el "espritu uni-
versal" (Weltgeist) hegeliano, erigido en potencia
suprahumana y en personaje protagnico de la his-
toria, la expresin ms radical de la autoalienacin
humana.
Desde el momento -y sobre esto con toda razn
insiste Marx- que Hegel identifica al hombre con la
autoconciencia, la alienada realidad del ser del hom-
bre no es nada ms que conciencia, es decir, slo la
idea de la alienacin, su expresin meramente abs-
53 Op. cit., pg. 294.
80
tracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la nega-
cin. De aqu que la superacin (Aufhebung) de la
alienacin no es otra cosa que una superacin abs-
tracta, sin contenido, de aquella abstraccin igual-
mente vaca de contenido, esto es, la negacin de la
negacin54 . Es por esta va de la pura abstraccin
cmo Hegel hace de las formas abstractas y univer-
sales del pensar, indiferentes con relacin a cual-
quier contenido, "las categoras lgicas desprendidas
del espritu real y de la naturaleza real"55. Pero, con
todo, Hegel, mediante este trmite, logra determinar
con resultado positivo los momentos del total pro-
ceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamente
Marx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo
aqu -en su Lgica especulativa- es que los concep-
tos determinados, las formas fijas universales del
pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza
y al espritu son un resultado necesario de la aliena-
cin universal del ser humano y, por consiguiente,
tambin del pensar humano; y que, en consecuen-
cia, a ellas las ha descrito y reunido como momen-
tos del proceso de abstraccin"56 .
54 Vase op. cit., pg. 260.

55 Op. cit., pg. 261.
56 Op. cit., pg. 261.
81
Conforme a esta crtica, que hace Marx de prin-

cipios centrales del idealismo hegeliano, la negacin
de la negacin no significa lo positivo como para
Hegel, ya que ste, en el proceso de la dialctica
abstracta, anula y supera de nuevo lo positivo y
restablece la abstraccin. De ah que Marx afirme
que el gran acto de Feuerbach consiste en que ste
opone a la negacin de la negacin, que Hegel afir-
ma como lo positivo absoluto, "lo positivo repo-
sando en s mismo y positivamente fundado en s
mismo"57. Hegel, segn Feuerbach, parte de la alie-
nacin de la sustancia, de la abstraccin absoluta y
ya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccin
que se comprende como abstraccin se sabe a s
misma nula, se tiene que superar como abstraccin,
y as llega a un ser, el que justamente es su contra-
rio, la naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues,
la demostracin que el pensar abstracto por s no es
nada, que la idea absoluta por s tampoco no es na-
da, que slo la naturaleza es algo"58 .
Sin duda, Marx abandona el punto de partida
adoptado por el idealismo abstracto y absoluto de
Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real corres-
57 Op. cit., pg. 236.

58 Op. cit., pg. 261.
82
pondera, transpuesto a un plano abstracto -

determinado por la reduccin del hombre a la auto-
conciencia- a la inclusin y disolucin del objeto en
el saber. Los que han malcomprendido el punto de
partida de Marx, por haberlo visto desde la posicin
de Hegel y situn-dose en el punto de vista idealista
abstracto de ste, han considerado tal punto de par-
tida como una recada y una negacin de la posicin
filosfica. Ellos no se han percatado del funda-
mento que tena en Marx la sustitucin del "espri-
tu" hegeliano por el hombre real y objetivo,
considerado ste como verdadero sujeto. Entre los
que siguen la lnea de la interpretacin idealista de
Hegel y desde esta posicin enfocan a Marx est
Jean Hyppolite, uno de los representantes actuales
de la tendencia neohegeliana, caso que aducimos
para ejemplificar aquella incomprensin. Hyppolite
afirma: "...Marx, como el empirismo, parte de lo
positivo, de lo inmediato, que no es en s una nega-
cin, de la naturaleza"59 . Es que, acaso, la naturale-
za es para Marx lo inmediato, en el sentido
empirista de la primaca de lo sensible, como sostie-
ne Hyppolite? Ciertamente, para Marx, la verdadera
59 Logique et Existente, pg. 238. Presses Universitaires, Pa-

rs, 1953.
83
esencia o naturaleza ontolgica del hombre est

constituida positivamente por sus sensaciones y pa-
siones. "La pasin es, conforme a su objeto, la fuer-
za esencial del hombre en su enrgica tendencia"60.
Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, como
lo positivo, sea lo inmediato, sino al contrario. "Ni
la naturaleza objetivamente, ni la naturaleza subjeti-
vamente existe inmediatamente en forma adecuada
para el ser humano. Y como todo lo natural tiene
que originarse, igualmente tambin el hombre tiene
su acto de nacimiento, la historia, la que, empero,
para l es una historia conocida y por esta razn en
tanto que acto de nacimiento es un acto de naci-
miento que se suprime a s mismo. La historia es la
verdadera historia natural del hombre"61 . Es que,
para Marx, "el hombre es no slo un ser natural,
sino un ser humano natural"62 . Por eso el hombre
suprimiendo la historia como su acto de nacimiento,
se produce a s mismo por medio del trabajo y se
comporta frente a la naturaleza concretamente aun-
que de modo mediato a travs de su propia huma-
nidad. Es de este modo como adviene al mundo
60 National Oekonomie und Philosophie, pg. 251, ed. cit.,

61 Op. cit., pg. 251.
62 Op. cit., pg. 251.
84
histrico dentro de la estructura de las interrelacio-

nes humanas y sociales.
Pero dentro de este plexo de su comporta-
miento social-histrico, el hombre nunca pierde de
vista a la naturaleza. sta est ah, para l, siempre
concreta como objeto indesplazable, con el cual tie-
ne que instaurar determinadas relaciones. stas es-
tn ya prebosquejadas en la constitucin ontolgica
de las tendencias inherentes a las sensaciones, pa-
siones e impulsos del hombre. Mas, la naturaleza,
segn Marx, tomada abstractamente, por s, como
algo fijo ya y escindido del hombre no es nada para
ste, es decir, es algo negativo a superar. sta es,
precisamente, la forma en que Hegel concibe la na-
turaleza. Teniendo en cuenta esta concepcin de la
misma, que desconoce su objetividad ontolgica,
Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegel
otorga al espritu sobre la naturaleza y la distorsin
que tal prioridad supone en lo atinente a lo que ha
de considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar crti-
camente tal concepcin de la naturaleza, Marx es-
cribe: "La naturaleza como naturaleza, es decir, en
tanto que ella sensiblemente an se distingue por
aquel sentido secreto, en ella oculto, la naturaleza
escindida, diferenciada por estas abstracciones no es
85
nada, es una nihilidad que se confirma como nihili-

dad, es algo sin sentido, una exterioridad que ha
sido superada"63.
Marx, con razn, objeta a Hegel el concebir
formal y abstractamente el acto de autoproduccin
o auto-objetivacin del hombre. Es por ello que,
para ste, la actividad viviente, plena de contenido,
de la auto-objetivacin se transforma en su mera
abstraccin, en la abstraccin de la absoluta negati-
vidad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal,
Hegel la piensa como independiente y la erige en
actividad autonnoma. Consecuentemente -y situa-
do ya en este plano puramente abstractivo- al captar
el sentido positivo de la negacin referida a s mis-
ma, concibe la autoalienacin, el extraamiento y
desrealizacin del ser humano como auto-rescate,
objetivacin y realizacin. De ah que la superacin
de la alienacin no es ms que una confirmacin de
la misma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento
cle auto-produccin, de auto-objetivacin como
auto-alienacin y auto-extraamiento constituye la
absoluta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin
vital humana, reposando en s misma y advenida a
su ser.
63 Op. cit., pg. 265.
86
Es de tener en cuenta que, ya en la instancia de-

cisiva de la generalizacin filosfica del concepto de
alienacin, sta, para Hegel, vale tanto como objeti-
vidad y cosidad. En virtud de esta equiparacin que
hace Hegel de alienacin con objetividad, no apare-
ce en forma clara y categrica la diferencia entre
naturaleza y sociedad, considerando, adems, tanto
a naturaleza como a historia formas de la alienacin
del espritu. Tengamos presente que la concepcin
hegeliana no otorga a la naturaleza una historia
efectiva; ella no deviene histricamente. Es que,
para Hegel, en la alienacin, el espritu presenta su
devenir espritu "en la forma del libre y contingente
acaecer, intuyendo fuera de l al tiempo como su
pura mismidad, y de idntico modo su ser como
espacio"64. Es decir, esta alienacin es la "pura mis-
midad del espritu", del espritu que se aliena en el
espacio en cuanto naturaleza. "Este ltimo devenir
del espritu, la naturaleza, en su inmediato y viviente
devenir; ella, el espritu alienado, en su existencia no
es nada ms que esta eterna alienacin de su subsis-
tir y el movimiento que el sujeto establece. Pero el
otro lado del devenir del espritu, la historia, es el
devenir que sabe de s y es mediacin de s mismo;
64 Prnomenologie des Geistes, pg. 563, ed. cit.
87
es el espritu alienado en el tiempo"65. En esta lti-

ma parte de la Fenomenologa del Espritu, Hegel
hace un lugar a la naturaleza, a la que tambin tiene
presente en el primer acpite; pero es singular que,
al abordar, en el segundo acpite, el problema del
proceso real de la historia, para l, la naturaleza y los
problemas atinentes a sta desaparecen enteramente
de su enfoque. Adems, no es tenida en cuenta para
nada por Hegel la accin recproca efectiva entre
naturaleza y sociedad, esto es, lo queacaece con la
historia de la naturaleza durante el desarrollo de la
sociedad humana.
En sntesis, para Hegel, la alienacin es una ob-
jetividad insuperable y permanente. Aunque la his-
toria es un proceso que se resuelve en un
movimiento que debe tener lugar en la realidad (en
la concepcin hegeliana), sin embargo, su acaba-
miento -fin que remata en el saber absoluto- slo
puede ser alcanzado, conforme al principio inma-
nente que l supone en la filosofa, en el pensar que
conceptualiza, despus d que los hechos se han
cumplido y el camino ha sido recorrido. Esta idea
determina de modo decisivo, en su contenido, la
concepcin de la historia de la Fenomenologa del
65 Op. cit., pg. 563.
88
Espritu. Pero, como seala Marx, el espritu abso-

luto, que, en la concepcin hegeliana, es el sujeto de
la historia, hace de sta una apariencia, la constituye
slo en la conciencia post festum.
Para aquellos que persisten en la lnea de la in-
terpretacin idealista hegeliana, y anclan en la equi-
paracin de objetivacin y alienacin, la historia, a
lo largo de su total proceso real, es una alienacin
del hombre. As lo concibe, entre los neohegelianos
contemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, se-
gn el cual "si la objetivacin no fuese una aliena-
cin, la historia se detendra"66 . Para ellos, la ruptura
de la filosofa marxista con el idealismo alemn pa-
rece no haber tenido efecto alguno en lo que res-
pecta a la concepcin y a la marcha misma de la
realidad histrica, de naturaleza y sociedad y su re-
cproca relacin, que expresa la existencia de factici-
dades subyacentes en el proceso histrico.
A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la
historia como el proceso cuyo sentido reside preci-
samente en la aniquilacin de la potencia extraa del
trabajo capitalista y sus categoras econmicas, en
los que se ha condensado y consolidado la autoalie-
nacin del hombre; no reconoce, por tanto, que la
89
alienacin sea una objetividad insuperable. De don-

de, la historia, para Marx, es el rescate del hombre
de su alienacin mediante una praxis radical.
66 Logique et Existence, pg. 241, ed. cit.
90
POSTFACIO: HUMANISMO Y
ALIENACIN
1. -EL HOMBRE HISTRICO Y LAS

ANTROPOLOGIAS FILOSFICAS
Las concepciones antropofilosficas formuladas

en nuestra poca, las que han tratado de indagar y
determinar la esencia del hombre en diferentes ins-
tancias de su vicia anmica y espiritual o de su exis-
tencia, han eludido al hombre histrico y concreto.
Ellas han visto manifestarse su estructura esencial
ya en una tensin mecnica inoperante entre vida y
espritu (Scheler), ya en un temple anmico supuesto
privilegiado (Hei-degger), ya en lo irracional instin-
tivo (Klages, Spengler). Estos intentos no han aten-
91
dido a la necesidad -siempre actual y acuciante -de

aportar los fundamentos para un humanismo pros-
pectivo y en consonancia con el tipo de hombre que
emerge en esta etapa de integracin bsica de las
culturas y de progresiva universalizacin de la vida
histrica.
Se trata de dilucidar la idea, que se est gestan-
do, del hombre y de su posible prospeccin no slo
en nuestro mbito cultural, sino tambin en el mar-
co de una cultura como la de nuestra poca, caracte-
rizada por su tendencia hacia la unidad en la
diversidad. El enfoque sistemtico, integral, del
problema del hombre, con relacin a un humanis-
mo activista de la libertad, requiere una considera-
cin histrica de la evolucin y mutacin de la idea
del hombre a travs de las diferentes pocas y pe-
rodos culturales. Slo si enfocamos histricamente
la idea del hombre (y a la vez tenemos en cuenta el
ideal que l se ha forjado de s mismo) podemos
recorrer el camino que ha de conducirnos, ms all
de un humanismo abstracto y de los humanismos
parciales, a un humanismo concreto, que tenga en
vista al hombre contemplado en la totalidad de sus
aspectos, esto es, el hombre social y plenario. Para
ello hay que mostrar la superacin crtica en virtud
92
de mltiples factores (determinantes y coadyuvan-

tes), tanto de la concepcin racionalista y abstracta
del hombre -que lo reduce a una entelequia- como
de la irracionalista -que hace de l un ser puramente
instintivo y emocional o un animal de presa-, puesto
que ambas desconocen y niegan al hombre concreto
e histrico, implicado raigalmente en el plexo de la
comunidad y su proceso; es decir, al hombre ope-
rante, siempre en trance de hacerse y perfeccionarse
a s mismo, vocado a su libertad y a humanizarse
mediante la praxis social.
93
2. - HUMANISMO ILUMINISTA:
KANT Y FICHTE
Como no cabe exponer y analizar todas las con-

cepciones antropofilosficas que se han dado hist-
ricamente, se impone elegir un punto de partida
idneo, una problemtica filosfica en la cual el
hombre haya tenido un lugar claramente discernible
en lo atinente a su valor intrnseco. Esta problem-
tica, en nuestro concepto, es la del idealismo ale-
mn, posicin privilegiada por su proyeccin e
influjo universal. De modo que para dilucidar el
problema del hombre en su perspectiva actual y ver
los avatares por los que ha pasado su idea, lo ms
indicado es analizarlo a partir del hombre concebido
por el humanismo iluminista. Este postula un tipo
de hombre que ha de satisfacer la exigencia de ser
94
expresin de una racionalidad universal. Este hom-

bre iluminista es el que aparece ya definido por
Voltaire y, con variantes inesenciales, se reitera en
Rousseau y culmina en Kant. El humanismo kantia-
no se atena slo al concepto del hombre troquela-
do por la razn abstracta, hombre dado ya y del
todo hecho y exornado con una libertad tambin
abstracta, emergente por propia causalidad y en
oposicin a la causalidad natural. Este hombre aca-
bado y antihistrico del Iluminismo est en relacin
extrnseca con una historia concebida conforme a
una finalidad racionalmente predeterminada.
Para Kant, el fundamento de toda obligacin
"no debe buscarse en la naturaleza del hombre...
sino a priori exclusivamente en un concepto de la
razn pura" (Grundlegung der Mtaphysik der Sitten,
Bd. 4, p. 145, Ed. Cassirer). Kant no llega con su
concepto del hombre ms all de la vigencia de la
comunidad de las personas en un mundo inteligible.
Reconoce, s, la fuerza de atraccin y simpata entre
los hombres como factor coadyuvante a esta comu-
nidad (Metaphysik der Sitten). Pero el hombre, una
vez que como persona moral ha accedido al mundo
inteligible, queda siendo siempre la unidad racional
95
acabada, pendiente de la voz austera e inflexible del

deber.
La filosofa clsica alemana, e incluso la literatu-
ra tienen un rico patrimonio humanista, y exhiben
en sus grandes exponentes un concepto del hom-
bre, que no es algo accesorio, sino una nota central
bien acusada en la concepcin filosfica de cada
uno de ellos (limitndonos a los pensadores), desde
Herder y Fichte hasta Hegel. Segn Herder, la hu-
manidad en el hombre debe ser un bien comn, que
supone el desarrollo del hombre individual y el per-
feccionamiento del gnero humano. Pero, sobre
todo, es en el pensamiento progresista de Fichte
que comienza a ser modificado y en cierta medida
superado el concepto kantiano del hombre.
Fichte, aunque no deja de considerar al hombre
como troquelado esencialmente por la racionalidad,
lo concibe como ser activo y social: "En el hom-
bre... est dado el concepto de la razn y del obrar
racional, y l quiere verlo a este concepto no slo
realizado necesariamente en s mismo, sino tambin
fuera de s. Pertenece a sus necesidades que seres
racionales semejantes a l sean dados fuera de l"
(Die Bestimmung des Gelehrten, Fichtes Werke,
Bd. I, p. 232, ed. Medicus). Para Fichte, la razn, a
96
diferencia de la naturaleza, obra siempre con liber-

tad. Llama "sociedad" a una comunidad conforme a
fines. Considera que entre las inclinaciones funda-
mentales del hombre est la que le permite admitir
fuera de s la existencia de seres racionales seme-
jantes a l, pero siempre bajo la condicin de que se
-encuentre con ellos en sociedad conforme al
apuntado significado de sociedad. "La inclinacin
social pertenece, por tanto, a las inclinaciones fun-
damentales del hombre. El hombre est determina-
do a vivir en la sociedad; l debe vivir en la
sociedad, si es un hombre completo, y se contradice
a s mismo si l vive aislado" (Op. cit., p. 234). No
hay que confundir, segn Fichte, la sociedad con
una especie empricamente condicionada de socie-
dad que se llama Estado. "La vida en el Estado no
pertenece a los fines absolutos del hombre, sino que
ella es un medio que tiene lugar bajo ciertas condi-
ciones para la fundacin de una sociedad perfecta.
Como todas las instituciones humanas, que son me-
ros medios, el Estado marcha a su propio aniquila-
miento: la finalidad de todo gobierno es hacer
superfluo al gobierno. Ahora seguramente no ha
llegado el momento histrico para ello..., pero es
seguro que en el curso prebosquejado a priori del
97
gnero humano reside tal instante en el que todos

los lazos estatales sern superfluos" (Op. cit., p.
234) . Fichte considera la meta segura, no obstante
que alcanzarla requiera miriadas de aos. Confa en
la sabidura de la razn, aunque ciertamente no alu-
de para nada a los factores histricos que contribui-
rn a este fin, pues nada nos dice acerca del proceso
que tiende y se orienta al mismo. No cabe duda de
la clarividencia de Fichte respecto a la meta a alcan-
zar, a pesar de que no tiene en cuenta las etapas in-
mediatas a absolver ni la dinmica histrica del
hombre dentro de la sociedad de su poca.
Con relacin a la naturaleza misma del hombre,
y de acuerdo a su enfoque idealista, Fichte afirma:
"El concepto del hombre es un concepto ideal por-
que el fin del hombre, en tanto que l existe, es inal-
canzable. Cada individuo tiene generalmente un
particular ideal del hombre, ideales que, por cierto,
no son diferentes en la materia, pero s en l grado"
(Op. cit., p. 235). El estar destinado el hombre a
vivir en sociedad ha surgido, segn Fichte, de lo
ms ntimo y puro del ser humano. Nos dice que "el
hombre est destinado para la sociedad...; a las ap-
titudes que le son propias pertenece tambin la so-
ciabilidad" (Op. cit., p. 236). Influido, como la
98
mayora de los escritores de su poca, por

Rousseau, asienta como "ltima finalidad de toda
sociedad la completa igualdad de todos sus miem-
bros" (Op. cit., p. 247). Y, como todos los pensado-
res del idealismo alemn, Fichte considera tema
central el de la libertad, aunque no vio su carcter
procesal dialctico -el que recin con Hegel comien-
za a manifestarse claramente-, pero s su ntimo ne-
xo con lo social: "La inclinacin social en general se
relaciona, ante todo, con la libertad; ella inclina sim-
plemente, pero no coacciona. Se puede resistir a la
misma y reprimirla. Se puede por egosmo enemigo
de lo humano apartarse, negarse a aceptar algo de la
sociedad, para no tener que darle nada a sta; se
puede por cruda animalidad olvidar la libertad de la
misma y considerarla como que est sometida a
nuestro mero arbitrio, porque, a s mismo uno no se
considera de otro modo que sometido al arbitrio de
la naturaleza" (Op. cit., p. 245).
Al concepto kantiano del hombre e incluso
fichteano -centrado ste en una filosofa de la con-
ciencia y de la reflexin- que se resuelven en un
humanismo abstracto, Hegel opuso un concepto
histrico y concreto del hombre, viendo en el hom-
bre determinado al hombre universal, y en ste al
99
hombre determinado. Esto significa ya una concre-

cin y profundizacin del humanismo. Desde una
posicin idealista objetiva, Hegel afirma que la
esencia universal del hombre es el movimiento del
Espritu en pos de la conciencia de la libertad. La
lucha concreta del hombre con las resistencias y
obstculos que se oponen a la progresin del pleno
devenir humano depende de condiciones tambin
concretas. El modo cmo tiene lugar esta pugna
constituye, para Hegel, la esencia concreta y defini-
da de los hombres de una poca determinada. Esta
grandiosa concepcin de la evolucin del hombre
est enmarcada, en todos sus aspectos, dentro de la
progresin de la idea. Ese desarrollo del ser humano
en la universalidad de su esencia es consecuencia del
progresivo conato de realizacin del Espritu.
Al humanismo abstracto de Kant, Schiller -el
kantiano entre los poetas- y Fichte le falta la elabo-
racin de una idea concreta del hombre como ser
histrico y natural. El hombre que ellos conciben,
aunque desde un limitado punto de vista clasista
implica un conocimiento de la realidad poltica de
su poca, y una relacin ideolgica con ella, carece
al fin de cuentas de una activa toma de conciencia
con respecto a esta realidad poltica y social.
100
3. - HUMANISMO DIALCTICO-
IDEALISTA: HEGEL
En oposicin crtica a este humanismo abs-

tracto, Hegel desarrolla un humanismo idealista pe-
ro concreto, el que, no obstante, con relacin a los
factores materiales de la vida social es asimismo
abstracto, aunque concretamente histrico dentro
de su orientacin idealista objetiva propia de su
concepcin del hombre y de la historia. Hegel supe-
ra el concepto del hombre del Iluminismo y ve cla-
ramente que el hombre no es algo slo dado
biolgica y psicolgicamente, sino un ser que se ha-
ce a s mismo en un proceso; l no surge como un
ser simplemente dado, sino como una tarea, como
un ser autopropuesto con respecto a su propia hu-
manizacin. Segn Hegel, los hombres todos son
101
racionales, mas lo formal de esta racionalidad reside

en que el hombre es libre; su naturaleza es ser libre,
y esto pertenece a la esencia del hombre (Ges-
chichte der Philosophie, Einleitung, p. 232, ed.
Hoffmeister). La libertad, aislada, del individuo, ba-
sada en la eleccin enteramente libre es algo irreal y
vaco, como vaco es el concepto de una libertad
universal. "El solo concepto de la libertad no es la
libertad viviente misma" (Phdnomenologie des
Geistes, p. 153, ed. Hoffmeister). Slo tiene valor,
para Hegel, la unin de libertad personal y libertad
universal. nicamente merced a esta unin queda
excluido todo factor coactivo. Y es aqu donde He-
gel da el paso decisivo, vinculando, dialcticamente,
como no excluyentes, libertad y necesidad. Acerca
de este vnculo nos dice: "Cuando el espritu es
concebido como mera libertad sin necesidad enton-
ces l es arbitrio, libertad abstracta o formal, libertad
vaca" (Geschichte der Philosophie, Einleitung, pp.
116-117, ed. cit.). Por eso "tenemos que decir que el
espritu es libre en su necesidad, que slo en sta
tiene su libertad, as como su necesidad consiste en
su libertad" (Op. cit., p. 116). De modo que la li-
bertad es la verdad de la necesidad.
102
Hegel, desde el punto de vista del idealismo

objetivo, ha asignado a la libertad la gran tarea de
instaurar un mundo histrico de interrelaciones
humanas, y esto bajo el imperio de la razn dialcti-
ca. Como hemos visto, para Hegel, la libertad es
una relacin dialctica con la necesidad. Esta rela-
cin, empero, no es, para l, ms que un conoci-
miento y queda, de acuerdo a la posicin idealista,
hegeliana, recluida en el espritu.
103
4. - HUMANISMO DIALCTICO-
MATERIALISTA: MARX Y ENGELS
Despus, esta concepcin del hombre y su li-

bertad en funcin de necesidad y libertad, vnculo
que es el impulso para la progresin de un huma-
nismo histrico, ha sido desarrollada por Marx y
Engels, pero invirtindola hacia el acaecer real. De
este modo surge el humanismo marxista, centrado
en la concepcin dialctico-materialista de libertad y
necesidad. Marx, a este respecto, afirma: "Ms all
del reino de la necesidad comienza el desarrollo de
las fuerzas humanas, las que valen como un fin en s
mismo, comienza el verdadero reino de la libertad,
el que, empero, slo puede florecer sobre aquel rei-
no de la necesidad como sobre su base" (Das Ka-
pital, p. 716, Kroner Verlag). Engels explcita,
104
analizndola en sus aspectos fundamentales, esta

relacin dialctica entre libertad y necesidad: "La
libertad no reside en la sonada independencia de las
leyes naturales, sino en el conocimiento de estas
leyes y en la posibilidad dada con ste de hacerlas
obrar conforme a plan para determinados fines... La
libertad consiste en el dominio sobre nosotros
mismos y sobre la naturaleza externa, fundado en el
conocimiento de las necesidades naturales; ella es,
por tanto, necesariamente un producto de la evolu-
cin histrica. Los primeros hombres, separndose
del reino animal, eran, en todo lo esencial, no libres
como los animales mismos; pero todo progreso en
la cultura era un paso hacia la libertad" (Herrn Eu-
gen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft, p. 118,
ed. MEGA). El supuesto bsico de la libertad es,
pues, tener un adecuado conocimiento de la necesi-
dad, el cual como investigacin de la naturaleza es
indispensable para ejercer una accin sobre sta.
La libertad es un producto de la evolucin his-
trica y como tal est, en sus grados y formas de
realizacin, condicionado por sta. De manera que
la libertad, como categora histricamente condicio-
nada refleja el grado asimismo condicionado de
fuerza del hombre sobre la naturaleza; tambin re-
105
fleja la libertad, como categora, el poder del hom-

bre sobre s mismo y sobre las fuerzas y la dinmica
de la sociedad humana. La libertad no es, pues, una
categora esttica, sino que ella exhibe un carcter
histrico concreto y cambiante. A travs de la evo-
lucin social se modifica asimismo el contenido de
la libertad y de los fines a que tienden, mediante su
afirmacin y logro, los esfuerzos de determinadas
clases sociales; tambin vara la posibilidad de su
realizacin en un determinado orden social.
La concepcin dialctica de la libertad y el hu-
manismo activista en que ella encuentra su funda-
mento, distan bastante del concepto de la libertad y
del hombre tanto de las posiciones idealistas como
de las diferentes formas de irracionalismo y emo-
cionalismo. En este humanismo dialctico de la li-
bertad interviene, entre otros, un factor decisivo: el
trabajo. Fue Hegel el que asign, por primera vez,
un valor antropgeno al trabajo, concepto retoma-
do y profundizado por Marx y Engels, los que lo
proyectaron al entero proceso social y de la produc-
cin, deviniendo as una idea axial. Pero stos vie-
ron tambin, y lo sealaron, el lado negativo del
trabajo, condicionado por un sistema de produccin
que aliena al hombre en los productos de su labor,
106
la que ha llegado a ser para l una actividad extraa,

y que en consecuencia lo aliena en el dominio csi-
co de las mercancas.
La evolucin del hombre, su devenir a partir de
un puro ser natural para transformarse en ser hu-
mano, todo este proceso tiene lugar primordial-
mente por el trabajo y las fases por las que, a travs
de ste, ha ido pasando el hombre hacia la conquista
de su autonoma. En el curso de la historia, el hom-
bre se desarrolla por el trabajo, en el que despliega
sus fuerzas, se enriquece corporalmente y se perfec-
ciona espiritual y humanamente en la medida en que
va adquiriendo conciencia de su autonoma. Esto es
lo que Marx llama la produccin del hombre como
hombre. Este hacerse del hombre a s mismo, lo
realiza l como ser social. De modo que el desarro-
llo del hombre se cumple en la sociedad y por la
sociedad. Pero la sociedad no preexiste al hombre
singular, como si ella fuese una idea platnica o un
complejo mstico, sino que resulta del trabajo en
conjunto de los hombres individuales.
107
5. - HUMANISMO = NATURALISMO
El hombre no est desintegrado en "facultades",

inclinaciones, instintos, sentimientos, pasiones, por
una parte, y un espritu, una razn autnoma en la
que stos se reflejasen, por la otra, sino que es una
unidad humana natural, un todo vitalmente organi-
zado, abierto hacia un horizonte histrico.
El hombre total, que postula el humanismo
marxista, es una unidad natural-anmica que como
alteridad hace frente al mundo y a la naturaleza, con
los que se relaciona; es un ser individual especfico
cuya partida de nacimiento es la historia. "El hom-
bre... es, pues, todo, tanto la totalidad, la totalidad
ideal, la existencia subjetiva y para s de la sociedad
pensada y sentida, as como en realidad l existe sea
como contemplacin y disfrute de la existencia so-
108
cial, sea como totalidad de manifestaciones huma-

nas de la vida" (Manuscrits de 1844, pgina 90, Edi-
tions Sociales, Pars, 1962) . Esta sociedad a que se
refiere Karl Marx es la sociedad efectivamente real e
histrica, en la que el hombre est involucrado y, a
la vez, aquella a la que advendr el hombre, en un
rgimen social justo, tras largo camino -la historia-
que lo conduce hacia s mismo como ser natural
perfectible. El rescate de su mltiple alienacin lo
tornar apto para humanizarse y enriquecer as su
propia naturaleza. Y esto porque "el hombre no es
solamente un ser natural; l es tambin un ser natu-
ral humano, es decir, un ser existente para s y, por
consiguiente, un ser especfico que debe confirmar-
se y manifestarse en tanto que tal en su ser y en su
saber. Porque los objetos humanos no son objetos
naturales tales como ellos se ofrecen inmediata-
mente, objetivamente, ni los sentidos humanos, ta-
les como ellos son inmediatamente, objetivamente,
son la sensibilidad humana, la objetividad humana.
Ni la naturaleza en sentido objetivo, ni la naturaleza
en sentido subjetivo existen inmediatamente de una
manera adecuada al ser humano. Y as como todo
esto que es natural debe nacer, lo mismo el hombre
tiene tambin su acto de nacimiento, la historia, pe-
109
ro sta es para l una historia conocida y, en conse-

cuencia, en tanto que acto de nacimiento, ella es un
acto de nacimiento que se suprime conscientemente
a s mismo. La historia es la verdadera historia natu-
ral del hombre" (Op. cit., p. 138).
El hombre es, en su esencia, un ser histrico, y
por su actividad como tal se inserta originariamente
en virtud de su acto de nacimiento, como ser natu-
ral, en la sociedad. "Y as como la sociedad misma
produce al hombre en tanto que hombre, ella es
producida por l. La actividad y el disfrute, como
contenido de la actividad son, conforme a su modo
de originarse, sociales; ellos son actividad social y
disfrute social. La esencia humana de la naturaleza
slo existe para el hombre social, pues es solamente
en la sociedad que la naturaleza es para l como
vnculo con el hombre, como existencia de l mis-
mo para el otro, y del otro para l, as como ele-
mento vital de la realidad humana; no es ms que
all que ella (la sociedad) es para l el fundamento de
su propia existencia. No es ms que all que su
existencia natural es para l su existencia humana y
que la naturaleza ha devenido para l el hombre. De
este modo, la sociedad es el acabamiento de la uni-
dad esencial del hombre con la naturaleza, la verda-
110
dera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo

cumplido del hombre y el humanismo cumplido de
la naturaleza" (Op. cit., p. 89). Vale decir que el
hombre como ser especfico, como individuo per-
teneciente a una especie biolgica, deviene humano
a travs de la sociedad y en la sociedad. Por eso
afirma Marx que slo en la sociedad la naturaleza es
el vnculo del hombre con el hombre. Aqu reside la
apertura del hombre a su progresin, propia de un
ser apto para humanizarse.
El humanismo marxista se define, pues, por la
ecuacin dinmica humanismo = naturalismo. Pero
esta igualdad es el resultado de todo un proceso cu-
yos eslabones fundamentales se concretan en la
historicidad y sociabilidad como caracteres esencia-
les de su ser.
111
6. - HUMANISMO E IRRACIONALISMO
El irracionalismo en todas sus formas, ya en la

an-tivoluntarista, como en Klages (Von Kosmogo-
nischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele),
ya en la activista, como Spengler (Der Untergang
des Abendlandes, Der Mensch und die Technik), es
en lo medular de su enfoque antihumanista. Las
seudo oposiciones, en torno a las que l gira, de es-
pritu y alma, o de espritu y vida, o de espritu y
naturaleza, o de lo inconsciente y lo consciente, tie-
nen todas un comn denominador antihumanista y
reflejan la situacin econmica de sometimiento y
opresin del hombre en un gran sector del mundo
actual. La idea del hombre del irracionalismo tiende
a anclar en un individualismo extremo, pero para-
djicamente niega la libertad de la persona singular.
112
Rechaza, pues, tanto la progresiva moralizacin del

hombre, preconizada por el idealismo, como tam-
bin la idea de progreso material entraada en su
aspecto positivo por el avance de la tcnica. Tradu-
ce as el estado actual del capitalismo monopolista,
el que tiende a frenar el desarrollo de las fuerzas
productivas para dar paso a una estagnacin de las
mismas con el fin de mantener su hegemona, evi-
tando el ascenso al rea histrica de los sectores del
trabajo. Es un intento por mantener y consolidar, a
contracorriente, y en forma omnmoda, el mundo
de la mercanca a costa del hombre. A su vez, el
mundo de las cosas, reflejado por una filosofa en
crisis, se transforma en un mundo ideolgico de
conceptos fijos, estticos, y ello en flagrante con-
traste con la inusitada aceleracin que cobra el curso
de la historia, orientado hacia la liberacin integral
del hombre y la extincin del colonialismo, es decir,
la liberacin de pueblos y ncleos tnicos, a los que
se les ha negado su condicin humana.
Es una visin falsa, por lo unilateral, atribuir un
papel exclusivo y determinante tanto a lo irracional
como al factor racional en el ser humano. El hom-
bre es un todo unitario, integrado por el pensar, el
sentir y el obrar. A esta anidad funcional, pensada
113
con prescindencia de toda infundada ontologiza-

cin, cuyo soporte es el hombre histrico, la desig-
namos con el nombre de espritu o con el ms
preciso de razn dialctica. No hay cambio en la
historia sin que intervenga en l, juntamente con la
economa y los factores materiales tcnicos, el esp-
ritu. Este no es un reflejo muerto del proceso eco-
nmico, carente de significacin histrica. Slo un
pensamiento a-dialctico o antidialctico puede ne-
gar el influjo reactivo del espritu sobre el proceso
econmico-social. El espritu y las ideas no son im-
potentes, como lo enuncia Max Scheler (Die Ste-
llung des Menschen im Kosmos) y lo sostiene
Spengler. Igualmente errnea es la concepcin pan-
vitalista de Klages, que reduce al hombre a un ser
privado de voluntad y sumergido en un sopor ins-
tintivo, lo mismo que el animal. El irracionalismo y
el emocionalismo contemporneos han hecho del
espritu un elemento negativo e inerte, sin influjo
alguno sobre la marcha de la historia. Este error ha
sido el resultado de concebir ser y espritu entera-
mente escindidos y en una oposicin mecnica.
El hombre, y los sectores del trabajo implicados
en el proceso industrial y econmico no son espec-
tadores pasivos del mismo, sino que inciden en l
114
con su accin transformadora y orientadora. No se

los puede pensar, con el irracionalismo, degradados
a un factor inerte, en virtud de su situacin de nece-
sidad econmica dentro del rgimen social que la
origina.
La situacin de necesidad econmica, al inhibir
vitalmente al hombre, lo infrahumaniza. Certera-
mente, Rousseau ya enunci esta dolorosa verdad:
"La miseria no consiste en la privacin de las cosas,
sino en la necesidad que por esta privacin se hace
sentir" (Emile, t. I, cap. I). La impotencia impuesta
al hombre por el estado de necesidad econmica es
la fuente, el origen, de mltiple alienacin humana;
ella implica la violacin del primero y fundamental
de los derechos humanos: el derecho a la vida, que,
desconocido por la sociedad, desemboca o en una
lenta agona o en la rebelin victoriosa, vindicadora
del hombre.
No se trata de desconocer el papel del instinto,
de lo irracional y emocional en el hombre, sino que
es necesario concebirlos integrados, juntamente con
lo racional en la unidad funcional del espritu. Marx,
en su concepcin dialctico materialista del hombre,
ha reconocido explcitamente el efectivo alcance del
instinto en la vida humana; pero jams ha aceptado
115
la sumisin del hombre al factor instintivo, cuya

hegemona lo hace descender hasta el nivel de la
animalidad. Ha sealado la existencia de la tensin
dialctica entre vida y espritu, reconociendo que
ello pertenece esencialmente al hombre, pero recha-
za la interpretacin vitalista o idealista de la misma.
Ambos elementos de esta tensin dialctica son
considerados por el marxismo siempre susceptibles
de una sntesis.
Por lo dems, la oposicin de vida y espritu se
resuelve, en el fondo, en una oposicin ideolgica.
Se trata del contraste entre espritu, articulado en
determinadas superestructuras conceptuales, y la
vida material, representada por la economa y el
maquinismo industrial. Y en lo que respecta al so-
porte humano de esta contradiccin, ella se define
por la oposicin entre las ideas de las clases domi-
nantes y las de la clase que representa a las fuerzas
del trabajo y de la produccin. Pero tal oposicin
est histrica y socialmente condicionada desde que
tan pronto la realidad de la cual ella es mero reflejo
es modificada como resultado de un cambio de la
estructura econmica y social de las fuerzas pro-
ductivas, aqulla se transforma y hasta puede desa-
parecer.
116
7. - EL TRABAJO Y EL HOMBRE
"COSIFICADO"
En la poca del alto capitalismo, el hombre im-

plicado en las relaciones econmicas deviene un
factor csico como resultado de la concurrencia y
de la competencia. Surge as, como lo ha visto
Marx, el "fetichismo de la mercanca". "La deprecia-
cin del mundo de los hombres -nos dice Marx-
aumenta en razn directa de la puesta en valor del
mundo de las cosas. El trabajo no produce ms que
mercancas; l se produce a s mismo y produce al
obrero en tanto que mercanca" (Manuscrits de
1844, p. 57, Editions Sociales, Pars, 1962) . El tra-
bajo muestra su lado negativo, que fue pasado por
alto por Hegel, y da lugar al fenmeno de la aliena-
cin, que no es, como la consider ste, slo la idea
117
de la alienacin, es decir mera conciencia de sta,

sino la alienacin del hombre concreto, de carne y
hueso. Es lo que destaca Marx respecto a la tesis de
Hegel: "l ve solamente el lado positivo del trabajo
y no su lado negativo. El trabajo es el devenir para
s del hombre en el interior de la alienacin o en
tanto que hombre alienado" (Op. cit., p. 133).
La primaca del mundo de las cosas transcrito
por conceptos fijos y congelados o diludos en la
irracionalidad, es el mayor obstculo para superar la
alienacin. De sta el hombre no podra rescatarse
si como pretende Hegel y el neoidealismo hegelia-
no, ella es una alienacin en la conciencia, en la idea
o, como sostiene el irracionalismo, si ella consiste
en un proceso anmico en el que se borra la con-
ciencia y el hombre real queda inmerso en un sopor
instintivo con escasos y negativos lampos de vigilia.
La nica posicin desde la cual puede ser superada
la alienacin del hombre de la naturaleza y en el
producto del trabajo -alienacin en la cosa- es la del
humanismo activista o dialctico de la libertad, de
raz y proyeccin marxista.
El humanismo activista de la libertad hace un
lugar destacado y efectivo al individuo como perso-
na operante. No lo niega ni lo disuelve en un colec-
118
tivismo de tipo mstico o emocional, ni lo considera
miembro pasivo de la Nacin o mera expresin in-
computable del "alma de una cultura". Pertenece,
sin duda, el hombre, como persona, a una comuni-
dad histrica concreta, pero no est determinado
por sta, mecnicamente y sin residuo en su pensar,
obrar y sentir, como si l fuese un ser enteramente
pasivo. Por el contrario, el hombre se integra acti-
vamente en la sociedad y en la clase a que pertenece,
las que no tienen una existencia metafsica preexis-
tente al individuo.
Desde el seno de la clase de que forma parte, y
en la que est confinado social y econmicamente, o
lucha por frenar el proceso histrico o por abrirle
cauce, y as superar la mutiladora particularizacin
clasista de burgueses y proletarios, y la racista de
blancos y negros o de blancos y amarillos. Va en el
ltimo trmino de tal alternativa hacia la integracin
en un mundo humano. Tambin luchan los pueblos
por alcanzar esta meta y de este modo anular la di-
ferencia entre naciones autnomas y naciones de-
pendientes, entre comunidades libres y
comunidades colonizadas y aptridas.
119
8. - SECTORES TNICOS Y COMUNIDAD

MUNDIAL
Los principios precedentemente formulados

acerca de la necesidad de un humanismo activista de
la libertad nos proporcionan la piedra de toque para
una comprensin crtica y valorativa del mundo
actual, perfilada a grandes rasgos.
La pugna entre dos mundos* en torno a la es-
tructura bsica que asumir en un futuro no lejano
* Aqu no se trata de la pugna tecnolgica bilateral de las

potencias Nucleares ni de las vaguedades acerca del "tercer
mundo". El tercer mundo no es la anodina y equvoca terce-
ra posicin, sino el mundo colonizado y sojuzgado de parte
de Asia, frica y toda la Amrica latina (con excepcin de
Cuba), que junto al mundo socialista, asentado doctrinaria-
120
la convivencia humana en una instancia universal

lleva en su seno un valor positivo: la integracin de
Oriente y Occidente en una unidad, en un mdulo
de vida construido sobre la ms rica diversidad. El
saber tecnolgico contribuir ciertamente a tal uni-
ficacin, pero l encontrar un lmite en el genio
nacional de las culturas y mbitos tnicos, el que no
deber ser afectado por la penetracin de la tcnica
como factor llamado, sin duda, slo a incrementar
los valores materiales, permitiendo a todos los pue-
blos acceder a una vida digna, pacfica y exenta de
miseria. Esto tambin supone la abolicin de las
clases y de las discriminaciones raciales.
Ya no podemos hacer consistir la diferencia en-
tre la cultura occidental y la oriental, asignando acti-
vismo a la primera y una actitud contemplativa y
mstica a la segunda, que es el lugar comn de los
divagadores que se aferran mdicamente a este te-
ma requetemanido. Cada una de ellas encarna un
diferente tipo de actividad, llamados a integrarse.
Adems, la barrera que levant la Edad Media cris-
tianooccidental entre ambas ha cado. La humani-
mente en el marxismo-leninismo, enfrenta antagnicamente

a los imperialismos.
121
dad, superando particularizadoras diferencias racia-

les o de religin, se encamina hacia su unificacin
en la universalidad sobre la base de valores huma-
nos sustantivos. La historia, en su proceso mundial,
ya no es ms, como lo creyeron firmemente pensa-
dores occidentales, una historia signada y determi-
nada por Europa.
No cabe hablar ya, con presuncin de hegemo-
na, de la Weltgeschichte Europas (Freyer) ni del
abendlndische Menschentum (Husserl). As, para
Husserl, la humanidad europea representara la idea
modelo y absoluta de humanidad, la humanidad
verdaderamente arquetpica, mientras que la huma-
nidad oriental y extremo-occidental (la hind, la
china, la rabe, la armerindia) no exhibiran ms que
deficientes rasgos empricos de una estructura an-
tropolgica bsica y nica, cuyo monopolio lo posee
Occidente. Husserl nos dice: "...En la naturaleza
humana griega irrumpe por primera vez lo que co-
mo entelequia est implcito esencialmente en la
humanidad como tal (Die Krisis der europischen
Wissenschaften und die Transzendentale Phdno-
menologie, Parg. 6, p. 13, Husserliana, 1954). Este
fue el argumento esgrimido hasta el siglo XVIII y
principios del XIX para justificar la conquista y de-
122
predacin de Amrica por Espaa, y despus el que

se adujo por parte de las clases dirigentes europeas
para penetrar, escudadas en el maquinismo indus-
trial en expansin, a fuego y metralla en los mbitos
tnicos de Oriente. Cuando un discpulo de Jaspers
escribe: "Europa es la unidad del ser del mundo y la
esencia de su peculiaridad"; "el sentido mismo de
Europa es aquel que en todas partes est operante"
(M. Thiel, Versuch einer Ontologie der Persn-
lichkeit, pp. 630, 631, 1950), no podemos menos de
sorprendernos. En quienes as piensan parece no
haber despuntado la sospecha de que la primaca
exclusivista del molde de la cultura e historia euro-
peas est quebrada. Oriente es tambin Weltges-
chichte y el morgenlndische Menschentum
tambin es Humanidad. Asimismo Amerindia es
copartcipe en el proceso universal y es Humanidad
con todos los quilates de sus inmensas posibilidades
y en el mensaje tcito y milenario de sus civilizacio-
nes soterradas. No hay, adems, vasos incomuni-
cantes en el mundo de nuestros das.
El advenimiento de los pueblos orientales y de
Amerindia al rea histrico-ecumnica es el ms
eficaz correctivo crtico con relacin a los factores
negativos, por unilaterales y excluyentes, de la cultu-
123
ra europea occidental. Ella, en tanto que superes-

tructura articulada por el apogeo y declinacin de
un rgimen social, ha alcanzado ya el tope de sus
posibilidades histricas. Para superar este estadio y
no caer en la disgregacin no le queda otro camino
que el que ya parece haber tomado, integrarse en la
unidad universal y englobante en que han comenza-
do a ingresar, con su aporte peculiar, los dems m-
bitos culturales, principalmente el asitico oriental,
el rabe y el de Amerindia. La empresa colonizadora
europea, an en el dominio cultural, ha tocado a su
fin.
Segn la Unesco, de la relacin entre las culturas
ha de surgir una nueva comunidad mundial, la que
"debe tomar la forma de un nuevo humanismo" (La
originalit des cultores, p. 405, Unesco 1953). Se
trata de alcanzar la universalidad mediante "el reco-
nocimiento de los valores comunes bajo el signo de
la diversidad de las culturas" (Op. cit., p. 405). En
nuestro concepto, la tarea consiste en lo funda-
mental en lograr no solamente una relacin o co-
municacin entre las culturas, sino tambin una
convivencia integral entre los pueblos, que son en
ltima instancia el soporte creador de los valores
culturales.
124
Para alcanzar esta finalidad, a Amerindia le toca

asumir un papel fundamental, reforzado an por las
circunstancias histricas. Amerindia es un crisol de
razas y una encrucijada de civilizaciones. Su cultura,
que ofrece rasgos autnomos bien acusados, est en
la etapa fecunda de su apertura a los valores univer-
sales y a la experiencia social avanzada de otros
pueblos, con cuya sustancia integrar su acervo,
aportando la originalidad de una gran sntesis. Sobre
el tronco de las culturas aborgenes, destruidas pero
no extinguidas, vendr a injertarse toda esta contri-
bucin mltiple, as como en el pasado lo hizo la
cultura que vino con la Conquista, la que a pesar de
su mpetu hegemnico y destructor no consigui
arrasarlas del todo ni apagar su fuego, que an
mortecino nos hace llegar todava su lumbre. Es que
Amerindia, en pleno proceso de desarrollo y de au-
tonmica diferenciacin, abierta a otros mbitos
culturales, como el oriental asitico, cl eslavo y el de
las aejas esencias rabes, posee una cultura muy
vieja, milenaria, y muy nueva, siempre en trance de
enriquecerse con nuevos aportes, a los que impon-
dr su sello y el estilo que le es propio.
125
APNDICE
I
LA REDUCCIN DE LA JORNADA
DE TRABAJO Y LA LIBERTAD
DEL HOMBRE
Marx afirma que "el reino de la libertad comien-

za de hecho ms all de la esfera de la produccin
propiamente material" y que "la libertad en este
dominio slo puede consistir en que el hombre so-
cializado, los productores asociados, regulen racio-
nalmente su intercambio con la naturaleza, la
coloquen bajo un control comunitario, en lugar de
ser dominado por l como por una potencia ciega".
No pudo prever, sin duda, Marx, el acelerado desa-
rrollo y perfeccionamiento que adquirira la tcnica
126
industrial y, en general, el proceso tecnolgico del

trabajo. Pero las conquistas de la tecnologa vienen
a confirmar su concepcin de la libertad del hom-
bre, cuya condicin sinecuannica es la disminucin
de la jornada de trabajo. La automatin (automati-
zacin) suministra la base para la liberacin huma-
na, la que se erige sobre el reino de la necesidad en
un proceso antropgeno identificado con la gnesis
y desarrollo de la libertad misma; pero ello slo
puede realizarse en una comunidad de productores
asociados. Es decir, que el hombre capaz de liber-
tad, en el mundo actual, es el hombre socializado.
Al trabajo hemos de entenderlo como el pro-
ducto de un proceso; como tal es lo elaborado o la
materia prima ya trabajada. Como en todo acaecer
dinmico y viviente, surge aqu la dualidad entre ser
y devenir. El proceso que, en su aspecto esencial, es
el trabajo, se ha racionalizado, y este. hecho funda-
mental revela una lnea de desarrollo que, a partir de
las fuentes irracionales de la magia y la religin, nos
lleva desde el dogma, y por sobre el ethos, a la tc-
nica y los conjuntos tecnolgicos operantes. El
punto de partida dogmtico ha sido superado y ol-
vidado ya; pero lo tcnico en que estriba el trabajo
127
configura tilda una situacin histrica: la de nuestra

poca.
El trabajo no crea directamente valores, sino
bienes y la produccin singular de un bien es slo
un eslabn de una cadena siempre incompleta. En
ltima instancia, la tarea, y tambin el sentido, de la
tcnica industrial y en particular del actual proceso
de automacin es llegar, sobre la base de los cono-
cimientos cientficos, a un dominio sistemtico del
objeto del trabajo (constituido por toda la materia
prima transformable por elaboracin). Es as cmo
dicha tarea tiende a lograr la estructuracin del ob-
jeto suministrado por la naturaleza, y tambin por la
tcnica, en un proceso objetivo, en el cual al trabajo
humano se le asigna, cada vez ms exclusivamente,
la puesta en marcha y regulacin de este proceso.
La automacin encierra terribles consecuencias
a corto plazo, en una sociedad como la capitalista,
que no es tina comunidad de productores asociados,
y en la que el Estado, por su carcter mismo, no
puede, dirigir la produccin y distribucin de los
productos. El peligro que entraa la automacin ha
sido sealado en la "Memoria" del Director de la
Conferencia Internacional del Trabajo, David A.
Morse, en la cuadragsima reunin de la misma en
128
Ginebra, en 1957. Aqu, al destacar ese peligro para

una sociedad del tipo existente en el mundo occi-
dental, se dice: "El hecho de que un tcnico dotado
de imaginacin pueda, en principio, concebir meca-
nismos capaces de efectuar casi toda clase de tra-
bajos es de importancia revolucionaria; por eso no
es extracto que haya quien considere ese hecho co-
mo una amenaza para la sociedad tal como actual-
mente la conocemos y la comprendemos. El temor
de que hayamos creado fuerzas incontrolables que
ponen en peligro nuestra sociedad e incluso que
corramos el riesgo de ser destruidos por las mismas
fuerzas que hemos creado se basa en la idea de esa
amenaza"67 .
En el tipo de sociedad a que se refiere la "Me-
moria", la libertad no es posible, pues el hombre
tendra que adquirirla a costa de la desocupacin y
la miseria porque el incremento cada vez mayor de
la automacin crea fatalmente en todos los sectores
de la sociedad capitalista el desempleo. Para hacer
67 Memoria, Parte 1: La automacin y otros progresos de la

tcnica - Sus repcrcusiones laborales y sociales, pgs. 7-8,
Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro. La afirmacin se
refiere al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegable
que ya conocemos y comprendemos la existencia de otra
clase de sociedad.
129
frente a esta pavorosa amenaza se estn creando,

sobre todo, en el mundo anglosajn, comisiones,
parlamentarias y extraparlamentarias, de asesora-
miento. Pero ciertamente miles de obreros, arroja-
dos a la desocupacin como consecuencia del
proceso tecnolgico de la automacin, no van a en-
contrar empleo con buenos y "humanitarios" con-
sejos. En esta situacin est el drama y la paradoja
de la sociedad capitalista con sus vacuos alardes de
libertad.
La base de necesidad sobre la cual se levanta el
reino de la libertad es en esta clase de sociedad una
potencia omnmoda y ciega que hace imposible la
efectividad de la ltima. Esto nos dice que la liber-
tad y la emancipacin del hombre, aparte de ser re-
sultado y remate de un proceso dialctico, estn
histricamente condicionadas. El hombre no puede
ser efectivamente libre en cualquier clase de socie-
dad. Como lo ha visto Marx, slo en una comuni-
dad de productores asociados, en un Estado
socialista, como etapa hacia la sociedad comunista,
el hombre puede conquistar su libertad mediante la
reduccin de la jornada de trabajo.
130
II
CONOCIMIENTO DE LA LIBERTAD
Y REALIZACIN DE LA LIBERTAD
Hegel ha llegado a fundamentar, desde el punto

de vista del idealismo especulativo, el conocimiento
de la libertad; pero la libertad de que nos habla es
una libertad que slo es tal en un plano meramente
cognitivo. Para Marx, que parte del planteamiento
hegeliano del problema, se trata, en cambio, de la
realizacin de la libertad del hombre, de establecer
las bases para la emancipacin de todos los hom-
bres. stos, para realizar histricamente su destino
terreno, tienen que instaurar un orden social que
debe considerarse, en principio y de hecho, como
un orden social justo, y el cual ha de ser su propia
obra. Por lo tanto, ellos no pueden reconocer como
131
causa del mismo a ninguna potencia trascendente,

ni a ninguna necesidad inexorable, llamada a incidir
desde fuera sobre el destino humano y la organiza-
cin de la sociedad de acuerdo a un orden justo.
Marx ha excluido, incluso, la existencia de una f-
rrea necesidad dialctica que como un determinismo
subrepticio planee por encima de la sociedad, de su
desarrollo inmanente y peculiares tareas programti-
cas.
El problema que se presenta en esta instancia es
saber cmo se ha de establecer tal orden social, que
garantice la efectiva libertad de los hombres. El
agente de esta realizacin no es otro, para Marx, que
la praxis revolucionaria, o dicho con expresin sig-
nificativamente poltica, la revolucin social. Pero
aqu se yergue la cuestin que plantea la revolucin
misma, puesta en accin. A sta, sobre la base de la
adecuada preparacin doctrinaria, logra darle plas-
macin un grupo de hombres, pero stos la hacen
con el respaldo de las masas, cuya fuerza y cuyos
ideales se han encarnado en los dirigentes, que apa-
recen, as, como el elemento catalizador del movi-
miento histrico que ha dado vida e impreso su
trayectoria a la revolucin. Consolidado el hecho
revolucionario, quin se encarga de establecer el
132
orden social justo, que haga posible la libertad de

los hombres? Sin duda, un grupo de hombres, que
da estructura al Estado revolucionario y establece la
dictadura del proletariado, ejerciendo el gobierno en
nombre de ste. Entonces surge la posibilidad de
que un hombre o unos pocos hombres decidan en
forma aparentemente ilimitada y discrecional sobre
todos los hombres de una comunidad. Ante esta
circunstancia, que se ha dado en la historia, algunos
filsofos occidentales, aferrados a una afirmacin de
la libertad en abstracto y concibindola como si ella
pudiese lograr concrecin integral de una sola vez,
sostienen que aquel camino hacia la realizacin de la
libertad conduce a la negacin de sta. Ellos olvidan
que la libertad es un constante proceso de gnesis y
que sus realizaciones son relativas a cada etapa de la
marcha dialctica de la revolucin, es decir, a los
desiderata concretos de la accin encargada de ha-
cerla efectiva en funcin de la negatividad de las
resistencias, ya provengan stas del factor humano o
de las circunstancias histricas.
Es evidente que el ansia de poder, la falibilidad
humana y la hipertrofia de los resortes administrati-
vos y de conduccin del Estado revolucionario
constituyen, como resistencias a la libertad, factores
133
ponderables en la historia de todo proceso social

creador de un orden justo, pero los hombres tienen
que afrontarlos si quieren encaminarse a la realiza-
cin de su libertad. Por lo dems, la revolucin so-
cial y el Estado que, como etapa de transicin ella
instaura, tienen su instrumentacin, es decir, que su
doctrina, como nos ensean los antecedentes hist-
ricos, ha arbitrado los medios, sujetos a reajuste y
revisin constantes, para sus concreciones progra-
mticas, de las cuales la fundamental es la emanci-
pacin de los hombres. Desde la Comuna de Pars,
de 1871, que erige un comit gubernativo cuyos
miembros son elegidos por el pueblo y con man-
dato revocable, hasta los esfuerzos por implantar de
modo efectivo la centralizacin democrtica y la
legalidad socialista en la U.R.S.S. y la Repblica Po-
pular China, la historia viene respondiendo al pro-
blema de la emancipacin humana, de modo de
superar el arbitrio meramente individual o sea el de
los hombres encargados de realizar, a travs de lu-
chas y rectificaciones, la libertad de los hombres.
Entre este desideratum inabolible, que imanta el
proceso revolucionario, y el empeo humano que
realmente tiende hacia l, encuentran plasmacin las
134
realizaciones histricas de la libertad, siempre apro-

ximativas con relacin a esa meta lejana.
Por ltimo, en lo que respecta al advenimiento
de un rgimen social justo, que asegure la libertad y
el bienestar de los hombres, hay que tener en cuenta
el posible -y ya manifiesto- proceso de estanca-
miento y estagnacin, consecuencia de la mitologa
poltica a que ha conducido, en lo econmico, el
marxismo vulgar en ciertos pases socialistas. Tal es
el caso en la U.R.S.S. y en algunas democracias po-
pulares. En ellas, el marxismo institucional, en sus
realizaciones concretas, dista bastante del marxismo
doctrinario y su aplicacin a la tarea poltica.

Astrada Carlos - Trabajo Y Alienacion

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T R A B A J O Y

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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Antes de y durante el lapso de siete aos dentro

(Etudes sur Marx et Hegel), donde ste pretende

Marx, a quien Fromm presenta como un socialista-

1 From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Develo-

dado como un misterio para todos sus crticos, su

2 Op. cit., p. 60-61.

que estn henchidas las formas. Pero, adems de

3 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-

ortodoxo alguno, pues estamos al margen de toda

4 Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Ver-

intrnseca con el tema central, la necesaria confron-

Buenos Aires, febrero de 1965.

5 Vase acerca de esta distincin nuestro libro La Doble Faz

Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa

6 National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kie-

teraturzeitung, Hegel define el carcter de la Feno-

reproduce el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe [MEGA].

reflejado por la autoconciencia, considerados por

chas manifestaciones y su estructura cobran en He-

Alta Gracia, octubre de 1957.

Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su

concepto como "lgico, universal y concreto"7, no-

7 CROCE, Cio che vivo e cio che morto della filosofia di

lgica especulativa y asistiremos al despliegue del

9 Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel,

la concreta realidad histrica, a la vida, en que se

10 Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke,

Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de

ber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie,

en la historia de la juventud de Hegel, no obstante la

11 Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogische

prender el proceso dialctico de la metafsica hege-

ser otra cosa, y, a la vez, s misma. Cada autocon-

12 La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina,

de vista de la inmediatez no es, para la conciencia,

13 Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke,

Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en

efectivamente la negacin del contenido, aparecien-

efectivamente a ninguna verdad, sino que se man-

la conciencia infeliz busca, puede, pues, llamarse

14 El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vice-

que hacernos entrever su posibilidad, su necesi-

15 Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de He-

con alguna iglesia real pueden dar un significado

Qu es la Fenomenologa del Espritu?18 Algu-

de significacin dominante en el proceso histrico,

18 Vase Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu",

devenir, o sea, el de la experiencia enteramente con-

en ste en quien aparece acabada la idea que enca-

ha subjetivizado como espritu absoluto, pero el

enfoques antropofilosficos, no arguye nada en fa-

del presente19, as como otras con cierta vigencia,

19 Vase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Aliena-

En el captulo IV, seccin A, de la Fenomeno-

liza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa.

que integrar su significado con sus implcitos ele-

humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedi-

20 Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.

casi como su contraste" 21. Esta cosa hbrida entre

21 Op. cit., p. 215.

por satisfacer necesidades inmediatas de la vida, si-