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Ce quelle introduit est ceci, que ce beau a rapport avec ceci qui
concerne non pas lavoir, non pas quoi que ce soit qui puisse tre
possd, mais ltre, et ltre proprement parler en tant quil est
celui de ltre mortel. Le propre de ce qui est de ltre mortel <207d>
est quil se perptue par la gnration. Gnration et destruction,
telle est lalternance qui rgit le domaine du prissable, telle est
aussi la marque qui en fait un ordre de ralit infrieur, du moins
est-ce ainsi que cela sordonne dans toute la perspective qui se
droule dans la ligne socratique, aussi bien chez Socrate que chez
Platon.
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204e, trait. L. Robin : Voyons, Socrate, celui qui aime les choses bonnes, aime ; quest-ce
quil aime ? 205a Cest par la possession <ktsei> de choses bonnes que sont heureux
les gens heureux.
auxquelles seulement la participation assure ce qui existe dans son
fondement dtre.
<208ab> [il nest pas possible de ne pas] Dans cette rfrence premire au
problme de la mort, dans cette fonction qui est accuse de ce
mirage du beau comme tant ce qui guide le sujet dans son rapport
avec la mort (en tant quil est la fois distanc et dirig par
limmortel), il est impossible que vous ne fassiez pas le rapproche
ment avec ce que lanne dernire, jai essay de dfinir,
dapprocher, concernant cette fonction du beau dans cet effet de
dfense dans lequel il intervient, de barrire lextrme de cette
zone que jai dfinie comme celle de lentre-deux-morts. Ce que le
beau en somme nous parait dans le discours mme de Diotime
destin couvrir cest, sil y a deux dsirs chez lhomme qui le
captent dans ce rapport lternit avec [les gnrations par] <la
gnration dune part>, la corruption et la destruction de lautre,
cest le dsir de mort en tant quinapprochable que le beau est
destin voiler. La chose est claire dans le dbut du discours de
Diotime2.
Dsir de beau, dsir en tant quil sattache, quil est pris dans ce
mirage, cest cela qui rpond ce que nous avons articul comme
correspondant la prsence cache du dsir de mort. Le dsir du
beau, cest ce qui, en quelque sorte, renversant la fonction, fait que
le sujet choisit les traces, les appels de [celui qui lui offre cet objet] <ce que
lui offrent ses objets>, certains entre ses objets.
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Cf. L. Robin, 206e : Lobjet de lamour cest de procrer et denfanter dans le beau ()
Parce que perptuit dans lexistence et immortalit, ce quun (207a) tre mortel peut en
avoir, cest la procration () La conclusion ncessaire de ce raisonnement est que lobjet
de lamour, cest aussi limmortalit.
pourras arriver jusqu /epopteia/ .3 voquant proprement
la dimension des mystres, < ce point>, elle reprend son discours
sur cet autre registre (ce qui ntait que transition devient but) o,
dveloppant la thmatique de ce que nous <211abcd> pourrions
appeler une sorte de donjuanisme platonicien, elle nous montre
lchelle qui se propose cette nouvelle phase qui se dveloppe en
tant quinitiatrice, qui fait les objets se rsoudre en une progressive
monte sur ce <211e> qui est le beau pur, le beau en soi, le beau sans
mlange. Et elle passe brusquement ce quelque chose qui semble
bien navoir plus rien faire avec la thmatique de la gnration,
cest savoir ce qui va de lamour (non pas seulement dun beau
jeune homme, mais de cette beaut quil y a dans tous les beaux
jeunes gens) lessence de la beaut, de lessence de la beaut la
beaut ternelle et, prendre les choses de trs haut, saisir le jeu
dans lordre du monde de cette ralit qui tourne sur le plan fixe des
astres qui nous lavons dj indiqu est ce par quoi la
connaissance, dans la perspective platonicienne, rejoint
proprement parler celle des Immortels.
Cest quelque chose qui est au-del de tous ces objets, qui est dans
ce passage dune certaine vise, dun certain rapport, celui du dsir
travers tous les objets vers une perspective sans limite ; cest de
cela quil est question dans le discours de Diotime. On pourrait
croire, des indices qui sont nombreux, que cest l en fin de compte
la ralit du discours. Et pour un peu, cest bien ce que toujours nous
sommes habitus considrer comme tant la perspective de lers,
dans la doctrine platonicienne. Lerasts, lern, lamant, en qute
dun lointain ermenos est conduit par tous les ermenon, <par>
tout ce qui est aimable, digne dtre aim (un lointain ermenos ou
ermenon, cest aussi bien un but neutre) et le problme est de ce
que signifie, de ce que peut continuer signifier au-del de ce
franchissement, de ce saut [manqu] <marqu> ce qui, au dpart de la
dialectique, se prsentait comme ktma, comme but de possession.
Sans doute le pas que nous avons fait marque assez que ce nest
plus au niveau de lavoir comme terme de la vise que nous sommes,
mais celui de ltre et quaussi bien dans ce progrs, dans cette
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Epopteia, contemplation on trouve dans le texte ladjectif substantiv ta epop-tika, 210
a cest ce qui concerne le plus haut degr dinitiation, les plus hauts mystres (cest--dire
la contemplation dans les mystres dEleusis).
ascse, cest dune transformation, dun devenir du sujet quil sagit,
que cest dune identification dernire avec ce suprme aimable quil
sagit (lerasts devient lermenos). Pour tout dire, plus le sujet
porte loin sa vise, plus il est en droit de saimer dans son Moi Idal
comme nous dirions plus il dsire, plus il devient lui-mme
dsirable. Et cest aussi bien l encore que larticulation thologique
pointe le doigt pour nous dire que lers platonicien est irrductible
ce que nous a rvl lagap chrtienne savoir, que dans lers
platonicien, laimant, lamour, ne vise qu sa propre perfection.
Cest bien cela quil faut que nous sentions, nous, dans ce que je
pourrais appeler la mise en scne platonicienne du dialogue. Cest
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Plus prcisment. lorth doxa (202a), lopinion droite que L. Robin traduit ici le jugement
droit.
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To ortha doxazein kai aneu (202a), trait. L. Robin : porter des jugements droits sans tre
mme den donner justification. Lacan traduit : donner la formule sans lavoir.
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Diotime dfinit ainsi la doxa, intermdiaire entre savoir et ignorance au 202a ni savoir
(car comment une chose qui ne se justifie pas pourrait-elle tre science ?), ni ignorance (car
ce qui par chance atteint le rel <to gar tou ontos tugchanon comment serait-ce une
ignorance ?). Avec : ce qui rencontre ce qui est, Lacan propose une traduction plus littrale
que celle de L. Robin.
que Socrate, mme pose la seule chose dans laquelle il se dit lui-
mme tre capable (cest concernant les choses de lamour), mme
sil est pos au dpart quil sy connat, justement il ne peut en parler
qu rester dans la zone du il ne savait pas .
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Variante envisage : lautre part.
tonnerez pas car cest avec intention que jy ai choisi lexemple
dans lequel jai essay de dmontrer la nature fondamentale de la
mtaphore ce pome qui lui tout seul suffirait, malgr toutes les
objections que notre snobisme peut avoir contre lui, faire de Victor
Hugo un pote digne dHomre, le Booz endormi et lcho qui men
est venu soudain lavoir depuis toujours, de ces deux vers :
Relisez tout ce pome pour vous apercevoir que toutes les donnes
du drame fondamental, que tout ce qui donne ldipe son sens et
son poids ternels, quaucune de ces donnes ne manque, et jusqu
lentre-deux-morts voque quelques strophes plus haut propos de
lge et du veuvage de Booz :
( ) et Ruth se demandait,
Immobile, ouvrant lil moiti sous ses voiles,
Quel Dieu, quel moissonneur de lternel t
Avait, en sen allant, ngligemment jet
Cette faucille dor dans le champ des toiles.
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Le pome de Hugo dit : Booz ne savait point .
Je vous demande pardon de cette digression sur le il ne [le] savait
pas . Mais elle me semble essentielle pour faire comprendre ce dont
il sagit dans la position du discours de Diotime en tant que Socrate
ne peut ici se poser dans son savoir qu montrer que, de lamour, il
nest de discours que du point o il ne savait pas, qui, ici, me parat
fonction, ressort, naissance de ce que signifie ce choix par Socrate
de son mode ce moment denseigner ce quil prouve du mme
coup. Ce nest pas l non plus ce qui permet de saisir ce qui se passe
concernant ce quest la relation damour ; mais cest prcisment ce
qui va suivre, savoir lentre dAlcibiade.
Ici changement vue dont il faut bien planter dans quel monde
tout dun coup, aprs ce grand mirage fascinatoire, tout dun coup il
nous replonge. Je dis replonge parce que ce monde a nest pas
lultra-monde, justement, cest le monde tout court o, aprs tout,
nous savons comment lamour se vit et que, toutes ces belles
histoires pour fascinantes quelles paraissent, il suffit dun tumulte,
dun cri, dun hoquet, dune entre dhomme saoul, pour nous y
ramener comme au rel.
Sans doute nous sommes dans la vrit du vin et ceci est articul
In vino veritas13 que reprendra Kierkegaard lorsquil refera lui aussi
son banquet. Sans doute, nous sommes dans la vrit du vin, mais il
faut vraiment avoir franchi toutes les bornes de la pudeur pour
parler vraiment de lamour comme Alcibiade en parle quand il exhibe
ce qui lui est arriv avec Socrate.
Quy a-t-il l derrire comme objet qui introduise dans le sujet lui-
mme cette vacillation ? Cest ici, cest la fonction de lobjet en tant
quelle est proprement indique dans tout ce texte que je vous laisse
aujourdhui pour vous y introduire la prochaine fois, cest autour
dun mot qui est dans le texte. Je crois avoir retrouv lhistoire et la
fonction de cet objet dans ce que nous pouvons entrevoir de son
usage en grec autour dun mot : /agalma/, qui nous est dit l
tre ce que Socrate, cette espce de silne hirsute, recle. Cest
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Ce qui tait la thorie de Diotime, 211c et sq. passant dun seul beau corps deux, et de
deux tous, puis des beaux corps aux belles occupations, ensuite des occupations aux belles
sciences ( ) jusqu () ce qui est beau par soi seul.
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Il ne sagit pas de La Grande Illusion, mais de La Rgle du Jeu. Cf. sminaire indit : Le
dsir et son interprtation, sance du 10 dcembre 1958. Voir article ci-joint.
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S. Kierkegaard, In vino veritas , in Stadier paa Livets Vei, Copenhague, Reitzel, 1845;
trad. fr. tapes sur le chemin de la vie, Paris, Gallimard, 1948.
autour du mot agalma, dont je vous laisse aujourdhui, dans le
discours mme, ferme lnigme, que je ferai tourner ce que je vous
dirai la prochaine fois.