Vivimos rodeados de supercheras que se repiten y venden como

ciertas. Algunas llegan a alcanzar notoriedad gracias a los medios

de comunicacin, que nos transmiten misterios aparentemente
sobrenaturales o afirmaciones pseudocientficas sin establecer antes
un mnimo criterio de veracidad. As, astrlogos, homepatas,
creacionistas, tarotistas, curanderos y muchos otros timadores
parecen disfrutar de completa impunidad para vendernos sus
productos. En la ms reivindicadora tradicin ilustrada, esta
coleccin de libros se dirige a ese crdulo que llevamos dentro y
nos muestra por qu los ovnis, la sbana santa, el feng shui, la
astrologa y otras modas son verdaderos timos: creencias falsas,
vanas ilusiones que nos quitan tiempo y dinero (y a veces la salud).
En esta coleccin el lector encontrar argumentos contundentes y
a la vez sabrosos para pensar crticamente. En definitiva, para
pensar: la herramienta ms til que tenemos para librarnos de los
timos (Javier Armentia).
Gonzalo Puente Ojea es uno de los pocos intelectuales espaoles
que nos quedan representantes de un pensamiento radical,
impecable e implacablemente racionalista, que desde hace ya unas
tres dcadas viene combatiendo, cual Quijote con los molinos de
viento, contra los mitos, dogmas e ideologas que impregnan los
anlisis de la realidad cotidiana (Ricardo Garca Crcel, ABC).
Sigui a aquel primer dptico [Ideologa e Historia] una obra que se
cuenta entre las ms extensas y, en todo caso, ms coherentes del
pensamiento espaol contemporneo. Esa obra, que despliega su
minuciosa reflexin acerca de las grandes ideas sobre la religin, la
mortalidad y los complejos mecanismos de la mistificacin humana,
convierte a Gonzalo Puente Ojea en eso tan admirable y tan
extraordinario: un clsico en vida. Reconocido y admirado por todos
quienes, en Espaa y fuera de aqu, hayan apostado por un envite
materialista en filosofa. Respetado por los telogos e historiadores
de la religin verdaderamente serios. Detestado por supersticiosos e
ignorantes. [] Uno de los escassimos sabios en activo de nuestro
pas. Un lujo inmenso para la inteligencia (Gabriel Albiac, Leer).
 Gonzalo Puente Ojea
La religin vaya timo!
Vaya timo! - 9

ePub r1.0
Titivillus 24.04.16
Ttulo original: La religin vaya timo!
Gonzalo Puente Ojea, 2009
Ilustracin de cubierta: Ricard Robres
Diseo de cubierta: Serafn Senosiin

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
 El perfil del timo

Un timo es la accin y efecto de timar, y por timar debe entenderse, en su

acepcin general o comn, quitar o hurtar con engao. Pero en un sentido
ms especfico y relevante, timo significa engaar a otro con promesas y
esperanzas (DRAE). En esta clase de engaos existe una subclase especialmente
dramtica, en virtud del alcance y de las consecuencias que esta tipologa puede
tener en la vida personal de los timados. Me refiero al timo de la religin, a
causa del particularsimo carcter de las promesas y esperanzas mediatizadas por
el engao que define al timo religioso: la garanta de la inmortalidad y de la
beatitud en un ms all sobrenatural (o del castigo eterno en los infiernos).
Lo que en el timo de la religin resulta definitorio consiste en prometer y,
por consiguiente, esperar, algo que es de toda evidencia contra natura, a saber:
la negacin de la muerte y la afirmacin de una felicidad plena y sin fisuras.
Hay quien d ms y ms barato? Por esta razn nuclear y fantstica, y por
algunos de sus corolarios, al timo religioso le ha cabido el honor, en la historia
de la humanidad, de ser el padre de los dems timos, y as, el ms pernicioso,
pues su engao descansa sobre el mito ms irreal de todos cuantos se han
generado en la mente humana: el mito de la existencia de almas y espritus
inmateriales como entes reales, y tambin de sus derivados, los dioses de los
politesmos, el Dios de los monotesmos y tambin los espritus de los
pantesmos.
Para que ocurra un timo se precisa que se d siempre, al menos, una
relacin de engao entre dos sujetos: el timador y el timado. Y adems se
requiere un referente que especificar la naturaleza concreta del engao, sea ste
una cosa, un estado o un suceso, en cuanto objeto de la promesa y la esperanza.
En esa relacin, se supone que el oferente promete lo que en la fase proftica de
la religin se llam la salvacin personal, porque est asistido por Dios o el
gran Espritu y cuenta con su delegacin. Es decir, que acta por procuracin
divina, aunque frecuentemente deviene un avatar de la divinidad, o bien parte ya
como un Soter, Heilsbringer, Erlser o redentor divino o divinizado que ostenta
la capacidad o el poder de cumplir fielmente la realizacin esperada de las
promesas pactadas. Porque el vnculo personal constituido por la fe religiosa es
un contrato sinalagmtico (del verbo griego synallsso o synalltto: unir, pactar,
conciliar), por el cual el oferente propone al ofertado una especie de trato
jurdico recproco que obliga por igual a una y otra parte al cumplimiento
ntegro de lo prometido; de tal modo que, en caso de incumplimiento, las partes
asumen la condicin, respectivamente, de felones, segn quien sea o no el
culpable de la ruptura de la relacin concertada (que suele revestir forma
sacramental solemne en las religiones desarrolladas). Sin embargo, la
constatacin o atestacin del incumplimiento que debe exhibir la parte que se
considere perjudicada adquiere tintes de gran problematicidad en el momento
de atribuir el onus probandi (carga de la prueba), circunstancia afortunada tanto
para la parte culpable como para los abogados, peritos o jueces que no hagan
ascos al enriquecimiento indebido.
Pues bien, si esto ya es as en las causas jurisdiccionales de las sociedades
terrenales, mundanas, imagnese el lector qu sucede cuando el contrato recae
entre almas, espritus y dioses, entre ngeles y demonios o entre la dems ralea
de esos espacios celestes o infernales en los que se lucha por premios o castigos
eternos, o por rebajas de pena a golpe de costossimas indulgencias, o por
intercesiones de vrgenes y santos con clientelas propias, con trmites complejos
y costosos en los cuales los econmicamente dbiles suelen estar en
condiciones evidentes de inferioridad: ellos, que nunca han podido mantener
capellanas, dotar iglesias o fundar monasterios y rdenes religiosas o sufragar
grandes festividades patronales, aunque ahora tambin pueden hacerlo altos
gobernantes o alcaldes piadosos, todos ellos incurablemente celosos de sus
rditos electorales.
El momento de una dificultad prcticamente insuperable se presenta cuando
el mximo tribunal divino tiene que decidir por sentencia firme quin se ha
salvado o se ha condenado, estableciendo as sin rplica lo siguiente: en primer
lugar, si se ha producido ya un incumplimiento insanable; en segundo lugar,
quin ha sido el imputable; y en tercer lugar, la clase de pena o de premio que le
corresponde. En esta coyuntura sin par se da la curiossima situacin de que el
tribunal divino es juez y parte, y por su propia entidad es omnisciente,
justiciero, misericordioso y de suma bondad. Entonces cualquier intencin del
condenado de hacer valer en conciencia su conviccin de que es inocente de lo
que se le imputa no slo pondra en cuestin la excelencia del tribunal de Dios
sino que su rebelda demostrara la justicia de la sentencia y su ineludible
condicin de rprobo.
Mientras que cualquier tribunal terrenal no est exento de recursos
eventuales contra sus sentencias, ya que pueden ser injustas en s mismas, los
tribunales celestiales dictaminan la teodicea (es decir, sus veredictos estn
indefectiblemente garantizados por ser la justicia de Dios), por lo cual el
famoso contrato sinalagmtico entre Dios y los seres humanos es papel mojado:
es la garanta de la impunidad de la divinidad ante la impotencia humana, la va
sagrada por la cual se instaura una relacin de engao que desemboca
necesariamente en un timo colosal por su invulnerabilidad frente al ser humano
que ha perdido su vida en una ruleta manipulada por su propietario. Desde el
comienzo mismo de ese juego suicida para el timado, y siempre ganador para el
timador, los humanos no pueden ser ms que perdedores de su vida en aras de
una salvacin imposible de lo que no existe (sus almas o espritus inmateriales);
y los supuestos entes divinos que tampoco existen a causa de la misma
imposibilidad ontolgica, pero que son tambin humanos (como Cristo) y
actores del trgico engao sern siempre los vencedores en un juego en el
que no comprometen nada y del que obtienen su poder sobre las mentes y los
cuerpos de los humanos. Un timo sin riesgos, quiz un cndido autoengao
para algunos, y un esplndido negocio para la mayora en las diversas formas
del fenmeno del poder.
Lo chocante y espantoso del timo religioso consiste en su inicua ventaja
sobre los timos mundanos, porque mientras todos los cdigos jurdicos de los
pueblos modernos establecen para los pactos o contratos determinadas y
eficaces garantas que impidan la impunidad del engao en las cosas y las
personas que intervienen en la celebracin y en el cumplimiento de los contratos
exigiendo una eficiente identificacin personal de los contratantes, una
declaracin de sus voluntades sin coaccin o intimidacin, sin error casual o
intencional en las personas y en las cosas, estipulando la nulidad del contrato
sobrevenida por vicio invalidante del consentimiento o por vicios redhibitorios
de las cosas, o deshaciendo el comprador la venta, segn Derecho, por no
haberle manifestado al vendedor el vicio o gravamen de la cosa vendida
(DRAE), las confesiones de fe son atribuidas ritualmente por las Iglesias a
recin nacidos, enfermos, moribundos, torturados en las mazmorras de la
Inquisicin, poblaciones enteras en virtud de concordatos fraudulentos que
enajenan la voluntad de las personas y la soberana de los Estados, etc., etc. Los
fieles depositan sus conciencias en el palio de sus iglesias mediante una fe
transmitida mecnicamente en el hogar y en la escuela, una fe meramente gestual
y vehiculada por mitos infantiles y creencias que, al ser aceptadas sin verdadera
conviccin y sin escrutinio intelectivo, degradan la dignidad humana y daan la
capacidad cognitiva de sujetos dotados de los atributos innatos de inteligencia y
creatividad.
Cuando las instituciones religiosas llegan a barruntar ms o menos
superficialmente su responsabilidad e imputabilidad ticas, simulan que
experimentan escrpulos de conciencia e improvisan comportamientos de
arrepentimiento que se quedan en imploraciones insinceras de perdn colectivo.
Pero no cesan en su atroz ejercicio del timo religioso, alimentado por su
implacable proselitismo universal a favor del timo supremo de la vida despus
de morir. Pero cmo certificar que se produjo el timo, si no hay testigos de
vista de los hechos trascendentales? En ltimo trmino, el timado tendr
solamente la consolacin de la esperanza, que no necesita de testigos; sin
embargo, como quiera que esa esperanza se cifra en imposibles, resultar
siempre frustrada. Ahora bien, una institucin como tal, en cuanto colectivo,
carece realmente de conciencia propia y no puede delinquir ni es imputable ni
responsable de engaos o timos. Slo son responsables los individuos
humanos en funcin de sus propios actos. Por consiguiente, las Iglesias ni
pueden pedir perdn ni ser perdonadas, a no ser por medio de la irresponsable
escenificacin de un engao suplementario. Ahora bien, los sacerdotes y dems
hombres de iglesia, y slo ellos, deberan responsabilizarse personalmente del
engao mediante el cumplimiento de las sanciones penales, previa restitucin a
las vctimas por los daos causados; y en caso de muerte, sern sus sucesores
los obligados a prestar las correspondientes reparaciones fsicas y morales.
Todas stas son las coordenadas en las que debe situarse el anlisis del timo
de la religin, cuyo desarrollo presentar tratando, en este orden, los epgrafes
siguientes: el timo antropolgico, el timo ontolgico, el timo teolgico, el timo
bblico y el timo eclesistico. Cada uno de estos timos prepara y explica el
significado y el desarrollo del siguiente, adems de su aparicin en la historia.
 1
El timo antropolgico: la reduccin animista de la nocin de
espritu

El primer punto de anlisis y debate no es ya la vieja discusin sobre si Dios,

un Ser Supremo creador y omnipotente, existe o no. Es decir, si la supuesta
verdad del tesmo describe adecuadamente la realidad. Se trataba entonces de
argumentar hasta la extenuacin en el marco aristotlico del Ser trascendental,
divinizado luego en trminos de personalismo antropomrfico por Toms de
Aquino y sus epgonos de la Escolstica medieval en el espacio de la metafsica
tradicional. Su adversario, en cuanto negador de la divinidad, se expresaba como
un formulador del atesmo.
El desarrollo de las ciencias particulares, fundadas en el naturalismo y el
mtodo hipottico-deductivo de la ciencia en general, ha transformado
radicalmente el panorama de la civilizacin occidental a partir del Renacimiento
europeo, hasta tal extremo que el debate se ha desplazado al terreno del
conocimiento emprico asistido por la investigacin cientfica y sus rigurosos
medios de prueba o de verificacin basados en la lgica moderna, la matemtica,
la fsica, la qumica y la biologa como fundamentos del saber. Y en este
contexto a la vez ontolgico y epistemolgico, la antropologa ocupa el primer
lugar, pues es en la mente humana donde se hallan las capacidades y
condiciones del conocimiento del mundo externo y del mundo interno como las
dos vertientes de la realidad global. No en el palio de una imaginaria Divinidad
que hace y conoce todo y cada uno de los fragmentos de la realidad existente, ni
en un universo de ideas ms all y por encima de la realidad emprica, sino en la
realidad de la Naturaleza en cuanto mbito de lo cognoscible dentro y fuera del
sujeto humano dotado de capacidad reflexiva y raciocinante, definitoria de la
especie Homo sapiens sapiens, es decir, del ser humano antropolgicamente
moderno.
Por consiguiente, el punto de arranque del debate de la religin en general
tiene que situarse en el estudio de cmo la mente humana lleg a formular
creencias cuyos referentes intencionales residan en presuntas entidades
existentes en un mbito transnatural o sobrenatural ms adelante indicar su
distincin que no sera registrable por la va sensorial, es decir, en el mundo
emprico. No puede haber otra aproximacin a lo realmente existente que a
partir del conocimiento de los datos que pueden suministrar las sensaciones y
percepciones de los cinco sentidos que posee la especie humana (la vista, el
odo, el olfato, el tacto y el gusto). Entonces, los referentes de la religin
perteneceran necesariamente a un imaginario dominio metafsico ms all de
lo fsico y metaemprico: almas, espritus, fantasmas, nmenes Se tratara
de un mundo ontolgicamente escindido entre la sobriedad del conocimiento
accesible a todos los humanos y un encantamiento slo asequible a ilusorias
fantasas de una mente sin los controles y las garantas exigidos por el uso
austero y seguro de un mtodo riguroso de comprobacin en el mbito
intersubjetivo de la comunicacin y el lenguaje.
En ltimo trmino, se produce una antinomia insuperable entre el universo
de la irreligiosidad que no admite ms que las realidades naturales e inmediata
o mediatamente comprobables o contrastables empricamente y el universo de
la religiosidad que exige la creencia en instancias transnaturales o
sobrenaturales (descubiertas por revelaciones sagradas) inaccesibles al
conocimiento emprico. En este marco, la pretensin de verdad de la creencia
en almas y espritus debe ser prioritariamente refutada en sede antropolgica,
porque ella define el referente propio y primero analogatum primum, dira
un escolstico de la clase universal de los referentes religiosos. El tesmo y el
atesmo constituyen una subclase dentro de la clase universal de la creencia o fe
religiosa.
De los primates antropoides
al Homo sapiens sapiens

Si hubiese que sealar con una etiqueta generalizadora el contraste bsico

originario de la humanidad naciente con la humanidad ya conformada, podra
hablarse de los diferentes niveles de especificidad de las percepciones, es decir, de
la creciente profundidad de la concienciacin y de la complejidad de la
informacin contextual que reviste la actividad perceptiva de los sujetos durante
el lentsimo proceso filogentico extendido en el tiempo evolutivo: separacin de
unos 30 millones de aos del Homo sapiens sapiens respecto de los pngidos
(monos evolucionados), ltimos antepasados comunes; y separacin de unos
10 millones de aos del mismo ser humano respecto del chimpanc y el gorila
(antropoides) (Jordi Sabater, El chimpanc y los orgenes de la cultura,
Anthropos, 1984).
Aunque el fenmeno de la conciencia en el ser humano tiene que explicarse
desde la neuroanatoma y la neurofisiologa, y en ltima instancia desde la fsica,
la qumica molecular y la biologa, resulta posible, sin embargo, trazar los hitos
del proceso evolutivo de las percepciones en la escala de los organismos vivos
hasta los primates y, finalmente, hasta los seres humanos, a la vista de los
ltimos estudios de la psicologa animal y comparada, en el marco
fenomenologa de la etologa actual.
Los prehumanos, en sus sucesivos niveles de complejidad evolutiva,
perciban mediante las sensaciones generadas por los objetos de su mundo
externo e interno y las memorizaban de modo espontneo an rudimentario, en
un nivel representacional preconsciente primario. Este modestsimo nivel
cognitivo se adecua a comportamientos propios de un contexto estrictamente
utilitario de inmediatez e intencionalidad estructural y preconsciente,
caracterstico de un sistema nervioso que camina instintiva y trabajosamente
hacia la encefalizacin. El depsito experimental de la memoria y el sistema
instintivo de estmulo y respuesta suministraban al animal un repertorio sensorial
y cognitivo que le permita ordenar y recuperar en cada momento los
comportamientos oportunos de modo automtico. Es decir, las percepciones
son registradas en su inmediatez y archivadas directamente en su estado
primario, todava sin un trabajo de reelaboracin de las huellas mnmicas
sensoriales. No obstante, estos organismos animales son ya capaces de integrar
en un sistema espontneo de accin todos los inputs perceptivos inmediatos o
memorizados, y de producir sobre la marcha an no puede hablarse de
proyecto representaciones ex ante de tcticas eficaces para acciones
conductuales beneficiosas (predatorias, defensivas, etc.). Cabra suponer que
aparece as un mdico grado de cierta racionalidad prctica intuitiva, aunque de
acuerdo con patrones fijos que no mediatizan ninguna clase de reflexin. Este es
el nivel del chimpanc como antropoide ms aventajado. Seguidamente, el nivel
de concienciacin perceptiva dio un salto hacia adelante con Australopithecus
afarensis, datado entre 3 y 3,4 millones de aos. Nuestro linaje, el de los
homnidos, aparece en los ecosistemas africanos hace unos 4,5 millones de
aos.
Conviene advertir aqu sobre una precisin terminolgica planteada por
Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martnez:

Algunos paleontlogos utilizan el trmino homnido en un sentido muy

amplio para referirse a humanos, chimpancs, gorilas y los parientes
fsiles de todo el grupo. Nosotros preferimos dar a la palabra homnido
el uso ms tradicional, que incluye slo a los seres humanos actuales y
a todos los fsiles de nuestra propia lnea evolutiva, es decir, posteriores
a la separacin de la lnea de los chimpancs. Otros autores definen a
los homnidos como los primates bpedos. Sin embargo, aunque es
cierro que rodas las especies con postura erguida entran dentro de
nuestra definicin de homnido, [] no sabemos an con seguridad si
los primeros homnidos ya caminaban erguidos, de pie. Todos los
bpedos son homnidos, pero puede ser que no todos los homnidos
fueran bpedos (La especie elegida, 1998).

Francisco J. Ayala presenta un esquema que difiere en algunos puntos, del

cual transcribo su tramo final: Nuestros parientes vi vientes ms cercanos son
los antropoides, clasificados en la familia Pongida [pngidos: gibones, siamanes
y orangutanes, chimpancs y gorilas]. Los seres humanos, Homo sapiens,
constituyen la nica especie viviente de la familia Homnida (homnidos). Los
homnidos y los pngidos estn incluidos en la superfamilia Hominoidea
(hominoides) (Origen y evolucin del hombre, Alianza, 1980).
Comoquiera que los criterios de clasificacin genrica y especfica no son
de distribucin homognea (geolgicos, geogrficos, ecolgicos, alimentarios,
taxonmicos, genticos), resulta difcil construir tipologas coherentes y
omnicomprensivas. El hecho de que los fsiles craneales estn vacos del
llamado neurocerebro, y de que los llamados relojes moleculares que permiten
datar la evolucin gentica, su velocidad y los intervalos de la especiacin no
puedan computar gran parte de los factores mutacionales de la especiacin
cuntica a causa de su naturaleza casual para la diferenciacin gentica
(especiacin rpida, especiacin discontinua, segn Ayala), lleva a que las
clasificaciones y dataciones sean solamente de valor relativo y no puedan ceir
las caractersticas funcionales ms relevantes para las ciencias cognitivas y para la
aspiracin esencial de trazar una historia funcional de la mente en un contexto
biolgico evolucionista de signo energtico-material.
No obstante, y prosiguiendo con la especificidad de las percepciones como
indicador privilegiado de la marcha hacia la racionalidad de los seres humanos,
debe indicarse que existe un hondo contraste ontolgico entre los antropoides
ms avanzados y el estadio evolutivo de Homo sapiens sapiens: el ms inteligente
de los primates antropoides carece de la actividad simbolizante propiamente
dicha y del lenguaje articulado que permiten ir ms all del rudimentario
expediente de signos y gestos. El gnero Homo (hombre genrico, Linneo,
1758), cuya polmica datacin quedar resuelta probablemente con las
investigaciones de Donald Johanson y su equipo, comienza hace unos 2,3
millones de aos de nuestra era, asociado ya a la primera industria ltica del
Paleoltico. El nivel mental del gnero est bien expresado por Arsuaga y
Martnez:

Los humanos no somos los nicos animales que utilizamos

instrumentos. Los chimpancs tambin los usan, pero se trata de
objetos naturales que son adaptados para su funcin, como en el clebre
ejemplo de las ramitas que preparan eliminando las ramificaciones
laterales, y que luego introducen en los orificios de los termiteros para
pescar termitas. Sin embargo, en estos casos el instrumento est ya
prefigurado en la naturaleza y no es necesario hacer un gran esfuerzo
para representarse mentalmente el objeto final a obtener. Los humanos
 son los nicos primates que realmente producen instrumentos a partir
de una forma que slo existe en su cabeza y que ellos imponen a la
piedra.

Inicialmente se trataba de instrumentos lricos muy toscos, trabajados

primero por una sola cara y luego por las dos, mediante la talla de lascas sin
retocar (modo 1). Pero el registro de restos fsiles de Homo procedentes de
yacimientos con menos de dos millones de aos es ya mucho ms rico y
variado y corresponden a la especie Homo habilis. Los restos ms modernos y
evolucionados se atribuyen a Homo erectus y configuran el modo 2, es decir,
una industria lrica de tipo Achelense: hachas bifaces, hendedores y picos. La
especie Homo ergaster representa la primera plenitud del homo faber y hace
honor a su nombre (que en latn significa trabajador, laborioso, activo); sus
fsiles se extienden desde hace 1,8 hasta 1,4 millones de aos. Esta es nuestra
lnea evolutiva.
Antes de arribar a nuestra propia especie apareci el llamado Homo
Neardenthalensis u hombre de Neandertal, que acampaba por Europa y el
Oeste de Asia hace unos 300 000 aos y viva todava hace 40 000. Es difcil y
arriesgado determinar con certeza algunas caractersticas para definir con
exactitud la naturaleza de este tipo de humanos. Sabemos que dominaban el
fuego, que eran fuertes, que tenan una estatura de unos 170 cm y un peso
aproximado de 85 kilos, una musculatura desarrollada, un alto ndice de
encefalizacin acreditado por un cerebro de unos 1500 c.c. frente al nuestro
de unos 1350 c.c. de media y una morfologa craneal ms achatada, muy
alargada de delante hacia atrs.
Su industria corresponda al perodo Musteriense (modo 3, Paleoltico
Medio), entre hace 300 000 y 200 000 aos segn las regiones, y posean
instrumentos refinados, todo lo cual implica una considerable capacidad de
abstraccin. Algunos paleontlogos discuten lo que muchos atribuyen sin
dudarlo al hombre de Neandertal: el enterramiento ritual de sus muertos en
sepulturas, es decir, como una ceremonia de significado simblico. Los indicios
materiales de esta interpretacin no parecen excluyentes, y tanto el antroplogo
Chris Stringer como el arquelogo Clive Gamble llegan en su escepticismo
incluso a dudar de que los neandertales enterrasen a sus muertos, como
sealan Arsuaga y Martnez, pero stos s creen que lo hacan.
 Aunque el siguiente texto del gran cientfico Andr Leroi-Gourhan anticipa
algo de lo que dir ms adelante sobre el complejo problema de la religiosidad
de los hombres prehistricos, debo citarlo ahora por su necesaria conexin con
el Neandertal:

Aqu [en el Paleoltico Superior] s existen hechos, muy numerosos,

que demuestran que, desde sus primeros tiempos (o desde su
predecesor inmediato), se comporta como los hombres recientes. Estos
testimonios no slo se refieren a la religin sino tambin a las tcnicas,
la vivienda, el arte, el adorno personal; esos hombres crearon, en
contraste con tiempos precedentes, un clima intelectual en el que nos
reconocemos enseguida a nosotros mismos. En el espacio geolgico,
muy breve, que separa al hombre de Neandertal del hombre de Cro-
Magnon, al Musteriense del Auriaciense propiamente dicho, entre -60
000 y -30 000, se dio un paso: el del simbolismo grfico. Podemos
imaginar un lenguaje abstracto entre los palentropos pero lo haremos
gratuitamente, ya que nada nos demuestra que lo hubiera; en cambio, a
partir del momento en que el pensamiento verbal se desdobla en
expresin grfica, nos quedan testimonios, unos tan prximos a
nosotros que nos reconocemos en ellos casi demasiado fcilmenre, y
que sentimos la tentacin de interpretarlos como si saliesen de las
manos de nuestros propios artistas. Cediendo a esta tentacin, parte de
los historiadores de finales del siglo pasado negaron el arte religioso y
defendieron un arte por el arte, transformando Les Eyzies en un
Montparnasse paleoltico en el que pintorcillos barbudos trazaban
siluetas de mamuts en sus descansos entre partidas de caza del oso. (Las
religiones de la Prehistoria, Lerna, 1987).

Esta densa declaracin contiene, al menos, dos puntos muy relevantes y

polmicos. El primero relativo a la cautela, razonable pero extrema en su
formulacin, de abstenerse de sentenciar sin pruebas tangibles de carcter
testimonial sobre asuntos que pertenecen a un remoto pasado que nos concierne
indirecta pero muy seriamente. Thomas Huxley nos advirti de que este criterio
sera catastrfico si se asumiese literalmente, pues en numerossimas ocasiones
las decisiones pueden tomarse legtimamente y con rigor recurriendo a pruebas
circunstanciales de alto valor, aun careciendo no slo de pruebas testimoniales
sino tambin documentales, punto que retomar ms tarde cuando trate de las
condiciones previas del surgimiento de la religiosidad. Sin embargo, el propio
Leroi-Gourhan despeja el camino para intentar salir de esta especie de callejn
sin salida.
El segundo punto se refiere a si el hombre de Neandertal posey la
capacidad abstracta, simblica y lingstica necesaria para crearse y expresar
sentimientos religiosos. Aunque de modo bastante ambiguo, Leroi-Gourhan
parece querer indicar que el hombre de Neandertal no tuvo esa capacidad, y que
slo en el intervalo de tiempo que le sigui poqusimo, relativamente fue
alumbrada una nueva y flamante especie que, bajo el nombre de Homo sapiens
sapiens o de Cro-Magnon o moderno, posey ntida y brillantemente esa
capacidad desarrollada como nota distintiva de su especificidad antropolgica.
Sera entonces el hombre de Neandertal un espcimen mejorado del Homo
Heidelbergensis, por ejemplo, o una especie nueva y diferente?
Este segundo asunto no tiene menor alcance que el primero. Arsuaga y
Martnez ofrecen una serie importante de consideraciones que sintetizan as:

En resumen, aunque los distintos estudios sobre las reas de la corteza

cerebral de los primeros homnidos concuerdan en sealar en los
primeros humanos un desarrollo mayor de las reas vinculadas al
lenguaje (especialmente el rea de Broca) que en los australopitecos,
parntropos y antropomorfos, no existe acuerdo sobre su significado
fisiolgico. La solucin de este problema puede estar en las
investigaciones realizadas para establecer la anatoma del aparato
fonador de los homnidos fsiles.

A este respecto, el lingista Phillip Lieberman y el anatomista Jeffrey

Laitman investigan sobre la morfologa del tramo superior del conducto
respiratorio en los homnidos fsiles, concretamente los rasgos de la base del
crneo, la posicin y descenso de la laringe en el cuello y, por consiguiente, la
posicin de la faringe y su mayor longitud. Pese al gran avance que representa
dicho trabajo, subsiste la polmica, sobre todo acerca de la reconstruccin del
aparato fonador de los neandertales y sus posibilidades de un lenguaje
articulado:
 Para un buen nmero de aurores, la ausencia de un autntico lenguaje
en los neandertales fue una de las principales causas (tal vez la principal)
de su sustitucin por los humanos modernos. Sencillamente, el
rudimentario lenguaje de los neandertales limitaba su complejidad
social, restringiendo su capacidad de transmitir informacin esencial
para explotar los recursos del medio. Y cuando los humanos
aparecieron en el horizonte, pertrechados con su elaborado lenguaje,
los neandertales fueron abocados a su extincin.

No obstante, su sustitucin, aunque ineluctable, dur cerca de 10 000 aos.

Los datos conocidos y el hecho determinante de su hibridacin gentica en las
escassimas uniones carnales con los sapiens., que cabe colegir, indican que se
trataba de dos especies diferentes no aptas para su fusin. Todo lo cual no
desvirta el hecho de que Homo neanderthalensis disfrut de una estimable
capacidad para la abstraccin y los comportamientos de orientacin racional.
Homo sapiens sapiens
la eclosin de nuestra especie

El llamado humano doblemente sapiente u hombre moderno est dotado de

nuevas capacidades que marcan su originalidad tanto en el dominio perceptivo
como en el intelectivo respecto de todas las dems especies del gnero Homo.
Esto debi acontecer en las cercanas del ao -30 000 y en el tramo final del
perodo Auriaciense (Paleoltico superior, modo 4). El gran punto ontolgico
de inflexin especfica viene dado, en el plano de los descubrimientos
arqueolgicos, por la capacidad de elaborar conceptos estticos y simblicos,
como evidencia el registro fsil, y por consiguiente como el inicio de nuestra
especie biolgica, no slo corporal sino tambin mentalmente. Es decir, el ser
propiamente humano adquiere la plena conciencia de s.
En las especies homnidas anteriores es patente que el animal muy avanzado
no se hace plenamente consciente de sus percepciones, pero en los homnidos
protohumanos a juzgar por los restos hallados e interpretados en un contexto
global de carcter estructural y sistmico esa conciencia perceptiva era an
slo directa, simple y unidireccional en su intencionalidad. En efecto, en los
primates superiores las percepciones apenas se distinguan del impacto sensorial
y de su estimulacin prctica y una finalidad utilitaria inmediata. Si estas
percepciones eran visuales, por ejemplo, funcionaban de modo puramente
reflectante fotogrfico, sin ningn momento intencional de mediacin creativa de
orden subjetivo. De hecho, en los animales la percepcin es meramente
reflectante: quien percibe recibe la imagen y la procesa, pero en rigor no conoce,
slo reconoce algo que le concierne nicamente en el estado de cosas que le
afecta y en el cual est ocasionalmente en dicho instante. Todava no sabe que
est percibiendo algo, no conoce realmente que ese algo es percibido en virtud
de una percepcin suya. Se trata, pues, de un mero conocimiento perceptual de
presencia, con eventuales consecuencias mientras dura.
Lo que distingue decisivamente al homnido maduro es que inaugura
radicalmente, en virtud de una nueva estructura global y evolutiva del sistema
nervioso central (SNC), la capacidad perceptiva de retorno o, lo que es
equivalente, una percepcin reflectiva de segundo grado, pues rebota como tal
en su cerebro consciente, ya que entonces el sujeto comienza a aadir un cierto
factor de nebulosa intencionalidad dirigida a una seleccin discriminativa de las
percepciones con vistas a bosquejar patrones de accin. Esto correspondi
probablemente al nivel de conciencia que perteneca a la especie Neandertal. A
partir de esta etapa, el Homo sapiens ya en ciernes debi de empezar a conocer
realmente el percepto, a saber de l y a poder contar conscientemente con l para
disear, todava quiz vagamente, esquemas coherentes de conducta, siempre
sometidos a la regla de trial and error. Pero desde el momento en que Homo
sapiens empieza a saber que tiene el percepto puede afirmarse ya que comenz
para l su conocimiento real, y que pasa a ser propiamente un percepto
consciente en el pleno sentido del trmino.
Cuando pueda afirmarse razonablemente que existen, para Homo sapiens,
verdaderos perceptos conscientes en el sentido estricto definido, y no antes, es
legtimo decir que se ha alcanzado realmente, en el curso de la evolucin, el
Homo sapiens de la antropologa. Con esta especie se abre una nueva edad en la
historia del mundo de la vida y tambin, en consecuencia, de la historia de la
energa/materia en tanto que trama ontolgica fundamental de todo lo que
existe, incluida la mente humana o el pensamiento. Es importante determinar
con la mayor precisin la cronologa de la irrupcin de nuestra especie, pero lo
fundamental y sine qua non es poder describir con rigor conceptual los
mecanismos mentales de orden biolgico e ideativo por los cuales Homo sapiens
accedi primeramente a lo que debe llamarse la escisin gnoseolgica de la
conciencia. Slo a partir de este fenmeno trascendental y necesario acontecera
luego, de modo contingente y de orden psicolgico, la llamada correctamente
escisin animista del ser humano en los albores de la Prehistoria, fuera cual fuese
su fecha exacta, pues no puede olvidarse que la historia natural de la evolucin
humana no puede ajustarse a convenciones cronolgicas convencionales de
mediciones que no pueden aplicarse con idnticos criterios a toda clase de
hechos externos o internos desde el punto de vista de la mente y su dinamismo.
Efectivamente, en la historia de la vida perceptiva de la consciencia humana
hubo un momento en que esta ltima trascendi el mero nivel reflectante o
fotogrfico para pasar a una consciencia ya reflectiva, pero todava retenida y
administrada de modo repetitivo, pareciendo imposible hacer usos mucho ms
productivos para sus adaptaciones a las exigencias que le impona la lucha por la
supervivencia individual en el proceso de seleccin natural en el contexto de la
actual teora sinttica o neodarwinismo biolgico. En esta fase parsimoniosa y
tentativa, podra decirse que la percepcin consciente en el ser humano se haba
quedado a medio camino entre una consciencia reflectiva y una consciencia
reflexiva. Pues bien, el recorrido de este tramo final fue la hazaa (en sentido
slo figurado y nada antropomrfico) del experimento bautizado como Homo
sapiens sapiens, que inaugur la consciencia reflexiva, una consciencia que se
vuelve metdicamente sobre s misma para examinar atentamente qu sucede
fenomenolgicamente en la relacin establecida entre el sujeto y el objeto como
tales.
El quid del humano doblemente
inteligente

Qu es la reflexividad? El proceso de dualizacin gnoseolgica por el cual la

consciencia se vuelve sobre s misma y salta a un nivel superior de elaboracin
de las percepciones, en el que se pasa al estado de ser consciente de tener
consciencia de algo, del que solamente se tena un conocimiento reflectivo. As
como este ltimo era especular (como la imagen en un espejo), el conocimiento
reflexivo es aquel que rompe el espejo y desdobla el proceso perceptivo de la
imagen en sus dos mitades inicialmente inseparables e indistinguibles. Si el
conocimiento reflectivo era el resultado de una flexin o doblez perceptiva en la
que no exista diferencia ni distancia entre dos trayectorias que aparecan
especularmente fundidas porque eran realmente una, el conocimiento reflexivo
es el resultado de quebrar el espejo perceptivo y distanciar y alterar las dos
trayectorias. Pero esta ruptura y este distanciamiento, adems de alejar los dos
polos de la nueva relacin especular, abren por primera vez en la historia de la
mente la posibilidad de diferenciar, discriminar y jerarquizar las funciones de
los polos de la relacin cognoscitiva.
Mediante la reflexin, que restaura la especularidad pero de una forma
desigual novsima, uno de los dos polos de la relacin perceptiva va a adquirir
una posicin exclusiva y dominante, pues se genera en el proceso evolutivo de la
consciencia su disociacin en dos polos funcionalmente asimtricos pero ambos
necesarios, pues de lo contrario no habra cognicin alguna. A qu se debi
ese distanciamiento, primero, y seguidamente esa disociacin? Tal vez a que
uno de los polos del proceso perceptivo apareca como constante, mientras que
el otro era variable y veleidoso, tanto en su nmero como en su aspecto. El polo
constante estaba siempre presente en toda percepcin o cognicin de
acontecimientos del mundo externo (sensorial) o del mundo interno
(introspectivo), mientras que el otro polo era visitado por las ms diversas y
variopintas entidades. Pero la causa sin duda determinante hay que buscarla en
el hecho ya bien conocido de que toda accin perceptiva o cognitiva exige
determinadas condiciones de posibilidad que son rigurosamente dependientes de
la existencia de instancias, en el sistema nervioso central de los seres humanos de
nuestra especie, que son requeridas por nuestra necesidad teortica de
determinarnos a nosotros mismos dentro de la experiencia espacio-temporal
(Camb. Dic. Phil.).
Estas condiciones vienen dadas por los dos polos de la experiencia para su
propia constitucin formal como sujetos y objetos de esa experiencia emprica
interna y externa, es decir, en sus funciones de sujetos y objetos de una relacin.
Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general, en virtud de las
cuales se formaliza la existencia de sujetos percipientes o cognoscentes y objetos
percibidos o conocidos, tienen la nota de su universalidad y su necesidad. Pero
la experiencia humana abarca no slo la actividad de la vida teortica sino
tambin la de la vida prctica. Es decir, lo universal y necesario y lo particular y
contingente aparecen entrelazados en la existencia real de los seres humanos,
pero es ya habitual en la gnoseologa atribuir el adjetivo trascendentales a las
condiciones formales de posibilidad que son universalmente necesarias, y el de
eventuales a las condiciones particulares de posibilidad, a las que son contingentes
y empricas.
En este marco categorial, la reflexin consiste en la hasta entonces
inexistente capacidad de crear el movimiento de la consciencia en virtud del cual
se produce una fractura especular por la que emergen como contrapuestos e
identificables un sujeto y una serie de objetos, stos como referentes pasivos
sobre los cuales se alza la actividad constituyente de aqul, pero hijos tanto el
uno como los otros del mismo dinamismo. Este enfoque no es dependiente del
conjunto de la filosofa kantiana del idealismo trascendental con sus peculiares
posiciones y registros, pero hay que admitir que la tesis de Kant, segn la cual
las condiciones de posibilidad de la experiencia posible en general son al
mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia
(Crtica de la razn pura, A 111), nos ofrece la pauta hacia la posibilidad de
identificar la ciencia con el conocimiento de lo universalmente verdadero en el
marco de la estructura natural del cerebro y del sistema nervioso humanos. El
carcter emprico de las ciencias particulares, fundadas en la observacin y la
experimentacin de la realidad sensible, encuentran en la lgica general y en la
matemtica unos sistemas de control y salvaguardia de la verdad de sus
enunciados. Pero la ciencia es unitaria porque su referente fundamental, la
energa/materia, tambin lo es.
La eclosin de la reflexin signific la primera escisin de la consciencia en
cuanto gnoseolgica, por la cual el sujeto aparece como un yo enfrentado a los
objetos. Sin embargo, las actuales neurociencias desmienten ontolgica y
epistemolgicamente el viejo y extremo estereotipo dualista cartesiano, as como
todos los correspondientes dualismos.
El desliz cognitivo
del flamante humano

Ya en posesin de esta eximia capacidad de reflexibilidad, el ser humano

prehistrico comenz a desplegar lentamente las posibilidades de su mente de
sapiens sapiens para especular, imaginar y producir respuestas urgentes a
interrogantes vitales.
Deca ms atrs que despus de la escisin gnoseolgica, constitutiva de la
dualidad formal sujeto/objeto, por la cual la especie humana se encumbra a la
cima de la inteligibilidad, el hombre prehistrico estaba ya dotado de la
capacidad abstractiva consciente y metdica para indagar e intentar entender
eventos sorprendentes o enigmticos que no pueden dejarlo indiferente. Esa
leyenda del salvajismo y de la zafiedad mental del hombre prehistrico hay
hasta un clebre antroplogo que se atrevi a hablar de mente prelgica
parece proceder en gran parte del inters del colonizador occidental en
vindicarse y legitimar la explotacin o el etnocidio. Sin cuestionar el progresivo
tuning cerebral de los seres humanos en el curso de la civilizacin, es tambin
incuestionable que el ser humano prehistrico, desde que la especie inteligente a
la que pertenecemos irrumpi en el ltimo estadio evolutivo, supo abstraer,
distinguir, simbolizar, analizar, especular, hablar, discutir y razonar inductiva y
deductivamente mediante mecanismos mentales esencialmente iguales a sus
congneres de las grandes simbolizaciones de las culturas de la Antigedad
incipiente, como acredita slo muy pocos milenios antes la cultura prehistrica
de las cuevas de Altamira y Lascaux. Un antroplogo tan poco inclinado a
anticipar la datacin de los primeros grandes logros de la especie humana, el
mencionado Leroi-Gourhan, escribe que tanto el arte parietal como el arte
mobiliario y de decoracin personal demuestran que, desde sus primeros
tiempos, el Homo sapiens (o su predecesor inmediato) se comporta como los
hombres recientes.
El repertorio de preguntas sobre fenmenos extraordinarios, o ms o
menos enigmticos, que se hacan los hombres prehistricos, y que les
causaban perplejidad, emocin y hasta ansiedad, desencaden indudablemente
una profunda reflexin, quiz la de mayor concentracin intelectiva posible en
cerebros recin estrenados en la ineludible tarea de explicarse su extrao mundo.
Como seala Leroi-Gourhan,

no hay razn vlida para negar a los antropienses paleolticos unas

preocupaciones de carcter misterioso, aunque slo sea porque su
inteligencia, de igual naturaleza, si no del mismo grado, que la del
Homo sapiens, implica una reaccin similar frente a lo anormal, a lo
inexplicado. El hombre, desde sus primeras formas hasta la nuestra, ha
inaugurado y desarrollado la reflexin, es decir, la aptitud para traducir
a smbolos la realidad inmaterial del mundo circundante. La propiedad
elemental del lenguaje consiste en crear, paralelamente al mundo
exterior, un mundo todopoderoso de smbolos sin los cuales la
inteligencia se vera privada de asideros.

Esas preocupaciones de contenido misterioso por llamar rutinariamente

de algn modo indefinido a lo desconocido eran experimentadas por los
prehistricos tanto en el espacio interno de su mundo vivencial (experiencias
interiores) como en el espacio externo de su vida (experiencias exteriores). El
hombre prehistrico, como el primitivo moderno descubierto por la
investigacin etnolgica de los grupos humanos que vivieron antes de su
contacto con pueblos histricos de un nivel superior de civilizacin antes
tambin de todo fenmeno de sincretismo cultural, ha manifestado claramente
actitudes diferentes, o incluso contrapuestas, cuando actuaba en el mbito de lo
natural, previsible y cotidiano y cuando lo haca en el mbito de lo
extraordinario, imprevisible y enigmtico.
El primer mbito estaba habitado por entes y sucesos corrientes que se
sometan a las expectativas del sentido comn que gobiernan los actos y
comportamientos de los seres humanos en el curso de las funciones de la vida
diaria y de carcter habitual, todas ellas obedientes a esquemas de causalidad y
finalidad. Por el contrario, el segundo mbito corresponda a entes y sucesos
que emergan o irrumpan en su vida como algo inexplicable, sorprendente o
anormal y que no se plegaban a esquemas de control racional, generando as
estados intensamente emocionales y de gran perplejidad. Mientras el primer
mbito no planteaba ningn problema importante para la investigacin
filosfico-antropolgica actual, el segundo ha suscitado en el terreno del estudio
de la naturaleza y la conducta de los humanos dos vas o caminos de teorizacin
bsica:

La tesis de que los humanos prehistricos crean que las fuerzas

naturales de la tierra (telricas) y/o del cielo (urnicas) no slo
gobiernan el cosmos sino que dominan el destino de los seres
humanos de forma catica e irracional en una atmsfera vital
intensamente emotiva.
La tesis de que Homo sapiens sapiens se orient tempranamente,
estrenando su nueva capacidad inferencial e introspectiva, hacia el
descubrimiento de que el estatuto de su naturaleza humana
albergaba dos factores o elementos netamente diferenciados: uno
corpreo (un cuerpo material, compacto, grvido y mortal) y otro
incorpreo (un no-cuerpo, un nima, material pero voltil,
ingrvida e inmortal).

La contraposicin de estos dos caminos o aproximaciones dirigidos a la

tarea de desvelar los orgenes de la religiosidad, definida como el conjunto de
sentimientos religiosos del ser humano, desemboc en dos posiciones tericas
esencialmente diferentes, que bosquejar como sigue:

a) La posicin de quienes afirman que los referidos fenmenos

extraordinarios o enigmticos producidos por las fuerzas de la naturaleza
(celestes o telricas) son interpretados por el ser humano prehistrico como
fuerzas o entidades csmicas dotadas de una misteriosa intencionalidad dirigida
hacia los vivos (animales o seres humanos) con el fin de protegerlos o
destruirlos, bien de forma violenta o mediante una accin invisible e insidiosa,
siempre en un contexto de miedo o pavor y de desarraigo fuertemente
emocional. Esta teora, que puede definirse como naturista, es adems simplista
e inviable en trminos cientficos, porque no dice nada sobre los posibles
mecanismos mentales que pudieran explicar las relaciones de alteridad implcitas
entre las meras fuerzas naturales sin rostro y sin personalidad (es decir, sin la
subjetividad y el lenguaje necesarios para establecer una intercomunicacin
comprensiva y dialogante) y los seres humanos.
Si se pregunta a los propugnadores de esta posicin, que deja sin
explicacin alguna los fundamentos de su tesis ciertamente acrtica y pueril,
cmo es posible que los humanos atribuyeran arbitrariamente a las ciegas
fuerzas naturales la caracterstica especficamente humana de intencionalidad,
creen poder responder que para hacer esa atribucin de una conducta finalista
racional los hombres slo tuvieron que suponer que podan personificarlas,
aplicndoles por analoga sus propios atributos de intencionalidad y finalidad.
Como dice el DRAE, personificar significa atribuir vida o acciones a cualidades
propias del ser racional al irracional, o a las cosas inanimadas, incorpreas o
abstractas. Ahora bien, esta simulacin explicativa es inane, y por ello invlida,
pues da por supuesto lo que hay que demostrar, es decir: que el hombre
prehistrico ya se haba comprendido a s mismo como un ser dotado de
inteligencia intencional, finalista y racional.
En otras palabras, para que se d la condicin de posibilidad de atribucin
de tales predicados a las fuerzas de la naturaleza y eventualmente a seres
animales, es necesario previamente explicar de modo satisfactorio cmo
alcanz el hombre prehistrico el conocimiento de que l mismo posea, adems
de un cuerpo visible, una mente con dichos atributos; y es tambin condicin
sine qua non que nosotros expliquemos hoy, a su vez, mediante qu
mecanismos descubri el hombre prehistrico por causas eficientes la existencia
de almas y espritus. Solamente despus de cumplir de modo cientficamente
asumible ambas condiciones de posibilidad, resultar factible otorgar algn
sentido a la posicin naturista, que ya no podra denominarse as, sino teora
mentalista de la personificacin y espiritualizacin del hombre y el mundo como
plataforma ontolgica de la gnesis de la religin. De meras emociones, temores
o jbilos del ser humano no pueden nacer sentimientos de religiosidad al
contemplar los fenmenos naturales, por lo cual la rudimentaria hiptesis
naturista no es ms que una falacia construida sobre una serie de peticiones de
principio.

b) La posicin de quienes afirman que los hombres, en el ejercicio de sus

comportamientos racionales, enfrentados a fenmenos extraordinarios y
enigmticos surgidos en la naturaleza exterior y en la suya propia, descubrieron
que su propia subjetividad se compona de dos elementos asociados pero
ntidamente separables y contradistintos: un elemento corpreo y otro incorpreo,
como los anteriormente descritos, los cuales fueron adquiriendo en el curso de
milenios un progresivo nivel de definicin conceptual y funcional, pero ya
originariamente el elemento incorpreo se present como lo que en la tradicin
terminolgica corresponda, alternativamente, a las palabras anima o spiritus. El
resultado antropolgico de esta hondsima reflexin introspectiva significaba
una radical dualizacin ontolgica de la naturaleza humana. As como
designamos escisin gnoseolgica a la divisin sujeto/objeto, llamaremos a esta
segunda divisin ontolgica la escisin animista, como nota fundamental de la
subjetividad humana. Como consideraremos a continuacin, sta fue la
condicin de posibilidad sin la cual los seres humanos no habran podido acceder
a sentimientos convencionalmente llamados religiosos, que no podan tener su
origen y su asiento sino en la mente (mens en latn), el hogar de la afectividad y la
inteligencia humanas.
La operacin animista ejecutada por el propio hombre prehistrico puede
calificarse en primer trmino como mentalista y en segundo lugar como
idealista, porque se realiza en el sujeto y dentro del mismo, es decir, en primera
persona. Pero en la actualidad nosotros, investigadores cientficos de la mente,
somos mentalistas slo en tercera persona, en tanto podemos ofrecer
descripciones del sentimiento religioso en trminos mentales, los nicos que
corresponden al mismo. Actualmente se define como mentalismo, no
peyorativamente, a cualquier teora que propone o afirma explcitamente
eventos o procesos mentales, en los cuales mental significa que exhiben
intencionalidad, que no es necesariamente inmaterial o no-fsica. Una teora
mentalista est formulada en trminos de creencia, deseo, pensamiento,
esperanza, etc. []; y la subsiguiente emergencia de la ciencia cognitiva ha
restaurado una suerte de mentalismo (un mentalismo completamente
moderno, como lo ha llamado Fodor) que es explcitamente materialista
(Cam. Dir. Phii). Se trata aqu, pues, de mi postura al interpretar en ltimo
trmino los fenmenos mentales como referidos slo a la conducta, en cuanto
procesos neurofisiolgicos.
Esplendor y servidumbre
de la escisin animista

El nudo gordiano con el que estaba maniatada la antropologa religiosa en su

necesidad de explicar mediante mecanismos causales eficientes la gnesis del
sentimiento religioso fue roto por el insigne antroplogo britnico Edward B.
Tylor al publicar el segundo volumen de su obra Primitive Culture (1871) bajo
el ttulo de Primitive Religin. Slo l ofreci una respuesta completa, y hasta
hoy insuperada, a la vieja interrogacin: Por qu y cmo el hombre
prehistrico pudo imaginar la existencia de potencias celestes y telricas que
interferan en su existencia, y con las cuales pareca posible establecer relaciones
de intercomunicacin de importancia determinante para su vida y su muerte?
Tylor elabora su genial respuesta montando su hiptesis de antropologa
filosfico-cientfica sobre la hiptesis que el propio hombre prehistrico
imagin para explicarse a s mismo; y luego no hizo ms que describirla y
desarrollarla con admirable exactitud y profundidad. Gracias a su legado
terico, hoy puede entenderse y explicarse con rigor lo que llamo el timo
antropolgico, que es realmente la clave y el ncleo del timo de la religin con sus
connotaciones sucesivas en una perspectiva eminentemente evolucionista de la
mente humana.
Se trata ahora de plantear adecuadamente la cuestin de la religin en
general, y el punto de partida de su estudio debe ser la descripcin del qu de la
religin en cuanto que definiendum, que se explica por la religiosidad en cuanto
que definiens. Y qu es la religiosidad? No es otra cosa que el conjunto de
sentimientos suscitados por la irrupcin en la vida humana, mental y emocional,
de instancias punitivas o tutelares poderosas y enigmticas ante las cuales los
seres humanos improvisan respuestas, bien de exorcizacin bien de propiciacin,
para intentar aplacarlas y superar el espanto o temor que generan. La
religiosidad as definida es el ncleo germinal de las religiones en tanto que son
tramas fenomenolgicas que articulan con mayor o menor coherencia los
sentimientos, pensamientos, mitos y ritos que las caracterizan. El sentimiento
religioso es un estado intelectivo y afectivo que produce paulatinamente un
repertorio de creencias ms o menos vagas acerca de la naturaleza y la
intencionalidad de dichas instancias enigmticas.
En el repertorio fenomenolgico que ha ido registrando la investigacin
relativa tanto a las sociedades prehistricas o primitivas como a las histricas o
contemporneas pueden distinguirse dos clases de fenmenos: por un lado, los
mitos y creencias; por otro, los ritos y ceremoniales. Pero se da un elemento
comn a todos ellos, que es la conviccin de que en toda clase de fenmenos
religiosos se distingue ms o menos ntidamente, pero siempre, un doble plano
de vida: por una parte, un plano natural, en el que operan solamente las
categoras de causalidad y finalidad; por otra, un plano transnatural en el que se
imponen potencias desconocidas que inciden milagrosa o incomprensiblemente
rompiendo las expectativas cotidianas. El primer plano estructura un espacio
profano. El segundo estructura un espacio sagrado.
Pero la gran pregunta a la que respondi Tylor es cmo surgi la religin,
es decir, por medio de qu mecanismos mentales se alcanz esa extraa invencin
humana. Como ha subrayado Mario Bunge, la emergencia o extincin de algo
nuevo en el mbito simblico de la existencia natural, en tanto implica un
cambio o movimiento, se produce necesariamente por causas eficientes, que en
el caso del ser humano son, en ltimo trmino, cerebrales. Sin embargo, la
gnesis de la religin slo puede explicarse ntegramente si se detecta
previamente cules son las condiciones de posibilidad en sentido kantiano
para que puedan darse sucesivamente por la capacidad productiva de la
inteligencia humana: primero, la invencin del concepto de alma o espritu por la
mente; segundo, la atribucin o proyeccin de este concepto a entidades no-
humanas (de condicin animal, vegetal o inanimada). El primer paso habilita al
ser humano para la religiosidad; el segundo, para la religin propiamente dicha.
Solamente si se dan estas dos condiciones de posibilidad puede la mente
humana crear los referentes extraordinarios e inverosmiles que configuran el
fenmeno religioso en su totalidad. Este planteamiento rechaza toda pretensin de
dar directamente el salto desde el temor o el estremecimiento ante el abrumador
e ininteligible espectculo de la naturaleza hasta el emocionado sentimiento de
reverencia o sumisin. La emocin o el pnico ante lo desconocido no pueden
crear por generacin espontnea, por s solos, contenidos de reflexin y anlisis,
aunque correspondan al sentido comn.
Tylor describe los mecanismos mentales por los que el ser humano
prehistrico desarroll mediante sus propias inferencias lgicas una serie de
conclusiones que le llevaron a la invencin del animismo, en cuanto modo de
racionalidad que le provea de un nivel coherente de comprensin de sus
percepciones en el contexto de sus experiencias internas y externas, teidas
siempre de un intenso color emocional. Aunque sus conclusiones fuesen
cientficamente falsas, su funcin efectiva como pseudo-racionalidad no las haca
menos reales para superar su ansiedad acerca de lo aparentemente inexplicable,
originando con toda naturalidad las condiciones lgicas y epistemolgicas de
posibilidad de la idea de un alma material pero incorprea y voltil, adems de
inmortal, que subyace en todas las formas de religiosidad como su conditio sine
qua non:

Puede explicarse lo que es la doctrina del alma entre las razas inferiores
estableciendo la teora animista de su desarrollo. Parece como si los
hombres pensantes, todava en un bajo nivel de cultura, estuvieran
profundamente impresionados por dos grupos de problemas
biolgicos. En primer lugar, cul es la diferencia entre un cuerpo vivo
y un cuerpo muerto? Qu es lo que da origen al despertar, al sueo, al
enajenamiento, a la enfermedad y a la muerte? En segundo lugar, qu
son las formas humanas que se aparecen en los sueos y las visiones?
Atendiendo a estos dos grupos de fenmenos, los antiguos
filsofos salvajes dieron probablemente su primer paso gracias a la
deduccin obvia de que todo hombre tiene dos cosas que le pertenecen,
a saber, una vida y un fantasma [ghost]. Ambos estn, evidentemente, en
estrecha relacin con el cuerpo, la vida le permite sentir, pensar y
actuar, y el fantasma constituye su imagen o segundo yo. Ambos son
percibidos tambin como cosas separables del cuerpo, la vida porque
puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma porque
puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de l. El segundo
paso parecera tambin fcil de darlo a los salvajes, al ver lo
extremadamente difcil que les ha resultado desandarlo a los hombres
civilizados. Es, sencillamente, el de combinar la vida y el fantasma.
Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, por qu no haban de
pertenecer el uno al otro, y ser manifestaciones de una sola y misma
alma? Que sean considerados, pues, como unidos, y el resultado es esa
bien conocida concepcin que puede ser descrita como un alma
aparicional, un alma-espectro (La religin en la cultura primitiva).
 Si el hombre prehistrico no hubiera extrado de su propia
autocontemplacin el concepto de la existencia de una entidad llamada nima,
que bajo la forma separada de un espritu (soplo vital) habitase tambin en las
poderosas instancias enigmticas de la naturaleza, en que otro lugar podra
haberse hallado? Ciertamente, slo en la mente humana pudo originarse la
idea de un principio anmico como soporte natural indispensable para ejercer la
reflexin, la abstraccin y el lenguaje, en cuanto capacidades ontolgicas
constitutivas del Homo sapiens sapiens y luego como verdadero animador del
mundo de las cosas.
Por consiguiente, el animismo explica los mecanismos cerebrales por los que
aquellos seres humanos inventaron las almas y los espritus, en cuanto
inferencias lgicas evidentes, a partir del anlisis, mediante la abstraccin y la
reflexin, de las observaciones obtenidas en su mundo perceptivo interno y
externo. Al mismo tiempo que resultaba admirable el resultado obtenido por el
hombre prehistrico mediante su magnfico esfuerzo de concentracin mental
introspectiva y deductiva, no dej de ser una mala lectura de percepciones reales,
que permite calificar la invencin animista como el mayor desliz intelectivo de la
especie humana en el uso de sus capacidades racionales, si se consideran las
incalculables consecuencias que comport en la historia de la cultura universal.
Lo que he calificado de timo antropolgico expresa el error de la deriva
religiosa como un camino equivocado que los humanos seguimos an luchando
por enmendar. Por qu hablo de mala lectura, de desliz, y ahora de timo?
Porque el animismo se fundamenta en una falacia ontolgica y epistemolgica a
la vez. En primer lugar, la mente como algo espiritual, es decir, absolutamente
inmaterial, indestructible e inmortal, simplemente no existe, es una fabulacin de
la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar, las experiencias
onricas, visionarias, anmalas o estados alterados de conciencia no son slo
inservibles para alcanzar un conocimiento objetivo, crtico e intersubjetivo de lo
que realmente existe, sino que son en s mismos fenmenos cuyo control por el
cerebro/mente queda comprometido o suprimido por la dinmica metasensorial
interna del sistema nervioso central en determinadas circunstancias de estados
alterados de conciencia, que han quedado satisfactoriamente explicados en
trminos rigurosamente cientficos por varios especialistas en neurociencias y
recientemente y de modo brillante por Rodolfo Llins.
Este investigador ha mostrado que el problema de la cognicin es ante
todo un problema emprico, y por lo tanto no es un problema filosfico, lo
mismo que sucede con la dualizacin del sujeto y la invencin mtica del yo. En
el ser humano existe el factor somatosensorial, seo, muscular y nervioso, que
forma el llamado cuerpo; y existe tambin el factor neuronal, sustentado por el
sistema llamado cientficamente tlamo-cortical, como asiento del s mismo,
llamado tambin cerebro/mente. Y nada ms. Ni alma ni espritu ni la dems
parafernalia de la religin. Cerebro y mente son inseparables en el sentido de
que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupa todo, hasta en sus
ms recnditos repliegues, y el yo es un estado funcional del cerebro y nada
ms, ni nada menos, pues los estados mentales (sensibles, emocionales,
perceptivos, representacionales, intencionales, motores, cognitivos, volitivos,
afectivos, reflexivos, etc.) son estados funcionales generados en el cerebro (El
cerebro y el mito del yo).
La categora fundacional de la religin es la idea del alma o espritu no la
idea de un nico Ser Supremo espiritual, omnipotente y creador de todo, que
slo es una idea derivada, secundaria y tarda, y esa categora es una
fabricacin ficcional del cerebro/mente interpretado como un sujeto incorpreo,
voltil e inmortal. Parece evidente que la interpretacin animista del sujeto
humano, como condicin de posibilidad del mundo de la religin, descansa en
un craso error cognitivo generado por una mala lectura de datos
neurofisiolgicos reales. Para alcanzar una explicacin cientfica de esta lectura
errnea, Llins se pregunt: Si la cognicin es un estado generado
intrnsecamente, cul es la diferencia entre los sueos y la vigilia?. Despus de
una prolija investigacin sobre la actividad elctrica del sistema de resonancia
tlamo-cortical en cada uno de ambos estados, Llins concluye que la diferencia
fundamental entre el estado de ensueo y el de vigilia [es que] durante el
ensueo no percibimos el mundo externo, porque la actividad intrnseca del
sistema nervioso no contextualiza la entrada sensorial, dado el estado del cerebro
en ese momento.
Omitiendo necesariamente sustantivos detalles de la magistral exposicin de
Llins, puede decirse que durante el sueo profundo el sistema tlamo-cortical
no acepta casi ninguna modalidad de entrada sensorial. Pues aunque las vas
sensoriales siguen transmitiendo la informacin sensorial especfica, el sistema
no le presta significado interno; de hecho, no existe experiencia sensorial alguna.
Los qualia dejan de existir temporalmente. La conclusin es que la informacin
sensorial durante el ensueo REM o MOR (movimiento de ojos rpido) es
temporalmente independiente de la actividad tlamo-cortical del sueo (es decir,
no se correlaciona temporalmente con la realidad tlamo-cortical creada
internamente durante el ensueo), por lo cual no existe como evento funcional
significativo. Los datos sensoriales del ensueo vienen producidos desde la
memoria.
Por consiguiente, aunque la vigilia y el sueo MOR generan experiencias
cognoscitivas, los hallazgos anteriores corroboran, como es bien sabido por
todos nosotros, los humanos, que las imgenes caractersticas de los sueos
prescinden casi por completo del entorno. En otras palabras, durante los
sueos el cerebro se caracteriza por un incremento de la atencin hacia su estado
intrnseco, el cual, en general, no es afectado por los estmulos externos.
Partiendo de la funcin eminentemente modular que desempean las
percepciones sensoriales externas en el modelo cognitivo de Llins como un
sistema autorreferencial semicerrado que se puede generar en gran medida
intrnsecamente, escribe lo siguiente: Considero que el estado cerebral
global conocido como soar es tambin un estado cognoscitivo, aunque no lo es
con relacin a la realidad externa coexistente, dado que no est modulado por
los sentidos. Por ello, al soar, liberado de la tirana de los sentidos, el sistema
genera tormentas (elctricas) intrnsecas que crean mundos posibles en un
proceso que quiz se asemeja al pensamiento. El cerebro dice Llins es
una mquina para soar, lo que suena muy parecido a la idea de Daniel C.
Dennett, segn la cual la mente es una mquina virtual joyceana de pensar
(Consciouness explained [hay trad. cast.: La conciencia explicada, Paids,
1995]).
Llins subraya que el sistema orgnico que llamamos cerebro tiene la ventaja
de no estar limitado por las propiedades de los sentidos. Consideremos que el
estado de vigilia sea un estado de ensoacin (igual a como los sueos son
estados anlogos a la vigilia) guiado y conformado por los sentidos, al
contrario de los sueos normales que prescinden por completo de los sentidos.
El cerebro utiliza los sentidos para apropiarse de la riqueza del mundo, pero no
se ajusta a ellos; es capaz de funcionar sin ningn tipo de entrada sensorial. La
naturaleza y funciones del cerebro hacen del sistema nervioso una entidad muy
diferente de la del resto del universo. En realidad, es emulador de la realidad
emprica, y sta slo se obtiene en el seno de la intersubjetividad auxiliada por el
duro trabajo de la ciencia, en cuanto actividad que elabora incesantemente
modelos cada vez ms exactos confirmados matemticamente. Si aceptamos que
el cerebro es un sistema cuasicerrado y nico que, sin embargo, funciona como
un emulador, entonces puede decirse que es una forma diferente de expresar
todo. En otras palabras, la actividad cerebral es una metfora de lo dems.
Tranquilamente o no, el hecho es que somos bsicamente mquinas de soar
que construyen modelos virtuales del mundo real. Y nada menos que esto fue
tambin el hombre prehistrico, y lo es el humano de hoy, sea civilizado o
primitivo.
Por esta peculiar ruta de la experiencia humana con el mundo y consigo
misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan y entretejen, y as tambin el
mundo onrico y el mundo espectral o aparicional. As, si durante la vigilia las
respuestas se incrementan en ausencia de informacin sensorial apropiada, se
pueden engendrar estados en virtud de interacciones de actividad en la va
tlamo-cortical que emulan una realidad no existente, producciones de lo que
llamamos alucinaciones. Esta propuesta tiene consecuencias. Si la conciencia es
el producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo, el dilogo entre el
tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos y en los vertebrados
superiores. Las visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con
los sueos, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la
invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el
ser humano prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora.
As llegamos a entender cmo ha podido ser capaz el cerebro humano,
explotando mentalmente el rico repertorio de memorias, recuerdos, emociones
y ansiedades, presentes y pasadas, de integrar en una inferencia, imaginaria
pero coherente, el modelo cognitivo del binomio cuerpo/alma y de convertirlo en
un patrn de accin fijo (Llins) que le permita resolver graves cuestiones de
la autocomprensin personal que le exiga, por encima de todo, la urgencia de
su orientacin en el mundo y ante la perspectiva tremenda de la muerte. Pero no
se trataba de seguir los pasos medidos de un itinerario racionalista como el que
hoy pone en marcha el hombre civilizado ya un administrador de avanzados
hbitos de razonamientos complejos sino de una lgica primaria ms intuitiva
que discursiva a partir de lo que se le presentaban al ser humano prehistrico
como experiencias vitales, enigmticas pero evidentes, para cuya interpretacin
Homo sapiens sapiens se crey mentalmente preparado mediante la hiptesis
animista y su subsiguiente despliegue. La ciencia ha destruido la nocin de
alma.
Atando cabos

Para asegurar una correcta comprensin del fenmeno animista original es

indispensable ofrecer algunas puntualizaciones sobre su concepto y extensin.
As como el concepto de corpus es claro para el hombre del animismo, el
concepto de anima es complejo y sutil, y abarca dos aspectos: el alma como
principio vital (lo que hace que ciertos entes vivan y sean seres vivos) y el
espritu como principio activo (lo que habilita a ciertos seres vivientes a actuar,
causar, producir y sobrevivir a la muerte). Tomados ambos aspectos
conjuntamente, configuran las almas como sustancias incorpreas y voltiles,
soplos, en cuanto instancias causales de las que despus se ocuparon la filosofa
y la teologa.
Tylor advirti oportunamente que los trminos que se corresponden con
los de vida, alma, mente, espritu, espectro, fantasma, etc., no se interpretan en el
sentido de que describan realidades realmente separadas sino, ms bien, como
las diversas formas y funciones de un slo ser individual, es decir, la nocin de
anima o spiritus como un constructum intuitivo que en la mentalidad del
hombre prehistrico operaba como un todo frente al corpus. La concepcin
original, o primordium del animismo, afectaba a la naturaleza material pero
incorprea, etrea, voltil e imperecedera del alma. Representaba una imagen
humana pero impalpable e invisible, que posee independientemente la
conciencia y la voluntad personales de su dueo corpreo, pasado o presente,
o como una sombra, pero que tambin muestra un poder fsico [],
aparecindose a los hombres despiertos o dormidos, como un fantasma
separado del cuerpo, cuyo aspecto conserva, y contina existiendo y
aparecindose a los hombres despus de la muerte de ese cuerpo, siendo capaz
de introducirse, poseer y actuar en los cuerpos de otros hombres, de animales e
incluso de cosas.
Aqu es necesario disipar un equvoco posible: me refiero a la distincin
fundamental entre la experiencia mental de todo ser humano prehistrico o
actual en el conocimiento de las cosas y de s mismo, que es siempre un
proceso de conocimiento de orden emprico-trascendental, y la experiencia
animista, que es un proceso psicolgico-subjetivo de orden contingente particular
que llev al hombre prehistrico a la falsa creencia de poseer un doble espectral
(anima) de su cuerpo (corpus), as como muchas otras creencias carentes de
validez epistemolgica.
El primer tipo de experiencia pertenece ex natura al homnido desde su
acceso a la racionalidad plena de Homo sapiens sapiens y de su conciencia
espacio-temporal, por lo cual constituye un atributo antropolgico esencial y
universal que le permite pensar y reflexionar. El segundo tipo de experiencia es
algo incidental que le aconteci al ser humano en el decurso histrico de su
autocomprensin, y es nada ms que un suceso contingente en el esfuerzo
humano por explicarse su vida real. Se trata, pues, de la distincin esencial que
hay entre el proceso psquico de conocer que carece de autntica pretensin
veritativa porque puede incurrir en inferencias falsas y el proceso del
conocimiento objetivo e intersubjetivo como tal, que reviste carcter universal y
pretensin veritativa. Equivale, entonces, a la diferencia clsica entre la opinin o
creencia (doxa, pistis) y la ciencia (logos, episteme).
Esta puntualizacin es formulada por Tylor con otras palabras, pero con la
misma finalidad de impedir la deformacin del carcter del animismo:

Aunque esta definicin no es, en absoluto, de aplicacin universal, tiene

el suficiente carcter generalizador para ser tomada como una norma,
modificada por una mayor o menor divergencia dentro de un
determinado pueblo []. Son doctrinas que responden, del modo ms
concluyente, a la clara evidencia de los sentidos, interpretados por una
filosofa primitiva, totalmente coherente y racional. En realidad, el
animismo primitivo explica tan bien los hechos naturales que ha
conservado su lugar en los niveles superiores de la cultura.

El antroplogo britnico matiza finalmente el gran error de la especulacin

grecolatina, recogida y reinterpretada por la escolstica cristiana medieval, al
pretender conferir a la invencin animista original una naturaleza universal
trascendental que jams pudo tener, pues no se han dado las condiciones
ontolgicas de posibilidad de entes inmateriales sobrenaturales y no sometidos
a las leyes de la fsica. Los entes de orden espiritual y sobrenatural de la religin
nacieron slo donde podan nacer, es decir, en la mente del hombre
prehistrico en un estado cognitivo radicalmente tributario de los sueos, las
visiones, los estados alterados de conciencia, las alucinaciones y dems
fenmenos emocionales, y las psicopatologas de la vida cotidiana. Segn Tylor,

la concepcin original del alma humana parece haber sido la de su

condicin etrea o de materialidad vaporosa, que ha ocupado desde
entonces un lugar tan extenso en el pensamiento humano. En realidad,
la ltima nocin metafsica de la inmaterialidad difcilmente podra tener
significado alguno para un salvaje []. Parece que ha sido en el marco
de las escuelas sistemticas de la filosofa civilizada donde se han
obtenido las definiciones trascendentales del alma inmaterial, mediante
la abstraccin de la concepcin primitiva del alma etreo-material, para
reducirla, de una entidad fsica, a una entidad metafsica.

En consecuencia, la invencin animista nunca ha sido ni ser un universal

antropolgico en nuestro planeta ni tampoco un atributo metafsico. El instinto
natural de supervivencia no estuvo inicialmente asociado a la hiptesis animista,
columbrada por el ser humano como factor de un clculo finalista de carcter
utilitario, pero no cabe duda de que el hecho natural de satisfacer ese fuerte
deseo (conatus) favoreci la creencia en un alma subsistente post mortem que
reflejase la fisonoma del vivo. Mi opinin personal escribe Tylor es que
solamente los sueos y visiones podan haber suscitado en las mentes de los
hombres una idea como la de que las almas son imgenes etreas de los
cuerpos. Y aade que el testimonio de las visiones se corresponde con el
testimonio de los sueos en su relacin con las primitivas teoras del alma, y las
dos clases de fenmenos se justifican y complementan entre s. Pero es en el
mbito de las visiones donde la invencin animista se vincula al terror mortis y
adquiere consecuencias decisivas para la fundamentacin de un mundo de
espritus inquietantes que se mueven con autonoma al presentarse a la mente del
ser humano primitivo como realidades objetivas.
Los cultos y ritos funerarios practicados por el hombre de CroMagnon
con sus muertos permiten inferir que crea en la existencia de alguna forma de
vida tras la muerte corporal. La importancia de la supervivencia efectiva del alma
individual post mortem alcanza su cota ms alta con la gnesis de los sentimientos
religiosos en los seres humanos, pues es entonces cuando la separabilidad
intermitente ocasional entre alma y cuerpo se transforma en una autonoma total
y permanente del alma, abrindose as la puerta a la creencia en almas-espritus
exentos de la servidumbre de sus cuerpos, aunque conservando los atributos
sustanciales de personalidad, movimiento, causacin e indestructibilidad. Es
decir, se convierten en espritus independientes con rostros invisibles y variables
de amplio rango fenomenolgico.
Se produce as un cierto trnsito conceptual entre almas y espritus, sin que
se altere el soporte ontolgico comn entre ellos, y tampoco las notas de su
definicin como pertenecientes ambos a la misma clase, contradistinta de la clase
de los cuerpos. Sin embargo, lo especfico del animismo original consiste en que,
si la mente del hombre prehistrico no hubiese creado el concepto especfico de
alma como algo que le perteneca ontolgicamente en s propio, jams habra
sido producido el concepto de espritu, y tampoco, por consiguiente, la creencia
en multitud de espritus mediante el mecanismo de atribucin o proyeccin
especulativa de las almas sobre otras entidades corporales o materiales no
humanas. Es decir, no se dara la conditio sine qua non de eso que llamamos
religin. En consecuencia, es indiscutible la prioridad lgica y ontolgica del
alma en el proceso de creacin, por los mismos seres humanos, de los
referentes transnaturales espritus de la religin.
La permanencia y difusin cultural de la nocin de alma indica que su
significado adquiri muy pronto una notable flexibilidad polismica en diversas
culturas por tratarse de un fenmeno complejo y poco definible a medida que
nos alejamos de la decisiva clarificacin conceptual tyloriana. Este es el caso de
Jos Ferrater Mora en su, por lo dems excelente, Diccionario de Filosofa
(1994). Sin citar ni una sola vez el nombre o las investigaciones de Tylor,
consigna en aluvin las palabras que evocan el animismo: anima, animus
(latn); psych, pneuma (griego); nephesh, ruah (hebreo); nephs, ruh (rabe);
prana, atman (snscrito); ka, ba, akh (egipcio), etc. Segn Ferrater, estos
trminos significan de un modo o de otro aliento, aun cuando luego vayan
adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad
distintos del cuerpo. Hay en lo que se dice all, y en cmo se dice, una clara
hostilidad por omisin al irremplazable legado conceptual de Tylor. El caso de
Mircea Eliade es similar en su Historia de las creencias y de las ideas religiosas
(1978).
La autonomizacin de las almas equivale a la liberacin de los espritus en lo
que he llamado la explosin animista, que instaura un universo animado o
vitalista saturado de almas y espritus. Di ce Tylor acertadamente que
 suele considerarse que la teora del animismo se divide en dos grandes
dogmas, que constituyen las partes de una doctrina nica y coherente;
el primero, relativo a las almas de las criaturas individuales, susceptibles
de una existencia confirmada despus de la muerte o destruccin del
cuerpo; el segundo, relativo a otros espritus, en escala ascendente hasta
el rango de las divinidades poderosas.

Hay que insistir, sin embargo, en que Tylor siempre estim que este
segundo dogma constituye un momento lgica y empricamente posterior, que
no est necesariamente implicado en el primer dogma como tal, lo que
comporta consecuencias del mayor inters para establecer el estatuto de la
religin como esencialmente derivado del animismo primigenio en cuanto que es
solamente una doctrina del alma, la cual va ascendiendo profundamente
modificada, pero conservando, desde el principio hasta el fin, una continuidad
ininterrumpida en medio de la alta cultura moderna. Pero el primer dogma es
autorreferente, y no necesita del segundo; y cuando la invencin del alma se
puso en marcha, la creencia animista haba de proliferar inmediatamente y con
naturalidad en esos enjambres de otros espritus que

se asegura que [] influyen o controlan los acontecimientos del

mundo material y la vida terrena y ultraterrena del hombre; y que al
admitir comunicacin con los hombres, y que las acciones humanas les
causan placer o disgusto, la creencia en su existencia conduce, de un
modo natural y casi podra decirse inevitable, antes o despus, a una
reverencia y una propiciacin activas.

Se trata, pues, de un animismo ampliado y desarrollado casi inevitablemente

en comportamientos de carcter religioso. Sin embargo, debe ponerse el nfasis
en el hecho de que la autonomizacin de las almas tiene una causa fctica
universal que es la muerte del cuerpo, lo cual obliga al elemento anmico a
encontrar empleo en una nueva funcin, que no es otra que buscar su
proyeccin sobre otros partenaires del mundo natural: animales, fuerzas
naturales, entes inanimados y aunque en un rgimen de
mediopensionistas fetiches especialmente cortejados por los espritus.
Surge as la fabulacin religiosa propiamente dicha, es decir, la creacin
imaginaria de mundos de espritus, o trasmundos, en los que encuentran alguna
forma de cobijo las almas, espritus, nmenes y dems productos de la industria
mitopoitica de la ilusin humana.
Tylor, demasiado preocupado por la polmica sobre el origen de la
religin, no subray suficientemente la ausencia de la nota de religiosidad en el
concepto fundacional del alma como doble del cuerpo, de tal manera que tendi
a debilitar el rasgo esencial del fenmeno animista como mera condicin de
posibilidad del fenmeno religioso. La invencin del alma no prejuzga en s
misma la religiosidad, porque el animismo original ni fue ni tena que ser un
fenmeno religioso, sino la posible apertura a su aprovechamiento en una deriva
eventual hacia un comportamiento de exorcizacin o propiciacin de potencias,
interpretables slo en clave de almas inicialmente y slo ms tarde en clave
tambin de espritus como almas que enviudaron o se quedaron hurfanas
punto bsico y condicin necesaria sin el cual no hubiera existido jams el
fenmeno de la religin, pero que suelen olvidar los impugnadores del
animismo por motivos ideolgicos asociados a la fe religiosa. En el primero
y genuino nivel de la hiptesis animista an no haba nada definible como
religioso: solamente una doctrina epistemolgica, aunque falsa. Ahora bien, este
nivel qued pronto sobrepasado desde el momento en que se configur una
creencia ya, simplemente, en almas separadas, que reclamaron lgicamente su
nueva condicin de espritus.
Es necesario abstenerse de definir el plano que he llamado transnatural de
los espritus como un plano sobrenatural, pues la conciencia del ser humano
prehistrico o del primitivo moderno nunca pudo producir la categora de
sobrenaturaleza tal como la concebimos hoy, es decir, como reino no
gobernado por las leyes cientficas de la fsica en cuanto nivel de la realidad
que transciende la naturaleza. Con el trmino transnatural quiere expresarse
una excepcionalidad ontolgica que, sin transcender el orden natural, logra
burlarlo eventualmente en virtud de la accin de entidades con poderes
enigmticos y con voluntad e intencionalidad propias. La dualidad que el
fenmeno animista introduce primeramente en el mismo individuo humano y
luego en el mundo, entre lo natural y lo transnatural, entre lo corpreo visible y
lo incorpreo invisible, siendo todo material en ltimo trmino, nada tiene que
ver todava con el dualismo metafsico de materia y espritu, instaurado mucho
ms tarde por la especulacin filosfica y teolgica de sociedades civilizadas que
seguan y siguen siendo profundamente animistas, pero que ahora se
denominan elegantemente espiritualistas para distinguirse de sus parientes
pobres conocidos como subdesarrollados.
As como la dualidad ontolgica en el ser humano entre corporalidad e
incorporalidad se entenda como una contradistincin entre dos rdenes de
materialidad, en la escisin antropolgica del mismo sujeto, ahora la dualidad
ontolgica entre naturaleza y transnaturaleza se entenda como una escisin
mundanal generada por una simple contradistincin entre lo ordinario,
habitual y cotidiano de la vida, de una parte, y de la otra, lo sorprendente y
extraordinario de la manifestacin de los espritus; lo cual no disminua el
alcance ominoso de esta primera doble escisin practicada primero en el ser
humano, y seguidamente en el mundo, para futuras escisiones producidas
silenciosamente por el trabajo continuo de las religiones.
La ilusin animista es el fenmeno previo y genrico para la ilusin religiosa,
aunque no la implique conceptualmente. Pero sin las proyecciones animistas
sobre entes de la naturaleza no existiran las creencias religiosas, cuyos
referentes son los espritus en su inagotable variedad. Las almas son la fuente
esencial de los espritus; segn Tylor, una definicin mnima de religin es la
creencia en seres espirituales.
El hombre prehistrico no poda siquiera sospechar que, al inventar el
animismo, estaba desarrollando un modo de pensar reificante, cosificante, que
estaba convirtiendo la mente (imens) en algo caracterizable como cosa (res), lo
mismo que el cuerpo, que tambin era cosa, porque, como algo existente,
ambos pertenecan al conjunto de las cosas. El filsofo Gilbert Ryle llam
category mistake (error categorial) a lo que hizo Descartes con la res cogitans
(mente) y la res extensa (materia). Para nombrar el error del hombre
prehistrico prefiero hablar de falacia categorial, pues para l el alma era una
cosa y el cuerpo otra cosa. Pero la paulatina transformacin operativa del alma en
espritu ms o menos independiente (espiritualizacin), y luego en ms o
menos transcendente y divino (deificacin), convirtieron, en el correr de los
tiempos, la primera falacia (mente, mens alma, anima) en una segunda falacia
(mente alma espiritual) de consecuencias mucho ms dramticas para los
humanos, pues signific caer en el timo de la religin. De este modo, la falacia
del animismo queda radicalmente al descubierto en sus dos niveles categoriales,
pues sus respectivos referentes las almas en la antropologa y los espritus en
la cosmologa carecen de existencia real y son slo invenciones de la mente
disfrazadas con ropajes fantasmagricos. El estudio de la fsica, la qumica y la
biologa, ms las llamadas neurociencias, acredita la falsedad de los dos niveles
de la falacia.
Todos los fenmenos de la vida real en lo que llamamos el universo
incluidos los fenmenos religiosos y todos los dems de cualquier orden, sin
excepcin alguna son, en ltima instancia, determinaciones de la densidad y
complejidad de la energa fsica en cuanto trama ontolgica de todo lo que
existe, y el referente de todo lo real, que se puede contar y medir mediante la
tecnologa adecuada que poseemos. En el caso particular del fenmeno animista,
debe decirse que un estado de conciencia de ndole religiosa no es, ni ms ni
menos, que una determinacin neurofisiolgica de la energa fsica de mxima
complejidad.
Desacralizada as la realidad toda coloracin subjetiva o ideolgica que
contina en la charlatanera pseudocientfica acerca de que la ciencia es una
ideologa ms, debemos saber que todo lo que hay, incluso los pensamientos
y sus significados, es energa fsica en incesante movimiento cuntico y
molecular, con sus niveles, estados, localizaciones y particularizaciones, con
diversas escalas estadsticas de indeterminacin e imprevisibilidad, a partir
siempre de la determinacin fundamental, y mnimamente estructural, de la
llamada constante de Planck (h) y la conocida ecuacin de Einstein (E = mc);
y es tambin informacin.
En definitiva, la energa fsica, la nica propiamente dicha, en cuanto
constituyente universal de todo lo que existe, cientficamente hablando, es la causa
comn de todo y la fbrica de la ontologa en su inagotable fenomenologa
incluidas las ilusiones de la mente cuando elude sus propios controles del
mtodo cientfico de pensar. Pero precisamente esta universalidad fundante
excluye a priori cualquier intento de definirla desde s misma o de explicarla en
s, tanto en perspectiva porfiriana como en perspectiva dialctica. La energa es
autorreferente: slo se detecta y se conoce in medias res, es decir, en su propia
potencia y multiforme devenir, en su manifestacin omnmoda. Ni es un
gnero, ni es un transcendente, ni es un transcendental. Es tautolgica: la
energa es energa.
La gran coherencia deductiva de las reflexiones que condujeron a la hiptesis
animista, y la verosimilitud de la misma en el contexto del sentido comn y las
experiencias sensoriales, as como la vertiente emocional y orxica del fenmeno
(rexis significa en griego apetito, deseo), hicieron que encontrase un slido
anclaje en la mente primitiva. Y una vez que la fe en la existencia de almas y seres
espirituales e inmortales exentos de toda dependencia corporal se va
transmitiendo de generacin en generacin, esas creencias tan absurdas, y el
pensamiento religioso en general, se van posesionando de la mente de forma
irresistible, incluso en personas de un estimable nivel intelectual. En las grandes
civilizaciones modernas se ha producido un hecho aparentemente paradjico
pero eminentemente lgico: los hombres civilizados de hoy sern quienes, al
reivindicar la peculiaridad de la naturaleza como sujeta a una legalidad que no
sabe de espritus, regresan a la creencia animista en un ncleo gentico original,
como indica sagazmente Tylor:

Ciertamente, el animismo parece estar adelantndose hacia sus puestos

avanzados y concentrndose sobre su primera y original posicin, la
doctrina del alma humana. Esta doctrina ha experimentado una
extremada modificacin a lo largo del curso de la cultura. Ha
sobrevivido a la prdida casi total de un gran argumento inherente a
ella: la realidad objetiva de las almas o fantasmas aparicionales vistos en
sueos y visiones. El alma ha abandonado su sustancia etrea y se ha
convertido en una entidad inmaterial, en la sombra de su sombra. Su
teora est apartndose de las investigaciones de la biologa y de la
ciencia psicolgica, que ahora discuten los fenmenos de la vida y del
pensamiento, los sentidos y la inteligencia, las emociones y la voluntad,
sobre una base de pura experiencia. Ha surgido un producto intelectual
cuya sola existencia es del ms profundo significado, una psicologa que
ya no tiene nada que ver con el alma. El lugar del alma en el
pensamiento moderno est en la metafsica de la religin, y su misin
especial all consiste en proporcionar una vertiente intelectual a la
doctrina religiosa de la vida futura. Estas son las alteraciones que han
diferenciado a la creencia animista fundamental en su curso a travs de
los sucesivos perodos de la cultura del mundo. Sin embargo, es
evidente que, a pesar de todo ese profundo cambio, la concepcin del
alma humana en su ms esencial naturaleza se contina desde la filosofa
del pensador salvaje hasta la del moderno profesor de teologa. Su
definicin ha seguido siendo, desde el principio, la de una entidad
animadora, separable y superviviente, el vehculo de la existencia
 personal individual. La teora del alma es una parte principal del sistema
de filosofa religiosa que une, en una ininterrumpida lnea de conexin
mental, al salvaje ordenador de fetiches y al cristiano civilizado. Las
escisiones que han dividido a las grandes religiones del mundo en
sectas intolerantes y hostiles son, en su mayor parte, superficiales en
comparacin con el ms profundo de todos los cismas religiosos, el
que separa el animismo del materialismo.

En este texto admirable por su claridad y profundidad, Tylor denuncia la

falacia religiosa en su misma entraa como la ficcin ancestral de consecuencias
ms catastrficas y perturbadoras del conocimiento de la realidad, perpetuada
por los inigualables mecanismos de reproduccin ideolgica que son las
instituciones religiosas de todo tipo, a comenzar por las iglesias, todas ellas
construidas sobre la falsa creencia en entidades espirituales de un universo
sobrenatural que jams ha existido, pero que sigue operando como la fe
irracional y absurda en la eterna existencia del alma en una vida despus de la
muerte. Incluso en el mbito cristiano de este pas, pensadores de fuste
intelectual como Xavier Zubiri o Pedro Lan han seguido coqueteando con el
crudo mito de la resurreccin de los muertos en su incoherente versin paulina (1
Cor 15), como alternativa in extremis a la abandonada fe por ser
cientficamente insostenible en la existencia del alma espiritual, inmaterial,
separable e inmortal.
La reaccin conservadora contra
la crtica animista de la religin

La invencin del alma y de los espritus como la explicacin rigurosamente lgica

y coherente en todos sus antecedentes y consecuentes tuvo un efecto arrasador
en las conciencias de los creyentes an la gran mayora de las gentes
ilustradas y ocup, entre 1871 y 1914, un lugar preeminente en la filosofa
de la religin, hasta que en esta ltima fecha Robert R. Marett public un
compendio de varios escritos cortos asistemticos bajo el ttulo de The
Threshold of Religion (El umbral de la religin).
Este autor tuvo cierta relevancia en el intento de destruir el magisterio de
Tylor, quien fue su maestro, y abrir un camino nuevo hacia una divinidad que,
partiendo de las sobrecogedoras experiencias de los seres humanos en presencia
de las aterradoras fuerzas de la naturaleza (naturismo), se mostraba como una
instancia sobrenatural generadora de un orden transcendente. Marett improvis
un incoherente giro terico y metodolgico con la intencin de ofrecer a la vez
una crtica y una alternativa al animismo tyloriano. Su importancia para la
historia de la antropologa religiosa se debe a que, en el tratamiento de esta
disciplina, encarn la orientacin irracionalista, emocional y mstica que
represent, en el ltimo cuarto del siglo XIX y el primero del XX, el
movimiento de ideas que Gyrgy Lukcs impugn en su importante ensayo de
1953 Die Zerstrung der Vernunft [hay trad. cast.: El asalto a la razn,
Grijalbo, 1978] y H. Stuart Hughes describi en su panormico libro de 1958
Consciousness and Society [hay trad. cast.: Conciencia)/ sociedad, Aguilar, 1972].
Los dos primeros escritos significativos de Marett, From Spell to Prayer
(1904) y The Birth of Humility (1910), anunciaban ya su orientacin, sobre
todo el segundo ttulo, que se present como una conferencia y son a
manifiesto en favor de una nueva psicologa social que rechazaba la vieja
asociacin de ideas y analizaba los fenmenos colectivos no racionales. En la
introduccin a su ensayo no se pronunciaba sobre sus creencias religiosas, pero
s se trasluca su intencin de trazar un cauce terico a una antropologa
religiosa de sentido positivo, aunque problemtico: Por lo que yo s escriba
, alguna especie de animismo, en el sentido que Tylor atribuye a la palabra,
fue una condicin primaria de la religin ms primitiva de la humanidad, [pero]
creo que hubo otras condiciones no menos primarias, pues el factor bsico de
todas las religiones primarias consiste, para el hombre primitivo, en un estado
emocional extremo ante lo extraordinario y enigmtico de un mundo dominado
por potentes fuerzas csmicas incontrolables (como el mana melanesio).
Hasta aqu Marett no se separa sustancialmente de Tylor, salvo diferencias
de nfasis o de matiz, pero desplaza ya la base ontolgica de su tesis la
dualidad corpreo/incorpreo que fundamenta la invencin animista al nivel,
slo concomitante pero secundario, de lo que el propio Tylor integraba en el
animismo como un contexto emocional (rexis) que acompaa a lo principal,
que es de orden cognitivo (nesis). Marett no supo respetar el rango ontolgico
de dos factores que ocupan funciones jerarquizadas: la rexis (emocin, pavor)
opera en el animismo como un simple factor ambiental cuya funcin cabe
comparar a la de un catalizador en una reaccin qumica, en la cual los
protagonistas son los protagonistas ontolgicos. La rexis no puede explicar
como tal un proceso de conocimiento o nesis (aunque sea un pseudo-
conocimiento) de un objeto por un sujeto. La vertiente psicolgica es
importante, pero el pavor y la emocin nunca pueden generar por s mismos
los contenidos inteligibles (noemas) de una operacin gnoseolgica (real y
objetiva o ilusoria y subjetiva). Marett se precipita en un torbellino o totum
revolutum que pretende dominar con palabras indeterminadas e inexplicadas
como pre-animismo, animatismo, mana, etc., que le hacen perder pie y lo
arrastran a reducciones etnogrficas de lo que es la cuestin fundamental, es
decir, los mecanismos mentales que llevaron al invento de la religin. He aqu el
fruto:

As pues, mi teora de la naturaleza de la experiencia religiosa es en

ltima instancia un compuesto combinatorio, una dualidad en una
unidad, consistente en lo que puede llamarse de modo comprensivo un
elemento tab y un elemento mana.

No haba identificado Marett la dualidad ontolgica fundamental en la

dicotoma corpreo/incorpreo, asumiendo inicialmente el animismo como
una condicin primaria de la religin ms primitiva? Por qu ejecuta ahora el
inesperado salto a una dualidad mana/tab, sin percatarse, al parecer, de que
mana es un referente ontolgico mientras tab es una nocin de rango prctico
y virtual? Marett elude investigar la disyuncin animismo/preanimismo
como alternativa bsica del estudio del origen de la religin, y se embarca en
disquisiciones etnolgicas sobre los mitos y ritos de las sociedades primitivas,
alejndose as del problema fundamental de la gnesis de los sentimientos
religiosos.
En la propuesta de Marett, la nocin de mana se define como una fuerza
csmica impersonal, inconsciente y ciega; carente, por tanto, de inteligencia,
memoria, intencionalidad y voluntad. Pero entonces Marett tendra que, o bien
tomar prestado de Tylor el animismo primigenio y recuperarlo a destiempo, si
quiere asegurar el presupuesto mental para la intercomunicacin de los seres
humanos con las fuerzas csmicas mediante la proyeccin ilusoria del anima
sobre stas por parte de Homo sapiens sapiens, o bien renunciar a seguir
postulando fuerzas mudas y ciegas como interlocutores de humanos inteligentes
que hablan, piensan, ven y oyen.
En estas circunstancias, ya pueden los seres humanos sentir temor y horror
ante las fuerzas csmicas, que stas no podrn jams ser investidas
subjetivamente de los atributos humanos que slo stos poseen y pueden
proyectar. Ni stos, a su vez, seran capaces de proyectar sobre los animales y
otros seres vegetales o inanimados los atributos que hubieran descubierto en
virtud de la invencin del alma. No podra emerger una relacin de
intercomunicacin fuera del vnculo de alteridad entre sujetos pensantes, ni
habra podido nacer ningn sentimiento religioso, si previamente el ser humano
no hubiese creado la condicin de posibilidad de esos sentimientos con la
premisa animista. Sin almas y espritus, productos de la fantasa humana, no
habra religiosidad ni religin ni vida despus de la muerte.
Parece que Marett comprendi la necesidad de salir de este atolladero
terico y pens que el uso de un neologismo, animatismo, podra tender un
puente entre conceptos heterogneos arbitrariamente asociados:

Se atribuye a lo sagrado o divino ora la naturaleza impersonal de una

fuerza, como en el dinamismo, ora la naturaleza viva en la cual el
cuerpo y su vida interior no estn distinguidos, como en el animatismo,
ora una naturaleza dual en la que el cuerpo est subordinado a un
principio anmico independiente, como en el animismo.
 Esto no es una definicin sino una enumeracin de factores diversos sin
ningn nexo conceptual: una opcin a la carta, es decir, al gusto del
consumidor Un escndalo de la lgica, muy al estilo eclesistico y al servicio
de la nebulosa emocional, sentimental e irracional de la poca. En este otro texto
caracterstico de Marett se revela su incapacidad para el razonamiento y su
permanente recurso a la amalgama y a la indefinicin tanto del animatismo
como del mana:

He usado los trminos misterioso [mysterious], mstico [mystic], oculto

[occult], sobrenatural [supernatural] y otros similares para caracterizar
el pensamiento mgico-religioso segn lo que pudiera parecer
aconsejable a mi propsito.

Y para que nadie tenga dudas acerca de su incapacidad, aade lo siguiente:

En una palabra, lo he dejado suelto, como se les aconseja a los artistas

que hagan cuando estn dando al cuadro su primera forma.

Por lo cual, opta por una definicin ms amplia de la religin

rudimentaria! Lo penoso aqu es que lo rudimentario es su simulacro de
definicin. Con este talante, Marett nos habla de las manifestaciones de la
naturaleza tratadas como poderes, sin que la agencia de espritus sea asumida
necesariamente. Es la tcnica teolgica del s pero no o de un poquito nada ms.
Marett prometa lo que despus no fue capaz de cumplir. En efecto, ni en la
catica introduccin ni en el resto de descosidos escritos de su magna obra hay,
al menos, un intento de ofrecer los indispensables mecanismos mentales que
debe presentar una explicacin con pretensin cientfica del origen del fenmeno
llamado religin, como las que ofrecieron Tylor, Feuerbach, Freud o Bueno.
Veamos su planteamiento y posicin:

En cuanto mtodo, mientras que mi actitud general es la de un

antroplogo, mi especial inters es psicolgico. Abordo la historia de la
religin como un estudioso de la evolucin del hombre. Pero mi
propsito es traducir un tipo de experiencia remota a la nuestra, en
 trminos tales de nuestra conciencia que pueden posibilitar del mejor
modo que la naturaleza de lo que aparece sea traducida como lo que es
en s. Compondra de este modo una descripcin muy generalizada de
cierto estado de la mente prevaleciente bajo las condiciones de la cultura
ms ruda. Tal descripcin ser necesariamente analtica, en el sentido de
que los rasgos conductores han de enfatizarse selectivamente de acuerdo
con lo que resulte ser su relativo predominio en el estado de la mente en
cuestin. Tal anlisis, en manos de un antroplogo, se propone, en
ltima instancia, estar al servicio de un tratamiento gentico.

Este planteamiento inicial recoge dos notas de su maestro Tylor, a saber, la

atencin a la dimensin psicolgica y a la vez evolucionista de la investigacin y,
por consiguiente, gentica e histrica. Pero la manera en que adelanta que lo que
har es una descripcin augura lo peor: se tratar del qu (misterioso,
sobrenatural) de la religin, no realmente de cmo (psicolgico, evolucionista,
gentico) se produjo, y no ofrecer una verdadera explicacin sino una mera
descripcin, eso s, muy emocional y misticona.
Marett anuncia a continuacin que su proyecto de religin comparada no
puede interrumpirse prematuramente en el animismo, sino que debe
profundizar ms en la naturaleza humana en su bsqueda de las races de la
religin. Esta tesis prologal significa ir ms all de Tylor, aunque afirma
seguidamente que la expresin preanimismo no fue inventada sino slo usada
por l,

y lo que no estara preparado para sentar dogmticamente, o incluso

provisionalmente, es que hubo una era en la historia de la religin en la
que el animismo no existi, y que s exista una especie de religin. []
Espero haber dicho bastante para mostrar que no soy ningn enemigo
irreconciliable, respecto del animismo de Tylor, que tenga una teora
rival que exponer concerniente al origen de la religin.

Este punto sobre si el animismo haba sido asumido o no por Marett es

razonable resolverlo afirmando que siempre acept el factor animista como
primario pero no nico, lo cual explicara por qu su maestro nunca se molest
en refutar al discpulo e hizo la vista gorda sobre el simplismo de las
descripciones marettianas nada nuevas, salvo la fuerza del mana, trmino
extrado de fuentes etnogrficas que no explica nada y que no puede extenderse a
la Prehistoria. El mismo Marett exclama (con falsa modestia?): Qu asunto
ms pequeo, humilde y tanteante es mi teora, si es que tengo una teora!.
Despus de muchas incongruencias y pseudoconceptos, juzgue el lector lo que
pas a ser un modelo apologtico de la fe para destruir a Tylor y fortalecer el
timo antropolgico que sostiene todas las creencias religiosas en su variedad
emocional:

En el caso de la religin, el pavor [awe] se tratar como un factor ms

constante que cualquier concepcin particular de lo pavoroso [awful],
que es de importancia secundaria si se imputa a una naturaleza
impersonal o personal lo que tiene, por decirlo as, este valor nico
[], su inalterable finalidad [unchanging end]. No obstante, la religin
no quedar afectada en su esencia y alma por estos intentos de
caracterizar, bien por va de las ideas o bien por medio de cualesquiera
otros smbolos, ese permanente valor que en todas partes se siente que
est all.

Marett alcanz gran influencia no por su potencia terica, tan nula como
para olvidar que la nota definitoria de Homo sapiens sapiens es vivir y
alimentarse de smbolos e ideas, controlar y modelar sus emociones y miedos
por la fuerza invencible de la razn, el instrumento del homo rationalis para
domear la naturaleza y buscar la verdad por el camino de la ciencia. El homo
religiosus tiene como ltimo argumento slo el subjetivismo del sentimiento y de
la emocin. La integridad del ser humano tiene que construirse desde y con la
razn, jams desde la rexis sino desde la nesis, desde el conocer.
La va dominante en la defensa de la religin ha acabado cobijndose en la
frgil senda de las afecciones, presididas por el amor a un Dios que no se
conoce, una idea abstracta y, por aadidura, misteriosa, pero vindicativa,
intolerante y violenta; un ente comprensible slo a la luz de la honda alteracin
funcional de la actividad de la mente que indag genialmente Tylor bajo el
nombre de escisin animista. Esta se convirti en el objetivo a batir por la
apologtica religiosa, horrorizada ante la idea de que el alma haya nacido en los
repliegues del cerebro humano y no en la voluntad caprichosa de un dios
antropomrfico aunque omnipotente. Un Dios al que ahora le roban las almas
se hunde irremediablemente porque queda reducido, a su vez, a un alma
igualmente imaginaria pero que fue ascendiendo, mediante la fuerza y la astucia,
a la cumbre de la dominacin de todas las dems.
Los continuadores de la falacia emocionalista de Marett lo han hecho
significativo porque prcticamente todos los grandes telogos fidestas del
sentimiento, desde Schleiermacher hasta Otto, pasando por Kierkegaard y
Wundt, se han apuntado a la va irracional, emocional o mstica. Vale la pena
mencionar Das Heilige, de 1917 [hay trad. cast.: Lo santo, Alianza, 2007],
donde Rudolf Otto, bajo la influencia de Schleiermacher y Marett, se esfuerza en
depurar la esencia de lo sagrado y la fe en el espritu de lo que slo eran para l
las aguas turbias de la mente primitiva (magia, hechizos, cultos funerarios, etc.).
Pero Otto retoca la teora del sentimiento de absoluta dependencia de
Schleiermacher, que slo representa un primer despertar del sentimiento de lo
numinoso (sensus numinis), y le objeta que este sentimiento humano de
absoluta dependencia no es un sentimiento natural frente a la prepotencia del
poder dominador, sino que posee el tono y el contenido peculiar del
sentimiento de reaccin que tenemos que experimentar en nuestro interior; es
decir, una sensacin de poquedad y anonadamiento en presencia de lo numinoso
como mysterium tremendum, que suscita pavor y espanto y produce como un
escalofro de miedo que es algo sobrenatural.
Sin embargo, Otto le objeta tambin que considere que el sentimiento
religioso sera inmediatamente, y desde luego, un sentimiento de m mismo, el
sentimiento de una condicin ma, a saber, de mi dependencia. Y slo por
conclusin lgica, refiriendo mi estado a una causa exterior a m, es [] como
yo encuentro lo divino. Otto concluye que la descripcin de Schleiermacher
es totalmente contraria a la realidad psicolgica. El sentimiento de criatura es
ms bien un momento concomitante, un efecto subjetivo; por decirlo as, la
sombra de otro sentimiento, el cual, desde luego, y por modo inmediato, se
refiere a un objeto fuera de m. Y ste, precisamente, es el que yo llamo lo
numinoso. Y este carcter positivo del mysterium se experimenta slo en
sentimientos. Como puede verse, la calenturienta imaginacin del telogo
desborda aqu levemente el extraviado atrevimiento del antroplogo.
mile Durkheim, aunque desorientado en su planteamiento positivista
acerca del origen de la religin, pudo, sin embargo, formular objeciones
incontestables a las teoras naturistas incluido especficamente el
supernaturalismo de Marett, pero tomando la llamada teora mtica de Max
Mller como gran dislate que habra que batir. Esa teora, designada a veces
como solarismo, representa hasta hoy la expresin ms erudita del
sobrenaturalismo de raz naturista (modelo marettiano).
Ya en 1878, en las Hibbert Lectures, Mller parte del postulado segn el
cual la religin debe necesariamente aparecer no como una especie de vaga y
confusa ensoacin sino como un sistema de ideas y prcticas bien fundadas en
la realidad. En los Vedas aparecen ya, segn l, las sensaciones generatrices del
pensamiento religioso. Sus dioses denotan los principales fenmenos de la
naturaleza. Mediante consideraciones de orden psicolgico justifica la
inferencia sin fundamento y puramente asertiva de que el espritu religioso
concibi las primeras cosas divinizadas contemplando inicialmente los cuerpos
y las fuerzas naturales del cosmos. Mller emplea la conocida retrica naturista
que canta y glorifica las maravillas del universo, as como el sentimiento de
terror, reverencia y sumisin de los humanos que suscit la grandeza de la
infinitud csmica, la cual gener, segn l y los suyos, la religin. Una
anticipacin de Rudolf Otto, pero sin los acordes de una teologa mstica.
Queda para la cordura y el buen sentido comprender, en primer lugar, que una
relacin de alteridad entre dioses y humanos es necesariamente una
comunicacin entre sujetos inteligentes equipados de mentes y capacidades
epistemolgicas de alguna entidad animstica como conditio sine qua non; y en
segundo lugar, que una relacin puramente emocional (rexis) nada puede
imaginar y representar sin una relacin de conocimiento (nesis), pues la
reflexin intelectiva sobre los enigmas del universo es, en seres racionales como
Homo sapiens sapiens, la matriz de todas las formas de la religiosidad, aunque
sea veritativamente falsa. Durkheim percibi rotundamente que si, como lo
pretende el naturismo, el pensamiento religioso naci de esas reflexiones [de
Mller, Marett, etc.], es inexplicable que haya podido sobrevivir a los primeros
ensayos que se hicieron de l, y la persistencia con la cual se ha mantenido se
hace ininteligible. As, l mismo tuvo que retornar al mentalismo y a la idea de
alma, rechazando de modo terminante la teora naturista-supernaturalista del
origen de lo sagrado: La idea de lo sagrado se propone como un despertar en
nosotros, pero cuando se examinan un poco ms de cerca las pruebas, por otro
lado sumaras, que se han dado de esta proposicin, se constata que se reducen
a un prejuicio.
El ncleo de lo religioso es, segn Otto telogo cada da ms valorado,
lo numinoso, categora derivada de numen (divino), lo inefable (rreton),
fascinans y tremendum. Otto se entusiasma con Wundt, quien mantiene que de
este sentimiento y de sus primeras explosiones en el hombre primitivo ha salido
toda la evolucin histrica de la religin. En l echan sus races lo mismo los
demonios que los dioses y todas las dems creaciones de la apercepcin
mitolgica. Cuando no se reconoce lo numinoso como factor primero e
impulso especfico fundamental, que no se deriva de otro, todas las explicaciones
del origen de la religin por el animismo, la magia o la psicologa popular
quedan condenadas de antemano al error y dejan escapar la verdadera esencia
del problema. Significaba el triunfo de la hiptesis preanimista de Wundt (die
pranimistische Hypothese) frente a los ltimos resabios animistas de Marett;
Otto pretenda que es fcil demostrar que lo importante no son aqu las
representaciones de los espritus, sino el aspecto sentimental con que ello se
relaciona.
Obsesionado por la existencia real, extramental, de lo sagrado (das Heilige)
como lo fascinante, tremendo, pavoroso y misterioso, Otto se niega a aceptar
que las aguas filtradas por la especulacin religiosa ulterior fluyan de la
imaginacin creadora del hombre prehistrico, que pens haber encontrado en
la hiptesis animista un principio (falso) de racionalidad. Los tericos creyentes
prefieren un fidesmo sin complejos que les permita hacer afirmaciones acerca de
referentes (objetos, ideas, sentimientos) que no pertenecen al dominio de la
experiencia emprica e intersubjetiva, y no puedan someterse a las pruebas o
verificaciones exigidas por la investigacin cientfica y sus mtodos de
conocimiento, observacin y refutacin.
Son necesarias algunas apostillas a lo dicho. Conocimiento cientfico es una
expresin redundante, pues el verdadero conocimiento con garantas exigibles,
no puede ser, como acabamos de decir, sino cientfico. Pero esta exigencia no
debe satisfacerse en un marco epistemolgico de realismo ingenuo o
positivismo vulgar. La ciencia no se limita a obtener sus datos, en ltimo
trmino siempre empricos, mediante observaciones sensoriales directas e
inmediatas, aunque esto sera siempre lo ms seguro y deseable, sino que suele
operar, muy frecuentemente, con modelos y teoras, matematizables o meramente
enunciativas. Cuando se investigan con refinadas tecnologas de laboratorio, los
propios sentidos, sobre todo la visin, ofrecen una fenomenologa oculta a veces
sumamente compleja.
La meta de las ciencias es llegar a ofrecer explicaciones precisas de los
mecanismos causales de todos y cada uno de los cambios o movimientos de los
entes investigados. Esta ambicin mecansmica de la ciencia de conocer por
causas eficientes admite inevitablemente por la propia naturaleza de los
referentes y por las circunstancias de la investigacin de que se trate diversos
niveles y grados de consecucin. En primer lugar, en razn del umbral que
marcan las caractersticas ontolgicas del propio referente y su contexto
emprico. En segundo lugar, en razn de lo que determinarn las condiciones
especficas de cada referente con respecto al techo posible de su conocimiento.
Sera interesante estudiar los objetos o sujetos concretos en relacin con estas
dos cuestiones, pero mi tarea debe limitarse ahora al timo antropolgico.
Digamos, de entrada, lo siguiente:

a) Los referentes estrictamente metafsicos, sobrenaturales,

metaempricos, quedan, en general, en virtud de su propia especificidad
ontolgica, al margen de toda pretensin veritativa en el dominio de la
ciencia (lase: del conocimiento propiamente dicho).
b) Los referentes energtico-materiales, es decir, empricos, son
aquellos que, en virtud de su especificidad ontolgica materialista, pueden
presentar por principio la condicin de cognoscibles e investigables
cientficamente en sentido estricto.
c) Los referentes metaempricos que incluyan, a su vez, contenidos
parciales de orden material son cognoscibles e investigables si stos
pueden aislarse metodolgicamente.
d) Los referentes empricos que aparezcan dentro de un contexto
general metaemprico son cognoscibles e investigables, pero ofrecen
frecuentemente dificultades, superables cuando, aislados de su contexto
metaemprico, representan cambios o movimientos de difana estructura
mecansmica que los avances de la ciencia han permitido en la actualidad
clasificar como fenmenos contextualizables dentro de un dominio que las
ciencias naturales han incorporado recientemente a sus potencialidades
explicativas.

Soy consciente de que esta tipologa esconde probablemente cuestiones

importantes de orden epistemolgico, pero creo que su sencillez terica aporta
criterios intuitivos bastante evidentes. Pues bien, las posiciones terico-prcticas
de Otto e incluso de Schleiermacher o Marett, y sin duda de Hegel y los
romnticos alemanes corresponden a las posiciones a) y c). En nuestro pas
cabe citar a Xavier Zubiri y a los innumerables docentes que pueblan, si son
sinceros en lo que dicen, las ctedras de las universidades espaolas, tanto
pblicas como privadas.
Finalmente, E. B. Tylor fue un preclaro exponente, y ciertamente sin igual,
de la posicin d), en la que me incluyo desde 1995. Pensando
retrospectivamente, parece plausible afirmar que, entre las dos grandes guerras
del siglo pasado, la filosofa de la religin haba agotado prcticamente sus
principales alternativas posibles, y se hizo evidente que la apertura de Durkheim
hacia el positivismo, y la sola etnografa y el trabajo de campo, no aportaban
nada esencial sobre el origen y el significado de la religin que no estuviera ya
en unos cuantos libros de unos pocos antroplogos en primer lugar, en la
obra de Tylor, montados slidamente sobre el materialismo y el
evolucionismo, asumidos conjuntamente desde la conviccin firme y justificada de
que el origen de la religiosidad se hallaba en el cerebro humano y no en la
contemplacin del firmamento y las fuerzas que lo habitaban. Esto era y sigue
siendo ciencia-ficcin religiosa al servicio de los monotesmos en vigor.
La premisa de la que parta Tylor era certera: todo es materia en el hombre,
incluida la mente y su estructura neurolgica, y esa materia es energa fsica en
movimiento, de conformidad con las leyes fsicas y biolgicas de la evolucin
por seleccin natural. Su planteamiento mentalista quedaba protegido de
cualquier deriva idealista a largo plazo porque era el nico que hunda sus races
en un sistema nervioso producto de la transformacin de la energa y la
evolucin de la materia viva en el curso de milenios de adaptacin al medio y de
la supervivencia colectiva. Su descubrimiento de los mecanismos materiales de la
invencin animista por Homo sapiens sapiens tiene el rigor lgico propio de un
gran hombre de ciencia.
Tylor no contaba entonces con los instrumentos y materiales de prueba que
he sealado en el apartado d), pero la potencia de su planteamiento y sus
deducciones han quedado confirmadas ms tarde por milenios de cultura
humana en general y de historia de la religin en particular. En efecto, la
creencia en almas y espritus como producto de la escisin animista en el
corazn de la antropologa represent un prodigio de sagacidad de sus
protagonistas y su descubridor. Esta paradjica racionalidad fallida otorg a
los seres humanos la pseudosolucin del problema principal y prioritario:
vencer a la muerte con una nueva vida en un ms all. El error fue dramtico y
gener consecuencias ms gravosas que las que evit; sin embargo, constituy
el hecho ms determinante y revolucionario de la historia humana porque la
mayor parte de los seres humanos seguimos siendo, todava hoy, vctimas del
timo antropolgico, el cual se halla, adems, en la raz de los timos que
trataremos a continuacin.
Desde la publicacin de los dos volmenes de Primitive Culture, el nombre
de Tylor comenz a exorcizarse como el gran enemigo de la religin. No se
trataba ya de contestar con argumentos de orden terico sino con respuestas de
orden existencial. No ha habido mayor prueba de la verdad de sus tesis que la
permanencia en el tiempo y la universalidad en el espacio de la movilizacin
antyloriana. Los creyentes en la verdad de la religin no pudieron soportar que
fuese un precursor en el uso radical de la racionalidad, es decir, un modesto
hombre de la Prehistoria, quien le arrebatase a Dios la creacin de las almas y
los espritus; por consiguiente, del mismo Creador. El arma contra Tylor fue,
como siempre cuando aparece un gran desmitificador, el silencio combinado con
el ostracismo.
Mencionar, como buena muestra de contumacia en nuestros das, tal vez
una de las mejores historias de las religiones (Gallimard, Encyclopdie de la
Pliade, Pars, 1970, 3 vols.), donde Henri-Charles Puech declara en su
prefacio que la obra excluye, para empezar [dentre de jeu], los postulados
evolucionistas, considerados los ms clsicos de los que les han precedido. Y en
los Prolegmenos, tras aludir a Tylor como fundador, A. Brelich despacha el
asunto de la manera siguiente, segn un hbito inveterado: Hoy en da, los
errores fundamentales del evolucionismo son demasiado evidentes como para
que sea necesario hacer su crtica. Mejor enterrarlo, porque los creyentes
pueden admitir muchas herejas, pero no el animismo. Si se aceptase, se
desplomara todo el edificio de la religin. Como suele suceder en este tipo de
manuales, se opta por limitarse a desmenuzar una serie de religiones concretas,
cuya descripcin deja al margen la cuestin fundamental de la religin como
gnero.
 2
El timo ontolgico: la reduccin materialista del dualismo csmico

Hemos visto cmo el timo antropolgico condujo, impulsado evolutivamente

por la actividad inferencial de los humanos y la potencia mitopoitica de su
imaginacin, a la extensin y generalizacin de la ilusoria escisin ontolgica de
Homo sapiens sapiens generada por la invencin animista, para culminar en un
primer esbozo de pseudoescisin ontolgica del universo en dos grandes gneros
opuestos de realidad: naturaleza y sobrenaturaleza, y su rosario analtico de
falsos pares de antnimos, a saber: fsica y metafsica, materia y espritu,
emprica y metaemprica, espacial e inextensa, temporal y eterna, representable e
irrepresentable, observable e inobservable, perecedera e indestructible, mortal e
inmortal Es decir, esta serie de antinomias radicales, implicadas
recprocamente como en un juego de cajas chinas, define el segundo gran
engao, el timo ontolgico que sostiene el edificio de toda religin.
Pero presidiendo verdaderamente la falsedad existencial de esta serie de
pseudo-antinomias se yergue la realidad nica y universal de la energa fsica
en sus inagotables formas y manifestaciones energtico-materiales, como he
adelantado ya en el captulo primero. Ahora procede ofrecer la descripcin ms
general de dos principios axiomticos que deben regir, respectivamente, la
ontologa, en primer lugar, y la epistemologa, en segundo lugar, de todo lo
que existe.

Principio ontolgico:
1. Solamente existen estados y procesos de la energa fsica diversificables
por sus condensaciones (E = mc) y sus niveles de complejidad que generan
en el sujeto humano cognoscente estados mentales ontolgicamente idnticos a
procesos neurofisiolgicos de simbolizacin de los correspondientes estados de
la energa en cuanto referentes reales suministrados por los datos de la
observacin emprica intersubjetiva.
2. Los llamados estados mentales sensaciones, percepciones y
representaciones poseen solamente la realidad actual del hecho de su
identidad existencial con los estados cerebrales formalizados nicamente en el
sistema nervioso central (SNC), y pueden reputarse como referentes
verdaderos, fsica e informacionalmente, si funcionan de modo satisfactorio en
trminos a la vez de lgica y de experiencia emprica intersubjetiva en el mundo.

Principio epistemolgico (o de inmanencia):

3. El universo o naturaleza es todo lo que existe y nada ms que lo que existe,
y todo lo que puede conocerse y explicarse tiene que explicarse por referencia a lo
que hay en el universo. La referencia ltima es el conjunto de todo lo que hay y
sus principios de explicacin estn en lo que hay. Nada trasciende al universo
natural, cada existente es como un fragmento de universo y como tal puede ser
conocido y explicado. Estos principios presentan la unidad ontolgica universal
de base fsica.
La inagotable potencia explicativa
de la hiptesis animista

Antes de reanudar el anlisis del timo ontolgico, volvamos slo un instante la

vista atrs para considerar brevemente una importante objecin por su
repercusin en los medios universitarios del estudio de la filosofa a la
hiptesis animista en una obra de gran envergadura: El animal divino. Ensayo
de una teora materialista de la religin, del filsofo Gustavo Bueno (2. ed.,
1976). Yendo al ncleo de su objecin, Bueno declara, refirindose a mi libro
Elogio del atesmo (1995), que cuando una teora psicolgica (o sociolgica) se
utiliza con pretensiones filosficas (sin duda porque los mecanismos
psicolgicos a los que apela alucinatorios, ensueos, proyecciones
mentales son interpretados ontolgicamente, como ocurre cuando se los
caracteriza como alienaciones, pero no en sentido psiquitrico), entonces cabra
decir, por de pronto, que tal teora psicolgica est desempeando el papel de
una teora idealista de las religiones efectivas, puesto que se est asignando a
procesos mentales nada menos que el papel de causas de procesos que
pretenden ser reales (y verdaderos) como las religiones.
Aparte del hecho sociolgico bien probado de que descripciones de
fenmenos ontolgicos irreales como los nmenes animales y las almas
humanas pueden producir, y suelen causar, efectos reales (lo cual beneficia, al
parecer, a ambos), estimo que mi rplica detallada a la objecin, contenida en mi
mencionado libro, sigue siendo vlida respecto a su propia y arbitraria teora
del animal divino, pues Bueno no ha respondido a las preguntas que le formul
entonces sobre sus tesis principales. No obstante, me satisface aadir lo
siguiente:
a) La conclusin medular del extrao discurso de Bueno consiste en un
juicio asertrico, sin ms, que afirma que los animales son los ncleos
numinosos de la propia Idea ulterior de la divinidad, pues cabe suponer
precisamente que la religin es verdadera porque existen determinados
nmenes animales que no son fenmenos ilusorios propios de la mentalidad
psicolgica de la persona salvaje. Y para tender una pasarela a su preciado
descubrimiento, agrega que lo numinoso no es necesariamente divino pero es
necesario, eso s, que lo divino sea tambin numinoso y los dioses sean
nmenes. Se trata, entonces, de seleccionar, entre toda la variada tipologa
fenomenolgica, aquellos nmenes que puedan ser confirmados como reales
(segn criterios de realidad ontolgica que cada cual presuponga), pues toda
ontologa parte siempre de supuestos indemostrables que equivalen a los
praambula fidei de la teologa cristiana. Como puede verse sin esfuerzo, Bueno
nos sumerge, quiz inconscientemente y llevado por su peculiar mtodo
taxonmico de ofrecerse los mens ms placenteros, en las aguas de las
peticiones de principio.
Nuestra alarma es suma cuando nos confiesa que los hombres cazadores
estaban rodeados de animales que no son todava numinosos, lo cual le obliga
a interrogarse: Cmo puede explicarse la transicin de la figura de los
animales que rodean al hombre primitivo a la figura de los animales
numinosos?. Este es el punto clave en el que la tesis de Bueno desvela su
inanidad ontolgica y donde naufraga su objecin a la hiptesis animista, pues
su interrogante sobre el cmo y el cundo de esa transicin constitutiva queda
verdaderamente sin respuesta. En efecto, Bueno responde crpticamente que este
problema presupone una teora sobre la estructura de la religin nuclear: los
nmenes son animales. Pero aqu la estructura es la que nos conduce a la
cuestin gentica como cuestin inversa: cmo llegan los animales a ser
nmenes? Es decir, cmo se constituye la fase de la religin primaria? Pues
bien, no hay autntica respuesta, sino evasin: Sin duda, la respuesta a esta
pregunta depende de la consideracin de mltiples factores intermediarios que,
hoy por hoy, es imposible dominar en su conjunto. Y cunto tendremos que
esperar? Pero si se trata de hombres prehistricos!
b) Todo lo que ofrece Bueno son aserciones perentorias: Existen los
nmenes, afirma, porque la vivencia del numen es vivencia de un numen real.
As, porque s. Y yo pregunto: Por qu se resiste Bueno a reconocer que es
slo la atribucin mental del ser humano lo nico que puede constituir la
nocin de numen con la que puede ser investido el animal, al igual que sucede
con el hombre animista cuando inviste al animal de un alma-espritu? Parecera
un prurito de originalidad. Bueno busca escapatorias, por ejemplo cuando
parangona el argumento ontolgico de Anselmo con el suyo, al exclamar:
Queremos decir que la existencia de los nmenes es una condicin [] de los
propios nmenes, segn su concepto, por lo tanto una condicin necesaria para
poder hablar de experiencia religiosa, no en razn de que sean infinitos o
necesarios []. Un numen slo es personal si es existente, si la existencia es
condicin de la realidad extramental de otras personas (el t no puede ser
contenido de conciencia del ego). Como resulta patente, se trata siempre de
jugar con enunciados analticos, y por ello tautolgicos. La existencia real de los
nmenes, en cuanto que ms reales que las almas, no se prueba jams.
Como escrib en Elogio del atesmo, en la clusula final entre parntesis del
ltimo texto citado se esconde la clave de la falacia, porque es obvio que el
otro (sea cosa, animal o persona) no es, en cuanto realidad, un mero contenido
de conciencia; pero la idea o representacin que yo me formo de ese otro s
puede ser tambin ilusoria o gratuita, sin ningn correlato existencial en la
realidad como tal. El hombre primitivo que contempla un animal real, existente,
puede atribuirle o imputarle un numen (o un alma) como tal inexistente,
puramente ilusorio. La realidad del animal es una realidad extramental, pero las
cualidades numnicas que el ser humano le atribuye ilusoriamente son slo un
contenido mental forjado en su conciencia. Por consiguiente, la precariedad
argumental del ncleo numinoso animal arruina [] toda la teora angular de
la religin.
c) Bueno presenta de modo muy recortado y trivial la teora animista
tyloriana de la gnesis de la religiosidad, segn se expone muy someramente en
Anthropology (1881), un compendio que omite la doctrina de las almas,
verdadero fundamento de su filosofa de la religin, que slo puede conocerse
mediante el anlisis del segundo volumen, Primitive Religion, de su obra
monumental en dos tomos Primitive Culture (1871). El tema bsico se centra
en la experiencia humana del sentimiento religioso en el contexto multifactorial
de su vida real, es decir, impostada sin la hipoteca idealista con la que Bueno
intenta gravarla. Para entender el fenmeno de la invencin animista hay que
dejar de especular con la reduccin idealista del llamado peyorativamente
mentalismo como arma arrojadiza, pues la teora actual de las funciones mentales
del cerebro se est construyendo en trminos fuertemente materialistas y
empiricistas, y alejada de la tradicin metafsica. Al mismo tiempo que las
neurociencias en general y la psicologa emprica y cientfica en particular estn
liquidando los ltimos residuos del yo cartesiano, la investigacin terica y
experimental del cerebro se orienta hacia la base emprica material del SNC
como gran piloto de una actividad neuronal fundamentalmente estructurada
desde dentro, y solamente moduladora de la informacin sensorial externa
(aunque esta perspectiva nos deja algo perplejos a los objetivistas).
El modelo de un sistema cerebral semicerrado, montado sobre un dilogo
talmico-cortical, y un sujeto anticartesiano y de versiones mltiples, debilita
todo modelo de contraposicin sujeto/objeto de corte clsico. La llamada mente
aparece cada vez menos como un espejo del mundo exterior, y cada vez ms
como una mquina complejsima que integra mltiples factores, con
predominio relativo de los internos y heredados.
Si examinamos un esquema de las dos alternativas, nmenes o almas, se ver
que no hay oposicin sino similaridad:
a) sujeto-mente cuerpo animal numen
b) sujeto-mente cuerpo humano alma
El cuerpo inferencial es, realmente, tan poco subjetivista en el primer
esquema como en el segundo. En ambos, el cuerpo es la solidez, la compacidad,
la materialidad corporal, la intermitencia dormido/despierto El numen o el
alma, por su correspondiente especificidad semntica o funcional, representa el
resultado espiritualista similar o equivalente de la actividad atributiva o
extroyectiva de la mente, la cual est siempre a caballo del mundo interno y del
externo. En cualquiera de los dos casos, hablar de idealismo es inadecuado,
convencional y desorientador: los falsos referentes numen o alma son
finalmente creaciones de la mente humana como funciones integradoras del
cerebro con su propia materialidad.

En virtud de esta peculiarsima conexin de la experiencia humana con el

mundo externo y consigo misma, resulta que el sueo y la vigilia se alternan y
entretejen, y as tambin el mundo onrico y el mundo espectral o aparicional.
Si la conciencia es el producto de la actividad tlamo-cortical, como parece serlo,
el dilogo entre el tlamo y la corteza genera la subjetividad en los humanos y
vertebrados superiores, aunque en niveles de distinta profundidad operativa. Las
visiones, ilusiones y estados alterados de conciencia, junto con los sueos como
factor dominante, constituyen la lnea de la subjetividad sobre la cual funciona la
invencin animista, inaugurada, a la par de otras ilusiones de la mente, por el
ser humano prehistrico en el fondo recndito de su autoconciencia creadora.
Y as llegamos a entender cmo ha podido el cerebro ser capaz de integrar,
explotando el rico repertorio de recuerdos, memorias, patrones instintuales,
emociones pasadas y presentes, en una inferencia ilusoria pero coherente, el
modelo cognitivo del binomio cuerpo/alma, y de convertirlo en un patrn de
accin fijo psicolgico que le ha permitido, casi hasta nuestros das, resolver
ilusoriamente las graves cuestiones de la autocomprensin que le exiga la
urgencia de una interpretacin positiva de su mundo y del hecho inexorable de
la muerte corporal. No se trat de un proceso racionalista como el que pondra
en marcha el hombre civilizado de la Edad de los Metales o de la agricultura
hidrulica un administrador ya de avanzados hbitos de razonamiento
complejo sino de una lgica primaria a partir de experiencias vitales,
enigmticas pero evidentes, para cuya interpretacin racional Homo sapiens
sapiens estaba ya mentalmente pertrechado: el ser humano del animismo y su
subsiguiente evolucin cognitiva.
En suma, la filosofa de la religin tiene como referente comn las
experiencias mentales ontolgicamente ilusorias, tanto en el caso de las almas
como en el de los nmenes; en cualquier caso, no testables y, por consiguiente,
igualmente infalsables (en el sentido popperiano de irrefutabilidad y falsedad).
Puede decirse, sin embargo, que la inagotable potencia explicativa del animismo
no encuentra parangn en la propuesta numinosa de Bueno, dado su corto
recorrido para la tarea de dar cuenta del complejo fenmeno de la religin,
como es posible comprobar en su ineludible recurso a las almas y espritus para
presentar su teora sobre lo que llama la esencia y el corpus del fenmeno
religioso.
La consolidacin
del dualismo ontolgico

En los dos niveles de la falacia animista primero transnatural y despus

sobrenatural, el alma se presenta como una entidad no perecedera o inmortal
que conocer una nueva vida ms all de la muerte. La creencia en esta
escatolgica supervivencia constituy un factor decisivo y especialmente activo
en la universalizacin hasta hoy mismo del animismo, pues el hecho trgico de
la muerte es en el ser humano un acontecimiento consciente y esperado, y su
deseo de inmortalidad es un sentimiento determinante de la casi invulnerable
formalizacin de su fe. Ernest Becker sostiene con buenos argumentos que
todas las culturas son, de una u otra manera, sistemas de tabes contra la
muerte.
La hiptesis animista satisfaca, repitmoslo: a) la condicin lgica de
posibilidad de la religiosidad y de la idea de supervivencia tras la muerte del
cuerpo; y b) la condicin existencial del referente bsico pero irreal de toda
religin propiamente dicha, y no una mera sabidura. El subsiguiente paso
histrico, an lejano, a la explcita teorizacin del anima spiritualis de la
metafsica religiosa permitir establecer abusivamente una identidad entre
religiosidad, espiritualidad y racionalidad.
La visin mtico-religiosa del mundo gener una especie de segunda
naturaleza en el ser humano que le impeda, con la irresistible fuerza de los
hbitos ancestrales, el acceso intelectivo a la reconsideracin de la realidad
ontolgica de la especie humana en su universo. La gran cuestin consiste en
responder a esta interrogacin: cmo y cundo comenz el ser humano a
poner en tela de juicio la ideologa animista y sus implicaciones mtico-
religiosas? Esto debi de ocurrir, sin duda, en la mente precoz de sujetos
especialmente dotados para la observacin y la reflexin, de modo inicialmente
imperceptible en la noche de los tiempos; para cuando pas a ser una
especulacin pblica y documentable mediante testimonios histricos habran
transcurrido ya bastantes miles de aos, y a medida que el espacio de lo sagrado
adquiriera un estatuto ms o menos reglado y distinguible de lo meramente
profano. De modo creciente, ese espacio sagrado pas a ser de la competencia
de individuos expertos en la manipulacin ritual: brujos, hechiceros, magos,
chamanes o sacerdotes.
En las literaturas egipcias y mesopotmicas del Neoltico tardo y la Edad
de los Metales emerge en primer plano la preocupacin moral y la reflexin
sobre el destino del individuo, en el marco de un animismo que lo impregna todo
y que sita el tema de la culpa y la muerte en un contexto de duda y ansiedad. La
especulacin teortica sobre estas grandes cuestiones fue estimulada por las
repercusiones psicolgicas, cognitivas y ticas provocadas por las
transformaciones en la organizacin econmica, social y poltica en el seno de
constelaciones culturales en las que la legitimacin de las estructuras de poder
familiar, cinica y tribal estaba vinculada a las concepciones religiosas que
promovan las jerarquas patriarcales. A este respecto, un adepto firme de la
teora animista de Tylor no deja de sealar con razn la carencia en dicha teora
del factor institucional y material en las respectivas sociedades, as como la
especfica importancia de sus modos de produccin e intercambio. Como todas
las ideologas, la religin animista y su peculiar escisin antropolgica y
ontolgica mantuvo fuertes relaciones sistmicas con las estructuras
socioeconmicas de produccin y consumo, que deben estudiarse a la luz del
correctamente denominado materialismo histrico.
En efecto, en el sistema conativo de los humanos del Pleistoceno tardo, el
deseo radical y primario es sobrevivir, promover y proteger su vida y bienestar,
lo cual significa producir para vivir y reproducirse, en el seno de una cierta
configuracin de las relaciones econmicas y sociales de produccin y
distribucin, para satisfacer las necesidades de alimento, vestido y techo. La
teora marxiana define adecuadamente estas configuraciones como
infraestructura en cuanto base material de las relaciones de dominacin y
obediencia, en cuanto funciones de la superestructura. Antes que asumir la
certeza de una muerte inminente, los humanos prehistricos asumen
espontneamente el estado de sumisin y obediencia a patriarcas o jefes que
aseguran la cohesin del grupo y las reglas y rituales colectivos de supervivencia
de las creencias animistas.
Mientras los modos y relaciones de produccin se mueven al nivel de una
economa primaria de subsistencia en el entorno domstico (oikos), e incluso
cuando esos modos y relaciones se expanden en formas y relaciones de
intercambio entre unidades familiares o tribales de pequea escala y prxima
vecindad mediante el trueque inmediato de bienes materiales, las relaciones
econmicas se circunscriben a los medios de subsistencia antes definidos,
solamente acumulables en pequeos stocks de uso o previsin a corto plazo. Se
trata de una economa cerrada donde no cabe imaginar problemas de
superproduccin ni de sobreexplotacin propiamente dicha. El ejercicio del
mando en el seno del oikos, o incluso de la tribu, no alcanza altas cotas para
hacerse obedecer pues, a excepcin de los patriarcas o jefes, son colectivos de
iguales. Solamente cuando aparece la capacidad de acumular stocks de bienes no
perecederos a medio o largo plazo emerge el fenmeno econmico de la
sobreexplotacin y la extraccin de plusvalas en su sentido tcnico de
apropiacin coercitiva del excedente producido mediante el sobretrabajo sin
retribucin, el cual alcanza importancia relevante para la transformacin del
modo de produccin e intercambio, con trueque aplazado, indirecto o de
mercado, que va dando lugar paulatinamente a un modelo de economa abierta y
a las primeras formas del dinero. Surgen as las primeras formas sociales del
despotismo.
A medida que van surgiendo las grandes organizaciones territoriales de
carcter intertribal o tnico, luego extensos espacios de dominacin personal o
dinstica, reinos o imperios (pueblos a caballo, nmadas o establecidos,
civilizaciones hidrulicas, pueblos del mar, etc.), y finalmente ciudades (poleis,
civitates), regidas para la convivencia por cdigos o constituciones de estimable
desarrollo jurdico y poltico, adems de estructuradas para el ejercicio intensivo
del comercio interno y externo, las simples economas abiertas evolucionan hacia
el modelo de economa urbana dotada especficamente para las grandes formas
del intercambio de mercancas basado en la monetarizacin, la acumulacin
mercantil y la instauracin del crdito. Este fue el nivel econmico y social
alcanzado por la llamada Antigedad clsica en sus regiones de mayor
desarrollo civilizatorio y cultural (la filosofa, la ciencia, las artes y el buen vivir
suntuario, o el trabajo de esclavos y la miseria de una parte de la masa
ciudadana), pero rodeada an en general de inmensos territorios de economa
cerrada o de subsistencia.
El nacimiento de la moneda como puro valor de cambio, sin valor de uso
como tal, signific un cambio cualitativo porque gener una transformacin
radical en el modelo econmico y social de la civilizacin urbana, como
sabemos en toda su profundidad en virtud del genial anlisis estructural de la
forma econmica mercanca legado por Karl Marx, as como su dinmica en el
mbito del modo y relaciones de produccin en el mundo capitalista surgido de
la revolucin industrial en la Europa contempornea. Pero sus rigurosos
anlisis del modo de produccin y distribucin en el mundo antiguo, y de las
formas de produccin y consumo llamadas asiticas, constituyen tambin una
contribucin esencial a la comprensin bsica de los mecanismos que llevaron a
esas sociedades al estancamiento econmico, al problema pavoroso de la usura y
al hundimiento general del imperio romano; y el consiguiente retroceso
medieval a estructuras de economa cerrada y agraria que condujeron a la
servidumbre y al vasallaje caractersticos del feudalismo. En mi libro Ideologa e
Historia. El fenmeno estoico en la sociedad antigua (1974), estudio las causas
de esta gran crisis de poca que tan hondamente influy en las formas de
dominacin ideolgica del animismo con las escisiones dualistas de la
antropologa y la ontologa.
No debe pensarse que hubo que esperar a las formas de civilizacin
ciudadana para encontrar una actividad intelectiva dirigida a la explicacin
mecansmica de los fenmenos naturales (Bunge), pues, como recuerda Erwin
Schrdinger, si bien es cierto que babilonios y egipcios supieron mucho,
desde luego, sobre las regularidades recorridas por los cuerpos celestes, y en
particular sobre los eclipses, tambin lo es que ellos consideraban estos
conocimientos como secretos religiosos y que estuvieron muy lejos de buscarles
explicaciones naturales; tambin es indudable que les falt muchsimo para
elaborar una descripcin completa del mundo basada en tales regularidades. La
injerencia incesante de los dioses en los acontecimientos naturales, tal como se lee
[an] en los poemas de Homero, y los repelentes sacrificios humanos relatados
en la Ilada ilustran lo que decimos en trminos generales (Nature and the
Greeks, 1948 [hay trad. cast.: La naturaleza y los griegos, Tusquets, 1997]).
La visin mtico-religiosa del mundo es, como ya se ha apuntado, el
resultado de la proyeccin de la escisin del ser humano (antropologa) sobre
la naturaleza del mundo y su escisin (ontologa). Efectivamente, lleg un
momento en que se hizo necesario para los humanos elevar la reflexin sobre la
existencia humana y su mundo a un nivel superior que permitiese examinar los
fundamentos de la rutinaria visin religiosa de la realidad con los criterios del
animismo, a lo largo de milenios de evolucin hacia la construccin intelectiva y
cultural del politesmo y sus colosales panteones arquitectnicos y literarios.
Este momento histrico fue denominado tiempo-eje por Karl Jaspers, porque
expresa el profundo giro que experiment la atenta mirada de los hombres
sobre el mundo. En un libro que hizo poca titulado Vorn Ursprung und Ziel
der Geschichte (1949) [hay trad. cast.: Origen y meta de la historia, Alianza,
1985] advierte que

si hubiera un eje de la historia universal, habra que encontrarlo

empricamente como un hecho que, como tal, valiera para todos los
hombres, incluso los cristianos. Este eje estara all donde ha
germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, all donde ha
surgido la fuerza fecunda ms potente de transformacin y
configuracin del ser humano, de tal manera que pudiera ser
convincente sin el apoyo de una determinada fe, para el Occidente y
para Asia, y en general para todos los hombres. No se necesitara que
tuviera por base una intuicin emprica en forma que ofreciera un
marco comn de evidencia histrica para todos los pueblos. Este eje de
la historia universal parece situado hacia el ao 500 a. C., en el proceso
espiritual acontecido entre los aos 800 y 200. All est el corte ms
profundo de la historia. All tiene su origen el hombre con el que
vivimos hasta hoy. A esta poca la llamamos el tiempo-eje.

En efecto, en este tiempo emergen no slo las ideologas religiosas de

salvacin vinculadas generalmente a personalidades carismticas que innovan
o redefinen tradiciones venerables, todas de referentes animistas, o rompen
incluso con ellas sino tambin los primeros cuestionamientos explcitos de la
visin mtico-religiosa del mundo en sus formas heredadas. Olvidndose de la
grande y autntica primera revolucin intelectiva de los seres humanos, es decir,
la invencin animista primigenia, para Jaspers, por el contrario, esta total
transformacin de la existencia humana puede llamarse espiritualizacin,
poniendo as el acento preferentemente en la reelaboracin teortica de los
ancestrales mitos religiosos de signo dualista, por encima de la gran mutacin
de actitud representada por una novsima reflexin naturalista de orientacin no-
religiosa o irreligiosa, que incluye modos materialistas de pensar. Jaspers
describe el siguiente panorama:

En China viven Confucio y Lao-Tse, aparecen todas las direcciones de

la filosofa china, meditan Mo-Ti, Chuang-Tse, LieTse y otros
muchos. En India surgen las Upanishads, vive Buda, se desarrollan,
 como en China, todas las posibles tendencias filosficas, desde el
escepticismo al materialismo, la sofstica y el nihilismo. En el Irn
ensea Zaratustra la excitante doctrina que presenta el mundo como el
combate entre el bien y el mal. En Palestina aparecen los profetas, desde
Elias, y ms tarde Isaas y Jeremas, hasta el Deuteroisaas. En Grecia
encontramos a Homero, los filsofos Parmnides, Herclito, Platn
, los trgicos, Tucdides, Arqumedes. Todo lo que estos hombres
no hacen ms que indicar se origina en estos cuantos siglos casi al
mismo tiempo en China, en la India, en Occidente, sin que supieran
unos de otros.

Aunque la exactitud de esta ltima frase est sujeta a discusin, podra

admitirse ms o menos que la novedad de esta poca estriba en que, en los tres
mundos, el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del ser, de s mismo y
de sus lmites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se
formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberacin y salvacin,
y mientras cobra conciencia de sus lmites se propone a s mismo las finalidades
ms altas. Y, en fin, llega a experimentar lo incondicionado, tanto en la
profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia. Esta
valoracin delata la limitacin crtica que impone la fe de este cristiano que es
Jaspers cuando se trata de fijar la frontera entre mito y razn. Pero las grandes
concepciones religiosas del mundo siguen movindose en el espacio mtico de
lo sagrado como subproducto de la doctrina del alma como primordium de
todos los mitos.
Como vasto y lcido panorama de la crtica antimetafisica e irreligiosa en
torno al tiempo-eje, la obra de James Thrower The Alternative Tradition,
Religin and the Rejection of Religin in the Ancient World (1980) clarifica la
rutinaria ambigedad o confusin que, paradjicamente, ha producido en la
filosofa la ilusoria contraposicin entre sucesos o entes visibles y poderes
invisibles, impidiendo as la reflexin sobre la unidad material que subyace en
todos los fenmenos conocidos unidad ontolgica de la que es parte el
fenmeno energtico-material llamado convencionalmente conciencia, como
estado o proceso del cerebro en tanto que una de sus funciones, es decir,
materia en definitiva. El alma no existe, a no ser que se quiera designar
indebidamente con este nombre las funciones mentales del cerebro, que son
pura neurofisiologa de naturaleza estrictamente emprica. Las grandes
sabiduras orientales intentaron racionalizar el mito, elaborarlo en moldes de
racionalidad, generando todas las ambigedades que admite el mal uso
interesado del concepto de razn. Hay que reconocer a Jaspers que hablase
tambin de los mitos transformados, entendidos desde una nueva profundidad
en esta fase de transicin, que tambin era, aunque de otra manera, creadora de
mitos en el momento en que el mito en general quedaba destruido. El viejo
mundo mtico decay lentamente, pero perdur el fondo ltimo del conjunto
por virtud de la creencia efectiva de las masas populares (y esto pudo triunfar
ms tarde de nuevo en amplias zonas).
En su libro From Religin to Philosophy. A Study in the Origins of Western
Speculation (1912) [hay trad. cast.: De la religin a la filosofa, Ariel, 1984], F.
M. Cornford formula impecablemente el sentido de esta frustradora victoria:

Hay una continuidad real entre las tempranas especulaciones racionales

y las representaciones religiosas que se esconden detrs de ellas: y esto
no es una mera cuestin de analogas superficiales, tal como la ecuacin
alegrica de los elementos con los Dioses de la creencia popular. La
filosofa hered de la religin ciertas grandes concepciones por
ejemplo, las ideas de Dios, alma, destino, ley que seguan
circunscribiendo los movimientos del pensamiento racional y
determinando sus principales direcciones. La religin se expresa a s
misma en smbolos poticos y en trminos de personalidades mticas; la
filosofa prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de
substancia, causa, materia, y as sucesivamente. Pero la diferencia
externa solamente disimula una afinidad interna y substancial entre estos
dos productos sucesivos de la misma conciencia. Los modos de
pensamiento que alcanzan a ser la definicin clara y la afirmacin
explcita en la filosofa estaban ya implcitos en las intuiciones no-
razonadas de la mitologa.

Como puede verse, se trata de una nueva victoria prrica del animismo y el
dualismo. Veamos cmo sucedi.
La doble ruptura de los griegos
y el triunfo de la metafsica espiritualista

En su mencionado libro, James Thrower asume el juicio de Cornford,

reiterando que, en el desarrollo de la doble y contradictoria ruptura que
inaugura el perodo clsico de la cultura griega, hay que afirmar slo
continuidad all donde otros, antes del estudio seminal de Cornford, no haban
visto sino una ruptura ntida. Pero Thrower precisa an ms:

Sin embargo, si concedemos que el griego antiguo, como la antigua

especulacin india respecto a la naturaleza ltima del tejido csmico
(phyis) del que se hizo el mundo segn lo aprehendemos, y al proceso
por el que ocurri y sigue ocurriendo, tiene sus races profundas en la
mitologa, esta tendencia racionalista del pensamiento griego, que se
afirma a s misma primero en la Jonia del siglo VI a. C., inici un
movimiento permanente en el pensamiento de Occidente que ha
continuado, aunque con interrupciones, hasta nuestros das. Pero antes
de volver a los comienzos de esta tradicin, es necesario decir unas
palabras acerca del trasfondo religioso del que naci []. El testimonio
ms antiguo de la religin de los griegos se encuentra en los poemas de
Homero y data aproximadamente del ao 800 a. C., aunque el corpus
homrico incluye material transmitido oralmente de un perodo muy
anterior. La religin del perodo de los hroes all registrado difiere
poco de la de los invasores arios de la India, por lo que cabe esperar
que los griegos fueran del mismo tronco indoeuropeo. Como sucedi
con lo que aconteci en la India, la religin de los invasores (arios) de
Grecia que llegaron por vez primera hacia el ao 1300 a. C. tom
mucho de la cultura precedente, es decir, de la cultura minoico-micnica
que derrocaron, incluyendo, por supuesto, mucho de la religin
micnica. Se encuentran as dos elementos en la religin griega
primitiva: un culto politesta centrado en las deidades del Olimpo, con
su dios celeste Zeus a la cabeza el sostenedor pero no el creador del
cosmos y elementos derivados de los rituales agrarios de la anterior
 civilizacin minoico-micnica centrada en la adoracin de la diosa-
madre. El griego primitivo pens de sus dioses lo mismo que otros
pueblos primitivos: la vida est sujeta a poderes sobrenaturales externos
que no pueden ser controlados; lo mejor es mantener buenas relaciones
con ellos y esforzarse con el rito y servicio ritual para crear una
armoniosa relacin con ellos []. Pero subyaciendo a la perspectiva
mtico-religiosa de la antigua Grecia se encuentra una concepcin no
distinta de la de la Rta de la antigua India y del Tao de la antigua China
y es la concepcin de moira, hado, destino, la cual aparece, ya en los
tiempos de Homero y Hesodo, como una ley a la que estn sometidos
ambos, dioses y hombres; un ritmo regular del universo que dioses y
hombres pueden tensar pero nunca romper: una concepcin que []
contiene, a la vez, los grmenes de un tesmo revisado y un naturalismo
filosfico. [] Destacan dos cosas. La primera es que los mitos ms
antiguos experimentan, como en la religin de los Vedas, un proceso
gradual de racionalizacin. La segunda es una creciente crtica moral de
la conducta de los seres sobrenaturales, que son el tema de los mitos
ms antiguos.

Puede explicarse este doble y contradictorio desarrollo as: por un lado,

ruptura naturalista dirigida a la emancipacin de la razn humana de su
alienacin en el mito antropolgico y ontolgico del dualismo de base animista;
por otro lado, ruptura metafsica dirigida a la restauracin de la alienacin en lo
sobrenatural a un nivel ms alto de especulacin filosfica dualista. De nuevo, el
persistente timo antropolgico condujo al timo ontolgico, pero esta vez con
incomparables potencialidades de perduracin histrica al aparentar una
fundamentacin racional del mito igualmente falsa, porque era pseudo-racional.
Antes de abordar en detalle el proceso de desviacin filosfica que llev a la
metafsica y su impostacin metaemprica con el pseudo-problema del Ser, es
conveniente hacer algunas consideraciones en torno al naturalismo jonio y su
significado cientfico precursor. Nada mejor que atender la valoracin que
realiza un gigante de la ciencia, Erwin Schrdinger, del naturalismo de los
griegos desde la llamada escuela de Jonia hasta Demcrito y el atomismo, en su
importante y equilibrado ensayo ya mencionado.
Schrdinger destaca que los tres fisilogos jonios, Tales de Mileto,
Anaximandro y Anaxmenes, forman un grupo de resultados y fines
definidamente cientficos, al igual que lo fueron los pitagricos, aunque
opuestos a ellos en cuanto a su actitud en la contienda razn contra sentidos.
[] Ellos tomaron el mundo tal como lo ofrecen nuestros sentidos e
intentaron explicarlo sin dejarse perturbar por los preceptos de la razn ms de
lo que lo hara el hombre de la calle, partiendo frecuentemente de problemas o
analogas basadas en las aplicaciones prcticas de la mecnica y de otros oficios
a la navegacin, levantamiento de planos y triangulacin. Partan de la idea de
que el mundo puede comprenderse y el hbito consustancial con el
pensamiento desde antiguo de excluir a la persona que comprende para
elaborar una visin del mundo objetivo. Pero, subraya Schrdinger, nadie se
dio cuenta de que esta exclusin significaba una adquisicin especial, que se
intent llegar hasta el sujeto (dentro de la visin material del mundo) mediante
un alma, ya de carcter tambin material y formada de una sustancia
particularmente tenue, voltil y mvil, ya como algo espiritual en interaccin
con la materia. Estas sencillas elaboraciones se conservaron a travs de los siglos
y estn hoy lejos de extinguirse.
La geografa jnica entre la costa occidental de Asia Menor y numerosas
islas frente a ella era, segn Schrdinger, la situacin idealmente adecuada para
el desarrollo del pensamiento libre, sereno e inteligente, pues no perteneca a
ningn gran Estado o Imperio poderoso []. Consista, por el contrario, en
un conjunto de pequeas islas-Estado o ciudades-Estado prsperas y que se
gobernaban por s mismas, ya como repblicas ya como tiranas [];
formaban un pueblo navegante intercalado entre Oriente y Occidente. Su
comercio, en pleno florecimiento, medi en el intercambio de mercancas [].
El intercambio mercantil ha sido en todo tiempo y lugar, y lo es todava, el
vehculo principal del intercambio de ideas; es lgico que tal intercambio se
origine en problemas prcticos, al mismo tiempo que el rpido desarrollo de
la habilidad tcnica [] excita las mentes de los pensadores tericos. Todo
esto es lo que encontramos precisamente en los filsofos jonios, y
Schrdinger aade como una tercera circunstancia favorable el hecho de que
estas comunidades no estaban, para decirlo brevemente, regidas por
sacerdotes.
Introduzcamos aqu una breve digresin institucional sobre la ruptura que
signific el paso del mythos al lagos, de la autocracia a la democracia, que
Cornelius Castoriadis ha instrumentado bien conceptualmente (La democracia
como procedimiento y como rgimen, Iniciativa socialista, 38, 1996):

Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo

histrico-social y es colocado simultneamente bajo la influencia del
imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la que dicha constitucin es su cumplimiento provisional
[]. Al lado, o por encima, de este infrapoder implcito, siempre ha
habido un poder explcito, instituido como tal, con sus dispositivos
particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones
legtimas que puede aplicar []. Lo poltico es todo aquello que
concierne a este poder explcito (los modos de acceso a l, el modo
apropiado de gestionarlo, etc.). [] Este modo de institucin cubre la
casi totalidad de la historia humana. As ocurre con las sociedades
heternomas: crean ciertamente sus propias instituciones y
significaciones, pero ocultan esta autocreacin imputndola a una fuente
extrasocial los antepasados, los hroes, los dioses, Dios, las leyes de
la historia o las del mercado, en todo caso una fuente exterior a la
efectiva actividad de la colectividad existente. En tales sociedades
heternomas, la institucin de la sociedad tiene lugar en el cierre del
sentido. Todas las preguntas formulables en la sociedad considerada
pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras
que las que no pueden hacerlo son, ms que prohibidas, imposibles
mental y psquicamente para los miembros de la sociedad. Esta
situacin, por lo que sabemos, slo ha sido rota dos veces: en la Grecia
antigua y en Europa occidental []. La ruptura se expresa a travs de
la creacin de la poltica y de la filosofa (de la reflexin). Poltica:
puesta en cuestin de las instituciones establecidas. Filosofa: puesta en
cuestin de los idola tribus, de las representaciones comnmente
aceptadas. En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por lo
menos tiende a romperse. Esta ruptura y la actividad de
interrogacin incesante que la acompaa implica el rechazo de una
fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos.
Implica, por tanto, la repulsa de toda autoridad que no rinda cuenta y
razn y que no justifique la validez del derecho de sus enunciados [].
A este movimiento lo llamamos proyecto de una sociedad autnoma y,
 llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democrtica.

En este nuevo marco de creciente libertad crtica y de pensamiento, la

contribucin de la reflexin de los jonios tuvo un influjo excepcional a causa de
su radical orientacin naturalista y desmitificadora. Segn Schrdinger,

Aquellos hombres se haban liberado de tales supersticiones sin que les

quedase vestigio alguno de ellas. Vieron el mundo como un mecanismo
complejo que actuaba de acuerdo con leyes innatas y eternas, y
estimaron interesante conocer estas leyes. Tal es, por supuesto, la
actitud fundamental de la ciencia hasta hoy.

Su funcin de precursores pervivi en los atomistas (Leucipo, Demcrito,

Epicuro y Lucrecio) y en las escuelas cientficas de Alejandra, aunque por
caminos diferentes, pues, por desgracia, la filosofa natural y la investigacin
cientfica se separaron en los tres ltimos siglos a. C. tanto como en los tiempos
modernos. A este primer avance le sigui otro, y la pista del segundo avance,
casi tan trascendental como el primero, se puede seguir tambin hasta Tales.
Consisti en darse cuenta de que toda materia que contribuye a la concepcin
del universo posee, pese a su variedad infinita, mucho en comn, y que
intrnsecamente debe de ser una misma sustancia.
Pero, como prueba de la potencia desiderativa del animismo antropolgico,
seala Schrdinger, Tales adscribi un alma hasta a los objetos inanimados y
consideraba a Dios como el intelecto (o la mente) del universo, y crea que su
conjunto estaba animado (dotado de alma) y lleno de deidades. Sin embargo,
la divisa cientfica y espiritualista fue la concepcin atomista de la realidad.

Los tomos son muy pequeos, invisibles [], se hallan en perpetuo

movimiento [] que persiste por s mismo, sin venir a dar reposo
[], pero la ms grave derrota sufrida por la teora, y la que la
condena a ser la bella durmiente durante siglos, se debi, a mi entender,
a haberse ampliado al alma, que consider constituida por tomos
materiales especialmente diminutos y elevada movilidad, probablemente
repartidos por todo el cuerpo y encargados de su funcionamiento [];
l recogi y aplic a las concepciones de la teora atmica el antiguo
 error, firmemente anclado en el lenguaje hasta hoy da, de que el alma es
aliento, psych, pneuma, spiritus, anima

No obstante, el hecho ms relevante es que de ello se deduce una terrible

consecuencia, y es que

el modelo del universo constituido por tomos y espacios vacos

completa el postulado bsico de que la naturaleza es comprensible, con
tal de que en todo momento se pueda determinar el movimiento
inmediato de los tomos a partir exclusivamente de su configuracin y
estado de movimientos actuales []. Todo el proceso est, pues,
determinado de modo riguroso desde su principio; pero si el alma
estuviese tambin formada por tomos movindose del mismo e
ineluctable modo, no habra lugar, al parecer, para la tica ni para la
conducta moral. Las leyes de la fsica nos obligaran a hacer en cada
instante exactamente lo que hacemos.

La conclusin que extrae Schrdinger es estrictamente cientfica y expresa el

alto nivel de definicin energtico-materialista que alcanz la Antigedad clsica.
El gran fsico dice as:

Esta antinomia permanece tan sin resolver hoy como lo estaba hace
23 siglos. Todava podemos descomponer la hiptesis de Demcrito en
dos constituyentes, uno muy estimable y otro muy absurdo. l
admiti: a) que el comportamiento de todos los tomos de un
organismo vivo estaba determinado por leyes fsicas naturales; y b) que
algunos de ellos componan lo que nosotros denominamos mente o
alma []. Me parece que habla mucho en su favor el hecho de que
sostuviera inflexiblemente el principio a), aunque implique en s una
antinomia, con o sin b). En realidad, si se admite a), el movimiento del
cuerpo queda predeterminado y resulta errnea la sensacin de que se
mueve por la voluntad, se piense lo que se piense acerca de la mente. En
cuanto al principio b), en es verdad absurdo. Desgraciadamente, los
sucesores de Demcrito (Epicuro y sus discpulos) no se sintieron con
la suficiente solidez mental como para hacer frente a la antinomia:
 abandonaron la valiosa hiptesis a) y se adhirieron al disparatado
absurdo b).

Debe aadirse brevemente que, al lado de Demcrito, el otro genial

innovador cientfico antiguo, debido a las consecuencias incomparables de su
descubrimiento, fue Pitgoras, mstico y creyente en la migracin de las almas
(metempsicosis), quien afirm que las cosas son nmeros o semejantes a
nmeros. A falta de espacio para exponer la doctrina de este matemtico,
cosmlogo, fsico y filsofo, digamos que fueron Pitgoras desde la
geometra y la aritmtica y Demcrito desde el atomismo fsico quienes
asumieron la idea fundamental del continuum y propusieron soluciones
diferentes, pero de significado convergente, para la visin cientfica actual del
universo: el clculo de proporcionalidades numricas para medir las superficies
y los volmenes, y la estructura molecular (macrofsica) y atmica o subatmica
(micro fsica cuntica).
La ontologa y los engaos
del Ser en cuanto ser

El significado propio de ontologa, sin metafsica, es teora de los entes en

cuanto individuos fsicos particulares y existentes, y sus relaciones contextales
as como sus representaciones mentales, conforme a los dos principios
ontolgico y epistemolgico enunciados al comienzo de este captulo,
titulado El timo ontolgico. Pero, como se ver enseguida, el consolidado y
ancestral legado animista, sumado a la fuerte propensin especulativa y
espiritualista del genio helnico, condujo el luminoso trabajo terico de la
escuela naturalista de los jonios en el siglo V a. C. al oscuro deterioro
metafsico y religioso de la escuela post-socrtica, con la colosal construccin
filosfica platnico-aristotlica durante el ltimo cuarto del siglo V y la primera
mitad del IV. As, la ruptura naturalista de los milesios y sus continuadores
qued gravemente neutralizada por la ruptura metafsica instaurada por la
escuela eletica y consumada por la Academia y el Liceo.
Tres excelentes sntesis del proceso intelectual que llev desde la primera a
la segunda rupturas, escritas por dos filsofos espaoles aunque
comprometidos con la fe catlica, presentan con gran claridad y rigor lo que
nos resulta indispensable conocer: Manuel Garca Morente, Lecciones
preliminares de filosofia (1938), y Julin Maras, Historia de la filosofia (1943,
2. ed. amp.) y Biografa de la filosofa (1954). Mi inters por ambos autores
radica, en ltimo trmino, en mi desacuerdo fundamental con ellos.
La ruptura naturalista

Su gran novedad fue pasar del mythos al nous (inteligencia, razn) para
conocer la naturaleza de las cosas (physis), es decir, para aprender que el saber
consiste en descubrir que la explicacin de la naturaleza equivale a identificar sus
mecanismos, comenzando por aquel que la origin. Es un conocimiento
gentico, por las causas; physis significa que las cosas proceden por generacin
de un fondo primario al cual se reducen en virtud de su identidad radical. Pero
para explicar cmo es esto posible se apela a un segundo concepto, el de arch o
principio, que es una interpretacin racional de la naturaleza: un despliegue de
lo que est ya implicado. Por eso dice Aristteles que los fisilogos y los
filsofos son los que exponen sus razones bajo una forma demostrativa, lo
cual es una operacin lgica basaba en abstracciones mentales y en intuiciones
reales (theorein).
Tales (640-546) conjetur que el elemento originario es el agua, lo lquido
o hmedo (to hydor, to hygrn): las cosas pueden reducirse a agua porque este
elemento (stoicheion) acta como principio (arche) de explicacin. Cada cosa (to
pragma) consiste, por el hecho de existir, en algo determinado; y segn este
fisilogo, ese algo es el agua. Lo cual nos advierte de que la existencia y la
consistencia van siempre consustancialmente unidas o fundidas. Esta es la divisa
de todos los naturalistas; slo los proclives a la metaphysica comenzaron a
romperla, alejndose de la physica. Por consiguiente, nos desorienta Julin
Maras al afirmar que las cosas son algo porque previsamente son, es decir,
son entes. Esta dicotoma, as, es falsa.
Veinte aos despus, Anaximandro (610-547) neg que la materia
universal fuese idntica a ninguna sustancia conocida, sino que la realidad es lo
indeterminado, ilimitado, infinito (to peiron), es decir, un principio ms
abstracto. Anaxmenes (588-524) prefiri el aire (aither) y sus dos modos, uno
de condensacin y otro de rarefaccin. Schrdinger comenta que de haber
dicho gas hidrgeno disociado [] no habra estado muy lejos de nuestro
actual punto de vista. Segn Maras, la explicacin del origen de las cosas por
el mecanismo natural de su constitucin significara que las cosas son
comprendidas [] porque se re-educen a aquello de donde fueron educidas,
pero la introduccin del concepto intermediario de elemento debilita o suprime
la funcin de la physis como natura naturans, dado que ese elemento es lo
consistente de cada cosa, es decir, el algo (to eri) que tiene la cosa en cuanto ente
(on) que ya existe. Esta actitud antipositivista sera retrospectivamente la sombra
que proyect luego Parmnides al insinuar torcidamente que las cosas consisten
en consistir. Como se ver ms adelante, esto socavar los entes como existentes
reales, que no son meras consistencias sino existencias plena y absolutamente
(physis generativa, evolutiva). Por este desliz acabar colndose la metafsica,
pues en la idea de elemento late el equvoco entre la cosa y el principio, entre
consistencia (on) y la funcin principal o naturante (arch, physis). Lo que
sigui fue un fraccionamiento del ente natural, la reduccin de la realidad a
elementos cada vez ms pequeos: la apelacin a la plasticidad del fuego
(Herclito, a. C. 544-504); a los cuatro elementos ms dos principios, amor
(philots) y odio (neikos) (Empdocles, 483-430); y a las simientes o los
grmenes (homeomeras) ms la accin del nous (Anaxgoras, 499-428).
Adems de los ya mencionados anteriormente, pitagricos y atomistas. Maras
concluye que estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay una
unidad divina subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmvil y es
todo. Lleg, pues, la hora de Parmnides de Elea (540-450), a quien Maras
denomina con regocijo el filsofo ms importante de todos los presocrticos.
Parmnides representa la aparicin de la metafsica, por lo que cabe decir
que fue el promotor del timo ontolgico, pues, escribe Maras, hasta entonces la
especulacin griega haba sido cosmologa, fsica, con un propsito y mtodo
filosficos [], pero en sus manos la filosofa llega a ser metafsica, ontologa;
no va a versar sobre las cosas sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como
entes. El ente, el on, es el gran descubrimiento de Parmnides, quien distingui
entre la opinin (doxa) y la verdad (altheia).
Maras disea un til esquema de los predicados del ente siguiendo la va de
la verdad.

1. El on es presente, y las cosas, en cuanto son, estn presentes al

pensamiento (nous) pues el ente no fue ni ser sino que es; por
esto, on es un participio presente verbal, ens, siendo, como
inmediato a la mente o la inteligencia.
2. Todas las cosas son entes, es decir, son, quedan envueltas por el
ser y reunidas, pues el on es uno. Por eso llega a decir que el ente
 es una esfera sin hueco de no ser. Jos Ferrater Mora puntualiza:
puede decirse que es como una esfera, porque es un principio
inmaterial, metafsico; ser es el trmino que designa la razn
(nous) y la posibilidad de reducir a ella. Adems, El Ser es
significa El Ser existe y, por consiguiente, esti es un predicado del
Ser y no una simple repeticin de una frmula de identidad
(Diccionario de filosofa, 1994).
3. Este ente es inmvil. Se entiende el movimiento como un modo del
ser. Llegar a ser o dejar de ser es un cambio que supone una
dualidad de entes, y el ente es uno. Por ello, es homogneo e
indivisible, siempre desde el punto de vista del ente.
4. El ente es lleno, sin vacos. Es continuo y un todo. Si hubiera algo
fuera del ente, no sera; y si algo fuese fuera del ente, sera, es
decir, sera ente.
5. Por idntica razn, es ingnito, imperecedero y eterno. Lo
contrario supondra un no ser, lo cual es imposible.

La segunda va, la va de la opinin (doxa), la del no es, es impracticable:

1. La doxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas, que

son muchas y cambiantes (informaciones y cosas).
2. La doxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a
ser. Y ah est su error. El ser no se da en los sentidos sino en el
nous (inteligencia, pensamiento, razn). Es decir, la doxa, la
opinin, movindose en la sensacin, que es lo que tiene, salta al
set sin utilizar el nous, del que carece. Y esta es su falsedad.
3. La doxa, adems de ser opinin, es de los mortales porque su
rgano es la sensacin, y sta se compone de contrarios y por eso
es mortal, perecedera como las cosas mismas. La opinin no posee
nous, lo nico que es divino, inmortal, como el ser.

La ontologa metafsica de Parmnides es una pugna del pensamiento contra

los sentidos, de lo inteligible contra lo sensorial. El pensamiento o nous ostenta
una propiedad comn y previa a todas las propiedades de las cosas
(consistencias secundarias), que es ser como una propiedad esencial de las
cosas, pero no como notacin lgico-formal sino como un predicado real que
slo se manifiesta en el nous. Slo entonces las cosas son los onta, los entes. El
on y el nous estn en una conexin esencial, es decir, la identidad de pensar y
ser. El ente es, a los ojos del pensamiento, uno e inmvil; y a los ojos de la
sensacin, los entes son plurales y cambiantes.
Con la escisin en dos mundos, el aleths y el pseuds, el verdadero y el falso,
el proyecto naturalista, fisicalista, de los jonios queda decisivamente destruido y
suplantado por el proyecto metafsico y espiritualista iniciado por Parmnides y
desarrollado por el movimiento platnico-aristotlico; el progreso de la ciencia
resultar diferido en un milenio de dominio de la religin.
En ese momento, Zenn de Elea (490-430) descubri la argumentacin
dialctica para refutar las objeciones puestas a la doctrina de su maestro
Parmnides, sealando las dificultades inherentes a las mismas y proponiendo
una serie de aporas (aporai) que acreditaban, a su juicio, la imposibilidad del
movimiento desde el punto de vista de su explicacin lgica y matemtica.
Huelga describir aqu las famosas paradojas de la carrera de Aquiles y la
tortuga y del lanzamiento de una flecha, entre otras, que l presentaba ante
pblicos atnitos. Maras comenta que el sentido de estas aporas no es,
naturalmente, que Zenn creyese que ocurre as. El movimiento se demuestra
andando y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de eso, sino de la
explicacin del movimiento, segn la cual el movimiento no es.
Estas polmicas mostraron la inconsistencia del discurso filosfico y
estimularon el crecimiento de un pensamiento crtico conocido con el nombre
veladamente peyorativo de sofstica, en el curso del siglo V a. C., que nutrir la
temtica de los dilogos socrticos escritos por Platn. Ese nombre se deriva del
viejo trmino griego sophs (el que sabe, el instruido), pero adquira ahora el
matiz malevolente de retrico, charlatn, pseudo-filsofo (sophists). Los sofistas
eran profesores que perciban emolumentos por su enseanza y tenan vigencia
social, al contrario que los filsofos, que no la tuvieron nunca porque
invalidaban la vigencia de los mitos, creando as en la sociedad una sensacin de
inseguridad personal. La sofstica vino as, como dice Maras, a llenar un
hueco, pues mientras que los filsofos hablaban del ente o de la physis, los
sofistas hablaban de las cosas (prgmata) y de los negocios (chremata).
Protgoras de bdera (ca. 480-410) es clebre por esta sentencia profunda: El
hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en tanto que son, y de
las que no son en tanto que no son. No puede caber duda de su significado: la
ontologa de la metafsica es una dogmtica de la inconsistencia de lo no-
emprico, universo de lo divino, con lo emprico, mundo de lo cotidiano,
sensible, real. Es decir, las certezas de la metafsica y la religin son cruelmente
desmentidas por la realidad cotidiana; y a la arrogante acusacin de practicar la
doxa responde con un relativismo planteado desde el valor de lo humano como
medida ltima de todo. Gorgias de Leontino (fallecido en 399) destac por su
crtica radical del eleatismo, afirmando que no existe ningn ente, y si existiese
sera incognoscible por el hombre, y si fuera cognoscible no sera comunicable.
Escepticismo ontolgico y epistemolgico.
Estimo que es ya el momento adecuado de presentar una crtica radical del
eleatismo, anticipando, a la vez, las consecuencias absolutamente negativas que
comporta esta crtica respecto de las pretensiones (infundadas) de verdad de las
filosofas platnico-aristotlicas. Veamos, pues.
El radical giro metafsico que imprimi Parmnides a la reflexin filosfica
de la inmensa mayora de los pensadores, no slo en la tradicin greco-latina
sino tambin en las tradiciones culturales de Occidente, incluso en nuestros
das, ha venido a generar como una especie de segunda naturaleza heredada en
los hbitos del pensar. Romper con el substrato categorial latente de esta
segunda naturaleza, que se nutre fundamentalmente del legado parmendeo
administrado cautamente por el polimorfo discurso filosfico platnico-
aristotlico que no hace, en el fondo, ms que perpetuar y prolongar el mito
animista es visto generalmente como una hereja insoportable, aunque las
ciencias hayan ido desmontando ya sus principales mecanismos conceptuales.
En efecto, el cientfico Louis Rougier, adepto a algunas posiciones bsicas
del famoso Crculo de Viena, ha denunciado, en su memorable libro La
mtaphysique et le langage (1973), la absoluta indigencia intelectiva de la
llamada teora del Ser en la especulacin ontolgica de Parmnides y sus
continuadores. Como tantas otras veces en el curso de la historia, un
desventurado desliz mental sin peso especfico tendra consecuencias
imprevisibles. Un humorista escribe Rougier ha podido declarar. La
historia de la filosofa no es ms que una serie continua de juegos con la palabra
ser. La irona, aplicada a la filosofa occidental, es en gran parte verdadera. No lo
sera aplicada a la filosofa china, pues en chino no hay signos para designar el
Ser y la Nada. La ontologa escolstica y el existencialismo seran all cosas
impensables.
Rougier recuerda la frase lapidaria del gran lingista Emile Benveniste: la
idea del Ser es un hecho del lenguaje. Efectivamente, transformando el uso del
verbo ser (tpico del lenguaje apofntico, es decir, predicativo) en una forma
[verbal] sustantivada o pronominal, es decir, anteponindole el artculo
definido, se comenz a jugar con este lexema y a atribuirle alternativamente un
triple sentido: como un ser concreto, como un siendo, o como la totalidad de los
seres existentes en el mundo real despojados de sus determinaciones, es decir, el ser
en tanto que ser.
Al decir Parmnides, por primera vez en la historia contra la declaracin
de Herclito de que las cosas existen y no existen al mismo tiempo, porque
existen slo como fluir o devenir, el ser es y el no ser no es, adems de
enunciar el principio de identidad como base del saber, transmuta
arbitrariamente la cpula es como mero signo predicativo de orden slo
gramatical en un sujeto ontolgico real y tambin universal. As, como si esta
transmutacin fuese una trivialidad, Parmnides invent la ms famosa
mercanca filosfica, que introdujo, como escribe ingenuamente y con gozo el
cristiansimo Garca Morente, la mayor revolucin que se conoce en la historia
del pensamiento humano, pues ese inesperado protagonista de la ontologa era
declarado divino o propiamente Dios, un dios peculiar, porque era un Ser nico
e indeterminado, infinito, que a la vez inclua hipostticamente a todos los seres
sin ser ninguno de ellos Maravilla! Platn dialectizara y multiplicara a su
modo esta idea (eidos) impagable de usos diversos, y Aristteles la abrira con
muchas fatigas a la diversidad de sus modos o maneras o, como diran los
escolsticos, la trascendentaliz.
En rigor, cualquier lenguaje puede prescindir del verbo ser en cuanto es
originalmente una simple cpula en una proposicin predicativa en su forma
singular es, pues la mera yuxtaposicin cumple la misma funcin gramatical.
Pero si se sigue la senda de los griegos y, como hizo Parmnides, se sustantiva
la cpula es, entonces consumamos la tentacin de empezar a hablar
analticamente con tautologas en s mismas escandalosas, como cuando se
declara solemnemente, como hicieron los eleticos: el Ser es. Este vicio
lingstico fue el padre de la llamada ontologa metafsica de la que han sido
hijos fidelsimos, aunque con su respectiva fisonoma, Platn y Aristteles, y
tras ellos los innumerables continuadores de la que vino a denominarse
philosophia perennis. Cuntos intereses ideolgicos llegara a amalgamar esta
corruptela lingstica para haber llegado a dominar las mentes de miles de
millones de humanos durante casi 2500 aos!
El concepto de Ser Trascendental es y sigue siendo un garlito del lenguaje,
un razonamiento en crculo, una tautologa vaca, una peticin de principio: el
ser es. Como subraya Rougier, carece de significado sintctico y de sentido
semntico. Por ejemplo, el enunciado (x) f (x) hay al menos una x que
verifica la funcin f ofrece una frmula manifiestamente constructible. En
cambio, escribir x resulta ser una frmula patentemente inconstructible, en la
cual, si x representa el ser como un trascendental, desaparece todo significado.
Pero tampoco posee sentido semntico, ya que no hay ninguna experiencia
vivida que corresponda a una aprehensin del ser en s. Los humanos slo
podemos aprehender siendos, existentes, entes determinados, con propiedades.
Tanto en la frmula todava simple del eleatismo, el Ser como ser, como en la
frmula aristotlica ya plena de Metafsica, IV, 1 (el ente en cuanto ente, to on he
on), la tradicin del Ser Trascendental se mantiene hipotecada por el arbitrismo
de los juegos lingsticos con el on, participio presente del verbo eim (ser),
significando existente, siendo. Esta fue y sigue siendo la onerossima hipoteca
filosfica y en su prolongacin, tambin religiosa de la civilizacin
occidental, adulterando el principio bsico de la ontologa: la existencia es
siempre de algo con sus determinaciones, pues existencia implica consistencia, son
inseparables porque es slo una distincin de razn y no real. Es el principio de
la fsica. Aristteles, engaado por la lengua (Rougier) persever en mantener
la orientacin inicial de Parmnides, la novedad radical de interpretar la realidad
en trminos metafsicos, pero rescatando sub conditione y con retoques el mundo
emprico de la multiplicidad y el movimiento de las cosas del mundo real, slo
como la ficcin de un dinamismo en realidad esttico, no fsico.
Una conclusin que no parece discutible es la siguiente: la tradicin
lingstica griega no conoci nuestra nocin actual de existencia, por lo cual es
una dicotoma inadmisible hacer de el ser es de Parmnides (un siglo antes de
Aristteles) una lectura a la luz de la tradicin escolstica posterior; de
distinguir el esse (ser) y el ens (existente) es decir, la consistencia o esencia de
un lado y la entidad como tal o existencia de otro a fin de eludir la crasa
tautologa que arruina el eleatismo, pero tambin el residuo ontolgico
parmendeo que sigue habitando, indebidamente disfrazado, en el aristotelismo.
En la necesaria tarea de superar el marasmo intelectivo creado por las
patentes inconsistencias y disonancias entre la cosmovisin forjada por
Parmnides y las innegables realidades empricas de la vida diaria, Scrates
(470/469-398) requiri de sus interlocutores un sostenido esfuerzo de
discusin y bsqueda para alcanzar definiciones adecuadas de las cosas que
permitiesen establecer, mediante un proceso racional de abstraccin, conceptos
verdaderos, desplazando as la influencia de la sofstica en los medios populares;
es decir, lo que Wittgenstein llamara una teraputica del lenguaje.
Platn (428/427-347), el genial discpulo de Scrates, al perfeccionar el
mtodo dialctico hizo sobre todo dos cosas. Una, transformar las definiciones o
conceptos socrticos que eran entes de razn en entes reales llamados idea o
eidos, que representan las figuras o imgenes de cada una de las cosas, y a la vez
multiplicarlas indefinidamente segn las necesidades de la experiencia. Otra,
aplicar a las ideas, en cuanto entes reales, los conceptos metafsicos parmenideos
de eternidad, inmovilidad, divinidad, espritu, pero al mismo tiempo separando
las ideas autocontenidas y absolutas (mundo inteligible, inmaterial y celeste) de
las cosas tal como aparecen a los ojos de los seres humanos (mundo sensible,
material y terrqueo).
Esta radical escisin dualista del Ser en dos mundos antitticos planteaba
problemas ontolgicos y epistemolgicos que Platn nunca pudo resolver
porque eran insolubles, como hijos todava del pensamiento mtico. Con el
famoso mito de la caverna y otros similares, Platn quiso explicar ingenuamente
cmo unos humanos confinados en una cueva, e impedidos de ver las figuras a
la luz del da, no perciban ms que su sombra. Pero el alma humana se supone
que ha visto las ideas en una existencia celeste anterior y que mediante una
operacin intelectiva logra acordarse de ellas (anmnesis). El ser humano slo
puede conocer apoyndose en las sombras de las ideas; en las cosas sensibles,
materiales, que slo pueden llegar a alcanzar un cierto grado de participacin
(mthexis) en las ideas, que habitan el espacio celeste (topos ournios)
debidamente jerarquizadas, estructuradas, armonizadas y relacionadas,
presididas en su cima por la idea de bien, que es la idea de las ideas y que da su
ser a las dems (koinona, comunidad).
En esta teologa platnica se presiente ya la implicacin del ser, el bien y el
uno de Aristteles, los tres llamados trascendentales de la Escolstica medieval.
El ente supremo, el bien platnico, queda as configurado como un gnero
supremo, y las ideas de las cosas, as como las correspondientes ideas de sus
relaciones (en un crescendo infinito), seran sucesivas especies de ese gnero
supremo nico. Pero, al mismo tiempo, la apariencia y la multiplicidad de lo
sensible vera reconocido cierto nivel de realidad. Por consiguiente, Platn, que
quiso evadirse del monismo ontolgico contra natura que le legara Parmnides,
cay en su propia trampa al proclamar el realismo de las ideas y de la jerarqua
metafsica descendente del gnero a sus diferencias especficas, porque ambas
nociones arbitrarias funcionan de hecho como falsas cortinas del monoltico
ente eterno e inmvil del fundador del eleatismo filosfico.
Aristteles intent romper la compacta e impenetrable esfera parmendea del
poder del ente mediante un diseo que podra representarse metafricamente
como una pseudo-solucin de centralismo democrtico y un poco de
economa de mercado. Pero el malabarismo tampoco sirve para la filosofa,
pues el aristotelismo sigue descansando sobre la falaz sustantivacin pronominal
del es, cuando se da un salto gratuito desde el ser al existir, primeramente, y
luego del qu es al qu existe, y del quin es al quin existe. Antes de todas estas
interrogaciones, la respuesta ya estaba en la caja de los sentimientos: slo es
verdad la religin, porque nicamente existe el ente en cuanto ente y el ser se dice
de muchas maneras. Este tipo de depurada religiosidad universal es falso, pero
asombra como espcimen de filosofa poltica en cuanto gnero imaginario de
literatura de ficcin, pues no hay existente(s) sin determinaciones.
La situacin era de extrema complejidad en el momento de la desaparicin
de Platn: la Idea platnica como realidad universal y separada resultaba
inviable en el contexto de la experiencia. En su lcida sntesis del aristotelismo,
Aristote et son cole (1962), Joseph Moreau nos presenta las razones, tomadas
del captulo 9 del libro A de la Metafsica, cuando Aristteles se consideraba
an un filsofo platnico. Vamos a enumerarlas: la Idea platnica, como
universal realizado erigido en substancia, no existe fuera de los individuos, que
son entes singulares; en consecuencia, no puede estar separada de lo sensible.
Realizar los universales, los gneros, no explica la organizacin o estructura del
universo. La Idea, ficcin superflua escribe Moreau, no es explicar [],
es hipostasiar los datos del problema, no resolverlos [], es recurrir a un mito
(Metafsica, B2, 997 b 5-12). Si est separada (jriston), no puede ser ni la
existencia ni la produccin de las cosas. Pero entonces, si Aristteles parte de lo
singular y emprico como lo real, el Ser en general ostentara un realismo
puramente lgico? No, pues Aristteles decide, paradjicamente, que el Ser en
cuanto ser, objeto de la metafsica, si es ciertamente el Ser en general, sometido
al principio de identidad, no podra, sin embargo, realizarse en una substancia
nica, como en el eleatismo. Como dice bien Moreau, el esfuerzo de
Aristteles tiende a liberar la nocin del Ser de la rigidez eletica, a conciliar la
diversidad de la experiencia y el pluralismo de los seres con la exigencia lgica
de la identidad.
Como hemos indicado, Platn haba buscado, en su dilogo El sofista, una
solucin al dogmatismo inmovilista del universo eletico, y reconoce que el Ser
es a la vez movimiento y reposo, pues lo contrario sera negar las condiciones
necesarias del conocimiento, destruir la actividad del sujeto y la consistencia del
objeto. Luego muestra en qu consiste la comunicacin de los gneros y cmo
esta supone, en cierto sentido, que el no-ser es. Sin embargo, Aristteles an
no se satisface con esta solucin y reprocha a Platn que se haya detenido ante
aporas arcaicas, debido a la nocin de un Ser que contempla siempre como
absoluto y nico y no un Ser que se dice en varios sentidos. Moreau
compendia lo que se presenta en mi estimacin como un eclecticismo
oportunista, conservador y tradicionalista de fundamento metafsico y religioso, en
los siguientes trminos: Aristteles eludir, por su parte, las dificultades
surgidas del eleatismo, distinguiendo los diversos sentidos del ser. En el orden
fsico, para dar cuenta de la posibilidad del cambio, distingue entre la materia y
la forma, entre el ser en potencia y el ser en acto; en el orden lgico, para dar
cuenta de la posibilidad del juicio y de la predicacin, mostrar que el ser no
tiene la unidad de un gnero en los aspectos fundamentalmente idnticos, pero
que se toma en sentidos diversos segn las categoras. As, las dos piezas capitales
de la metafsica aristotlica, que sirven respectivamente de base al anlisis del ser
y a la explicacin del devenir, han salido una y otra de la reaccin del
pensamiento de Aristteles respecto del eleatismo. Pero es un arreglo lingstico
ficticio.
Aristteles juega con las cartas marcadas, es decir, sin respetar
verdaderamente las reglas de la coherencia: sienta la generalidad y universalidad
del Ser en cuanto ser, que no es ningn algo ni tampoco la clase de todos los
algos en particular, a la vez que declara que slo las cosas particulares son reales
pues nicamente lo singular es lo real. Pero como resulta de toda evidencia que
dicha definicin del Ser universal, o en general, slo puede pensarse como una
abstraccin del orden lgico y no como un existente, un singular, entonces
resuelve arbitraria y contradictoriamente completar su primera definicin
fiel al eleatismo como baluarte de la ontologa metafsica que no quiere
verdaderamente abandonar con dos aditamentos ad hoc la comida
aristotlica se sirve a la carte, a saber: a) el Ser se dice [o se entiende] de
varias maneras [o en varios sentidos] (Metafsica, IV, 1; V, 7; VII, 1); y b) la
definicin de todo singular como un ser en s, como una substancia, y por
tanto tambin es substancia el Ser en cuanto ser: En vista de esto, es claro
que la substancia ser el Ser primero (como ousa prote), no tal o cual modo del
ser sino el ser tomado en su sentido absoluto (VII, 1). Pues bien, la
conjuncin de estos dos aditamentos queda asegurada desde el instante en que
el concepto de substancia se coloca, inocentemente, a la cabeza de su tabla de
categoras (determinaciones) como si fuera un punto de vista ms sobre la
estructura (cantidad, cualidad, relacin, espacio, tiempo, accin, pasin) del Ser,
pues ste, como ya se dijo, tiene tantas acepciones como categoras (V, 7).
Esto es un camuflaje de las propiedades o determinaciones.
Esta falsa pasarela desde el concepto universal del Ser una vacua
abstraccin lgica sin realidad individual alguna hasta su definicin como
substancia, insertndola en la tabla de las categoras, es un reprobable juego de
manos, es decir, una gran trampa (ambigedad del es de la cpula) de la que
derivan todas las dems, por la cual el espurio invento idealista de Parmnides,
al que Aristteles, pese a su engaosa retrica, no supo renunciar, no es otra
cosa que un ilusorio gancho del que decidi colgar aquel fantasmagrico Ser
para suministrarle una imposible realidad existencial. Garca Morente, un
honesto intelectual, reconoce el dislate: La substancia, empero, no es una
categora, [] no es un punto de vista desde el cual consideremos el ser,
puesto que la substancia es el ser mismo []. Esta es, en efecto, una falta de
Aristteles. Y aade el motivo, lo cual agrava el significado de la misma: Pero
es una falta muy instructiva, porque se ve que Aristteles est al mismo tiempo
guiado por la idea lgica y la ontolgica. Se cumple la sentencia: no se puede
servir a dos seores, pero cerremos los ojos.
El propio Garca Morente dictamina sobre la significacin global de lo que
podemos designar como el paradigma filosfico-religioso de Aristteles:
Perdura vivo en Aristteles el postulado parmendeo de que el ser es inteligible,
de que el ser es idntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay
diferencia radical. Para Aristteles, tambin la naturaleza, el mundo, las cosas,
son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus esencias. Las
concebimos metafsicamente, impregnadas de inteligibilidad y esa
impregnacin se debe a su origen inteligente; son la obra de un Dios inteligente.
Por eso Aristteles necesitaba que su metafsica (el Ser en cuanto ser inmaterial,
espiritual, inmvil, eterno, acto puro) culminase en la teologa. La teologa de
Aristteles es la garanta de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no
comprenderamos por qu azar las cosas son inteligibles [], y ello demuestra
la existencia de Dios []. Por eso, Dios, por su parte, es pura inteligencia,
puro pensamiento de s mismo (nesis noseos), que al pensar sus propios
pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad. Es un Ser
trascendente/trascendental que no conoce determinaciones ni lmites porque
es lo incondicionado, infinito, absoluto, pero es a la vez slo la causa formal y
final de todas las determinaciones y condiciones que reviste el mundo de la
experiencia, con su multiplicidad y movimiento, siendo l mismo el motor
inmvil del universo que ignora las vicisitudes de los hombres.
Como nos dice Wilhelm Nestle en una obra insuperada, Griechische
Geistesgeschichte. Von Homer bis Lukian (1944) [hay trad. cast. Historia del
espritu griego: desde Homero hasta Luciano, Ariel, 1987], la filosofa antigua en
general, y especficamente la griega, no conoce el intento de separar
radicalmente la fe y el saber para armonizarlos seguidamente: La filosofa
antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego respecto de la
capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en el
escepticismo. Nestle parece creer todava en que la aspiracin metafsica del
hombre es ineliminable y reconoce que la concepcin helnica de la
naturaleza es de la mayor importancia para la comprensin de la religin y del
pensamiento de los griegos. No hay en sus concepciones ninguna contradiccin
entre la naturaleza y lo divino contradiccin que existe en el monotesmo
judeo-cristiano, sino que la naturaleza misma es divina. No hay creacin de
la nada, idea imposible para un griego, ni tampoco, por tanto, sentimiento de
criatura en el hombre. El griego no conoce ms que una transicin a partir del
caos, estado an desordenado de los elementos, hacia un orden universal, el
cosmos. Tambin, los dioses son intramundanales y pertenecen a ese mundo
dividido en los tres pisos del Hades, la Tierra y el Cielo. Los dioses y los
hombres son, segn Pndaro, hijos de una misma madre (Nem., 6.1), lo que
une a ambos y los diferencia del animal es el espritu, el pensamiento y su
fuerza, la chispa prometeica por la cual participan los hombres de lo divino
[]. No tiene el griego escritura sagrada, ni dogmas, ni iglesia, ni clase
sacerdotal especial. Sin embargo,

dada la tenacidad que es propia de todas las religiones, la ruptura no se

produjo de todos modos repentinamente, sino que, apenas sentida al
principio, la escisin entre el pensamiento mtico y el pensamiento
 racional se consum en el curso del tiempo. Es imposible separar
cronolgicamente una edad del pensamiento racional de otra de
pensamiento mtico; el modo de representacin mtico-religioso
persiste, especialmente entre la masa de la poblacin, hasta fines de la
Antigedad, mientras que en la clase culta y dominante la filosofa se
convierte en sustitutivo de la religin. En su ltimo grado, la religin
antigua puede compararse con creciente exactitud con un rbol muerto
internamente vaco y corrodo, que no podr ofrecer resistencia a la
tormenta de una religin nueva: el cristianismo.

Nestle remata su indagacin con una excelente sntesis de los rasgos de la

teleologa aristotlica como el legado fundamental que la cosmovisin helnica
dej a Occidente:

El parentesco de Aristteles con el pensamiento presocrtico se

manifiesta de modo especialmente claro en su concepto de la divinidad,
el cual no es propiamente ms que un postulado de su fsica.
Convencido de la eternidad y de la indestructibilidad del mundo,
Aristteles no necesita ningn Creador; pero el movimiento de los
cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicacin, exigen una
respuesta a la pregunta que inquiere por la ltima causa. Al igual que
Anaxgoras, el filsofo jonio al que ms apreci, Aristteles ve esa causa
en el primer motor o moviente, el cual no es a su vez movido por
nada y constituye la causa del mundo y de su orden. Como
Anaxgoras, da a esa ltima causa de todos los fenmenos el nombre de
espritu (nous, propiamente, capacidad o fuerza del pensamiento).
El nous flota como forma pura ms all del mundo material, sin
mezclarse con l, aunque lo mueve como el objeto amado al amante,
esto es, no de un modo mecnico sino dinmicamente. El primer motor
es una unidad Este Dios es energa (energeia) incorprea, etrea,
pura y eterna, puro pensamiento Es, adems, indiferente desde el
punto de vista tico, y es impersonal La energa divina produce
siempre en la naturaleza formas finalsticas y adecuadas: Dios y la
naturaleza no hacen nada sin plan (De ccelo, I, 4, 271a 33). No hay en
cambio providencia en el sentido de accin providente de Dios en
 beneficio de los seres particulares, incluyendo al hombre. Aristteles es,
pues, monotesta y, como tal, dualista, en la medida en que distingue
entre Dios y el mundo, y el primero es para l trascendente. Pero
como no admite creacin ni intervencin de Dios en el universo,
rigurosamente regido por leyes, su concepcin de la divinidad est sin
duda mucho ms cerca del desmo de la Ilustracin que del tesmo
cristiano. Y como adems tiene sumo inters en mantener fuera del
concepto de Dios todas las propiedades humanas con exclusin de la
capacidad de pensamiento, llevada en Dios al absoluto, y
concretamente tambin la personalidad, la relacin de su Dios con el
mundo no puede ser descrita sino como un energetismo. Dios es
espritu, el espritu es vida, y la vida es energa: tal es la forma
fundamental de la filosofa aristotlica, vlida tambin para su teologa.

Respecto del origen de la religiosidad, Aristteles deriva la religin de dos

fuentes: la experiencia anmica interior, es decir, la capacidad que tiene el alma
de apartarse del mundo exterior y concentrarse sobre s misma, y conseguir en
ese estado de aislamiento en el onrico, por ejemplo, durante el sueo o en el
entusiasmo, acaso tambin en la separacin de alma y cuerpo con la muerte
una visin supranormal; y la admiracin de la naturaleza, especialmente el
cielo estrellado, motivo del cual deriva tambin en otro lugar la filosofa misma.
El que llamo timo ontolgico es la condicin de la sociedad humana desde
que la invencin animista se proyect en marcos institucionales del poder
poltico e intelectual cada da ms organizados, extensos y fundados sobre la
escisin ontolgica alma/espritu-cuerpo/materia como contradiccin de los
dos principios constitutivos del universo y de los seres humanos. Este, juego de
principios antinmicos constituye la infraestructura pseudo-racional de la
religin como complejo fenmeno general, y matriz absolutamente de todas las
formas de fe religiosa en particular. El pensamiento griego fue un riqusimo
laboratorio intelectivo para ensayar modelos de interpretacin y formalizacin
de las relaciones entre esos dos polos de la antinomia, segn los cuales la brecha
ontolgica entre uno y otro era ms o menos profunda e irreconciliable en el
sentido del grado de posibilidad o imposibilidad de su recproca
intercomunicacin. Estimo que los textos de Nestle ayudan a matizar dicha
cuestin, en el contexto filolgico de la evolucin histrica del helenismo
expuesta anteriormente. La Antigedad clsica alcanz, mediante la
sistematizacin y difusin de la tradicin platnico-aristotlica, una potente
cosmovisin dualista muy atemperada, pero no como fruto de una elaboracin
coherente de orden conceptual, sino por su decisin voluntarista de tender
pasarelas artificiales entre lo inteligible y lo sensible, lo abstracto y lo concreto,
lo consistencial y lo existencial, lo metafsico y lo fsico; y, finalmente, entre lo
trascendente y lo trascendental; todo este balanceo gira en torno a la
arbitraria tautologa montada sobre el injustificado uso existencial de la cpula
es, que rige oraciones predicativas, por el participio presente siendo del verbo ser
(eim, en griego).
Esta extorsin gramatical de la estructura apofntica de la lengua griega fue
un efectivo golpe de mano sintctico y semntico ejecutado por Parmnides, que
sembr de confusin, ambigedad e inconsistencias el discurso filosfico tanto
de Platn como de Aristteles. Los Padres de la Iglesia y los escolsticos
medievales se encargaron de aadir a esta suculenta mercanca los
correspondientes retoques conceptuales el par esse y ens, la analoga entis, la
creatio ex nihilo, el antropomorfismo divino, el milagro ontolgico y algunas
lindezas ms, con el resultado evidente de inaugurar una novsima etapa en la
reflexin sobre la realidad csmica de los pueblos europeos, en el sentido de
endurecer hasta la exasperacin la moderada escisin ontolgica y
epistemolgica clsica, y de elaborar una escisin radical y sin retorno entre lo
natural y lo sobrenatural, lo terrenal y lo divino, que sigue gravando la
cosmovisin de los pueblos de Occidente.
La demarcacin de lo sobrenatural y lo emprico
como objetos de conocimiento

Con la irrupcin histrica de los monotesmos fundados en supuestas

revelaciones divinas consignadas en escrituras sagradas, asistimos a un
fenmeno realmente nuevo dentro del substrato universal de las creencias
animistas: lo que debe denominarse sin disimulo el timo bblico, en atencin
tanto a su naturaleza intrnseca como a su xito histrico, no es una religin ms
dentro de la exuberante fenomenologa del hecho religioso como desean los
estudiosos que rechazan el planteamiento evolucionista de la historia del
animismo, sino una forma de expresin de lo divino que entraa una muy
especfica cosmovisin, desde notas diferenciales que inauguran una
interpretacin indita del universo an en el mbito general de la metafsica
religiosa. La tradicional dicotoma del mundo antiguo entre lo emprico y lo
metafsico que tan pragmticamente lograron atemperar los griegos va
transformndose en el Oriente prximo, en el ltimo milenio a. C., en una
especie de tricotoma ontolgica pero jerrquica:
1. El Dios recndito pero omnipresente y omnipotente, a quien ningn
humano puede atreverse a verle el rostro ni a nombrar, a pesar de que es un
Dios antropomrfico por sus atributos, que puede suspender a su capricho las
leyes de la naturaleza y que interviene con pasin y sin lmite alguno en la vida y
destino de los hombres.
2. La morada celeste del Dios nico, inaccesible a ningn otro viviente salvo
a aquellas criaturas que l decida recuperar despus de la muerte.
3. La naturaleza en todas sus modalidades fsicas corpreas e incorpreas (es
decir, cuerpos humanos, animales, plantas y entes inanimados, pero tambin
almas, espritus, espectros y dems entes ingrvidos).
Como puede verse pero muchos investigadores parecen no percibir,
se trata de una ordenacin de la realidad bsicamente diferente de la dicotoma
ontolgica griega, que estaba circunscrita a dos mbitos: fsico o mundanal y
metafsico o espiritual. Es decir, los dioses como hombres se sometan
esencialmente al fondo comn de lo real (moira o heimarmene, destino, suerte,
necesidad natural); es decir, y esto es capital, lo metafsico, en la Hlade, no era
sinnimo de sobrenatural sino solamente aquel mbito del cosmos (el orden del
universo) cuya aprehensin y conocimiento no se alcanzaba por la va
simplemente sensorial, sino por la va de lo inteligible (nous, pensamiento,
espritu). Por el contrario, el hombre bblico crea en la existencia de un dios
creador de la naturaleza toda y nico propietario de la misma, y en la que poda
hacer y deshacer a su antojo (milagros, catstrofes, fenmenos irracionales o
aberrantes de toda clase).
Esta concisa anticipacin de lo que se expondr en el captulo cuarto (el
timo bblico) resulta indispensable para situar correctamente la cuestin
fundamental de saber exactamente cul es el verdadero criterio para trazar la lnea
de demarcacin entre el conocimiento objetivo de referentes ontolgicos
realmente identificables mediante demostracin cientfica intersubjetiva y el
conocimiento subjetivo por la fe religiosa de referentes ontolgicos realmente
inidentificables e inasequibles para todo intento de demostracin intersubjetiva.
Ahora bien, cuando los naturalistas griegos de los siglos VI y V a. C.
enunciaban hiptesis sobre qu elementos originaron y constituyen la
naturaleza (physis), no estaban especulando, al menos intencional o
formalmente, en trminos propiamente metafsicas aunque entonces todava
no existan las condiciones empricas y metodolgicas para producir
procedimientos intersubjetivos de prueba o demostracin sino en trminos
fsicos, que incluan un cierto nivel modesto de observacin o de
experimentacin de la naturaleza.
En consecuencia, resulta sumamente inexacto, adems de grotesco, que
filsofos de tanto saber como Karl Popper, metan a esos naturalistas, y a
cientos de sus continuadores, en el saco de los productores de mitos o teoras
metafsicas, y desconozcan la diferencia esencial entre el significado de lo
sobrenatural en el pensamiento bblico y lo metafsico en el pensamiento
helnico. Este error entraa graves consecuencias en el momento de trazar lneas
de demarcacin ntidas y estrictas entre la especulacin naturalista del universo
fsico, pero todava carente de rigor metodolgico, y el potente aparato
observacional y experimental de la ciencia contempornea. No se puede,
honestamente, meter en la misma canasta epistemolgica de lo metafsico al
atomismo de Demcrito y al siervo sufriente del Deutero Isaas o al Cristo de
Juan Evangelista. El helnico est inmerso en el esforzado intento de explicar lo
fsico, las cosas tangibles, y nada sabe de algo designable como lo sobrenatural;
los dos profetas bblicos nada saben sobre lo fsico o sobre el motor inmvil de
los peripatticos pero, en cambio, estn inmersos en lo sobrenatural, en un
logos divino que es la palabra de Yahv o del Ungido de Dios. Un mito
sobrenatural como la Trinidad divina y una hiptesis fsica como el sistema
ptolemaico pertenecen a rdenes diferentes de realidad. Sin embargo, hay una
estrategia, inconsciente o deliberada, en la ignorancia de esa diferencia esencial,
que equipara el rechazo de lo sobrenatural a causa de su absoluta inverosimilitud
e infalsabilidad, con el rechazo de una hiptesis errnea sobre lo fsico e
impropiamente llamado metafsico, a causa de su incapacidad para mostrar la
identificabilidad de su referente ontolgico o para demostrar su verdad.
Con estas precisiones ineludibles, examinemos el notable caso de Popper y
su criterio de demarcacin entre las ciencias y la metafsica, cuestin bsica del
timo ontolgico.
La primera gran teora de la demarcacin entre ciencia y metafsica se debe a
Immanuel Kant, en cuya Crtica de la razn pura (1787) invalida las
pretensiones de verdad cientfica del discurso metafsico, aunque en su Crtica
de la razn prctica (1788), al desarrollar la dialctica trascendental de la
primera, abre de nuevo la puerta a la metafsica desde una reflexin sobre la tica
y la libertad moral del sujeto humano.
Desde supuestos distintos, Popper establece una nueva lnea de
demarcacin mediante criterios filosficos de gran complejidad y considerable
ambigedad, debidas a la deriva dualista de su cosmovisin. Su punto de partida
est difanamente expresado en su magna obra de 1935 Logik der Forschung
[hay trad. cast.: La lgica del descubrimiento cientfico, Tecnos, 2008]: Al
rechazar el mtodo de la induccin podra decirse privo a la ciencia
emprica de lo que parece ser su caracterstica ms importante; esto quiere decir
que hago desaparecer las barreras que separan la ciencia de la especulacin
metafsica. Mi respuesta a esta objecin es que mi principal razn para rechazar
la lgica inductiva es precisamente que no proporciona un rasgo discriminador
apropiado del carcter emprico, no metafsico, de un sistema terico; o, en
otras palabras, que no proporciona un criterio de demarcacin apropiado.
Llamo problema de la demarcacin al de encontrar un criterio que nos permita
distinguir entre las ciencias empricas, por un lado, y los sistemas
metafsicos por otro. Hume conoci este problema e intent resolverlo; con
Kant se convirti en el problema central de la teora del conocimiento. Si,
siguiendo a Kant, llamamos problema de Hume al de la induccin, deberamos
designar al problema de la demarcacin como problema de Kant.
 Inmediatamente despus de esta impostacin bsica del asunto, Popper se
explica:

De estos dos problemas que son fuente de casi todos los dems
de la teora del conocimiento, el de la demarcacin es, segn
entiendo, el ms fundamental. En realidad, la razn principal por la que
los epistemlogos con inclinaciones empiristas tienden a poner su fe en
el mtodo de la induccin parece ser que la constituye su creencia de
que ste es el nico mtodo que puede proporcionar un criterio de
demarcacin apropiado: esto se aplica, especialmente, a los empiristas
que siguen las banderas del positivismo. Los antiguos positivistas
estaban dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos
aquellos conceptos (o bien nociones, o ideas) que, como ellos decan,
derivaban de la experiencia; o sea, aquellos conceptos que ellos crean
lgicamente reductibles a elementos de la experiencia sensorial, tales
como sensaciones (o datos sensibles), impresiones, percepciones,
recuerdos visuales o auditivos, etc. Los positivistas modernos son
capaces de ver con mayor claridad que la ciencia no es un sistema de
conceptos sino ms bien un sistema de enunciados. En consecuencia,
estn dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos los
enunciados que son reducibles a enunciados elementales (o atmicos)
de experiencia a juicios de percepcin, proposiciones atmicas,
clusulas protocolarias o como los quieran llamar. No cabe duda
de que el criterio de demarcacin implicado de este modo se identifica
con la lgica inductiva que piden.

Esta crtica radical a la que somete Popper el empirismo lgico en general, y

el Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein de 1922 en particular,
parece avalada, en el terreno de los hechos, por el abandono de ese sistema por
dicho autor, al consagrarse en lo sucesivo a un anlisis lingstico de todo
enunciado, abrazado luego con entusiasmo por centenares de expertos en la
ciruga del significado del habla y sus signos. Los motivos personales
profundos de Wittgenstein para tomar esa decisin han quedado sellados con el
misterio de su silencio, pero el entusiasmo de sus seguidores, sobre todo en el
mundo anglosajn, exhala el aroma inequvoco de quienes ven una puerta
abierta para actualizar un debate promisorio para reactivar la apologtica de su
vetusta fe religiosa. Hay un prrafo en su Lgica, a continuacin del extenso
pasaje citado, que es la clave aparte de sus razones de tcnica metodolgica
para sospechar la ndole de las inclinaciones ideolgicas de Popper: Los
positivistas escribe suelen interpretar el problema de la demarcacin de un
modo naturalista: como si fuese un problema de la ciencia natural. En lugar de
considerar que se encuentran ante la tarea de proponer una convencin
apropiada, creen que tienen que descubrir una diferencia que existira, por
decirlo as, en la naturaleza de las cosas entre la ciencia emprica, por una
parte, y la metafsica por otra. Tratan constantemente de demostrar que la
metafsica, por su misma naturaleza, no es sino un parloteo absurdo
sofistera e ilusin, como dice Hume, que deberamos arrojar al fuego.
Esta actitud popperiana expresa un prejuicio subjetivo que descubre la
posicin arbitraria y anticientfica de eludir el problema de determinar la
condicin ontolgica de los respectivos referentes de las ciencias, de un lado, y
la metafsica de otro. Esta es la crtica bsica que procede oponer a Popper, pues
la primera tarea que debe sustanciar el conocimiento cientfico como tal es la
diferencia ontolgica que separa a sus referentes de los referentes de la
metafsica, si realmente los tuviese. La segunda crtica radica en el hecho de
que Popper no ofrece una definicin o una descripcin clara y suficiente del
lexema filosfico metafsica, que slo emplea de modo indirecto. El hbito
terminolgico de Popper de hablar de realismo metafsico en relacin con el
conocimiento objetivo de la realidad aumenta esta indefinicin. Antes de
resolver esta cuestin determinante, presentemos la propuesta de Popper sobre
la demarcacin:

Frente a estas estratagemas antimetafsicas [], no considero que haya

de ocuparme en derribar la metafsica, sino, en vez de semejante cosa, en
formular una caracterizacin apropiada de la ciencia emprica, o en
definir los conceptos de ciencia emprica y de metafsica de tal
manera que, ante un sistema dado de enunciados, seamos capaces de
decir si es asunto o no de la ciencia emprica el estudiarlo ms de cerca.

Esta postura aparentemente ecunime o de trato equitativo queda

desmentida en numerosos pasajes de su obra, por ejemplo, en sus feroces
ataques al marxismo y al psicoanlisis movimientos que tanto han aportado al
conocimiento de la sociedad y del ser humano, pese a algunas insuficiencias,
y al mismo tiempo su benevolencia con los esperpentos fabricados por la fe
religiosa, con la que coquetea en el libro que escribi en 1977 en colaboracin
con el muy catlico John Eccles, y que podra encontrar cobijo, por la va
indirecta de la idea de un arquitecto inteligente del universo, en su teora de
corte idealista de los tres mundos.
No obstante, su criterio de falsabilidad (que un enunciado pueda refutarse)
fortalece el positivismo cientfico que tan ardientemente combate, en lugar de la
exigencia de verificacin, si bien ese criterio es aplicado por el propio Popper
de modo ambiguo o inconsistente a causa, sobre todo, de su equvoca actitud
ante las varias dimensiones de la esfera de la metafsica en general y, en
particular, la dualidad entre una reflexin impropiamente llamada metafsica
por carencia de falsabilidad, pero dirigida a una explicacin racional del mundo
emprico, y una reflexin metafsica no slo carente de falsabilidad sino, pese a
lo que dice en contrario Popper, carente tambin de identificabilidad
ontolgica, como resulta evidente cuando se intenta pensar en entes
sobrenaturales y especular con sus imaginarias propiedades. La omisin
probablemente deliberada en su mente de esta significativa dualidad, de
decisivas consecuencias, entre lo meramente metafsico y lo propiamente
sobrenatural le condujo a graves incoherencias en el plano terico y a
actitudes ideolgicas perjudiciales para el muy loable empeo del Crculo de
Viena de barrer para siempre el panorama del conocimiento de las brumas de la
religin.
Es necesario y justo enfatizar, sin embargo, la contribucin de Popper a la
filosofa de la ciencia en virtud de la aplicacin de su criterio de demarcacin, si
se hace sin tergiversaciones nacidas de ilegtimas discriminaciones ideolgicas:

Mi criterio de demarcacin, por tanto, ha de considerarse como una

propuesta para un acuerdo o convencin. En cuanto a si tal
convencin es apropiada o no lo es, las opiniones pueden diferir; ms
slo es posible una discusin razonable de estas cuestiones entre partes
que tienen cierta finalidad comn a la vista. Por supuesto que la eleccin
de tal finalidad tiene que ser, en ltima instancia, objeto de una decisin
que vaya ms all de toda argumentacin racional. Por tanto,
 quienquiera que plantee un sistema de enunciados absolutamente
ciertos, irrevocablemente verdaderos, como finalidad de la ciencia, es
seguro que rechazar las propuestas que voy a hacer aqu.

Este criterio es sano y asumible para decidir sobre enunciados

correspondientes al primer trmino de la dualidad que he descrito en el prrafo
precedente, pero debe entenderse que, una vez aceptado el criterio popperiano
de demarcacin en su generalidad, sera ingenuo, o mal intencionado, discutir
en lugar de rechazar, por evidencia inmediata, la pretensin de verdad de
enunciados que por su propia definicin pertenecen a la esfera de lo
sobrenatural, tales como los referentes a almas, espritus, ngeles, divinidades,
resurrecciones, inmortalidades, parasos, infiernos, etc. Pero, lamentablemente,
Popper muestra su divisa en este pasaje saturado de inconsecuencias y aun de
cierto cinismo:

El hecho de que ciertos juicios de valor hayan influido en mis

propuestas no quiere decir que est cometiendo el error del que he
estado acusando a los positivistas el de intentar el asesinato de la
metafsica por medio de nombres infamantes. Ni siquiera llego a
afirmar que la metafsica carezca de valor para la ciencia emprica. Pues
no puede negarse que, as como ha habido ideas metafsicas que han
puesto una barrera al avance de la ciencia, han existido otras tal el
atomismo especulativo que la han ayudado. Y si miramos el asunto
desde el ngulo psicolgico, me siento inclinado a pensar que la
investigacin cientfica es imposible sin fe en algunas ideas de una
ndole puramente especulativa (y, a veces, sumamente brumosas): fe
desprovista enteramente de garantas desde el punto de vista de la
ciencia, y que en esta misma medida es metafsica.

De nuevo, las mismas anfibologas, las mismas impropiedades (como

llamar metafsico al atomismo de Demcrito) y el mismo respeto a la religin
y lo sobrenatural por medio del silencio y la duplicidad o, como dicen los
lgicos, per absentiam!
Como es habitual en l, esta declaracin es cierta y, a la vez, errnea: El
criterio de demarcacin inherente a la lgica inductiva esto es, el dogma
positivista del significado equivale a exigir que todos los enunciados de la
ciencia emprica (o todos los enunciados con significado) sean susceptibles de
una definicin definitiva con respecto a su verdad y a su falsedad; podemos decir
que tienen que ser decidibles de modo concluyente (Schlick). Waismann
escribe aun con mayor claridad: Si no es posible determinar si un enunciado es
verdadero, entonces carece enteramente de significado, pues el significado de un
enunciado es el mtodo de su verificacin.
Aqu, Popper acierta en cuanto a no deber exigir inmediatamente la decisin
de verdad o falsedad acerca de un enunciado de la ciencia emprica si est siendo
objeto de debate; pero sera un error negar que la verificacin, o en su caso la
confirmacin, es un requisito de la decisin, y en cuanto a la apostilla que aade
Waismann, me parece oportuna como buena praxis del cientfico. Sin embargo,
Popper est en lo cierto en cuanto que la falsabilidad, que incluye la inherente
testabilidad, suele permitir decidir ya intuitiva e inmediatamente, aunque sea a
ttulo provisional, si los referentes de un enunciado con pretensiones cientficas
pueden poseer un significado real y refutable en principio, y a reserva o bien
desde su refutacin o falsacin o bien desde su confirmacin. No hay que
perder de vista que tanto la verificabilidad como la falsabilidad tienen una
vigencia temporal o histrica, y que salvo si se trata de enunciados sobre lo
sobrenatural, el avance de la observacin cientfica y de la experimentacin
emprica pueden convertir en verificable o en falsable un enunciado que antes no
lo era. Y en cuanto a la descalificacin cognoscitiva radical que practica Popper
sobre la induccin, aunque en parte muy justificada, no debe olvidarse que
incluso el ms estricto mtodo hipottico-deductivo no puede funcionar sin la
elaboracin de hiptesis por va inductiva y observacional.
El criterio de demarcacin qued definido exhaustivamente por Popper en
su libro de 1972 Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific
Knowledge [hay trad cast.: Conjeturas y refutaciones; Paids, 1994] en este texto,
que citar ntegro por su importancia para este ensayo:

Las anteriores consideraciones me llevaron, durante el invierno de

1919-1920, a conclusiones que reformular de la siguiente manera:
1. Es fcil obtener confirmaciones o verificaciones para casi
cualquier teora si son confirmaciones lo que buscamos.
2. Las confirmaciones slo cuentan si son el resultado de
 predicciones arriesgadas, es decir, si, de no basarnos en la teora en
cuestin, habramos esperado que se produjera un suceso que es
incompatible con la teora, un suceso que refutara la teora.
3. Toda buena teora cientfica implica una prohibicin:
prohbe que sucedan ciertas cosas. Cuanto ms prohbe una teora,
tanto mejor es.
4. Una teora que no es refutable por ningn suceso concebible
no es cientfica. La irrefutabilidad no es una virtud de una teora
(como se cree a menudo), sino un vicio.
5. Todo genuino test de una teora es un intento de desmentirla,
de refutarla. La testabilidad equivale a la refutabilidad. Pero hay
grados de testabilidad: algunas teoras son ms testables, estn ms
expuestas a la refutacin que otras. Corren ms riesgos, por decir as.
6. Los elementos de juicio confirmatorios no deben tomarse en
cuenta excepto cuando son el resultado de un genuino test de la teora;
es decir, cuando puede ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de
refutar la teora (en tales casos hablo de elementos de juicio
corroboradores).
7. Algunas teoras genuinamente testables, despus de hallarse
que son falsas, siguen contando con el sostn de sus admiradores, por
ejemplo, introduciendo algn supuesto auxiliar ad hoc, o
reinterpretando ad hoc la teora de manera que escape a la refutacin.
Siempre es posible seguir tal procedimiento, pero ste slo rescata la
teora de la refutacin al precio de destruir o, al menos, rebajar su
estatus cientfico. (Posteriormente, llam a tal operacin un sesgo
convencionalista o una estratagema convencionalista).
Es posible resumir todo lo anterior diciendo que el criterio para
establecer el estatus cientfico de una teora es su refutabilidad o su
testabilidad.

Puede ahora definirse el criterio de demarcacin entre lo que es cognoscible

y lo que no lo es declarando que ningn enunciado puede reclamar la verdad
cientfica si, al menos, no es, por la naturaleza real de sus propios referentes,
refutable (falsable) mediante la observacin emprica o la experimentacin,
asistidas ambas por las reglas lgicas y metodolgicas pertinentes; y que slo es
falsable si existe, o si cabe imaginar cientficamente, algn enunciado
observacional de orden sensorial que fuese incompatible y abriese as la
posibilidad de refutarlo. No obstante la polmica que ha suscitado este criterio,
puede decirse que goza de buena salud en la prctica cientfica y que, como
escriben J. D. Barrow y F. J. Tipler, muchos modernos filsofos de la ciencia
no convendran con Karl Popper en que la falsabilidad es una condicin
necesaria para que una teora sea considerada cientfica, pero la mayora, si no
todos, aceptaran que es una condicin suficiente. Estimo que la crtica que se
le ha formulado, apoyndose en la obra de W. V. O. Quine sobre la ineptitud
de la identidad del referente a causa de su multivocidad lingstica insuperable,
no alcanza efectos ni en la teora ni en la prctica cientficas, donde se asume que
un hecho debe reputarse como observable cuando, en virtud de la propia
definicin de su referente, puede ser de iure un objeto de visin directa o
indirecta de orden sensorial, aunque de Jacto an sea problemtica su
observacin y su denominacin. Al mismo tiempo, un hecho debe considerarse
inobservable y, por consiguiente, sin existencia real y sin pertinencia cientfica,
cuando en virtud de la propia definicin de su referente es de iure algo
inobservable y, en consecuencia, tampoco podr serlo nunca de Jacto.
Una conclusin es patente: por la propia naturaleza inmaterial, invisible y
espiritual de sus respectivos referentes y sus pretendidos efectos, los referentes
religiosos de orden sobrenatural son infalsables y, por consiguiente, no
pueden cumplir de ningn modo los requisitos del criterio de demarcacin en
cuanto a su realidad y su verdad, como se ver releyendo atentamente de manera
especial los puntos 3, 4 y 7 citados anteriormente, siendo entonces posible decir
de ellos todo cuanto nos apetezca o tambin decir lo contrario, pues carecen de
pertinencia veritativa. Pero yendo ms all an, cabe decir que son
inidentificables, porque es imposible producir en nuestro cerebro imgenes
mentales de ellos o alguna forma de representacin identitaria. Y avanzando
todava ms, debe afirmarse que carecen de significado real, pues lo infalsable
e inidentificable no puede ser expresado realmente y definido mediante
smbolos lingsticos que seran simples flatus vocis que no denotaran
verdaderamente nada.
Los miembros del Crculo de Viena, tan agriamente denostados por
Popper, acertaban al negar significado real a meros agregados de signos
lingsticos, combinados mediante las reglas de la sintaxis gramatical pero sin
referentes genuinos detrs de ellos. Podra discutirse si los enunciados
infalsables de ciertos referentes relativos a estructuras de orden sensorial,
como los conceptos psicoanalticos, por ejemplo, denotan referentes de orden
sensorial con significado, incluso siendo infalsables, o como el concepto
marxiano del proletariado como clase universal. Pero es evidente que lexemas o
enunciados de orden sobrenatural como almas, espritus, ngeles, encarnacin
del Hijo de Dios inmaterial y espiritual, concepcin virginal de Jess por la
accin del Espritu Santo, tres Personas divinas en un slo Dios verdadero,
transubstanciacin de las especies eucarsticas en cuerpo y sangre de Cristo e
innumerables otros dislates sin sindresis slo son falsos enunciados de
forma lingstica o gramatical vaca y absolutamente infalsables,
inidentificables y sin significado representable ni material ni mentalmente.
Es decir, ni existen ni son nada. El dualismo ontolgico es, pues, un timo
monumental y el subsuelo del timo teolgico.
Porque es cierto que el timo metafsico es tambin un timo ontolgico pero,
partiendo de esta premisa especfica en cuanto que fenmeno de raz animista-
espiritualista, la religin en su nivel especficamente ms desarrollado como fe
en lo sobrenatural trastorna radicalmente el fondo categorial de lo que se vena
entendiendo por religiosidad en el interior de una concepcin antolgicamente
unitaria del universo, incluso en la cosmovisin fsico-metafsica de los griegos.
Ni Jaspers ni Popper, ni el helenismo mucho antes que ellos, percibieron que la
eclosin del hombre bblico y de sus tres ramificaciones produjo, mediante un
salto categorial y explcito del nivel de lo religioso al nivel de lo sobrenatural un
supernaturalismo que no solamente parti en dos mitades la unidad del cosmos
sino que inaugur una aproximacin a lo real en cuanto definido como
dualismo ontolgico radical y constitutivo del universo, contemplado ya en
trminos rigurosamente antinmicos. Slo muchos siglos ms tarde, la fusin
del semitismo con el helenismo bajo el palio de la Catholica Ecclesia, la
acomodacin de la tradicin platnico-aristotlica a sus intereses y la
integracin institucional desde Constantino del poder religioso en el poder civil
o viceversa, permiti que dicho dualismo ontolgico de principios en s mismos
inconciliables pudiera mitigarse en moldes de todos los colores, hasta los
lmites, muy estrechos, establecidos por el poder dogmtico universal.
Por consiguiente, para entender el planteamiento riguroso de este libro, hay
que tener siempre presente que el timo ontolgico slo pudo desplegar todas sus
virtualidades cuando, yendo ms all de lo simplemente metafsico, pudo
residenciarse, como asumiendo verdaderamente lo suyo, en lo sobrenatural (el
poder que puede violar las leyes naturales).
Pues lo sobrenatural no es solamente, desde el punto de vista de la religin,
lo metaemprico, no es simplemente lo que est despus de lo emprico sino lo
que se manifiesta por encima de y en anttesis constitutiva con todo lo
perceptible, experimentable y pensable en la naturaleza incluido lo que
pudiera considerarse en sta como lo metaemprico. La estricta especificidad
de lo religioso como lo sobrenatural obliga a reformular el criterio popperiano de
demarcacin mediante la sustitucin de una dualidad ontolgica secular o laica
= lo fsico y lo metafsico frente a una dualidad sagrada o cualificada = lo
emprico o metaemprico y lo sobrenatural. Slo este criterio acredita la no-
verdad de la religin como timo ontolgico, es decir, como lo impensable e
irrepresentable, lo infalsable, lo absurdo.
 3
El timo teolgico: la reduccin cientfica del tesmo creacionista

Del anlisis del timo antropolgico y del timo ontolgico de la religin resulta
evidente que el verdadero motor de la religiosidad no fue la categora de Dios o
de dioses sino una categora mucho ms profunda y determinante: la categora
de almas y espritus y su creciente divinizacin formal en un proceso evolutivo de
desmaterializacin que discurre desde una catica animizacin del mundo
natural, sigue con la exuberancia transnaturalista del bosque sagrado, la
progresiva racionalizacin del politesmo funcional especializado, el politesmo
jerarquizado, a la vez que ms intensamente especializado, de los grandes
panteones, con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo), el henocentrismo
de un dios tnico nico o localmente supremo (con o sin pretensiones de
universalidad), y concluye en un Dios normativamente nico, supremo y
universal (tesmo, monotesmos del libro o cdigo revelado). Es decir, a
medida que se van sedentarizando las poblaciones prehistricas (revolucin
tcnica, econmica, social y cultural neoltica y mesoltica), tambin lo hacen sus
dioses.
Partiendo del politesmo, y permaneciendo en l o relegndolo, cabe sealar
la otra lnea evolutiva, luego llamada oriental para distinguirla de la occidental, y
que se caracteriza, asumiendo con ms pureza originaria el mito animista, por
un pantesmo de tipo animista csmico-espiritualista (anima mundi, en trminos
generales, o bien Tao, Brahmn, Cuadrado del Cielo, culto a los antepasados,
Shinto o panten maya, azteca, inca, etc.), expresado habitualmente en formas
politestas. El budismo y el jainismo, trminos que evocan los nombres o
funciones de sus fundadores, no deben incluirse en el gnero de las religiones
pues no presentan originariamente ni formas de divinizacin ni de adoracin
sino de cosmovisiones o de sabiduras de fuerte acento mstico negativo
(budismo) o animista (jainismo), derivadas fundamentalmente del tronco bsico
del hinduismo y su principio de karma y de samsara (reencarnacin de algo de
orden espiritual o animista, no material).
Pero todas las formas de religin son esencialmente expresiones del
animismo, y slo se distinguen entre ellas por las modalidades fenomenolgicas
que asume en su seno la conditio sine qua non de la doctrina de las almas y
espritus, as como de su inmortalidad o eternidad. La gran mayora de las
sociedades primitivas y modernas son sociedades animistas, pues se fundan en
antropologas o cosmovisiones esencialmente animistas. Este decisivo factor
invalidante de su infundada pretensin de verdad es el motivo de la sistemtica
estrategia apologtica de todas las autoridades religiosas y de sus servidores
creyentes o no creyentes de sofocar la difusin de la obra de Tylor y de sus
efectos radicalmente desmitificado res, pues el mito de las almas y los espritus
constituye la substancia operativa y cultural no solamente de los credos
religiosos, sino tambin del timo animista que sostiene la casi totalidad de los
cdigos ticos y jurdicos de las sociedades existentes.
La evolucin de la conciencia religiosa
y la formalizacin de la teologa

La recurrente cuestin de Dios est abandonando ya de modo manifiesto el

tradicional espacio de la argumentacin ontoteolgica sobre la existencia y la
naturaleza de un primer principio creador o generador de todo lo que existe;
bien como sujeto especficamente creador ex nihilo (creacionismo, tesmo), bien
como acto puro y motor inmvil de la materia o energa (actualismo, de
procedencia aristotlica), bien como alma o espritu csmicos inherentes a la
materia (pantesmo), o bien como posibles variantes de estas tres posiciones.
Desde tiempos lejanos, para dar a esta discusin un tinte estrictamente
racionalista y secular, numerosos filsofos creyentes vergonzantes de credos
de fe o increyentes, temerosos, perplejos y dubitativos se han esforzado por
encontrar razones plausibles para creer, siguiendo diversas vas de moda
intelectual, desde el postmodernismo hasta el anlisis del lenguaje, la
hermenutica existencial y el pensamiento dbil. Todas estas vas restauran la
preocupacin de quienes todava proceden en sus reflexiones a partir de una
nueva especie de teologa naturalis, cuya hiptesis ineludible sera la existencia de
Dios como dato desiderativo a fin de iluminar y finalmente entender el mundo:
toda la argumentatio pro Deo ha ido cayendo ahora del lado de sus pretensiones
de validez como resultado, presuntamente, de los desarrollos filosficos actuales
interpretables como una vuelta a Dios.
Citemos como ejemplo a quienes aducen que el mero hecho de poder
formular an ciertas preguntas teolgicas, y la reiteracin histrica de las
mismas, acreditaran cierto nivel de realidad existencial de los referentes a los que
apuntan dichas preguntas. Pero quienes se entregan a tales expectativas se
mueven realmente en el filo de la navaja: se trata de la gastada falacia de la
intencionalidad, segn la cual todas las formas de la conciencia proyectan hacia
objetos fuera de s mismas y la conciencia de Dios nos asegurara de su
existencia real. Sin embargo, la traslacin de la cuestin de Dios desde los
argumentos ontolgicos y cosmolgicos a los argumentos experienciales
constitutivamente subjetivos descubre la debilidad e indigencia que padece
hoy la apologtica de la religin, como se ver oportunamente ms adelante.
Ahora analizaremos brevemente el viejo argumentarlo cosmolgico, en primer
lugar, y seguidamente el argumento de la experiencia religiosa.
La apologtica de la existencia de Dios se asocia siempre a un supuesto
impulso natural de trascendencia sentido por los seres humanos ante la
insatisfaccin de la conciencia de su inmanencia. Esta posicin queda
inmediatamente invalidada ante la observacin de que trascendencia e
inmanencia no son trminos sinnimos de lo increado o divino y lo creado y
terrenal, sino que significan, en sede psicolgica, la apetencia de realizar
proyectos personales de vida o de promover fines de orden colectivo que den
sentido (Sinngebung) a la existencia humana, teniendo en cuenta que el
sentido no puede ser entregado como ddiva por otro, sino que nace
necesariamente, en la propia intimidad, de circunstancias vitales concretas.
Como observ Aristteles, cada ente persevera en afirmarse en su propia
seidad, para lo cual precisa estar siempre trascendindose en el conjunto de lo
que existe y dentro de la inmanencia universal de ese conjunto o mundo, y nada
ms all. Lo que representa todo lo que existe, como se ha visto en el captulo 2,
es la suma de todos los existentes concretos, y no el ser como algo, como una
x que se predica de muchas maneras, es decir, como un ser trascendental (ST)
comn a todas las cosas y, simultneamente, particular de cada una de ellas.
Este Ser universal, trascendente como acto puro, nico e inmvil motor
de la mquina del universo, separado y divino (es decir, eterno y fuera del
tiempo), y a la vez trascendental como consistencia analogada de todos y cada
uno de los existentes particulares, este Ser, repitamos, no posee existencia real
alguna porque es slo un falso truco ontolgico, forjado por Aristteles
mediante una tautologa gramatical montada sobre la sustantivacin de la cpula
predicativa es del verbo ser (algo), como expliqu en el captulo anterior. El
propsito del truco fue convertir la ontologa (discurso sobre los entes
existentes, los nicos que conoce la fsica) en teologa (discurso sobre Dios
como Ser universal, simpliciter, y tambin sobre los dems seres de las cosas
particulares, secundum quid).
Esta ambigedad ontolgica del concepto de Ser es denominada
tcnicamente equivocidad del ser, que es de hecho la gran equivocacin de
querer transformar en algo real lo que es una mera distincin de la razn
abstractiva al socaire de una trampa lingstica. Pero esta demasa otorg a la
teologa escolstica la falsa conviccin de que toda autntica metafsica incluida
la creacionista y la no-creacionista se dirige hacia el conocimiento de Dios. A
este respecto, la recepcin aristotlica en la teologa tomista, en la segunda mitad
del siglo XIII, tuvo una importancia equivalente a la recepcin del Nuevo
Testamento en el pensamiento de los apologistas y Padres de la Iglesia. Pero as
como para Aristteles el problema del cambio y el movimiento era la gran
apora parmendea de la metafsica del Ser, para Toms de Aquino, como
creacionista cristiano, la cuestin primera era la existencia y origen de los seres,
no el Ser como tal sino la substancia de todo ente que existe como tal, es decir,
como existente real y a la vez efecto de lo que lo precede y causa de lo que le
sigue en el orden necesario o contingente de la realidad concreta y singular.
Sin embargo, la equivocidad del Ser de Aristteles puente ontolgico
indispensable para la analoga del ente (analoga entis) y el propio
creacionismo cristiano fue asumida con rigor por el aquinatense, y aun
afianzada en virtud de la ventaja que le confera el infinitivo latino esse para
significar libre y alternativamente tanto el ser como el existir, y afirmar as que la
metafsica se ocupa no slo del ser sino tambin de la existencia y, por
consiguiente, se centra en la dependencia existencial de la existencia finita (las
criaturas) del Ser infinito (el creador). En consecuencia, el tomismo no ha
redimido al aristotelismo de situar la substancia como la primera de las
categoras, ni tampoco de identificar el Ser universal con el Acto puro, de
rechazar la distincin objetiva entre esencia y existencia de Dios y de establecer
que la distincin entre la potencia y el acto se encuentra en todo ente finito, por
lo cual no puede haber una distincin objetiva o real entre el acto y la potencia
en Dios, pues en l todas las perfecciones estn realizadas en su plenitud.
Como puede verse, el edificio teolgico de la filosofa cristiana, en cuanto
serie de principios constitutivos de los llamados preambula fidei, ha sido
esencialmente una trasposicin del aristotelismo readaptado sin escrpulos a las
necesidades de la dogmtica eclesistica nacida del supuesto mandato de
interpretar la revelacin, cuyo Dios era una ampliacin al lmite de los
atributos del ser humano (antropomorfismo). La asimilacin por el Dios
antropomrfico de la Biblia del Dios aristotlico como Acto puro (entelequia)
y, a la vez, ser trascendente (separado rigurosamente) y ser trascendental
(repartido en las cosas) gener una multivocidad metafsica refractaria a la
integracin desde el momento en que la nocin de creatio ex nihilo transform
el helenismo en un arbitrario disfraz del acervo religioso del cristianismo
originario: un hbrido a todas luces estril.
La draconiana limitacin de espacio me impide ofrecer en detalle la crtica de
las cinco vas que propuso Toms de Aquino para demostrar la existencia de
Dios. El mtodo consiste en aducir hechos empricos patentes y saltar desde
ellos, mediante los correspondientes silogismos, a un Dios creador de todo lo
que existe desde un no-algo. Se tratara de una operacin mgica en virtud de la
cual se prueba que, puesto que existen entes finitos, como lo acreditan nuestras
percepciones sensoriales, es absolutamente necesario un Ser radicalmente
increado como primera causa incausada. Esta monumental peticin de principio
consiste en arrancar de un concepto de Dios que resulta de un conglomerado
metafsico compuesto de una existencia revelada histricamente a un pueblo
(Israel) y una esencia derivada de la especulacin teortica de otro pueblo
(Grecia). Las cinco vas y sus cuatro respectivas causalidades (la forma, la
materia, el agente, el fin) son los artilugios para pasar del mundo real al mundo
imaginario.
El taln de Aquiles de los mecanismos causales del tomismo radica en la
falacia de la necesidad de una causa prima, de una causa sui que ahora sera el
Dios creador que produce y sostiene todas las causa secunda en una cadena de
causas que no puede experimentar un regresus ad infinitum. Pero, dejando al
margen el asalto de David Hume a la relacin de causalidad como tal, L.
Kolakowski nos recuerda que no es preciso recurrir a las frmulas seguras de la
lgica simblica para mostrar que no puede probarse que de una sucesin de
causas, condiciones o premisas deba necesariamente seguirse una primera causa
o condicin incausada o incondicionada. Pretender lo contrario es un error
que Kant seal cuando opuso el postulado racional que pide que busquemos la
premisa de cualquier premisa y la condicin de cualquier condicin []. En
una palabra, nada hay lgicamente errneo en el concepto de una sucesin
infinita en la cadena de eventos; ninguna regla lgica nos obliga a admitir una
primera causa, cualquiera que sta pudiera ser (Religin. If there is no God,
1982 [hay trad. cast.: Si Dios no existe, Altaya, 1999).
Un apologeta de talla, F. C. Copleston, despleg un gran esfuerzo para
exonerar al aquinatense de ese fallo, pues alega que cuando santo Toms habla
de un orden de causas eficientes, no est pensando en una serie que se prolonga
hacia el pasado, sino en una jerarqua de causas en la que cada miembro
subordinado depende aqu y ahora de la actividad causal de un miembro
superior []. Santo Toms no rechaza la posibilidad de una serie infinita en
cuanto tal. Pero tenemos que imaginar no una serie lineal u horizontal []
sino una jerarqua vertical en la que cada miembro inferior depende del que est
sobre l. Lo que santo Toms rechaza es, pues, este ltimo tipo de serie, si se lo
prolonga al infinito. Y lo rechaza basado en que, a menos que haya un primer
miembro, un motor que no sea movido o una causa que no dependa de la
actividad causal de una causa superior, no es posible explicar el movimiento o
la actividad causal del miembro inferior []. Si suprimimos el primer motor
inmvil no hay movimiento o cambio aqu y ahora []. La palabra primero no
significa primero en el orden temporal, sino supremo o primero en el orden
ontolgico (Aquino).
Esta rplica es un sofisma montado sobre una restriccin ilcita en el
significado del axioma de la infinitud (aqu y ahora) y sobre la sustitucin de
un contexto emprico por otro descaradamente metafsico y axiolgico
(superior o inferior), pues en el mundo emprico slo existen medidas de
cantidades y no valoracin de cualidades irreducibles a nmeros, cuando se
desea conocer la estructura real del universo. El aquinatense comete el gran
error de pensar que la observacin de una causa en la naturaleza o la historia
prueba que hay una causa de la naturaleza o la historia, algo muy diferente.
Lo que nos brinda la observacin es nicamente que los existentes estn
inmersos en la inmanencia del orden natural, compuesto de sujetos y objetos
singulares, contingentes e identificables empricamente, sin otra trascendencia
que la generada por la propia dinmica (dynamis, potencia, fuerza) de este
orden natural, que es siempre realidad en cambio y movimiento hacia nuevas
configuraciones de la energa con mayor o menor complejidad, pero dentro de
las leyes de la fsica. La navaja de Ockham o el tenedor de Hume son
instrumentos indispensables de toda operacin intelectual respetuosa con las
capacidades cognitivas de la mente humana.
La explicacin cientfica del universo
y el escollo teolgico

Este es el texto corto de Gnesis 1,1-3: Al principio cre Dios los cielos y la
tierra. La tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas cubran el haz del abismo,
pero el espritu de Dios se cerna sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios:
Haya luz; y hubo luz. Por mucho anlisis filolgico que se aada, el texto no
da para ms. Y tampoco agrega nada Gnesis 2,4: Este es el origen de los
cielos y la tierra cuando fueron creados. Y no dan ms de s porque los
redactores no percibieron el meollo de nuestro problema teolgico: fue o no fue
realmente el universo creado de la nada (no de algo)? Lo que nos importa es
cmo lo interpret la Iglesia, y si se consulta el Henrici Denzinger Enchiridion
Symbolorum (DZ), se observar que nada se altera en las frmulas salvo la
precisin creador de todas las cosas visibles e invisibles, que figura ya en el
Smbolo Niceno (de la Fe) del ao 325. Hay que esperar hasta 1869 para
encontrar un canon que exprese el sentido de Gnesis 1,1 contra los pantestas y
naturalistas: Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se
contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada
segn toda su sustancia, sea anatema (I Concilio Vaticano, 1869-1870). Esta
doctrina, anticipada como creatio ex nihilo primero por san Agustn y luego por
santo Toms, es fiel al radicalismo espiritualista y antimaterialista del
monotesmo bblico. Esta impostacin ontolgica milagrista que hace eo ipso
infalsable el ncleo mistrico de los enunciados dogmticos cristianos es y
ser el gran impedimento para que la revelacin judeo-cristiana asuma los
presupuestos empiristas y racionalistas de las ciencias propiamente dichas.
Las consecuencias de este cierre al discurso inductivo y al discurso
hipottico-deductivo de la epistemologa cientfica han sido catastrficas para la
Iglesia, pero sobre todo para la humanidad, durante largos perodos de su
historia, como resulta evidente de una mirada comparativa que contraponga el
estancamiento cognitivo de la cultura cristiana mientras las Iglesias controlaron
y controlan eficazmente a su grey, al ritmo exponencial del avance cognitivo de
los pueblos que se han liberado de los frenos religiosos.
Mientras los fundamentalistas norteamericanos que defienden sin
complejos lo que hasta hace pocos decenios exiga la Iglesia catlica creer y
practicar a sus fieles, y que todava figura en sus cdigos dogmticos se
movilizan, en nombre de la Creation Science, para hacer creer a la gente que la
Tierra es de origen reciente (entre 6000 y 20 000 aos) y que los rasgos
geolgicos de nuestro planeta son el resultado del diluvio universal de No, la
cosmologa cientfica de los pases que han impulsado sin descanso la
investigacin sin trabas teolgicas ha sido capaz de descubrir que la antigedad
de la Tierra alcanza 4600 millones de aos, y la vida en la misma unos 3400
millones, y que nuestro universo se origin en una gran explosin csmica.
Mientras las Iglesias enseaban hasta el siglo XVIII que la Tierra ocupaba
estticamente el centro del sistema planetario, y, hasta el siglo XX, que las
especies vivas fueron creadas como entidades fijas, la cosmologa, la biologa y
la antropologa cientficas han descubierto que la Tierra se mueve elpticamente
alrededor del Sol, que vivimos en un pequeo planeta en rbita en torno a una
estrella en las afueras de una galaxia que slo es una entre los cientos de miles de
millones de galaxias dispersas en el espacio, que conocemos las leyes de la
herencia biolgica a partir de la estructura y composicin de los genes, que la
mente es una funcin del cerebro y codimensional con ste, y que hemos
adquirido el aparato cientfico necesario para producir clones humanos y para
modificar los errores o deficiencias de los tejidos celulares La lista podra
considerarse inagotable.
Qu ha ofrecido la fe religiosa frente al conocimiento cientfico? Tal vez
guerras Vctor J. Stenger responde: Hay base alguna para la creencia en un
mundo ms all de los sentidos? Existen pruebas del espritu o el alma? Posee
la mente humana poderes paranormales o sobrenaturales? Los procesos
mentales pensar, razonar, soar presentan aspectos que no pueden
entenderse en funcin de nuestra descripcin cientfica convencional del mundo
material? En otras palabras, hay un mundo no-material? (Not by Design. The
Origin of the Universe, 1988). A la inversa de la ciencia, y pese a la extendida
creencia contraria, ninguna revelacin mstica nos ha dicho jams algo sobre el
universo que no pudiera haber estado siempre dentro de la cabeza del mstico.
Las verdades ms bsicas sobre el universo su tamao, sus constituyentes y el
lugar de la humanidad en l en ninguna parte han sido ni siquiera insinuadas
en las escrituras sagradas que registran las supuestas revelaciones de los lderes
religiosos y msticos de la historia (Physics and Psychics. The Search for a
World beyond the Senses, 1990). Frente a esa especulacin vacua, la ciencia ha
demostrado que es posible descubrir an con xito todos los fenmenos
colectivos recurriendo a las partculas bsicas (idem). Pero la ciencia excluye la
hiptesis de Dios.
El modelo testa-creacionista del universo es la rutinaria prolongacin de la
fantasa prehistrica que pudo proteger a los seres humanos contra la
desesperacin vital ante las fuerzas naturales enigmticas que producan la
muerte. Pero desde hace al menos un par de siglos, continuar pensando segn
ese modelo se debera a una soterrada desviacin cultural del buen uso de la
razn. Una prueba reciente de este extrao fenmeno puede verse en el error de
Po XII al valorar el significado religioso de la nueva cosmologa del Big Bang.
En su clebre Alocucin de 1951 a la Pontificia Academia de Ciencias, el Papa
manifest que en efecto, parece que la ciencia de hoy, dando un paso atrs a
travs de millones de siglos, ha logrado dar testimonio del primordial Fiat lux
pronunciado en el momento en que, junto con la materia, estall de la nada un
mar de luz y radiacin, mientras las partculas de los elementos qumicos se
escindieron y formaron millones de galaxias As, con el carcter conclusivo
de las pruebas fsicas, ha confirmado la contingencia del universo y tambin la
bien fundada deduccin en cuanto a la poca en la que el cosmos lleg de las
manos del creador. De aqu que la creacin tuvo lugar en el tiempo. Por
consiguiente, hay un creador. En consecuencia, Dios existe. No se sabe si
admirarse ms del oportunismo de Po XII caracterstico de los eclesisticos
o del comentario realizado por Juan Pablo II en la citada Academia y
relatado en 1981 por Stephen Hawking: Al final de la conferencia, se nos
concedi a los participantes una audiencia con el Papa. Nos dijo que estaba bien
estudiar la evolucin del universo despus del Big Bang, pero que no debamos
indagar en el Big Bang mismo, porque se trataba del momento de la creacin y,
por tanto, de la obra de Dios.
Pronto ces el optimismo vaticano sobre el supuesto respaldo cientfico al
excelso dogma creacionista al indagar sobre la obra de Dios: esperanzas
frustradas. Antes de la irrupcin de la hiptesis del Big Bang dominaba la teora
del estado estacionario o estable del universo, propuesta a fines de la dcada de
1940 por H. Bondi, Th. Gold y F. Hoyle: el universo habra sido siempre ms
o menos igual que como entonces, sin momento creador, lo cual no satisfaca el
modelo testa-creacionista. Las objeciones cientficas crecieron hasta cristalizar
en la hiptesis de una gran explosin, la cual replanteaba radicalmente la
cuestin de las consecuencias de esa hiptesis en la discusin sobre la
pretensin teolgica de una creatio ex nihilo de orden divino. Pero, repito, el
horizonte de la ciencia excluye a radice cualquier hiptesis de orden
sobrenatural, pues son perspectivas inconmensurables e inconsistentes por
definicin. La chapela sobrenaturalista, al ser de suyo infalsable, puede colocarse
donde cada uno desee. Es un flatus vocis y nada ms en el mundo de lo
emprico.
En un artculo notable por su claridad, Does Big Bang Cosmology prove
Universe had a Beginning? (2000), Mark I. Vuletic examinaba con rigor si
tiene fundamento el recurso al Big Bang de los apologetas de la existencia del
Dios creador, y cita como ejemplo al apologista cristiano Phil Fernandes:

El modelo del Big Bang escribe Fernandes ensea que el universo

tuvo un comienzo. En 1929, el astrnomo Edwin Hubble descubri
que el universo est expandindose en la misma proporcin en todas
direcciones. A medida que el universo avanza, se va separando. Esto
significa que, si retrocediera en el tiempo, el universo se ira volviendo
ms y ms pequeo. Eventualmente, si se retrocediese suficientemente
lejos en el tiempo, el universo entero sera lo que los cientficos llaman
un punto de densidad infinita. Esto marca el comienzo del universo,
el Big Bang (El Dios que se sienta entronizado: la evidencia de la
existencia de Dios, 1997).

Aunque este argumento es incorrecto, fue un lugar comn de muchos

cientficos y divulgadores y, al advertirlo, Vuletic afirma que repite lo que ya
han afirmado hace tiempo otros cosmlogos: Entonces, qu nos dice la
cosmologa del Big Bang? Como anota Fernandes correctamente, el universo se
est expandiendo. Empleando la teora general de la relatividad (teora basada en
el principio de relatividad entendido con carcter general, es decir, cualesquiera
sean los movimientos relativos de los sistemas de referencia: la aplicacin de este
principio conduce a una teora de la gravitacin ms precisa que la gravitacin
universal de Newton), podemos inferir de estos datos que el universo sera ms
y ms pequeo a medida que se vuelve la vista hacia el pasado.
Para explicarlo se necesita referirse tambin a la mecnica cuntica (mecnica
que se aplica a los sistemas en los que la accin toma valores comparables a la
constante de Planck: en ella, los observables se representan por operadores que
no conmutan), aunque esquemticamente, pues hay un punto en el tiempo
llamado el tiempo de Planck [] antes del cual nuestra capacidad de deducir el
comportamiento del universo slo en base a la relatividad general queda
anulada. El problema es que, previamente al tiempo de Planck (10-43 s), el
universo era tan pequeo que los efectos mecnico-cunticos resultan muy
importantes. Por ello, una descripcin correcta del comportamiento del
universo antes del tiempo de Planck exige una sntesis de la mecnica cuntica y
la relatividad general una teora de la gravedad cuntica, en otras palabras
. Hasta la fecha no se ha desarrollado ninguna teora completa de la gravedad
cuntica, y mucho menos una teora que haya obtenido el estatuto de consenso
del que disfruta la teora del Big Bang en el post-tiempo de Planck. Sin una
teora semejante, no podemos sacar conclusin alguna sobre si el universo tuvo
un comienzo o no lo tuvo. Agrega Vuletic que una fuente de confusin acerca
de lo que dice la teora del Big Bang sobre el origen del universo est en el
hecho de que el tiempo de Planck se refiere de manera caracterstica a algo as
como los primeros 10-43 segundos del universo. Si se habla de los primeros
10-43 segundos del universo, debera haber existido, entonces, un comienzo
del universo?. Robert M. Wald seal muy bien este punto ya en 1977:

Esperamos que la teora general de la relatividad falle en las

condiciones extremas cerca de una singularidad de espacio-tiempo? La
respuesta es s. Sabemos que en una escala microscpica la naturaleza
est gobernada por las leyes de la teora cuntica. Sin embargo, los
principios de la mecnica cuntica no estn incorporados en la teora
general de la relatividad. De aqu que no creemos que la teora general
de la relatividad pueda ser una verdadera teora general de la
naturaleza. La mecnica clsica (es decir, las leyes de Newton del
movimiento) nos proporciona una descripcin exacta del movimiento
de los cuerpos macroscpicos, pero falla cuando intentamos aplicarla en
escalas de distancia atmica. De manera similar, creemos que la
relatividad general suministra una descripcin exacta de nuestro
universo bajo todas circunstancias, excepto las ms extremas. Sin
embargo, cerca de la singularidad del Big Bang, cuando el factor de
escala llega a cero y la densidad y la curvatura se hacen infinitas,
 esperamos que falle la relatividad general. Cul es la nueva teora
fundamental de la naturaleza que incorporar los principios de ambas,
la relatividad general y la teora cuntica? Qu dice esta teora acerca de
las singularidades espaciotemporales? Hasta los tericos ms
optimistas deben limitarse a esperar que se podr dar una respuesta a
estas cuestiones en un futuro previsible. (Space, Time, and Gravity:
The Theory of the Big Bang and Black Holes, 1977).

Con nuestra perplejidad ante la indecisin sobre el momento exacto del

tiempo de la Gran Explosin, Vuletic presenta las alternativas posibles que
sugiere el destacado cosmlogo Lee Smolin, cuyos escenarios son descritos de
esta manera:

A. Hay todava un primer momento en el tiempo, incluso si se toma en

consideracin la mecnica cuntica. B. La singularidad es eliminada por
algn efecto mecnico-cuntico. Como resultado, cuando ponemos
marcha atrs el reloj, el universo no alcanza un estado de densidad
infinita. Algo distinto ocurre si el universo alcanza una densidad muy
alta que permite que el tiempo contine indefinidamente en el pasado.
C. Algn efecto nuevo y extrao, y cuantico-mecnico, le ocurre al
tiempo, que no es ni la posibilidad A ni la B. Por ejemplo, tal vez
alcancemos un estado en el que ya no es apropiado pensar que la
realidad se compone de una serie de momentos que se siguen unos a
otros en una progresin. En este caso, quiz no haya ninguna
singularidad, pero tambin puede tener sentido preguntar qu sucedi
antes de que el universo fuera extremadamente denso (The Life of the
Cosmos, 1997).

Tras lo cual, Vuletic concluye, con plena coherencia, que as sigue siendo
posible que, una vez se produzca y se establezca una teora de la gravedad
cuntica, Fernandes y los apologistas de su misma mentalidad sern capaces de
referirse a la cosmologa como prueba cientfica de que el universo tuvo un
comienzo. En ausencia de tal teora, sin embargo, debe suspenderse esa lnea
argumental.
Aun admitiendo esta condicionalidad decisoria, que no debe nunca perderse
de vista, es perfectamente legtimo y necesario interrogarse acerca de cul es la
opinin de los cosmlogos en el caso de que pudiera establecerse, mediante una
teora general y completa de la naturaleza, que en el instante del Big Bang,
efectivamente, t=0, y pudiese discutirse acerca de la eventualidad de una creatio
ex nihilo sobrenatural. Veamos las principales posiciones de eminentes
cosmlogos y fsicos.
Vctor Stenger formula una tesis que, en nuestra opinin, parece hoy
inatacable: Nada en nuestra comprensin cientfica actual del universo, incluido
el Big Bang, requiere que comience por una creacin intencionada. El hecho de
que el universo tuvo un inicio y que no es esttico, sino que ha evolucionado
hasta su presente estado, no implica necesariamente un gran diseo. Por el
contrario, los avances en fsica y cosmologa durante la dcada de 1980, que han
ampliado el cuadro en el que se describe el Big Bang, nos llevan a una
conclusin sorprendente: el universo, incluyendo su presente estado ordenado,
puede haber aparecido espontneamente de la nada. Entonces, el plano de la
supuesta explicacin teolgica creacionista quedara despojada incluso de los
caprichos de la imaginacin: El origen de este universo es una cuestin
cientfica, especficamente un problema de fsica (1988).
Michael Dickson subraya que, en s misma, la teora del Big Bang es
autolimitativa, es decir, la misma teora nos indica que nada hay que decir
sobre la causa o fuente del Big Bang, pues previamente a l no exista,
indudablemente, ningn espacio o tiempo. Dado que el Big Bang (o, ms
generalmente, la relatividad general) es una teora sobre el espacio-tiempo, no
puede decirse nada excepto en regmenes donde exista el espacio-tiempo. Por
consiguiente, nos dice manifiestamente que no tenemos que ir a otra parte para
encontrar una fuente o causa del Big Bang (Can God befoundinPhysics?, 1998).
Dickson cita a favor de su postura a R. Jastrow (Godandthe astronomers,
1978), en versin popular, y a T. Peters en una versin acadmica ms sutil
(On creating the Cosmos, 1988). Este ltimo reitera que no tiene sentido
alguno la cuestin: qu sucedi antes del Big Bang?, pues, conforme a la
teora, el espacio-tiempo (y a fortiori el tiempo, como dado por cualquier marco
de referencia) naci con el Big Bang. Y aade ociosamente, como buen
telogo, que el Big Bang o singularidad inicial es el evento en el cual fueron
creados el espacio y el tiempo. Ahora bien, esto marca el final de la lnea de la
investigacin cientfica, porque los astrofsicos no pueden hablar sobre la
singularidad dentro del marco de su disciplina; no se diga ya de lo que sucedi
antes. Como seala Dickson, Peters ve en la teora del Big Bang un medio de
establecer una especie de consonancia entre la ciencia y la religin. De nuevo, el
ilusionismo lgico del creyente.
Adolf Grnbaum, en su brillante ensayo The pseudo-problem of Creation in
physical Cosmology (1989), distingue escrupulosamente la cuestin de un origen
temporal de la de una creacin desde la nada de un universo, y concluye que el
problema genuino del origen del universo, o de la materia en l, ha sido
ilcitamente transmutado en el pseudo-problema de la creacin del universo o de
su materia por una causa externa. Esta ineludible desteologizacin del tema por
este convincente razonamiento dice as:

Si la teora del Big Bang tal como ha sido modificada por

consideraciones de teora cuntica que rigen los estados de vaco
contiguos a la fase del Big Bang (Hawking, 1988, cap. 8) es
verdadera, no suministra ningn soporte a la vieja doctrina filosfica de
san Agustn sobre la creacin divina desde la nada (ex nihilo). Y si,
alternativamente, la teora del estado estacionario (steady state) hubiera
sido verdadera, no habra provisto de ningn apoyo a la pretensin de
que el incremento no-conservador de materia, que la teora afirma,
exige una causa externa tal que Dios estara ocupado creando tomos
de hidrgeno minuto tras minuto durante toda la eternidad pasada y
futura. Por lo mismo, si hubiera formacin de energa no-conservadora
en un universo inflacionario, mientras que la densidad de energa
permaneciese constante, no podra legitimarse ninguna causa externa,
no digamos ya sobrenatural. En el caso de la teora del Big Bang, la
lectura creacionista de sta es, por supuesto, que el Big Bang mismo
sigui justamente a un estado de una as llamada nada. En lugar de
ella, esta transicin no pudo haber ocurrido de modo totalmente
natural, sino que requiri una causa externa proporcionada slo por
Dios. Segn esta opinin, Dios mismo habra estado desocupado desde
entonces, por as decir, durante 12 000 millones de aos
aproximadamente, pues el modelo del Big Bang de la teora general de
la relatividad destaca la accin de la ley de conservacin energa-
materia, la cual impide obviamente toda formacin no-conservadora de
entidades fsicas.
 Despus de examinar el argumento creacionista tradicional, el nuevo
argumento creacionista pre-cuntico y el argumento creacionista desde la
mecnica cuntica, Grnbaum rechaza con un non sequitur todas las hiptesis de
la creatio ex nihilo propiamente dicha. El universo entero emerge, siguiendo el
modelo inflacionario, como una gigante fluctuacin virtual mecnica cuntica
del vacuum escriben por su parte J. D. Barrow y E J. Tipler, advirtiendo que
el retrato moderno del vaco cuntico difiere radicalmente del significado
cotidiano y clsico de un vaco nada. El principio de incertidumbre de la
mecnica cuntica nos prohbe la completa informacin que necesitaramos para
hacer tal afirmacin dogmtica sobre una regin de espacio-tiempo. Los estados
de vacuum cuntico (o vacuos, ya que pueden existir muchos) [] no son
definidos simplemente como mnimos locales o globales de energa. Pese al
regusto metafsico de esta nocin, los autores precisan oportunamente que la
microestructura del vaco cuntico se concibe como un mar de pares de
partculas-antipartculas que se crean y aniquilan continuamente y existen para
tiempos At (The Anthropic Cosmological Principie, 1986).
Grnbaum llega a la misma conclusin: Precisamente por las razones que
desarroll a propsito del clsico Big Bang en t=0, no hay justificacin alguna
para invocar una causa externa no digamos ya divina para el vacuum
inicial. Hawking (1988) alcanza la misma conclusin de que no hay ningn
problema de creacin, porque en esta etapa la distincin misma entre espacio y
tiempo se hace musgosa (mushy), como ocurre con la nocin de un instante
inicial singular de tiempo (lo que aconteci en el intervalo entre el tiempo cero y
las diez milsimas de segundo o 0,0001 segundos [el universo muy primitivo],
en la forma de una teora conocida como inflacin, expansin exponencial). A
fortiori, no hay ninguna justificacin para buscar una causa externa de cualquier
tipo para efectuar las varias transiciones sucesivas desde el vacuum verdadero al
falso, luego a la expansin inflacionaria y finalmente a la lenta expansin ms
familiar que caracteriza a las formaciones esquematizadas anteriormente.
Despus de todo, todas estas transiciones son materias de las leyes naturales.
Una singularidad es un lugar donde las leyes de la fsica, tal como las
conocemos, dejan de ser vlidas, representables como puntos o lneas
unidimensionales o bidimensionales. Kip Thorne ha descrito la singularidad
cuntica como un lugar ms pequeo que la longitud de Planck
(aproximadamente, 10-35 cms) o con intervalos de tiempo ms breves que el
tiempo de Planck (o cuanto de tiempo, igual a 10-43 segundos), en el cual la
gravedad despega el espacio del tiempo y luego destruye el tiempo como
concepto y la definicin del espacio, dejando una espuma cuntica de la que
podra emerger cualquier cosa (Agujeros negros y tiempo curvo [hay trad. cast.:
Crtica, 1995]). John Gribbin compendia el significado del proceso inflacionario
(1996):

La unin de la fsica de partculas (el estudio de lo muy pequeo) y la

cosmologa (el estudio de lo muy grande) parece proporcionar una
explicacin de cmo empez el universo y cmo lleg a ser tal como es.
Por ello, la inflacin se considera el desarrollo ms importante en el
pensamiento cosmolgico desde que el descubrimiento de la expansin
del universo sugiri por primera vez que ste comenz en un Big Bang.
Tomada al pie de la letra, la expansin observada del universo implica
que naci en una singularidad, un punto de densidad infinita, hace de
15 000 a 20 000 millones de aos. La fsica cuntica nos dice que no
tiene significado hablar en trminos tan extremos, y que en su lugar
deberamos considerar que la expansin comenz a partir de una regin
de un tamao no mayor que la longitud de Planck, cuando la densidad
no era infinita sino slo de unos 1094 gramos por centmetro cbico.
El primer enigma es cmo algo tan denso pudo siquiera expandirse:
tendra un campo gravitatorio enormemente intenso, que hara de ello
un agujero negro y lo hara desaparecer (vuelta a la singularidad) tan
pronto como hubiera nacido.

En esta coyuntura cosmolgica tan extraa, todos los problemas de este

arranque inicial

se resolveran si algo hubiera dado al universo un violento impulso

hacia fuera (actuando de hecho como antigravedad cuando tena an un
tamao aproximado a la longitud de Planck). Una pequea regin de
espacio semejante sera inicialmente demasiado minscula para contener
irregularidades, de modo que empezara siendo homognea e istropa.
Habra habido tiempo ms que suficiente para que seales que viajan a
 la velocidad de la luz hubiesen atravesado el volumen ridiculamente
pequeo, de modo que no hay problema de horizonte; ambos lados del
universo embrionario eran conscientes uno del otro. El propio
espacio-tiempo se aplan por la expansin, pero ahora tenemos que
imaginarlo como un globo absolutamente descomunal que se hinch
enormemente durante la primera fraccin de segundo de su existencia.
La razn por la que las teoras de gran unificacin (GUT) causaron
tal sensacin cuando se aplicaron a la cosmologa es que predicen la
existencia del tipo de mecanismos exactamente adecuados para hacer
esto. Se denominan campos escalares y estn asociados al
desdoblamiento de la fuerza unificada original en las fuerzas
fundamentales [por orden de intensidad de menos a ms: gravedad,
nuclear dbil, electromagntica y nuclear fuerte] que hoy conocemos
cuando el universo empez a expandirse y enfriarse. La propia gravedad
se habra separado en el tiempo de Planck, 10-43 segundos, y la fuerza
nuclear fuerte a los 10-35 segundos. En aproximadamente 10-32
segundos, los campos escalares habran hecho bien su trabajo,
duplicando al menos el tamao del universo cada 10-34 segundos. Una
de las peculiaridades de la inflacin es que parece tener lugar a mayor
velocidad que la luz. Esto es posible porque es el propio espacio-
tiempo el que se est expandiendo, llevando la materia con l; nada se
est moviendo a travs del espacio a ms velocidad que la luz ni durante
la inflacin ni en ningn instante posterior. De hecho, debido
precisamente a que la expansin tiene lugar tan rpidamente, la materia
no tiene tiempo de moverse mientras esto ocurre, y el proceso congela
la uniformidad original de la burbuja cuntica primordial que lleg a
convertirse en nuestro universo.

Precisamente, las observaciones de la radiacin de fondo realizadas por el

satlite espacial COBE

mostraron exactamente la pauta de minsculas irregularidades que

predice el escenario originario. Una de las primeras preocupaciones
acerca de la idea de la inflacin (que se remonta a 1981) fue que quiz
 era demasiado buena para ser cierta. En particular, si el proceso era tan
eficiente para alisar el universo, cmo podran haber aparecido
irregularidades tan grandes como las galaxias, los cmulos de galaxias y
dems? Pero cuando los investigadores examinaron ms detenidamente
las ecuaciones, comprendieron que las fluctuaciones cunticas deberan
haber producido tambin minsculas ondulaciones en la estructura del
universo, incluso cuando tena una dimensin de aproximadamente 10-
25cms: 100 millones de veces mayor que la longitud de Planck.

En 1981, Andrei Linde present en Mosc una nueva versin del proceso
inflacionario que mejoraba la propuesta ese mismo ao por Alan Guth,
denominada nueva inflacin, con el asentimiento ulterior de Hawking. Un paso
adelante

lleg con la comprensin de que no se necesitaba nada especial en la

regin del espacio-tiempo del tamao de Planck que se expandi hasta
llegar a ser nuestro universo. Si ella era parte de alguna regin ms
grande del espacio-tiempo en la que actuaban todo tipo de campos
escalares, entonces slo las regiones en las que dichos campos
produjeron inflacin podran llevar a la emergencia de un universo
grande como el nuestro. Linde llam a esto inflacin catica, porque
los campos escalares pueden tomar cualquier valor en lugares diferentes
en el superuniverso primitivo; sta es hoy la versin estndar de la
inflacin Pero la inflacin catica sugiere que nuestro universo creci
a partir de una fluctuacin cuntica en alguna regin pre-existente del
espacio-tiempo, y que procesos exactamente equivalentes pueden crear
regiones de inflacin dentro de nuestro propio universo. En efecto,
nuevos universos saldran de nuestro universo, y quiz nuestro propio
universo haya brotado de otro universo en un proceso que no tuvo
principio y no tendr fin. Una variante de este tema sugiere que el
proceso de brote tiene lugar a travs de agujeros negros, y que cada vez
que un agujero negro colapsa en una singularidad rebota hacia otro
conjunto de dimensiones espacio-temporales, creando un nuevo
universo inflacionario; a esto se conoce como el escenario del universo
 beb.

La ciencia de los ltimos 200 aos puede presentar, sobre una base
rigurosamente matemtica, los hitos cosmolgicos del tiempo de nuestro universo:
10-30 de segundo, inicio de la inflacin csmica; 100 segundos, formacin del
helio y el deuterio; 400 000 aos, liberacin del fondo de microondas; 8000
millones de aos, comienzo del aceleramiento de la expansin; 13 700 millones
de aos, situacin actual; 20 000 millones de aos, colisin de la Va Lctea con
Andrmeda; 100 000 millones de aos, invisibilidad de las dems galaxias; un
billn de aos, prdida o dilucin de los istopos primordiales; 100 billones de
aos, desaparicin total de la ltima estrella. Esta proyeccin cronolgica de la
expansin csmica hasta la desaparicin del universo es posible por la aplicacin
de la fecunda teora del Big Bang cosmolgico (Lawrence Krauss y R. J.
Scherrer, The End of Cosmology?, Scientific American, marzo de 2008),
una explicacin cientfica del mtodo fsico-matemtico del nacimiento y
expansin del universo y la previsin de su final, que avala la prodigiosa
capacidad del cerebro/mente del ser humano cuando decide dar carpetazo a las
fantasas alienantes de los mitos de la religin.
Frente a esta evidencia de la ciencia, legitimada por innumerables
observaciones y experimentos de orden intersubjetivo, controlados por la
aplicacin del mtodo hipottico-deductivo y los dems mtodos de las ciencias
particulares e integrados con ellos, procede preguntarse: qu proponen la fe
religiosa o la teologa? Pues que a un ente inidentificable que llamamos Dios,
tras una etapa ociosa e indefinida existencia, se le ocurre una buena maana
romper su tedioso aislamiento y crear un universo que cante su gloria, y una
especie humana que invente una teologa que celebre su excelencia y omnmodo
poder bajo el sello de la fe en una supuesta revelacin salida de su divina boca,
segn la cual los varones debern ganarse el pan con el sudor de su frente y las
hembras parir con dolor sus cras y alimentarlas con su leche, y ambos sexos
multiplicarse sin interrupcin ni medida en un mundo hostil para la
supervivencia cotidiana en lucha contra una muerte ineluctable como efecto de
las enfermedades y la senectud. Dnde estaba la suma bondad de Dios en el
mejor de los mundos posibles, como aseguran unos telogos obsecuentes,
encargados de impartir absoluta obediencia y de abstenerse de preguntar?
Dnde est la teodicea o justicia de Dios, prueba nunca superada por la
teologa de sus funcionarios? Vaya programa!
Tesmo, pantesmo, atesmo

Una vez dilucidado el significado ontolgico y epistemolgico de cualquier

modelo inflacionario del origen del universo, y la imposibilidad de derivar
conclusiones teolgicas positivas en el sentido de un Dios creador, podemos
retornar al anlisis conceptual de la idea de Dios a fin de demostrar su
imposibilidad lgica interna.
El Dios del tesmo, como cima del purismo ontolgico del anima
spiritualis en la teologa cristiana, es el Dios del que se ocup Ludwig Feuerbach
hace unos 150 aos en una serie de escritos en los que reintegra el debate sobre
el nacimiento de la idea de Dios a su locus naturalis, es decir, al mbito de la
antropologa y, dentro de sta, a la teora de la mente humana y de sus
mecanismos psicolgicos en el contexto de la actitud cerebral en el nivel de la
conciencia simbolizante. En pocas palabras, la idea de Dios es el fiel trasunto
antropomrfico de los atributos finitos del ser humano en una divinidad
constituida por esos mismos atributos pero concebidos, sub specie infinitatis,
por la imaginacin especulativa operante en el incesante despliegue del motor
originario de la invencin animista por el hombre prehistrico y as,
inevitablemente, autocontradictorios por su conjuncin en un nico sujeto
necesariamente irreal. La cuestin de Dios marca el cenit de la religiosidad
animista en cuanto espiritualizacin radical y, al mismo tiempo, el
desfondamiento total de la falsedad de la idea de alma y su inmortalidad, a la luz
de la concepcin cientfica de la subjetividad humana suministrada por las
ciencias del cerebro/mente. Tanto la cosmologa cientfica como las
neurociencias de signo fisicalista desmienten sin reservas toda cosmovisin
sobrenaturalista, confesional o no. El naturalismo expresa la inmanencia de todo
intento de explicar el mundo.
La crtica a la que Feuerbach someti sucesivamente el tesmo y el pantesmo
implicaba la afirmacin del atesmo como corolario incuestionable, pues la
esencia de la religin

es la inconsciente, involuntaria e inmediata contemplacin de la

naturaleza humana como una naturaleza otra y distinta. Pero cuando
 esta proyectada imagen de la naturaleza se hace objeto de reflexin, de
teologa, se convierte en una mina inagotable de falsedades, ilusiones,
contradicciones y sofismas (La esencia del cristianismo, 1841).

El hecho de que Feuerbach haya omitido el paso previo de la invencin del

alma por el hombre prehistrico, que Tylor identificara 30 aos despus, no
disminuye la genialidad de su explicacin antropomrfica de la teologa en el
contexto de la refutacin del pantesmo como idealismo absoluto en la filosofa
de Hegel. En efecto, se ha querido buscar en la divinizacin del todo una va de
escape a las aporas del monotesmo, pues el tesmo autntico, el de los
telogos, no es nada ms que el pantesmo imaginario, y el pantesmo no es
ms que el verdadero tesmo, el tesmo real (Principios de la filosofa del futuro,
1843), pues est claro que todas las representaciones de Dios y Dios est
necesariamente determinado son determinaciones de la realidad, de la
naturaleza, del hombre o de ambos conjuntamente; por consiguiente,
determinaciones pantestas, porque es pantesmo lo que no distingue a Dios de
la esencia de la naturaleza y del hombre. En este sentido, el pantesmo es la
verdad desnuda del tesmo. Se genera as una rotacin de afirmaciones y
negaciones dialcticas que, a la inversa del Espritu Absoluto hegeliano, van
destruyendo o desnudando todas las determinaciones de la idea de Dios:

El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la

negacin de la teologa, pero desde el punto de vista de la teologa; el
pantesmo hace, de hecho, de la materia, que es la negacin de Dios, un
atributo o un predicado de la esencia divina. Pero quien hace de la
materia un atributo de Dios, afirma que la materia es una esencia divina.
La realizacin de Dios tiene como presupuesto general la divinidad de
lo real, es decir, su verdad, su carcter esencial. La divinizacin de lo
real, de eso que existe materialmente el materialismo, el realismo, el
humanismo, la negacin de la teologa, en suma es, precisamente, la
esencia de la edad moderna. El pantesmo no es, por consiguiente, sino
la esencia de la edad moderna elevada a esencia divina, a principio de
filosofa religiosa (Ibid).

Por ello, la filosofa del futuro debe criticar la forma ltima y grandiosa del
pantesmo como despliegue lgico e histrico del Espritu Absoluto, en cuanto
manifestacin potente del espiritualismo como universalizacin idealista del
animismo en su forma suprema de antimaterialismo. Sin embargo, en la
aventura hegeliana se esconde el retorno de la teologa, puesto que

la materia est puesta por Dios: poner la materia como Dios equivale a
decir que Dios no existe, esto es, a quitar la teologa y a reconocer la
verdad del materialismo. Pero, al mismo tiempo, se contina
presuponiendo la verdad de la esencia de la teologa y vuelve a ser
negado el atesmo, que es la negacin de la teologa; la teologa, en otras
palabras, viene restaurada por la filosofa. Dios es Dios slo en cuanto
que supere y niegue la materia, que es la negacin de Dios. Y, segn
Hegel, solamente la negacin de la negacin es el autntico poner. Al
final, se nos devuelve, entonces, al punto de partida, al seno de la
teologa cristiana (Ibid).

Anselmo de Canterbury (1035-1109) intent demostrar la existencia del

Dios de la teologa cristiana mediante el llamado, desde Kant, argumento
ontolgico, formulado en el Proslogium (cap. II): Si aquello mayor de lo cual no
puede pensarse nada est en el entendimiento nicamente, aquello mismo mayor
de lo cual nada puede ser pensado ser algo mayor de lo cual es posible pensar
algo. Es decir, debe existir, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo
mayor de lo cual nada pueda pensarse, y este algo es Dios, pues la posibilidad
de su inexistencia no cabe en el pensamiento.
Como es bien conocido, Kant rechaz el argumento al mostrar que ser
(Sein) no es un predicado real, no es una propiedad del sujeto en este caso,
no es una perfeccin implicada como atributo sino, en lenguaje kantiano, una
simple posicin (Setzung) de la cosa, que no aade nada a su concepto (Begriff).
Conviene recordar tambin aqu el equvoco creado conscientemente por
Aristteles, recogiendo el funesto error de Parmnides, al convertir la cpula es
en un sujeto verbal pronominal con valor predicativo, como expuse ms arriba.
Este truco metafsico fue agravado incluso por el camuflaje operado por
Aristteles al identificar el Ser universal y trascendental con la substancia,
incorporndola para mayor agravio a las categoras. Para Anselmo tambin el est
de la cpula quedaba engaosamente enterrado en el esse del existir o la
existencia. Pero es evidente que es no puede subsistir por s mismo, pues alude
siempre a un predicado que no puede traducirse como es existente, blasfemia
metafsica que deshonra a la filosofa. Leibniz suscribe la prueba ontolgica,
pero seala que no puede pasarse de la idea de un Ser infinito y perfecto a la
realidad existencial si antes no se demuestra que esa idea es posible.
El optimismo filosfico de Leibniz le lleva a pasar por alto las flagrantes
contradicciones ontolgicas de los atributos divinos que otorga la teologa a
Dios, comenzando por la clebre e insoluble cuestin de la teodicea o justicia de
Dios: un Dios infinitamente clemente y bondadoso y, a la vez, infinitamente
omnipotente y omnisciente, se contradice con la idea de un Dios infinitamente
justo y observante de las normas, y viceversa, pues sera un Dios que ha creado
un mundo de angustia y dolor cotidianos para unas criaturas a su imagen y
semejanza que deben amarle y glorificarle por encima de todo lo dems. Se hace
as patente que el Dios cristiano no es un pastor que ha creado a sus ovejas para
que disfruten de sus potencias corporales y mentales, sino que son las ovejas las
que han creado ilusoriamente para su consolacin al pastor, que incumple a
cada instante lo prometido en los dos contratos (testamentos) que acordaron
con l en trminos de reciprocidad. Una leyenda macabra e inverosmil.
Continuando la tradicin leibniziana de examinar previamente si se da la
posibilidad de la esencia del Dios cristiano, Gustavo Bueno lleg tambin a la
conclusin de que la esencia del Dios bblico es una esencia contradictoria, y
que su atesmo no es existencial sino un atesmo esencial, de tal manera que la
propia idea de ese Dios demuestra, en virtud de su evidente inconsistencia
lgica, como escribe su discpulo J. Prez Jara,

la necesaria inexistencia de Dios a travs de la total imposibilidad de su

esencia, recorriendo el argumento ontolgico al revs (los propios
ontotelogos como Duns Escoto, Leibniz o Malcom reconocen, contra
la tradicin del fidesmo tertulianista, que si la esencia de Dios fuese
imposible, es decir, contradictoria, Dios no podra existir). Este camino
nos lleva, como decimos, a negar la propia existencia de la idea de Dios
(como en matemticas se puede negar la existencia del concepto de
crculo cuadrado). Qu significa, pues, que la idea de Dios no
existe? Significa que dicha idea no existe como tal idea, sino que no es
ms que el nombre de un conjunto oscuro y confuso de atributos
 extrados del mundo pero contradictorios por ser llevados al lmite
(conciencia infinita, poder infinito, causa sui, etc.), y agrupados, a su
vez y de una manera ad hoc, en una totalidad imposible (egoiforme
pero inmutable, omnipotente pero Acto Puro, ser con voluntad pero
eterno y perfecto, etc.). Por esta razn, el agnosticismo es incompatible
con el materialismo, porque afirma la posibilidad de la idea de Dios
(Ensayo indito, 2007).

Nadie mejor que Asvaghosa refut la imposibilidad del Dios absoluto e

incondicionado (Buddhacarita, siglo I d. C.) de las revelaciones monotestas,
centrndose en el problema del mal e invocando la doctrina del fundador:

Si el mundo hubiera sido hecho por Dios no habra ningn cambio o

destruccin, no habra cosas tales como el disgusto o la calamidad,
como la verdad o el error, dado que todas las cosas, puras e impuras,
tienen que venir de l []. De nuevo, si Dios es el hacedor, acta con o
sin un propsito. Si acta con un propsito, no puede decirse que es
totalmente perfecto, porque un propsito necesariamente implica
satisfaccin de una necesidad. Si acta sin un propsito, tiene que ser
como el luntico o el beb lactante []. Dijo el Bendito a
Anathanpindika: Si por el Absoluto se significa algo sin relacin con
todas las cosas conocidas, su existencia no puede establecerse por
razonamiento alguno. Cmo podemos conocer que realmente existe
algo sin relacin con otras cosas? El universo todo, tal como lo
conocemos, es un sistema de relaciones: no sabemos de nada que est, o
pueda estar, no relacionado. Cmo lo que no depende de nada, y no
est relacionado con nada, puede producir cosas que estn relacionadas
unas con otras y que dependen para su existencia unas de otras? Una
vez ms, el Absoluto es uno o muchos. Si es el nico, cmo puede ser
la causa de cosas diferentes que se originan, como sabemos, de
diferentes causas? Si hay tantos diferentes Absolutos como cosas,
cmo pueden stas relacionarse unas con otras? Si el Absoluto penetra
todas las cosas y llena todo el espacio, entonces no puede tambin
hacerlas, pues no hay nada que hacer. Adems, si el Absoluto est vaco
de toda cualidad, todas las cosas que emergen de l deben igualmente
 estar vacas de cualidades. Pero, en realidad, todas las cosas en el mundo
estn por todas partes circunscritas por cualidades. De aqu que el
Absoluto no puede ser su causa. Si el Absoluto es considerado como
diferente de las cualidades, cmo crea continuamente las cosas que
poseen tales cualidades y se manifiesta l mismo en ellas? De nuevo, si
el Absoluto no es cambiante, todas las cosas deberan ser inmutables,
porque el efecto no puede diferir en naturaleza de la causa. Pero todas
las cosas en el mundo experimentan cambio y decadencia. Cmo
entonces puede el Absoluto ser inalterable? Adems, si el Absoluto que
penetra todo es la causa de cada cosa, por qu buscamos la liberacin?
Pues nosotros mismos poseemos sta como Absoluto, y tenemos que
sufrir pacientemente el dolor y la tristeza incesantemente creados por el
Absoluto.

Esta ineludible incondicionalidad de un Absoluto divino pero creador de

todo no rompe slo los puentes con la pltora csmica de las cosas en su
inagotable multiplicidad y cambio, sino que cierra tambin el paso a la
superacin de una cosmovisin en dos niveles antitticos e inconmensurables
natural y sobrenatural, estrictamente jerarquizados segn el dualismo
ontolgico de espritu y materia. Por el contrario, el naturalismo fundamental
de Feuerbach se expresa sin equvocos como materialismo en su tratamiento de
la mente, llamada impropiamente alma en las variopintas tradiciones animistas,
incluidos los grandes credos religiosos. En consecuencia, Feuerbach indica que

la religin, al menos en sus orgenes, y en relacin con la naturaleza, no

tiene otra tarea ni otra meta que transformar una naturaleza inhspita y
ajena en otra hospitalaria y familiar []. As, la religin tiene el mismo
designio que el saber y la cultura, que es hacer la naturaleza
tericamente comprensible y prcticamente complaciente para el servicio
de las necesidades humanas, pero con una diferencia: lo que la cultura y
el saber intentan realizar con medios (y, en efecto, con medios
derivados ellos mismos de la naturaleza), la religin busca realizarlo sin
medios, o lo que es lo mismo, a travs de los medios sobrenaturales de
la plegaria, la creencia, los sacramentos y la magia (Ibid).
 Es muy frecuente circunscribir la exposicin del ncleo de la crtica de la
religin realizada por Feuerbach a los atributos del Dios creador, relegando la
importancia del inters humano de la salvacin como motor de todo el
constructum de la teologa. Sin embargo, la creencia en la inmortalidad del
alma, consustancial, de una u otra forma, a todas las religiones propiamente
dichas hay que distinguirlas de algunas filosofas o sabiduras es, en su
implicacin lgica, del mismo orden que la proyeccin psicolgica por la cual
la mente humana crea la idea de Dios y todas sus consecuencias prcticas para
los humanos. En efecto,

la creencia en la inmortalidad personal es perfectamente idntica a la

creencia en un Dios personal; es decir, eso que expresa la creencia en la
vida celestial, inmortal, de la persona, expresa tambin a Dios, en tanto
que l es un objeto para los cristianos, a saber, como personalidad
ilimitada, absoluta. La personalidad ilimitada es Dios, pero la
personalidad celestial, o la perpetuacin de la personalidad humana en
los cielos, no es nada ms que la personalidad liberada de todas las
molestias y li mitaciones terrenales; la sola distincin es que Dios es
cielo espiritualizado, mientras que el cielo es Dios materializado o
reducido a las formas de los sentidos (Ibid).

La transicin teolgica es difana, pues

nuestra propia existencia futura que, mientras estamos en este mundo,

en este cuerpo, es una existencia objetiva, separada, es Dios: Dios es la
idea de la especie [Gattungswesen], la cual ser por primera vez
realizada, individualizada, en el otro mundo []. As, Dios no es sino
la idea o la esencia de la vida celestial, bendita, absoluta, comprendida
aqu como una personalidad ideal. Esto est bastante claramente
expresado en la creencia de que la vida bienaventurada es unidad con
Dios. (Ibid.).

Puede verse de esta manera la ecuacin hombre genrico o especie = Dios =

alma personal inmortal:
 La creencia en la inmortalidad del hombre es la creencia en la divinidad
del hombre y la creencia en Dios es la creencia en la pura personalidad,
desligada de todos los lmites y, consecuentemente, eo ipso inmortal. Las
distinciones hechas entre el alma inmortal y Dios slo son sofsticas o
imaginarias. (Ibid.).

La naturaleza animista de la proyeccin de la fe monotesta queda

ntidamente dibujada:

El inters que tengo en conocer que Dios existe es el mismo inters que
tengo en conocer que yo soy, que soy inmortal []. Dios es la
existencia que corresponde a mis deseos y sentimientos. (Ibid.).

Feuerbach puede concluir de este modo:

La doctrina de la inmortalidad es la doctrina final de la religin: su

testamento, en el cual declara sus ltimos deseos. Por consiguiente,
declara sin disfraces lo que hasta aqu haba suprimido. (Ibid.).

Es decir, Feuerbach desvela la pulsin originaria que llev al ser humano

prehistrico a inventar el animismo como umbral de la religiosidad en cuanto
conjunto de sentimientos afectivos o aversivos, de una parte, y conativos o
desiderativos, por otra, con la vista siempre dirigida a asegurar alguna forma de
supervivencia en otro mundo. Feuerbach destaca, a la vez, que en la
infraestructura psquica de los monotesmos de libro se detecta inequvocamente
la hegemona del sentimiento sobre la razn, del corazn sobre el entendimiento,
incluso en las formas ms espiritualistas y refinadas de la alienacin religiosa, y
su potente vocacin popular, proselitista y populista. Por sus intuiciones
geniales, Feuerbach, continuador a su modo de Tylor, alcanz el fondo de las
antinomias entre religin y ciencia, abriendo as la puerta a lo que constituye la
lnea de disyuncin radical que debe definirse, como vengo proponiendo desde
hace aos, como la existente de religiosidad frente a irreligiosidad.
La ciencia actual ante la religin

Dos eminentes cientficos que escriben obras importantes en sus respectivas

especialidades han dirigido su mirada interdisciplinar a los apasionados y
anacrnicos alegatos apologticos de los credos religiosos del monotesmo,
planteados no ya desde su inverosmil dogmtica, sino improvisando arbitrarios
ajustes a datos certificados por el conocimiento cientfico. El criterio bsico
aducido por ambos se define con el rechazo de cualquier dualismo ontolgico
que destruya la unidad cosmolgica exigida por las ciencias empricas, o se
aparte del mtodo hipottico-deductivo asistido por el saber cientfico
acumulado en el curso de la historia.
En su libro Has Science found God? (2003), el fsico Victor Stenger, ya
mencionado, afirma lo siguiente:

Este libro no es ni una historia de la ciencia pasada ni una especulacin

acerca de la ciencia futura. Es una aplicacin de la ciencia presente a la
cuestin de la existencia de una realidad divina, no-material, que
trasciende el mundo de los sentidos. Tal realidad ha formado una parte
importante de los sistemas de creencia humanos durante muchos
milenios, basados principalmente en el mito. Mientras que el logos
tambin ha sido aplicado a la cuestin durante casi tanto tiempo, este
uso ha estado mayormente limitado a sus aspectos lgicos y racionales
y no tanto a su aspecto cientfico. La teologa utiliza una forma de logos
que, hasta fechas recientes, ha excluido en gran manera a la ciencia. Por
buenas razones. En el intervalo que va desde que vio su primer
despuntar, hace ms de 2500 aos en la antigua Grecia, la teologa ha
fracasado en convalidar empricamente la existencia de lo trascendente.
De hecho, la creencia en lo trascendente ha sido profundamente
socavada a medida que las explicaciones cientficas basadas en la realidad
natural, material, desalojaban a los dioses y los espritus que la gente
supona que animaban el mundo. Hoy viven ms cientficos que nunca,
y el mayor conocimiento que la humanidad ha posedo est contenido
en las observaciones y las teoras bien establecidas en la ciencia actual.
 No se trata de especulaciones. Son hechos slidos y teoras slidas,
basados en hechos firmes. Mostrar cmo los hechos y teoras slidos
del presente no suministran seal alguna de la presencia de una realidad
ms all de lo que revelan nuestros sentidos []. Mis argumentos
descansarn en los tres elementos del logos: la razn y la lgica y, lo ms
importante, la ciencia []. Muy probablemente, no existe un elemento
no-material del universo que ejerza un poderoso control sobre los
acontecimientos.

Stenger aade un matiz sustancial:

A diferencia del pblico en general en EEU UU y otros muchos pases,

la mayora de los cientficos son no creyentes []. Las encuestas indican,
en todo caso, que las creencias entre los cientficos estn vinindose
abajo. No obstante, la mayor parte de los cientficos se clasificaran
probablemente a s mismos como agnsticos ms que como ateos. Es
decir, diran simplemente que no saben si Dios existe. Espero que estos
cientficos agnsticos echen una mirada ms cuidadosa a los datos
empricos y se den cuenta, como yo, de que son datos suficientes para
hacer una declaracin cientfica sobre la muy probable noexistencia del
Dios judeo-cristiano-islmico. Tambin espero que los cientficos
tomen conciencia de que no pueden quedarse sentados e ignorar los
actuales retos a la ciencia lanzados por los fanticos religiosos que
desean suprimirla.

Sin embargo, Stenger estima que el argumento clsico del llamado onus
probandi quien afirma la existencia de X es a quien corresponde la carga de la
prueba, y no a quien la niega no debe apartar a los no creyentes de la noble
tarea de sacar del error a quienes carecen de los instrumentos del saber, pues en
los contenidos de la fe religiosa hay elementos falsables que deben ser
pblicamente falsados en virtud de la informacin cientfica pertinente. En este
sentido, Stenger seala que el argumento del diseo se ha presentado
habitualmente en los terrenos filosfico y teolgico. Slo en los ltimos aos se
ha visto el desplazamiento del debate a la jurisdiccin cientfica (significando, en
este caso, emprica). La lgica del argumento del diseo fue refutada muy
eficazmente por David Hume (m. 1776), en sus Dialogues concerning natural
Religin. Hume seal que los patrones observados en el mundo que nos rodea
podan haber sido organizados igualmente bien desde dentro que desde fuera
del universo. El argumento

descansa en la nocin de que todo, salvo Dios, tiene que proceder de

algo. Pero una vez que se admite que es lgicamente posible que exista
una entidad que no fue creada, o sea, Dios, entonces esa entidad puede
ser, tambin, el universo mismo. Por cierto, esta es una posibilidad ms
econmica, que no requiere la hiptesis adicional de un poder
sobrenatural fuera del universo. Como veremos, la argumentacin de
Hume no ha hecho ms que aumentar con el paso del tiempo [], y a
pesar de ser lgicamente falaz, el argumento del diseo ha permanecido
como la justificacin ms popular de la creencia en un creador.

En 1802, el telogo William Paley (Natural Theology or Evidences of the

Existence and Attributes of the Deity collected from the Appearances of Nature)
describe un reloj estampado contra un matorral y concluye que el creador del
reloj es un artfice y no algn objeto natural, y tambin cita el ojo humano y
otros rganos como ejemplos obvios del ingenio divino.
Stenger recuerda que modernos predicadores

han usado otra variante del reloj de Paley: imaginen un huracn que
golpea un basurero de chatarra y que, seguidamente, monta un avin
completo Boeing 747. Qu ridculo!, gritaron Y, sin embargo,
jams se molestaron en intentar describir las clases de vientos csmicos
con los cuales fue construido algo infinitamente ms complejo: Dios
mismo. La respuesta racional a la cuestin de cmo una intrincada
complejidad como la vida lleg a existir fue imaginada por primera vez,
e independientemente, por Charles Darwin y Alfred Wallace en 1859,
medio siglo despus de Paley. De ellos fue la descripcin de un
mecanismo que hizo que relojes y Boeing 747 aparecieran como un
mero juego de nios. El enfoque de Darwin y Wallace recay sobre el
organismo biolgico. El secreto de su cabriola mental consisti en la
seleccin natural. Hoy la evidencia de la seleccin natural es
 abrumadora y ha llegado a ser el principio organizativo de la ciencia de
la biologa: El relojero ciego: por qu la evidencia de la evolucin revela
un universo sin diseo, de Richard Dawkins (1986 [hay trad. cast.:
Labor, 1989]) suministra una respuesta directa y moderna a Paley,
mientras refuerza diestramente el argumento original de Hume.

El mismo Dawkins presenta tambin magistralmente la potencia

insuperable del evolucionismo neodarwiniano para la explicacin cientfica de la
autonoma causal de la naturaleza fsica en la construccin del cosmos en el
captulo 4 de su libro The God Delusion, de 2006 [hay trad. cast.: El espejismo
de Dios, Espasa-Calpe, 2007]. Dawkins escribe lo siguiente: El argumento de
la improbabilidad es el mayor de todos. En su guisa tradicional, es hoy
fcilmente el argumento ms popular ofrecido en favor de la existencia de Dios
y es visto por un sorprendente nmero de testas como completa y altamente
convincente. Es realmente un argumento muy fuerte y, sospecho, incontestable
pero, precisamente en la direccin opuesta a la intencin del testa. El
argumento de la improbabilidad, correctamente explayado, est muy prximo a
probar que Dios no existe. Mi nombre, para la demostracin de que Dios casi
con certeza no existe, es el gambito del ltimo Boeing 747, porque slo pudo
proponerse por alguien que no entiende el primer punto acerca de la seleccin
natural: alguien que piensa que la seleccin natural es una teora del azar, en
tanto que en el sentido relevante de azar es lo contrario. Dawkins
especifica asimismo que

la falsa apropiacin creacionista del argumento de la improbabilidad

toma siempre la misma forma general y no cambia aunque el
creacionista elige enmascararse con la fantstica vestimenta,
polticamente expeditiva, del diseo inteligente (ID). Algn fenmeno
observado frecuentemente una criatura viva o uno de sus rganos
ms complejos, pero podra ser desde una molcula hasta el universo
mismo es correctamente ensalzado como estadsticamente
improbable. A veces se utiliza el lenguaje de la teora de la informacin:
se desafa al darwinista a que explique la fuente de toda la informacin
en la materia viva, en el sentido tcnico de contenido informativo como
una medida de improbabilidad o valor de sorpresa. O bien el
 argumento puede invocar el trillado lema: no existe esa cosa llamada free
lunch y el darwinismo es acusado de intentar obtener algo por nada
. De hecho, la seleccin natural darwiniana es la nica solucin
conocida al enigma, de otra manera insoluble, de saber de dnde viene
la informacin.

A propsito, Stenger explica oportunamente en su mencionado libro que

tampoco se produce ninguna violacin de la ley de conservacin de la energa si
el universo emerge de un vaco inicial de energa cero, ni ninguna violacin de la
segunda ley de la termodinmica si se produce el universo en su creciente
complejidad.
Dawkins replica al testa que la hiptesis de Dios busca obtener algo de la
nada, y que Dios intenta tener su free lunch y serlo l mismo tambin. La
conclusin es clara:

Como quiera que sea estadsticamente improbable la entidad que usted

busca explicar invocando a un diseador, el diseador mismo ha tenido
que ser al menos tan improbable. Dios es el ltimo Boeing 747 [] El
argumento de la improbabilidad afirma que las cosas complejas
pudieron no haber venido por azar. Pero mucha gente define resultar
por azar, como sinnimo de resultar en ausencia de diseo deliberado.
La seleccin natural darwiniana muestra cuan errneo es esto con
respecto a la improbabilidad biolgica. Y, aunque el darwinismo puede
no ser directamente relevante para el mundo inanimado la
cosmologa, por ejemplo, eleva nuestra conciencia en reas fuera del
territorio original de la biologa. Un profundo entendimiento del
darwinismo nos ensea a ser prudentes respecto a la fcil suposicin de
que la sola alternativa al azar es el diseo, y nos ensea a detectar
graduales rampas de complejidad lentamente ascendentes. Antes de
Darwin, filsofos como Hume entendieron que la improbabilidad de la
vida no significaba que tuviese que estar diseada pero no pudieron
imaginar la alternativa. Despus de Darwin, todos deberamos
sentirnos, en lo hondo de nuestros huesos, desconfiados de la idea
misma de diseo. La ilusin del diseo es una trampa en la que hemos
cado antes, y Darwin deba habernos inmunizado elevando nuestra
 conciencia. Querra que l lo hubiera logrado con todos nosotros.

Una comprensin plena de la evolucin como respuesta a la idea

apologtica de la complejidad irreductible que postula un Dios se encuentra en
este texto de Dawkins:

Qu es lo que hace que la seleccin natural triunfe como una solucin

al problema de la improbabilidad, donde el azar y el diseo fracasan ya
en el punto de partida? La respuesta es que la seleccin natural es un
proceso acumulativo que rompe el problema de la improbabilidad en
pequeas piezas. Cada una de esas piezas es ligera, pero no
prohibitivamente, improbable. Cuando grandes cantidades de estos
eventos ligeramente improbables se apilan en series, el producto final de
la acumulacin es realmente muy improbable, bastante improbable para
estar muy lejos del alcance del azar. Estos productos finales son los que
forman los sujetos del argumento cansinamente reciclado de los
creacionistas, los cuales yerran el tiro porque [] insisten en tratar la
gnesis de la improbabilidad estadstica como un solo evento singular,
separado. No entienden el poder de la acumulacin.

En consecuencia, el argumento global escribe Dawkins gira en torno

a la consabida cuestin: Quin hizo a Dios?, que muchas gentes ilustradas
descubren por s mismas. Un Dios diseador no puede utilizarse para explicar
la complejidad organizada, pues cualquier Dios capaz de disear algo tendra
que ser suficientemente complejo para demandar a su vez la misma especie de
explicacin. Dios presenta un regreso infinito del cual no puede ayudarnos a
escapar. Este argumento [] demuestra que Dios, aunque tcnicamente no
refutable, es realmente muy improbable.
Stenger explora lo que llama el aliento de Dios y recuerda esta perla de
Hitler de hacia 1936: Estamos al final de la Edad de la razn. Una nueva era de
explicacin mgica del mundo est emergiendo. Se aducen otra clase de datos
empricos como demostracin de una realidad trascendente ms all de la
realidad material. Ya lo pretendi as la Iglesia catlica y slo la vendi como
una realidad sobrenatural. Pero ahora muchos parapsiclogos no miran los
fenmenos psquicos, si existen, como necesariamente sobrenaturales. Tal vez
las fuerzas psquicas son perfectamente naturales. En ese caso, su
descubrimiento no implicara automticamente la existencia del mundo espiritual
de la tradicin religiosa. Sin embargo, habr que demostrar que otras
substancias existen y no son materiales: Ningn dato o teora cognitivos
requieren actualmente la introduccin de fuerzas sobrenaturales o substancias
inmateriales tales como el espritu. No se conoce la existencia de una energa
psquica especial. La energa parece ser un concepto unificador entre muchas
pretensiones paranormales. Pero la energa, como es usada en la fsica, es una
propiedad de la materia, por lo que su significado en un contexto no-material es
como mucho metafrico. Dawkins coincide con Stenger al escribir:

Desmiento el sobrenaturalismo en todas sus formas []. No estoy

atacando cualquier versin particular de Dios o dioses. Estoy atacando
a Dios, a todos los dioses, cualquier cosa o todas las cosas
sobrenaturales donde y cuando hayan sido inventadas o lo sern.

En este mbito de las falsas creencias hay que consignar tambin la

pretensin de la creencia en la existencia de una energa o fuerza vital, al estilo
de Hans Driesch o Henri Bergson. En la actualidad, segn Stenger, se habla de
la existencia de un campo bioenergtica:

Fisioterapeutas, acupunturistas, quiroterapeutas y muchos otros

practicantes alternativos nos dicen que pueden efectuar curas de muchas
enfermedades manipulando este campo, equilibrando as las energas
vitales del cuerpo. Al parecer, las energas descompensadas son insanas
[], el uso del trmino bioenergtica es ambiguo en este contexto. Este
trmino se aplica en bioqumica convencional para referirse a
intercambios de energa listos para su medicin dentro de los
organismos, y entre ellos y su entorno, lo cual ocurre mediante
procesos fsicos y qumicos. Sin embargo, no es esto a lo que aluden
los nuevos vitalistas. Ellos imaginan un campo bioenergtico como una
fuerza vital que opera ms all de la fsica y qumica reduccionistas hasta
el plano ms alto del espritu.

Pero el holismo que va ms all del reduccionismo implica un universo de

objetos interactuando simultneamente a velocidad infinita [mayor que la
velocidad de la luz y fuera del cono de la misma] y tan fuertemente que ninguna
de las piezas puede tratarse separadamente jams. En esta forma no trivial de
holismo todos los humanos estn conectados unos con otros y con el cosmos
como parte de una unidad inseparable. Este concepto entra en la discusin de
los campos bioenergticos, en los cuales ese campo es imaginado como un ter
que baa el universo y acta instantneamente por todo el espacio. La mecnica
cuntica est vagamente presentada como la agencia de toda esta
interconectividad.
Estos nuevos vitalistas no especifican qu es exactamente el campo
bioenergtico. Stenger revela su inanidad: Por un lado, el biocampo se identifica
habitualmente con el campo electromagntico clsico. Por otro lado, se
confunde con campos cunticos o con funciones de onda. O incluso con algo
espiritual que destruye los dos anteriores. Stenger seala con punzante irona
que estos que llamo cientficos de la legua, como antao se deca de los
cmicos de la legua, buscan lo extrao, fantstico y misterioso: Como la
mecnica cuntica es misteriosa, cualquier cosa misteriosa tiene que ser
mecnico-cuntica. La mecnica cuntica se pretende que es el soporte de la
percepcin extrasensorial (ESP) y la nocin relacionada de mente-sobre-materia,
con frecuencia llamada psicokinesis y otras lindezas del espiritualismo y el
espiritismo, versiones profanas del sobrenaturalismo y el animismo milagroso.
La experiencia religiosa como desesperado
y ltimo recurso de la fe

Lo primero que hay que sealar es que lo nico que nos brinda nuestra sola
fuente de conocimiento es la observacin, debidamente controlada por la lgica y
la experimentacin. Y la observacin nos muestra que todos los existentes estn
inmersos en la inmanencia del orden natural y son sujetos y objetos singulares
y contingentes, sin otra trascendencia que la derivada de los proyectos de vida
dentro del orden natural en el que estn incardinados en virtud de su respectiva
entidad.
Hay un trascenderse de los entes singulares en la contingencia universal, un
proyectarse dentro del horizonte infinito y globalizante de la inmanencia.
Cualquier otra clase de trascendencia la pone la actividad loca de nuestra
imaginacin y est vehiculizada por las tradiciones sociales e histricas
administradas por los poderes dominantes en su propio beneficio; a la cabeza,
las religiones en cuanto sistemas de obediencia a supuestas revelaciones
sobrenaturales. Cuando las ciencias particulares y la filosofa de la ciencia en
general han invalidado las pretensiones de verdad de la dogmtica cristiana y
destruido todos los referentes de la teologa como tal, los creyentes han
invocado la experiencia religiosa como fuente segura e irrefutable del
conocimiento de la existencia y de la naturaleza de Dios y del alma inmortal
(siento a Dios en el seno de mi ser).
Pero por mucho que se intente trasladar el fundamento de la fe a la
intimidad del sujeto, una confesin de fe religiosa, aun si pretendiese subsistir al
margen de cualquier forma de Iglesia, necesita construirse en el mbito de lo
social, es decir, en el plano de lo intersubjetivo. Pero el creyente que insiste en
que el hecho religioso pertenece a la esfera de lo inefable, de lo incomunicable,
cierra el paso a la insercin de la fe en su espacio convivencial y, en ltimo
trmino, vive de modo solipsista o a lo ms en el exiguo cenculo de una suma
de experiencias constitutivamente inefables. Las Iglesias se condenaran a la
ineluctable desaparicin. Max Weber indic sagazmente que las religiones de
salvacin entraran en contradiccin consigo mismas si buscasen su fundamento
en la experiencia subjetiva y, al mismo tiempo, renunciasen a la tesis de la
inexpugnable incomunicabilidad de las vivencias msticas. Si la religin de
salvacin es coherente, tal religin slo puede poseer los medios de producir
experiencias msticas en cuanto sucesos; no tiene ningn medio de comunicarlas
ni demostrarlas adecuadamente. Todo intento de influir sobre el mundo tiene
que inducir a la religin mstica a correr este peligro desde el instante en que el
intento asume el carcter de propaganda (H. H. Gerth y C. Wright Mills,
eds., From Max Weber, 1948). Pero al confundir el mysterium que evoca
semnticamente un orden de la realidad que es secreto porque es sagrado con
lo que slo es enigma el carcter de incgnita de hecho de aquello que
racional o cientficamente permanece an inexplicado, la apologtica religiosa
se propone excluir tcitamente al no-creyente de todo conocimiento fiable de los
reputados valores o entes sagrados. As, el mysterium tremendum et fascinans se
erige, con ademn de superioridad, en el domaine reserv de quienes han
experimentado una revelacin directa y la han asumido. La religin sera as
asunto slo de elegidos.
Se trata entonces de una restriccin totalitaria caracterstica de la
epistemologa eclesistica, a la que la sociedad euro-occidental ha estado
sometida durante un par de milenios intentando llegar hasta hoy, cuando para
las minoras emancipadas del mito cristiano lo enigmtico no es ya lo mistrico
sino el campo de lo cientficamente tematizable, que yace en espera de nuevos
avances del ejercicio de la razn para descubrir lo que an es inexplicable pero
que se dibuja en el horizonte de lo observable como las prximas metas de la
explicacin racional. Lo calificado por una convencin semntica como lo
irracional no pertenece a ningn mundo sacral de lo mistrico; es, simplemente,
lo racional, lo que la razn todava no ha tenido acceso pleno. Todo lo cual no
implica que las fabulaciones de la imaginacin y la fantasa constituyan objetos
que no pertenezcan al dominio de la razn objetiva. La tazn tiene tambin como
misin analizar y explicar cmo y por qu funciona esa actividad mitognica en
el contexto de emociones y sentimientos que se generan en la mente como
rgano de las intelecciones y las emociones. Es urgente restaurar el prestigio de
la razn en todos los mbitos del conocimiento.
El discurso religioso cristiano, incluso en su plano de mayor abstraccin
metafsica, est radicalmente predeterminado por su infraestructura mtica. La
personalizacin animista de Dios y su raz antropomrfica, ms la doctrina de
los atributos personales divinos en el contexto del concepto de analoga entis
como cauce del creacionismo, la encarnacin y la soteriologa, generan un
conjunto aportico y antinmico realmente inmanejable para la lgica, cuyas
consecuencias principales fueron dos, una negativa y la otra positiva para sus
intereses: la primera, la explosin doctrinal en mltiples herejas y cismas, que
amenazaban su proselitismo y frrea vocacin de poder; la segunda, la
ambigedad en su estructura dogmtica lograda mediante consensos y la
consiguiente capacidad adaptativa respecto a lo que le interesase en cada
coyuntura poltica, social y econmica, poniendo en sus manos una excepcional
ambigedad ideolgica en el manejo de sus instrumentos de poder. En el marco
de la hibridacin de semitismo y helenismo fue donde el discurso cristiano
pudo amalgamar dos tradiciones teolgicas e histricas hondamente
antagnicas, y a la vez comprometer su verosimilitud y pretensin de verdad.
Esta incongruente amalgama ha habituado a la Iglesia al oportunismo.
Esta fragilidad doctrinal congnita slo pudo ocultarse mientras la alianza
del poder religioso y el poder poltico se mantuvo firme y rentable, pero su
ruina qued ineluctablemente sellada a partir del momento en que las
transformaciones institucionales y doctrinales del poder poltico se
diversificaron como directo reflejo de la evolucin de nuevos modos y
relaciones de produccin econmicos y sociales y se emanciparon de la
ideologa de la Iglesia en un dilatado proceso histrico de disolucin de la
unitas mundi bajo el imperium crucis. A partir de entonces, las vergenzas de la
Iglesia, tanto en el dogma como en la moral, fueron quedando a la vista, y el
poder poltico fue alejndose de la hipoteca eclesistica y buscando, con la vieja
Iglesia o frente a ella, nuevas configuraciones progresivamente adversas a sta.
La crisis general de la cosmovisin cristiana, y la cada da ms irreparable
alianza con el poder poltico, obligaron a las Iglesias cristianas, incluida la Gran
Iglesia, a un profundo reajuste pastoral y proselitista, en el cual el fundamento
principal de la fe fue desplazndose a un oportunista y novsimo acento
experiencial y psicolgico, apoyado en las tcnicas menos nobles de la
persuasin, manifiestas o clandestinas. La paulatina pero ininterrumpida
transicin de las confesiones religiosas tradicionales con sus dogmas de fe,
estructuras sacramentales y cdigos antihumanistas de conducta moral hacia
una alianza tcita de orientacin mstica recuerda algunos rasgos de la dualidad,
definida por Max Weber en su clebre ensayo Wissenschafi und Beruf (1919),
entre la tica de la conviccin (Gesinnungsethik) y la tica de la responsabilidad
(Verantwortungsethik), sin que por ello sean excluyentes.
La tica de la conviccin se definira, en lenguaje que llamaramos
religioso, como la del cristiano que cumple con su deber, y se encomienda a
Dios en lo que concierne al resultado de su accin. Es una tica de la
obediencia y del precepto. En la tica de la responsabilidad, dice Weber,
debemos responder de las consecuencias previsibles de nuestros actos. Con
otras palabras: quien sigue la tica de la conviccin no se sentir responsable
ms que de observar la pura doctrina, no de sus efectos aunque sean irracionales
y perniciosos; quien sigue la tica de la responsabilidad compartir la culpa por
las deficiencias de los hombres y por los errores en la doctrina y la prctica.
Pues bien, el primer tipo de creyente se limitar a someterse a los cnones
confesionales y se desentender de los males que su confesin religiosa genere
en el mundo cotidiano; mientras que el segundo tipo de creyente valorar sin
cesar su cuota de responsabilidad en esos males y se esforzar en suprimirlos.
Es decir, su tica no es la del precepto sino la de la intencin, y est abierto a
juzgar las vergenzas de la Iglesia y a criticarla. Al primer tipo no lo frenan los
funestos efectos del fanatismo y la intolerancia. Al segundo le angustian sus
responsabilidades en los males del mundo y se consagrar al fomento de la
cooperacin en el seno de la religiosidad. En consecuencia, emerge as una
nueva variedad de homo religiosas en la que asoman destellos de racionalidad y
de responsabilidad ma non troppo, ciertamente poco para poder someter a
una crtica sin reservas los ltimos e inexistentes referentes de su experiencia
religiosa personal, slo parcialmente exonerada de la carga de una dogmtica
imposible.
En su libro de 1902 The Varieties of religious Experience [hay trad. cast.:
Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula, 2002], el no-creyente
William James ve compuesta la experiencia religiosa de dos elementos: 1) un
sentimiento de uneasiness (desasosiego, inquietud), que es un sense (sentido,
vivencia, malestar, ansiedad) de que hay algo malo en nosotros tal como somos
naturalmente; y 2) la solution (solucin), que tambin es un sense de que
somos salvados del mal al establecer una conexin con poderes ms altos. Este
anlisis psicolgico, de carcter pragmatista, adquiere la mayor relevancia
epistemolgica para comprender toda conciencia religiosa porque la naturaliza
radicalmente, desvinculndola de cualquier forma de revelacin sagrada y
universalizndola como un fenmeno derivado en ltimo trmino de la escisin
de la subjetividad en sus relaciones con el mundo. Precisamente, esta
naturalizacin de la conciencia por la va psicolgica no solamente la desacraliza
sino que la libera tambin de la amenaza de su trascendentalizacin como
constitutiva de la metafsica del llamado Ser como substancia de Dios. La
inmediata consecuencia de esta naturalizacin antropolgica de la consciencia
religiosa, derivada de la invencin animista por la mente humana, indica que
todo intento de disociar la experiencia religiosa extraordinaria (la que se dara
en el arrobo mstico) carece realmente de significado, pues no existe lnea
divisoria en los contenidos y en los referentes que mediatizan la una y la otra, ya
que ambas descansan en una imaginaria relacin del sujeto con lo sobrenatural,
inmaterial, espiritual, ultramundano, por lo cual este referente putativo resulta
inefable e inidentificable igualmente en las dos clases de experiencia religiosa.
Por esta razn, Anthony OHear, al definir con pleno acierto las
experiencias religiosas como formalmente epistemolgicas es decir,
intencionalmente cognitivas del presunto objeto sobrenatural, sita sus
manifestaciones afectivas o emotivas en un muy segundo plano, y siempre
subordinadas a la pretensin propia de obtener un conocimiento verdadero de
la correspondiente instancia sagrada o trascendente. OHear indica que la
experiencia religiosa es un trmino extremadamente amplio, por no decir vago
[]. Se extiende desde los estados msticos e intensos, y posiblemente
extraordinarios, hasta el sentimiento (feeling) de calor y seguridad que mucha
gente suele experimentar en los servicios religiosos. Lo que tienen de comn es
que no son casos de percepcin a travs de los cinco sentidos, sino de alguna
clase de sensitividad completamente distinta. Impulsado por las posiciones de
W. James, J. Baillie, N. Smart y otros, OHear examina primero hasta dnde
pueden extenderse los paralelos entre las experiencias religiosas y la percepcin
sensorial, y todos ellos rechazan la realidad de estas experiencias que, como
tales, son concebidas casi unnimemente por los fenomenlogos de la religin
como una relacin personal, inmediata y directa del mstico con Dios, pero en
trminos epistemolgicos neutrales como fundadas en una relacin con algo
que est realmente presente, aunque sea divino. James, Baillie, Smart y otros
aceptan que el creyente siente l mismo que est en contacto personal con
alguna realidad no-sensorial. Sin embargo, OHear se propone hablar de
experiencias de una especie no-sensorial y excluir as manifiestamente sucesos
milagrosos que sean perceptibles por vas normales []. Lo que es de inters
para nosotros aqu es la pretensin de que los hombres tienen un medio de
entrar en contacto directa y no-sensorialmente con una realidad trascendente.
Debe decirse, pues, que ordinario y extraordinario no son dos adjetivos que
diferencien metafsicamente dos clases de experiencias, sino los matices que
distinguen la normalidad de lo cotidiano en la piedad personal y la
excepcionalidad de fenmenos que rompen la habitualidad de esa forma
cotidiana de piedad. El hecho fundamental es que la experiencia religiosa es una
forma que aspira a pasar de la naturaleza fsica, con su legalidad probabilstica, a
la ilusoria sobrenaturaleza divina, que se supone puede alterar los sucesos o los
principios que rigen el universo. OHear ha ofrecido una explicacin modlica
completa de la nulidad ontolgica y epistemolgica de la experiencia religiosa en
su libro Experience, Explanation and Faith (1984), a cuya lectura invitamos a
quienes an creen en su realidad fctica, para que as lleguen a comprender que
un sentimiento de conviccin, por muy fuerte que sea, no es suficiente para
fundamentar una pretensin experiencial pues, en la prctica, en la experiencia
religiosa no est presente ninguno de los rasgos de la experiencia objetiva [].
Nuestra conclusin es que quienes han esperado eludir el argumento metafsico
(revelacin histrica, dogma) en la religin por una directa apelacin a la
experiencia religiosa, han fracasado por no entender la lgica del soporte
emprico.
Las pretensiones existenciales de la experiencia religiosa son del mismo
orden desiderativo que las convicciones subjetivas inducidas por la pastoral de
que Dios nos quiere mucho ms de lo que creemos y que Jess es
amor!: el timo teolgico.
 4
El timo bblico: la reduccin ideolgica del monotesmo judeo-
cristiano

Sobre el suelo animista en general, forjado mediante la actividad perceptiva e

intelectiva de los hombres prehistricos, fue emergiendo una serie de
fenmenos que iran configurando los ingredientes bsicos de los sentimientos
y creencias religiosos y su paulatina normalizacin en sistemas ideolgicos ms o
menos desarrollados, de diversa complejidad. En ellos se articul un doble
plano de enigmas: uno, referido a las inquietantes fuerzas de la naturaleza y de la
sociedad; y el otro, referido a una sobrenaturaleza metafsica y misteriosa,
adems de rectora final del universo y de los seres humanos.
Esta dualizacin de la realidad descansaba sobre una personalizacin
antropomrfica de sus entes respectivos, pero especialmente operativa y
dramtica por parte de los imaginarios agentes sobrenaturales, como referentes
especficos de la religiosidad que, en el seno de elaborados sistemas politestas,
llegaron a presidir imponentes panteones que fueron la expresin de grandes
culturas dotadas de cosmovisiones ms o menos estructuradas. La gnesis de
estos grandes sistemas politestas puede situarse en el curso del ltimo perodo
postglacial desde hace 8000 aos a. O, pero de modo ya bastante formalizado,
mediante la escritura y las formas monrquicas de la vida poltica, tras la ltima
edad ltica y las subsiguientes edades del Bronce y del Hierro; digamos, para el
Antiguo Oriente, a partir de la mitad del cuarto milenio antes de nuestra era,
caracterstico por el surgimiento de grandes imperios que luchaban por el
liderazgo en todos los mbitos de la existencia humana (econmico, poltico,
social, cultural y religioso). Por lo que se refiere al mbito religioso, entre los
aos 800 y 200 a. C. (el llamado tiempo-eje por Karl Jaspers) aparecieron las
ominosas religiones de salvacin (Max Weber) que anunciaban el inminente
advenimiento sobre la Tierra de un divino redentor o liberador (Erlser), que
rompa los viejos y estticos parmetros de la religiosidad prehistrica o tribal,
cerrada, eminentemente mgica y gestionada, sobre todo, por brujos, chamanes
o sacerdotes, para sustituirla por una religiosidad abierta, de vocacin dinmica
y expansiva y, por lo general salvo alguna relativa excepcin, volcada hacia
la potenciacin de los poderes polticos como vectores de proyectos hegemnicos
o proselitistas.
El gran terico de este crucial y complejsimo fenmeno, Max Weber,
anot, como sus dos principales rasgos bsicos, el profetismo y una nueva tica
personal y comunitaria. Pero habra que aadir, como un tercer y potente
elemento que Weber tambin coloca en primer plano, la fusin de las
epifanas de lo sagrado con las epopeyas de etnias o pueblos liderados por sus
hroes (reales o epnimos) y sus dioses. Pues bien, exactamente en este marco
categorial es donde hay que situar al que califico de timo bblico.
Como se ir viendo en el transcurso de este captulo, el pueblo judo
representa en su propia historia un ejemplo eminente de lo que puede
denominarse trascendentalizacin obsesiva de sus esperanzas y decepciones, en
la lucha incesante por sostenerse y afirmarse en las muy desfavorables
condiciones histricas y geoestratgicas que configuraban su espacio vital. El
estrecho pasillo que constituy su habitat como pueblo, entre el mar y las
montaas, al oeste y al este, y entre el desierto y Egipto al sur, y Mesopotamia,
Anatolia y Persia al norte, condenaron a Israel a un esfuerzo muy duro y
continuo por la supervivencia, en primer trmino, o, alternativamente, para sus
sueos de protagonismo. A la vista del panorama que nos ofrece la historia
universal, parece evidente, por lo que sabemos, que pocos pueblos se resistieron
a lo que Paul Kurtz llam muy acertadamente la tentacin trascendental. Desde
mi punto de vista, y referido a las agrupaciones humanas, se trata aqu de la
tentacin de un pueblo de transferir la presin psicolgica colectiva al plano de
la metafsica, confiando en que los poderes divinos lo salven de la catstrofe
mediante una intervencin sobrenatural. De modo similar a la esperanza
animista de salvar la vida del alma post-mortem, la entrega de un pueblo a un
Dios para salvar su supervivencia histrica como entidad soberana equivale a
una ilusoria apuesta que, en ambos casos, se salda con el ms trgico de los
fracasos: un timo imposible de enmascarar. Israel, como portador de la
esperanza mesinica, y el individuo humano han visto su esperanza frustrada
por la amarga realidad, como acredita la historia. Pero en el caso de Israel, el
empecinamiento en que su Dios deba y tena que salvarlo super todo lo que se
conoce de los dems pueblos, hasta el punto de que ha pasado a ser un
estereotipo universal la atribucin de la etiqueta de historia sagrada
(Heilsgeschichte) a la historia juda, es decir, a la historia singular de un pueblo
que jams vio satisfecha su ansia de soberana poltica, en cruel contraste con las
reiteradas promesas histricas de un Dios con el que suscribi una alianza o
pacto con obligaciones recprocas y solemnes, pero incumplidas por una y otra
parte. La ferocidad con la que el actual Estado sionista de Israel persigue hoy en
Palestina su consolidacin y expansin para redimir sus territorios consagrados
por la Biblia quiz pueda explicarse en trminos de compensacin de su
frustracin teolgica histrica. Es patente, en todo caso, que el Antiguo Israel,
como destac certeramente Weber, slo poda subsistir mediante una hbil pero
casi inviable poltica de alianzas encaminadas a obtener equilibrios
circunstanciales entre imperios que utilizaban su tierra para fines militares; por
ello, los profetas estuvieron obnubilados por la poltica extranjera.
El humilde origen del Dios de Israel
y la brumosa historia de una alianza sagrada

En su monumental reconstruccin histrica de la vida colectiva del antiguo

pueblo de Israel, el arquelogo Israel Finkelstein y el historiador Neil A.
Silberman comienzan declarando que es la historia de un Dios que elige una
nacin; de la eterna promesa divina de tierra, prosperidad y engrandecimiento
(La Biblia desenterrada: una nueva visin arqueolgica del antiguo Israel y de
los orgenes de sus textos sagrados, Siglo XXI, 2001). Sin embargo, esa sentencia
sera ms realista si se escribe as: es la historia de un Dios inventado, al que se le
encomienda la tarea legendaria de proteger a sus inventores, constituidos en sus
fieles adoradores. Ellos lo saben muy bien, pues tambin nos dicen que el
mundo donde se cre la Biblia no era un territorio mtico de grandes ciudades
y hroes santos sino un reino minsculo y terrenal, en el que la gente luchaba
por su futuro enfrentndose al miedo, tan sumamente humano, a la guerra, la
pobreza, la injusticia, la enfermedad, la hambruna y la sequa. La epopeya
histrica contenida en la Biblia desde el encuentro de Abraham con Dios y su
marcha a Canan hasta la liberacin de la esclavitud de los hijos de Israel por
Moiss y el auge y la cada de los reinos de Israel y Jud no fue una
revelacin milagrosa sino un magnfico producto de la imaginacin humana o,
como debera reconocerse, una creacin humana y nada ms. Finkelstein y
Silberman afirman que,

segn dan a entender los hallazgos arqueolgicos, [la Biblia] comenz

a concebirse hace unos 26 siglos, en un perodo de dos o tres
generaciones []. Hacia el final del siglo VIII a. C., durante unas
pocas dcadas extraordinarias de ebullicin espiritual y agitacin
poltica, un grupo inverosmil de funcionarios de la corte, escribas,
sacerdotes, campesinos y profetas judastas se uni para crear un
movimiento nuevo, cuyo ncleo fueron unos escritos sagrados dotados
de un genio literario y espiritual sin parangn, un relato pico
entretejido a partir de un conjunto asombrosamente rico de escritos
histricos, memorias, leyendas, cuentos populares, ancdotas,
 propaganda monrquica, profeca y poesa antigua. Aquella obra
maestra de la literatura en parte, una composicin original y, en parte
tambin, una adaptacin de versiones y fuentes anteriores sera objeto
de un nuevo trabajo de edicin y elaboracin hasta convertirse en ancla
espiritual no slo de los descendientes del pueblo de Jud, sino tambin
de comunidades extendidas por todo el mundo.

Como he comentado en mi prlogo a la edicin espaola, la extraordinaria

obra de Finkelstein y Silberman reviste para m un especial significado, no slo
por las consecuencias epistemolgicas, en el mbito veritativo, de su
contribucin arqueolgica e historiogrfica a un tema capital, sino tambin por
el fuerte nfasis que sus autores han puesto en los factores ideolgicos para el
estudio de la Biblia en cuanto serie de relatos que proyectaron los intereses de
los protagonistas y de los redactores que orientaron tanto la accin colectiva del
pueblo hebreo al menos as identificado tradicionalmente como la
elaboracin del constructo que los impusieron. Este segundo aspecto radica en
el marcado nfasis puesto por los autores en las ideologas que generaron e
inspiraron el itinerario y el destino del judaismo en la Antigedad.
El concepto tcnico marxiano de ideologa el verdaderamente pertinente y
frtil para las ciencias humanas se define, en trminos muy generales, como la
influencia principal de la lucha de clases y sus intereses sobre las formas y
contenidos del pensamiento, en el contexto de unos modos y relaciones de
produccin econmicos y sociales con su cortejo de factores polticos,
culturales y religiosos. Las ideologas son el reflejo del materialismo histrico
en cuanto condicionamiento de la conciencia humana en general y de la
conciencia religiosa en particular, por las estructuras de dominacin socio-
econmica y poltica.
En Jud, en la fuente yahvista, en contraste con el Israel septentrional
devoto del Elohim de la fuente E del Gnesis, lati siempre, aunque al parecer
en su comienzo slo literariamente incoada en la alianza o pacto, la ideologa
nacional mesinica, que fue tomando cuerpo con el xodo egipcio y el episodio
mosaico. Pero el libro del Gnesis, despus de unas tediosas genealogas,
anuncia bruscamente el mitologema fundador de Israel como pueblo; en efecto,
describe a Abraham como el arquetipo de un hombre de fe y patriarca familiar,
originario de Ur, al sur de Mesopotamia, reasentado con su familia en la ciudad
de Jarn, a orillas de uno de los afluentes del cauce superior del Eufrates. All es
donde Dios se le apareci y le orden: Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu
padre a la tierra que te mostrar. Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har
famoso tu nombre y servir de bendicin (Gen 12, 1-2). Tenemos aqu un
singularsimo episodio de pretensin histrica que es ms que una simple
hiptesis de interpretacin ideolgica, pues el texto es literalmente una solemne
declaracin poltico-religiosa de una conciencia en la cual, tanto Yahv como
Abraham, funden lo trascendente y lo terrenal en el marco de un respectivo juego
de intereses: la glorificacin divina exclusivista e ilimitada, de una parte, y el
bienestar y el dominio, de otra.
En un interesante libro, Ancient Judaism. Biblical criticism from Max
Weber to the present (1984), I. M. Zeitlin se plantea la gran cuestin, una vez
ms: En Gnesis 12-50, leemos los relatos patriarcales, las historias de
Abraham, Isaac, Jacob y Jos. Son estas narraciones historia o leyenda? Si
realmente existieron los patriarcas, quines fueron y de dnde vinieron?
Fueron individuos o tribus personificadas? Han de ser histricamente
conectadas con los habiru o los hicsos o con ninguno de ellos? Eran politestas
o monotestas? stas son slo algunas de las cuestiones que se necesita abordar
en cualquier investigacin sobre los orgenes de los israelitas y su fe religiosa
nica. La respuesta que anticipa cautelarmente Zeitlin es razonable pero
insuficiente:

Por lo que respecta a las escrituras hebreas, una dicotoma demasiado

exigente entre leyenda e historia lleva a la desorientacin. Porque las
leyendas contienen frecuentemente elementos histricos. E incluso en la
ausencia de tales elementos, las leyendas pueden mostrar que son
extraordinariamente valiosas por lo que revelan acerca de la cultura y la
conciencia de un pueblo. Se puede aprender mucho de las leyendas y
sagas respecto a la autocomprensin del pueblo y su comprensin del
mundo, de sus aspiraciones morales y de sus relaciones con otros
pueblos. A estos efectos, no cabe duda de la utilidad de las historias del
Gnesis para iluminar los comienzos hebreos.

En atencin al reducido espacio de este librito, he de renunciar a exponer y

criticar posiciones tan significativas, modernamente, como las de A. Alt, J.
Wellhausen, J. Bright, S. W. Barn, E M. Cornford, W. Eichrodt, G. Fohner,
M. Weber, S. G. E Brandon, S. Sandmel, H. H. Rowley, G. von Rad, U.
Oldenburg, E. W. Nicholson, H. Ringgren, T. H. Meek, S. N. Kramer, R. H.
Pfeiffer, S. Herrmann, H. Grunkel, H. Graetz, R. S. Foster, O Eissfeldt, M.
Noth, P. Montet, A. Lods, F. M. Cross, H. S. Reimarus, H. Maccoby y
algunos ms. Habida cuenta del enfoque y novedad de sus dos grandes obras,
La Biblia desenterrada (2001) y David y Salomn (2007), seguir
fundamentalmente a I. Finkelstein y N. A. Silberman:

Obedeciendo las palabras de Dios, Abrn (como entonces se le

llamaba) tom a su mujer, Saray, y a su sobrino Lot y parti hacia
Canan. Recorri con sus rebaos las serranas centrales,
desplazndose sobre todo entre Siqun, en el norte, Betel (cerca de
Jerusaln) y Hebrn, en el sur, pero introducindose tambin en el
Neguev, ms al sur. Durante sus viajes, Abrn construy altares a Dios
en varios lugares y fue descubriendo poco a poco la verdadera
naturaleza de su destino. Dios prometi a Abrn y a sus descendientes
todas las tierras desde el ro de Egipto al Gran Ro, el Eufrates (Gen.
15,18). Y en seal de su cometido como patriarca de muchos pueblos,
Dios le cambi su nombre, Abrn, por el de Abraham porque te
hago padre de una multitud de pueblos (Gen. 17,5). Tambin
cambi el nombre de su mujer, Saray, por el de Sara, para significar
que su estado haba experimentado igualmente una modificacin. La
familia de Abraham fue el origen de las naciones de la regin. Durante
sus andanzas por Canan, los pastores de Abraham y los de Lot
decidieron repartirse el pas. Abraham y su gente se quedaron en las
tierras altas occidentales, mientras Lot y su familia se marcharon al este,
al valle del Jordn, y se asentaron en Sodoma, cerca del mar Muerto
[]. Como su mujer, Sara, no poda tener hijos por su avanzada edad,
90 aos, Abraham tom como concubina a Agar, la esclava egipcia de
Sara. Ambos tuvieron un hijo llamado Ismael que, con el tiempo, sera
el antepasado de todos los pueblos rabes de los desiertos meridionales.

En este punto puede decirse que la humilde deidad revelada a Abraham en

Jarn y de nuevo en Canan haba establecido con el patriarca promisorios
proyectos de futuro, y antes de abordarlos conviene presentar, de la mano de
Finkelstein y Silberman, un resumen del itinerario global seguido por Israel:
Israel, del Edn a Sin

El meollo de la Biblia hebrea est constituido por un relato pico que

describe la aparicin del pueblo de Israel y su continua relacin con
Dios. A diferencia de otras mitologas de Oriente Prximo, como las
narraciones egipcias de Osiris, Isis y Horus, o la epopeya
mesopotmica de Gilgamesh, la Biblia est firmemente cimentada en
una historia terrenal. Es un drama a lo divino, representado ante los
ojos de la humanidad. Asimismo, a diferencia de las historias y crnicas
monrquicas de otras naciones de Oriente Prximo, no se limita a
celebrar el poder de la tradicin y las dinastas reinantes, sino que nos
ofrece una visin compleja y, sin embargo, clara de cmo se ha
desplegado la historia para el pueblo de Israel y, en realidad, para el
mundo entero siguiendo unas pautas vinculadas directamente a las
exigencias y promesas de Dios. El pueblo de Israel es un actor
fundamental de esta obra dramtica. Su comportamiento y adhesin a
los mandamientos de Dios determinan la direccin en que correr el
flujo de la historia. Al pueblo de Israel y, por medio de l, a todos
los lectores de la Biblia le compete determinar el destino del mundo.

Esta afirmacin no es un programa sino que ha sido una realidad. En

apretada sntesis, Finkelstein y Silberman afirman que

la narracin bblica comienza en el jardn del Edn y prosigue a travs

de los relatos de Can y Abel y el diluvio universal de No hasta
centrarse finalmente en el destino de una nica familia, la de Abraham,
que fue elegido por Dios para convertirse en padre de una gran nacin
y sigui fielmente las rdenes divinas. Viaj con su familia desde su
hogar original en Mesopotamia hasta la tierra de Canan, donde, en el
curso de una larga vida, se desplaz como un intruso entre la poblacin
ya asentada y engendr con su mujer, Sara, un hijo, Isaac, que
heredara las promesas dadas antes por Dios a Abraham. Jacob el
patriarca de la tercera generacin, hijo de Isaac, fue padre de doce
tribus bien diferenciadas. Durante las andanzas de su vida variopinta y
catica, en la que sac adelante una gran familia y fund altares por
todo el pas, Jacob combati con un ngel y recibi el nombre de Israel
(que significa el que pele con Dios), por el que se conocera a todos
sus descendientes. La Biblia relata cmo los doce hijos de Jacob
lucharon entre s, trabajaron juntos y, finalmente, dejaron su pas natal
para buscar refugio en Egipto en una poca de grandes hambrunas. Y
en su testamento, el patriarca Jacob declar que la tribu de su hijo Jud
reinara sobre todos ellos (Gen. 49,8-10). La gran epopeya se desplaza
a continuacin del drama familiar al espectculo histrico. El Dios de
Israel revel su formidable poder en una demostracin contra el faran
de Egipto, el soberano ms poderoso de la tierra.
Los hijos de Israel se haban convertido en una gran nacin pero
estaban esclavizados como una minora menospreciada, dedicada a
construir grandes monumentos del rgimen egipcio. La intencin de
Dios de darse a conocer al mundo se hizo realidad mediante su eleccin
de Moiss como intermediario para procurar la liberacin de los
israelitas a fin de que pudiesen emprender su autntico destino []. En
el Sina, Dios revel a la nacin su verdadera identidad como YHWH
(el nombre sagrado compuesto por cuatro letras del alfabeto hebreo) y
le dio un cdigo legal para guiar sus vidas como comunidad y como
individuos. Las clusulas santas del pacto de YHWH con Israel, escritas
sobre unas tablas de piedra y guardadas en el Arca de la Alianza, se
convirtieron en su sagrado estandarte de guerra en su marcha hacia la
tierra prometida. En algunas culturas, el mito fundacional se habra
detenido en este punto, como explicacin milagrosa de la aparicin del
pueblo. Pero la Biblia tendra ms siglos de historia que contar, con
numerosos triunfos, milagros, reveses inesperados y mucho
sufrimiento colectivo por venir. A los relatos de los grandes triunfos de
la conquista israelita de Canan, la fundacin de un gran imperio por
el rey David y la construccin del Templo de Jerusaln por Salomn,
les siguieron el cisma, las cadas reiteradas en la idolatra y, finalmente,
el exilio. La Biblia describe, en efecto, cmo poco despus de la muerte
de Salomn, las diez tribus del norte, molestas al verse subyugadas por
los reyes davdicos de Jerusaln, se escindieron unilateralmente de la
 monarqua unificada, forzando as la creacin de dos reinos rivales: el
de Israel al norte y el de Jud al sur.

Esta escisin frustr la continuidad no slo del inacabado gran proyecto

poltico de Israel, sino tambin de la unidad religiosa y cultural de la nacin
elegida. A continuacin, Finkelstein y Silberman nos dicen que

durante los 200 aos siguientes, el pueblo de Israel vivi en dos reinos
separados y sucumbi una y otra vez al seuelo de los dioses
extranjeros. Todos los soberanos del reino del norte aparecen descritos
en la Biblia como pecadores irrecuperables, y de algunos reyes de Jud
se nos dice tambin que se apartaron de la senda de la devocin cabal de
Dios. Llegado el momento, Dios envi sus invasores y opresores
extranjeros para castigar al pueblo de Israel por sus pecados.
Primero, los arameos de Siria hostigaron al reino de Israel. Luego, el
poderoso imperio asirio provoc una devastacin sin precedentes en las
ciudades del reino del norte y, en 720 a. C., impuso a una parte
importante de las diez tribus al amargo destino de la destruccin y el
exilio. El reino de Jud sobrevivi durante ms de un siglo, pero su
gente no pudo evitar el juicio ineludible de Dios. En el ao 588 a. C.,
el brutal imperio babilnico, entonces en alza, diezm al pas de Israel e
incendi Jerusaln y su Templo.

La conclusin que nos presentan Finkelstein y Silberman es objetiva en los

hechos y piadosa en la moraleja, pues convierte el timo que signific el pacto en
justicia divina; lo que fue clera y demencia, en virtuosa conducta de Yahv. Por
ello, los seres humanos debemos comportarnos con los llamados dioses con
inteligencia desterrarlos de nuestras mentes, nico lugar en que encuentran
cobijo y con fortaleza afrontando el ineluctable destino de nuestra
destruccin a la hora de la muerte con dignidad, autoestima y dulces recuerdos
de quienes amamos. Pero los autores prefieren rendir tributo a la ridcula
moral de las religiones monotestas:

Con esta gran tragedia, el relato bblico se aparta nuevamente de forma

caracterstica del modelo normal de la pica religiosa antigua. En
 muchos de esos relatos, la derrota de un dios frente a un ejrcito rival
significaba, asimismo, el final de su culto. Pero en la Biblia, el poder del
Dios de Israel se consider incluso mayor tras la cada de Jud y el
exilio de los israelitas. Lejos de ser humillado por la devastacin de su
Templo, el Dios de Israel fue visto como una deidad de insuperable
poder. Al fin y al cabo, haba manejado a asirios y babilonios para que
actuaran como agentes involuntarios suyos con objeto de castigar al
pueblo de Israel por su infidelidad.

Pero el castigo genocida, por el que pagaban justos y pecadores para

aplacar la ira y el amor propio de su Dios, destrua en rigor el pacto y converta
en soberanos a los enemigos y a sus dioses. En efecto, en adelante, tras el
regreso de algunos exiliados a Jerusaln y la reconstruccin del Templo, Israel
no sera ya una monarqua sino una comunidad religiosa sin soberana, guiada
por la ley divina y dedicada a la exacta observancia de los ritos prescritos en sus
textos sagrados. Y lo que determinara el curso de la futura historia de Israel
sera la decisin libre de hombres y mujeres de cumplir o violar aquel orden
decretado por Dios (y no el comportamiento de sus reyes o el auge y la cada
de los grandes imperios). Sin embargo,

durante siglos, los lectores de la Biblia dieron por supuesto que las
Escrituras eran tanto una revelacin divina como una historia exacta
transmitida directamente por Dios a un gran nmero de sabios,
profetas y sacerdotes israelitas. Las autoridades religiosas instituidas,
judas y cristianas, aceptaron como algo natural que los cinco libros de
Moiss haban sido puestos por escrito por el propio Moiss poco
antes de su muerte en el monte Nebo, segn se cuenta en el libro del
Deuteronomio. Los libros de Josu, Jueces y Samuel se consideraron
documentos sagrados conservados en Sil por el venerable profeta
Samuel; y los libros de los Reyes, el producto de la pluma del profeta
Jeremas. De la misma manera, el rey David era, segn se crea, el autor
de los Salmos; y el rey Salomn, el autor de los Proverbios y el Cantar
de los Cantares []. La fuerza de la lgica y la razn aplicada al texto
de las Sagradas Escrituras dio pie a algunas preguntas inquietantes
sobre la Habilidad histrica de la Biblia.
 La famosa revelacin hebrea y cristiana no dispone de verosimilitud como
tal, pues sus referentes orales y documentales pertenecen, como indica
Popper, al mbito de lo infalsable, de lo cual puede decirse o negarse lo que se
desee, pues est fuera del conocimiento (que slo recae sobre lo que es
putativamente corroborable, es decir, en primer lugar, lo no-sobrenatural y lo
no-metafsico). El juego sucio de las Iglesias consiste en lanzar sus fantasas o
engaos y, una vez han sido asimilados por la fe, atrincherarse detrs de sta y
desentenderse cnicamente de la verdad.
Sin espacio para detallar la slida informacin arqueolgica, geogrfica e
histrica que nos presentan Finkelstein y Silberman, me limitar a citarlos una
vez ms. En primer lugar,

la utilizacin caracterstica de una terminologa geogrfica y unos

smbolos religiosos, y el cometido desempeado por las distintas tribus
en las dos fuentes [yahvista (J) y elohsta (E)], convencieron a los
estudiosos de que el texto J fue escrito en Jerusaln y representaba el
punto de vista de la monarqua unificada del reino de Jud,
probablemente en tiempos del rey Salomn (c. 973-930 a. C.) o poco
despus. De la misma manera, el texto E pareca haber sido escrito en el
norte y representaba la perspectiva del reino de Israel y habra sido
compuesto durante la existencia independiente de dicho reino (c. 930-
720 a. C.). El libro del Deuteronomio, con su mensaje y estilo
propios, pareca un documento independiente: D. Y entre las secciones
del Pentateuco que no podan adjudicarse a J, E o D, haba un gran
nmero de pasajes que trataban de asuntos rituales. Con el tiempo,
acabaron considerndose parte de un largo tratado llamado P (en
ingls, Priestly), especialmente interesado por la pureza, el culto y las
leyes sacrificiales. En otras palabras, los estudiosos llegaron poco a
poco a la conclusin de que los cinco primeros libros de la Biblia tal
como ahora los conocemos eran el resultado de un complicado proceso
editorial en el que las cuatro principales fuentes documentales J, E, P
y D haban sido diestramente combinadas y enlazadas por escribas
y compiladores o redactores cuyas huellas literarias (denominadas
pasajes R por algunos estudiosos) consistan en frases de transicin y
excursos editoriales. La ltima de estas redacciones se llev a cabo en el
 perodo posterior al exilio.

No nos imaginamos a Dios participando en estos refritos y cosidos,

tcnica a la que tambin se entregaron ms adelante los redactores del Nuevo
Testamento!
Un punto capital del escrutinio de las fuentes bblicas es el existente
consenso de que

los primeros cuatro libros de la Biblia Gnesis, xodo, Levtico y

Nmeros parecan ser el resultado de un habilidoso trenzado de las
fuentes J, E y P. Sin embargo, el quinto, el libro del Deuteronomio, era
un caso completamente distinto. Presenta una terminologa caracterstica
(no compartida por ninguna de las dems fuentes) y contiene una
condena a ultranza del culto a otros dioses, una nueva visin de Dios
como un ser completamente trascendente, y la prohibicin absoluta de
ofrecer sacrificios cultuales al Dios de Israel en ningn otro lugar que
no sea el Templo de Jerusaln. Los estudiosos reconocieron hace ya
mucho tiempo una posible vinculacin entre este libro y el libro d la
Ley, descubierto por el sumo sacerdote Jelcas un libro por lo
dems misterioso en el curso de los trabajos de renovacin del
Templo durante el reinado del rey Josas (en 622 a. C.). Segn se
narra en 2 Reyes 22,8 a 23,24, este documento inspir una reforma
religiosa de un rigor sin precedentes. El impacto del libro del
Deuteronomio sobre el mensaje definitivo de la Biblia hebrea va ms
all de los estrictos cdigos legales. El relato histrico concatenado de
los libros que siguen al Pentateuco Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1
y 2 de los Reyes guarda una relacin lingstica y teolgica tan
estrecha con el Deuteronomio que, desde mediados de la dcada de
1940, los estudiosos han dado en llamarlo Historia Deuteronomista.
Es la segunda gran obra literaria sobre la historia de Israel contenida en
la Biblia. Contina la narracin del destino de los israelitas desde la
conquista de la tierra prometida hasta el exilio babilnico y expresa la
ideologa de un nuevo movimiento religioso surgido en el seno del
pueblo de Israel en una fecha relativamente tarda. Tambin esta obra
fue objeto de elaboracin editorial en ms de una ocasin.
 Unos dicen que fue recopilada durante el exilio, otros que fue escrita en su
mayor parte en el reinado de Josas y al servicio de su ideologa religiosa y
nacionalista. Los libros de las Crnicas reflejan las pretensiones histricas y
polticas de la dinasta davdica de Jerusaln y las necesidades del segundo
Templo y fueron escritas en los siglos V o IV a. O, varios cientos de aos
despus de los sucesos, recomponiendo materiales escritos.
Sin embargo, es relevante saber que, segn Finkelstein y Silberman,

la arqueologa ha proporcionado pruebas suficientes en apoyo de la

nueva hiptesis de que el ncleo histrico del Pentateuco y la Historia
Deuteronomista tom forma fundamentalmente en el siglo VII a. C.
As pues, dirigiremos nuestra atencin al Jud de los ltimos aos de
los siglos VIII y VII a. C., momento en que comenz seriamente este
proceso literario; y mantendremos que el Pentateuco es, en gran parte,
una creacin de la monarqua tarda en defensa de la ideologa y las
necesidades del reino de Jud y que, en cuanto tal, est ntimamente
vinculado a la Historia Deuteronomista. Nos situaremos, adems, en el
campo de los estudiosos que sostienen que la Historia Deuteronomista
fue compuesta principalmente en tiempos del rey Josas con el
propsito de dar un refrendo ideolgico a unas ambiciones polticas
y unas reformas religiosas concretas.
Humanidad animista, divinidad, nacin
e individuo en el mundo de la Biblia

En la narracin de Finkelstein y Silberman existe un vaco que urge llenar: la

lnea evolutiva de la escatologa (la doctrina sobre la condicin y el destino del
hombre y del mundo en el contexto de la tica) en la historia del antiguo Israel.
En la introduccin insuperada a la obra de R. H. Charles Eschatology. The
Doctrine of a future Life in Israel, Judaism, and Christianity (1899), G. W.
Buchanan incluye en este trmino derivado del griego schaton: ltimo, final,
lmite la vida individual despus de la muerte, la bendicin nacional futura, el
reino mesinico, la resurreccin de los muertos, el papel de Jess, la parousa o
segundo advenimiento, conceptos o situaciones que pueden reducirse a dos: el
futuro del individuo despus de la muerte y el futuro de la nacin y del
mundo, en sus grandes lneas; y estas dos categoras estn tan
interrelacionadas que el estudio de una de ellos entraa casi necesariamente una
consideracin de la otra.
La dificultad surge del contraste categorial entre ambos elementos (ser
humano/mundo). Charles acierta al establecer que se puede impartir cierto
grado de coherencia e inteligibilidad al tema mediante el desarrollo del concepto
de Dios en Israel, plantendose la cuestin as:

Ocurre que en la segunda mitad del siglo II a. C. la concepcin del

mundo futuro es principalmente moral y retributiva, mientras que
desde el siglo IV hasta retroceder al tiempo de Moiss es no-moral; de
hecho, un retazo de puro paganismo semtico. Este cambio conceptual
se debe principalmente al monotesmo, el cual, parcialmente
aprehendido por los grandes profetas del siglo VIII, y ms plenamente
por los del siglo VI, fue llevado al fin a sus resultados lgicos.
Hombres religiosos sintieron y razonaron que ninguna parte del
universo creado por Dios poda quedar fuera de su influencia. De ah,
en su debido momento, el rechazo de la concepcin semtica pagana del
Sheol [espacio oscuro subterrestre] por una visin que era moral y
retributiva. Sin embargo, esta transformacin no fue posible hasta que
 el monotesmo no fue aceptado como creencia de la nacin.

Charles distingue una etapa de yahvismo preproftico, desde Moi ss hasta el

siglo VIII:

Cualquiera que haya sido la fuente de donde deriv el culto a Yahv, fue
probablemente a travs de Moiss como Yahv lleg a ser el Dios de
Israel, es decir, el Dios nacional. Ahora bien, una nacin se origina no
meramente a travs del incremento y extensin de la tribu, sino
mediante la federacin de tribus descendientes de los mismos o
diferentes ancestros, y que adoran dioses tribales independientes [].
Si la comunidad de inters y accin as establecida fuera duradera,
resultara una nacin [], y en este proceso, los dioses tribales han
sido forzados a una relacin de subordinacin al nuevo dios de la
nacin.

Subsiste la disputa sobre si el Dios de Gen. 4,26 es el mismo de xod.

3,11-14 y 6,2-3, aunque Charles piensa que

la ms elevada enseanza de Moiss tiene que haber tenido puntos de

afinidad con creencias preexistentes en su pueblo o tribu. Cualquiera
que sea el modo en que pueda haber sido concebido Yahv, en su
naturaleza esencial, sea un dios de la tormenta o algo semejante, esta
cuestin qued pronto relegada y todo el nfasis se puso en la
naturaleza de sus actividades dentro de la nacin. De aqu que el carcter
de su religin sea no metafsico o dogmtico, sino tico y experiencial
[]. Moiss fue el verdadero fundador de la nacin y del yahvismo.

En consecuencia, en tanto que Dios nacional, fue absolutamente nico,

inspirador y cabeza invisible de la nacin, controlador de su accin y
modelador de sus destinos, creador de una religin de salvacin y redencin
(Yo soy Yahv tu Dios, que te sac de la tierra de Egipto, fuera de la casa de
servidumbre, Exod. 20,2), el Dios de los ejrcitos de Israel pero tambin de
la justicia, la moral y la ley. A la vez, retena dos importantes analogas con las
deidades semticas vecinas: ciertas actitudes no-ticas e ininteligibles propias
de un Dios violento, colrico y presuntuoso; y la identificacin de sus intereses
con los de su pueblo y a la inversa, como incumbe a un Dios nacionalista. Es
decir, el vnculo natural es sustituido por el vnculo tico.
La exhaustiva investigacin de Charles se centra en la problemtica conexin
entre la teologa y escatologa de la nacin como un todo y la escatologa del
israelita individual, pues la escatologa del individuo en el Israel temprano (o
primitivo) no slo es totalmente independiente del yahvismo, sino que est
realmente en antagonismo implcito con l; un antagonismo que se hace
explcito e irreconciliable en los subsiguientes desarrollos del yahvismo y que
concluye en el triunfo final de ste. As, el yahvismo, solamente con respecto a la
nacin, no puede decirse que haya posedo una escatologa definida hasta
mucho despus del retorno del exilio, porque no tena inters alguno por
cualquier existencia futura del ser humano, y por ello no posea ninguna
escatologa del individuo.
Las ideas que prevalecan en los tiempos pre-mosaicos respecto a la vida
futura del individuo, que fueron corrientes en cierto grado hasta el siglo II a. O,
eran en muchos aspectos comunes a Israel y a otras naciones semticas; no se
trataba de ideas resultado de una revelacin, sino de meras supervivencias del
paganismo semita que pertenecan a lo que se conoce como culto a los
antepasados, derivado de conceptos rigurosamente animistas. Segn Charles,

conforme a esta creencia, los muertos no eran vistos como muertos sino
como, en cierto sentido, seres que vivan y compartan todas las
vicisitudes de su posteridad y dotados de poderes sobrehumanos para
favorecer o daar. A fin de propiciar estos poderes, los vivos les
ofrecan sacrificios. La vitalidad de los muertos era preservada por estos
sacrificios y su honor sostenido en el otro mundo. Los ancestros
muertos y sus descendientes vivos formaban una familia.

Hay pruebas de que Israel abrigaba estas creencias y de que el derecho a

ofrecer estos sacrificios a los dioses de la familia, llamados theraphim,
corresponda estrictamente a un hijo del difunto; y esta evidencia se extiende a
las lamentaciones y otros rasgos clticos, tales como el levirato y la
sacramentalidad de la unidad familiar. Los ritos funerarios y el enterramiento se
crean indispensables para confortar a los difuntos, as como disponer de una
sepultura, o del Sheol. Este ltimo era la tierra del desorden (Job 10,22) y se
supona que estaba en las partes inferiores de la tierra, sin luz, la tierra de la
oscuridad; en la poca primitiva era independiente de Yahv (Ps 88,5). Ahora,
un conocimiento de la doctrina del alma del Antiguo Testamento es de la mayor
importancia si deseamos entender el desarrollo escatolgico del mismo y sus
constituyentes:

1. El alma o nephesh es idntico a la sangre: Como el

derramamiento de sangre causaba la muerte, el alma se pensaba
que estaba en la sangre (Lev. 17,11) o que era idntico a ella (Deut
12,23; Gen 9,4-5). Por ello, se rehua ingerir sangre y se ofreca a
Dios.
2. El alma es la sede del sentimiento y el deseo, y en segundo lugar
de la inteligencia, y se identificaba con la personalidad.
3. El alma deja el cuerpo en la muerte (Lev 19,28; Nm 9,6),
creencia explicada mucho menos satisfactoriamente en Gen 2,7,
donde el hombre vivo es llamado un alma viviente.
4. En la muerte el alma muere, pero no en sentido absoluto,
conforme a la antropologa hebrea primitiva. Aqu es muy
relevante precisar ntidamente la naturaleza del post-mortem en el
Sheol:

a) la opinin ms temprana, que se origin en el perodo del

paganismo semita, atribuye al difunto un cierto grado de conocimiento
y poder respecto de los vivos y sus asuntos; b) la opinin posterior,
que se deriva lgicamente de la doctrina monotesta de la naturaleza del
hombre enseada en Gen 2,3, pero desconocida en los tiempos de los
profetas, declara que en la tumba no hay ni conocimiento ni sabidura
ni vida.

Segn a), los difuntos tenan un cierto grado de autoconciencia y la

capacidad de lenguaje y movimiento (Is 14), un amplio margen de
conocimiento (los que conocen, Lev 19,31; 20,6; Is 19,3), familiaridad con
los asuntos de los descendientes vivos y un agudo inters por su suerte,
capacidad de predecir el futuro, de ah que los vivos les consultasen al respecto
(I Sam 31,15), etc. Esta opinin coincida ampliamente con la del culto de los
antepasados y el rasgo relevante caracterstico de estas supervivencias puede
decirse que es la medida de vida comparativamente amplia, el movimiento, el
conocimiento e igualmente el poder atribuidos a los difuntos en el Sheol.
Segn b), esos habitantes del Sheol no tienen prcticamente conocimiento ni
vida porque esta privacin se deduce lgicamente del relato de Gen 2,4; 3,
conforme al cual la forma material, cuando es animada por el espritu, se
transforma en un alma viviente: Model Dios [Yahv Elohim] al hombre de la
arcilla [polvo de la tierra] y le inspir en el rostro [nariz] aliento de vida, y fue
as el hombre ser animado [un alma viviente] (Gen 2,7). El soplo de vida
mencionado aqu es idntico a 6,17 y 7,15 (P). El hlito o espritu de vida es
comn a toda la creacin animal, incluido el ser humano, por lo cual el espritu,
en este sentido, no puede ser portador de personalidad.
Charles registra aqu correctamente un refinamiento innecesario del
animismo dicotmico primigenio de Homo sapiens sapiens: cuerpo (materia
inanimada) y alma (principio de vida y principio racional), que pasa a
describirse como una tricotoma real de espritu, alma y cuerpo. Sin embargo,
Charles va ms lejos y escribe dramticamente (por sus ulteriores consecuencias
teolgicas) lo siguiente:

Pero si examinamos estos elementos ms estrechamente, vemos que el

alma es el resultado del espritu residente en el cuerpo material y no
tiene ninguna existencia independiente propia. Es realmente una funcin
del cuerpo material cuando es vivificado por el espritu. Mientras el
espritu est presente, el alma es un alma viviente, pero cuando el
espritu se retira, la vitalidad del alma queda destruida y se transforma
en un alma de un hombre muerto, es decir, un cadver (Nm 6,6; Lev
21,11). El cuerpo muerto es a veces denominado simplemente un
alma (Lev 19,28; 21,1). De acuerdo con esta opinin, el
aniquilamiento del alma se sigue inevitablemente de la muerte, es decir,
cuando el espritu se retira.

En Eccl 12,7 se reconoce abiertamente la disolucin de la personalidad y el

retorno del espritu: el espritu volver a Dios, que lo dio, como suprema
fuente de vida. Esta interpretacin tripartita de la invencin animista representa
un paso ms en la alienacin del ser humano porque lo aleja en mayor medida
de la gran tarea de reapropiarse de las creaciones de su mente para evitar que
se reifiquen y funcionen como instancias de dominacin en un mundo metafsico
de pseudo-realidades. La idea de espritu, nacida al calor del sentimiento
religioso y elaborada artificialmente por Aristteles como Ser trascendental,
Acto puro trascendente o Entelequia, ha sido la creacin ms desdichada de la
mente alienada, porque ha prestado a la fe religiosa un asiento filosfico que ha
funcionado para todas las misiones imaginables del engao y del poder. Por
esta razn le he dedicado una atencin preferente en este ensayo.
La significacin ontolgica de la tricotoma espritu, alma y cuerpo para la
evolucin categorial de la teologa y la escatologa bblicas tuvo ya un
protagonismo interesante, aunque modesto, en lo que fue luego el saducesmo
en su negacin de las almas, espritus o ngeles; y mucho antes en la literatura
sapiencial precristiana como un alma que subsista pero, al volar el espritu,
exista convertida en una sombra en un Sheol de destruccin. Charles indica que
si la enseanza de Gen 2,3 se toma como una informacin completa de la
naturaleza compuesta del hombre, el alma debe considerarse no slo como
principio vital del cuerpo sino tambin como la sede de todas las actividades
mentales. Con stas, el espritu, que es realmente la base impersonal de vida en
el hombre, no est en ninguna relacin directa.
De todos estos datos no se obtiene ningn progreso hacia la inmortalidad
del alma pues con esta antropologa, en la muerte, el alma se extingue y slo el
espritu pervive; pero como el espritu es slo la fuerza impersonal de la vida
comn a hombres y brutos, regresa a la fuente de toda vida, y toda existencia
personal cesa con la muerte. As concluan los saduceos. La especulacin
aadida a la invencin animista en la tricotoma de la personalidad humana
consiste en hacer el alma y el espritu distintos por su origen y esencia. La
primera, que es el factor personal en el hombre, es simplemente la suprema
funcin de la animacin del cuerpo y perece con la retirada del espritu. El
segundo es la base impersonal de la vida que viene de Dios y retorna a Dios en
la muerte.
Sin embargo, esta doctrina de Gen 2,3 nunca logr desposeer a la doctrina
rival ms antigua, cuya prevalencia es atestada por Isaas 42,5, de una existencia
debilitada y triste en el Sheol. Estas dos creencias en conflicto pervivan juntas
corrientemente en el Antiguo Testamento y a veces en el mismo escritor. La
visin hebrea primitiva sostena que el hombre

no se compona de tres elementos esencialmente distintos una

tricotoma de espritu, alma y cuerpo sino slo de dos una
dicotoma de espritu o alma y cuerpo. El alma y el espritu eran
realmente uno y el mismo [como en el animismo primigenio]. Eran
sinnimos en su primitivo significado como hlito o soplo. La
concepcin de ambos se alcanz por va de observacin. Cuando el
hlito (nephesh o ruach) abandonaba el cuerpo, le segua la muerte.
As, el principio de vida fue identificado con el alma o espritu. La
diferenciacin parcial de estos dos surgi naturalmente en el curso del
tiempo. El trmino espritu era apropiado para marcar el lado ms
fuerte del alma [o esta ltima cuando cobr plena y propia autonoma
del cuerpo] y, como ha subrayado Stade, designaba las emociones ms
fuertes y tormentosas.

Y cuando un hombre era totalmente dueo de sus potencias, todava posea

su ruach, pero cuando se quedaba sumido en el asombro [] o la
desesperacin o el desmayo, le abandonaba el ruach, aunque le volva al revivir.
En suma, alma y espritu, pues, en esta etapa temprana eran idnticos en
esencia y origen, aunque diferenciados en funcin, mientras que, conforme a la
doctrina de Gen 2,3, diferan igualmente en esencia, en origen y en funcin.
Pero segn la visin primitiva del espritu como la parte ms fuerte del alma, es
claro que no poda descender al Sheol. Por otro lado, el alma descenda y
disfrutaba all de un grado considerable de vida y conocimiento. Segn la
doctrina posterior, todos los habitantes del Sheol, reyes y esclavos, opresores y
oprimidos, buenos y malos, estn sepultados en un profundo sueo, toda
existencia parece llegada absolutamente a su fin, aunque posea un alma y un
cuerpo tenebroso. Charles parece pensar, a mi juicio errneamente, que la idea
de alma les haba llegado a los hebreos a travs de los griegos. La opinin
correcta debe establecer un fondo animista prehistrico bastante universal,
aunque con eventuales excepciones.
Sobre el conjunto de estos datos escatolgicos, Charles concluye que
acerca de estas cuestiones, el yahvismo no suministr ninguna revelacin
durante muchos siglos y aade que
 para empezar, el yahvismo no tuvo escatologa alguna relativa al
individuo. Pero con la primera proclamacin del yahvismo por Moiss,
el destino del culto a los antepasados y sus enseanzas fue ya
pronunciado, si bien podran transcurrir siglos antes de que este
destino fuese completamente cumplido. Ya hemos visto cumplimientos
parciales de este destino en la destruccin por el yahvismo de toda vida
en el Sheol. Este paso era necesario con vistas a la doctrina
verdaderamente tica de la vida futura.

Es decir, la consumacin del timo bblico: adorar al Yahv colrico por la

inmortalidad del alma, por nada (pues ni hay almas ni inmortalidades).
Los patriarcas, el xodo, la conquista
de Canaan y el rey Josas

Los hechos, la cronologa, el significado poltico y moral de la historia de Israel

estn sistemticamente adulterados en la literatura bblica. Nuestros guas,
Finkelstein y Silberman, lo expresan de forma magistral:

Se denomina Historia Deuteronmica porque los estudiosos han

reconocido cunto tiene en comn teolgica y lingsticamente
con el Deuteronomio, la singular y ltima obra del Pentateuco, los
cinco libros de Moiss. El Deuteronomio es, de entre todos los libros
de la Tor, el nico que impone al pueblo de Israel un culto
estrictamente centralizado y prescribe un cdigo detallado de legislacin
acerca de todo tipo de cosas, desde las ceremonias religiosas hasta los
hbitos alimentarios, las prcticas del prstamo y el proceso de divorcio
legal. Todas esas leyes se transmiten como mandamientos divinos
inequvocos. Si se observan, el pueblo de Israel prosperar y recibir en
herencia las bendiciones de Dios. Si se violan, ese mismo pueblo pagar
caro sus pecados. El Deuteronomio (Segunda ley) expone la ley,
mientras que la Historia Deuteronmica es un largo relato de la
realizacin de ese principio divino en la historia humana. No se limita a
describir sucesos y presentar personajes bblicos, sino que se sirve de
ellos para explicar por qu la conquista de la Tierra Prometida se llev a
cabo con tanta violencia, por qu los israelitas sufrieron ms tarde a
manos de sus vecinos gentiles y por qu los reyes David y Salomn,
sus sucesores, y el pueblo de Israel, prosperaban o eran castigados en
funcin de su inobservancia o quebrantamiento de las leyes del
Deuteronomio (David y Salomn).

No es posible encontrar en esta radiografa de un pueblo cautivo de las

creencias religiosas ms destructivas de una cosmovisin objetiva y humana
nada mejor que el retrato fiel de las Iglesias cristianas y, en particular, de la
Iglesia catlica.
En esta esquemtica exposicin del timo bblico es ineludible referirse a los
cuatro puntos que encabezan este apartado, como momentos relevantes de la
falsificacin histrica sobre la que descansa dicho timo.
En 1965, cuando la historia relatada en el Antiguo Testamento no poda
someterse an a los datos desenterrados por la arqueologa, ni la investigacin
documental de esa historia haba adquirido el desarrollo espectacular de los
ltimos 40 aos, el gran estudioso de las religiones Samuel G. F. Brandon
escriba lo siguiente:

Entre las literaturas sagradas de la humanidad, la de los hebreos se

distingue por su preocupacin por lo que pretende que es el hecho
histrico []. Este pasado al que se apela continuamente constituye un
patrn definitivo de sucesos: que Yahv, el Dios de Israel, habiendo
elegido a la nacin que fuese su propio y peculiar pueblo, le haba dado
Canan como su casa y sagrada tierra. Este acto de divina providencia
haba sido predicho en promesas hechas a los patriarcas originales de la
nacin, y sus proezas haban estado marcadas por una sealada
manifestacin de divino poder: sus ancestros haban sido librados
milagrosamente de la servidumbre en Egipto; haban entrado en un
pacto con Yahv en el Sina; luego, tras muchas aventuras, se haban
apoderado ellos mismos, con la ayuda divina, de Canan, la tierra
donde manan la leche y la miel, de la promesa de Yahv []. Esta
tradicin yahvista es realmente una composicin notable y, hasta donde
llega la evidencia existente, parece haber establecido el patrn de la
visin hebrea de la historia como manifestacin del propsito de Yahv.
Esta conclusin es una inferencia del hecho de que resulta, mediante el
anlisis, que la tradicin se divide en tres partes distintivas que,
obviamente, han sido conjuntadas diestramente para formar una
incorporacin narrativa continua de un tema claramente definido. As, la
narracin comienza con un relato, que se extiende desde Gnesis 2,48 a
11,9, de la creacin de la humanidad y su temprano desarrollo en su
habitat originario, hasta que tiene lugar la dispersin universal de sus
miembros como consecuencia de una sbita diversificacin de su
lenguaje nativo. Esta seccin, que puede llamarse adecuadamente
 historia primigenia, se ocupa de la raza humana en su conjunto, pero el
tema esencial de la eleccin de Israel como pueblo peculiar de Yahv
est bosquejado ya en el episodio de No bendiciendo y maldiciendo a
sus hijos segn sus respectivos mritos (Gen 9,18-26) (History, Time,
and Deity).

Despus de relatar la saga de los patriarcas ya instalados en Canan (12,

1ss), Brandon aborda el ominoso significado exegtico que implica el corte
narrativo que se produce en el paso del Gnesis al libro del xodo, pues en
lugar de terminar la saga patriarcal con los descendientes asentados en Canan,
se cierra con su asentamiento en Egipto.
Este fallo garrafal de la narracin ha puesto inicialmente en irremediable
tela de juicio la veracidad del Gnesis y ha generado el rechazo actual de la
autenticidad de la Biblia en general y del relato histrico sobre los orgenes de
Israel en particular. Brandon levanta acta de que

cuando el escritor yahvista reanuda su narracin en xodo 1,8-12,

aparece una situacin muy diferente de la que pone fin al libro del
Gnesis. Se supone muy claramente que ha transcurrido un
considerable espacio de tiempo, durante el cual los descendientes de
Jacob se haban hecho una nacin tan populosa como para constituir
una amenaza para los egipcios entre quienes viven. El hecho de que el
yahvista no diga nada de lo acontecido durante un perodo que tuvo que
contarse por siglos, indica con seguridad que, a pesar de la transicin
aparentemente suave del relato, se estaba dibujando un ciclo muy
diferente de la tradicin para la continuacin del tema (de acuerdo con
xodo 12,40, el perodo se calcula en 430 aos; Josefo, Ant., 2,204, lo
estima en 400).

En este punto, Brandon apunta una hiptesis plausible pero slo conjeturable:

Ciertamente, cuando se considera la naturaleza de este ciclo, hay una

fuerte razn para pensar que tuvo que haber suministrado al escritor
yahvista su tema para la saga patriarcal. Porque el relato que ahora sigue
acerca del milagroso rescate de Israel de su servidumbre en Egipto, y
 su victorioso asentamiento en Canan, describe sucesos de los cuales
qued siempre el recuerdo que despus permaneci como uno de los
principales (si no el principal) factor formativo en la vida de la nacin
como un todo, a la vez que del israelita como individuo.

Brandon, sin embargo, concede que,

aun admitiendo que el yahvista dramatiz estos eventos y elabor su

presentacin con mucho material legendario, nos enfrentamos a una
pregunta de fundamental importancia: cmo lleg a ser el recuerdo de
estos sucesos, cualquiera que haya sido el carcter exacto de su realidad
histrica, tan intenso que inspirase al yahvista para componer esta gran
obra seminal? La cuestin es verdaderamente de importancia
fundamental, porque cuando consideramos que al menos unos cinco
siglos tuvieron que haber transcurrido desde el xodo real hasta el
registro yahvista de ello, discernimos seguramente una situacin de
significado bsico para nuestro asunto.

Esta excesiva confianza de Brandon en la historicidad de ese recuerdo

resulta rebajada al afirmar que el escritor yahvista compuso un relato altamente
personalizado de los reputados patriarcas de la nacin, para quienes alega que
Yahv hizo una sucesin de promesas de que su posteridad sera grande y
poseera Canan. Ahora bien, esta seccin de su relato no puede estar basada en
hechos histricos, comoquiera que se interpreten las premisas, como lo estn
las concernientes al xodo y la conquista de Canan, sino slo como

una especie de prolegmeno. [] mostrando cmo estos

acontecimientos constituan el cumplimiento, en favor de generaciones
posteriores, de promesas hechas siglos antes a sus ancestros []. Hay,
en efecto, respecto a la saga patriarcal, una tendenciosidad que sugiere
que el corpus fue diseado especficamente por el escritor yahvista para
habrselas con alguna situacin de especial inters para l y para
aquellos cuya perspectiva representaba. Tenemos que investigar la
naturaleza de esa situacin.
 De su prolija investigacin se infiere que la confessio litrgica prescrita por
Deut 26,49 para el festival de la Pascua de las primicias de primavera limita slo a
cuatro los acontecimientos fundamentales de la conmemoracin de la historia
del pueblo de Israel: su origen arameo; su gran crecimiento de poblacin en
Egipto y la consiguiente opresin por los egipcios; su liberacin por su Dios
ancestral, Yahv; y su asentamiento en Canan. Resalta, en este texto litrgico
nacional, su silencio acerca de la promesa de Yahv a los patriarcas, lo cual
sugiere que sta antedata al relato del escritor yahvista.
En su brillante investigacin, Brandon muestra dos factores: que la razn
de componer la saga patriarcal fue la necesidad de acreditar a las doce tribus un
ancestro comn para consolidar su unidad en la conquista de Canan; y que los
patriarcas no haban adorado a Dios bajo el nombre de Yahv sino que este
nombre divino fue revelado por primera vez a Moiss a fin de que todos los
israelitas tuvieran una fe ancestral centrada en Yahveh. Es decir, un origen
comn y un Dios comn: La consideracin de estos factores apunta
irresistiblemente a la conclusin de que, cuando el escritor yahvista compuso su
narracin del pasado de Israel, debi de haber existido alguna apremiante
necesidad poltica de mostrar que la nacin era esencialmente una en origen y en
fe. En consecuencia, el yahvista, resuelto a mostrar la unidad esencial de Israel
en origen y fe, fabric un relato histrico aparente que traza el gradual
cumplimiento del propsito de Yahv desde el da de su primera promesa a
Abraham hasta su ltima realizacin, acompaada de signos y maravillas que
atestiguaban su potencia todopoderosa. Puede leerse como una self-fulfilling
prophecy gestada paulatinamente por la desbordante imaginacin teolgica de
un pueblo en coyunturas reiteradas de infortunio individual y colectivo. Pero en
el caso de Israel, el auto-cumplimiento result no slo ilusorio sino tambin
catastrfico para su pueblo tras la derrota final, en el ao 70 de la nueva era.
La epopeya relatada por el libro del xodo ha sido exhaustivamente
investigada, desde la arqueologa y la historia deuteronomista, por Finkelstein y
Silberman a partir de los datos literarios disponibles y los obtenidos mediante
las excavaciones. Ambos autores se preguntan: Tuvo lugar el xodo?.
Recordemos que desde las llamas brillantes y oscilantes de una zarza del
desierto que arda sin consumirse, el Dios de Israel se revel a Moiss como
libertador del pueblo israelita. Dios proclam que los liberara de sus capataces
y los conducira a una vida de libertad y seguridad en la Tierra Prometida. Se
identific como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob y en este momento,
despus de tantos centenares de aos, revel a Moiss su nombre misterioso y
mstico, YHWH, Soy el que soy. Y encarg solemnemente a Moiss, ayudado
por su hermano Aarn, que regresara a Egipto para presentarse ante el faran
con una exhibicin de milagros y exigir la libertad para la casa de Israel []. El
faran no cedi y el Nilo se volvi sangre. Todo el pas sufri una invasin de
ranas, seguida de mosquitos y luego de moscas. Qu horrible! Y sin
embargo, el faran segua negndose a transigir. As las cosas, la
muchedumbre de Israel, en nmero de 600 000 hombres de a pie, sin contar
las mujeres y nios (x 12,37), parti de las ciudades del este del delta hacia la
soledad del Sina. Pero cuando el faran dej marchar al pueblo, Dios no lo
gui por el camino de Palestina, que es el ms corto, pensando que si se vean
atacados se arrepentiran y volveran a Egipto; por eso Dios hizo que el pueblo
diese un rodeo por el desierto hacia el Mar Rojo (x 13,17-18). Y cuando el
faran, lamentando su decisin, envi una fuerza de 600 carros escogidos y los
dems carros de Egipto tras los israelitas que escapaban, el Mar Rojo se abri
en dos para permitir al pueblo de Israel cruzar hacia el Sina, en tierra firme. Y
cuando hubieron cruzado, las aguas amontonadas sepultaron a sus
perseguidores egipcios en un milagro inolvidable conmemorado en el canto
bblico del mar (x 15,1-18).
Eludiendo el milagrismo, Finkelstein y Silberman se concentran en la
estrategia de la huida para examinarla a la luz de la arqueologa y los datos de
los documentos:

Guiada por Moiss, la muchedumbre de israelitas atraves el desierto

siguiendo un itinerario cuidadosamente registrado de lugares donde
pasaron sed y hambre y expresaron su insatisfaccin, pero fueron
calmados y alimentados por la intercesin de Moiss ante Dios.
Finalmente, tras llegar a la montaa de Dios [Horeb], en la que aqul
haba recibido su primera gran revelacin, el pueblo de Israel se
congreg cuando Moiss ascendi a la cima para recibir la ley bajo la
cual los israelitas recin liberados viviran para siempre. Aunque la
reunin en el Sina estuvo marcada por la lacra de que los israelitas
adoraron un becerro de oro mientras Moiss se hallaba en la montaa
(por lo cual ste, encolerizado, hizo trizas las primeras tablas de
piedra), Dios transmiti por medio de l al pueblo los diez
 mandamientos y luego la compleja legislacin de culto, pureza y leyes
sobre alimentacin. La sagrada Arca de la Alianza, que contena las
tablas de la Ley de Dios, sera en adelante el estandarte de guerra y el
smbolo nacional ms sagrado que acompaara a los israelitas en todos
sus desplazamientos []. Ahora la nacin se enfrentara al formidable
reto de cumplir el destino sealado por Dios.

Un fracaso significara el timo como coartada. Entonces, desde su

campamento en el desierto de Farn, los israelitas

enviaron espas a recabar informacin sobre el pueblo de Canan (Nm

13). Pero los espas volvieron con informes tan aterradores sobre la
fuerza de los cananeos y las importantes fortificaciones de sus ciudades,
que la muchedumbre de israelitas se desanim y se revel contra
Moiss, suplicando volver a Egipto Al ver aquello, Dios decidi que
la generacin que haba conocido la esclavitud en Egipto no vivira para
heredar la Tierra Prometida y los israelitas tuvieron que seguir vagando
durante otros 40 aos por el desierto []. El acto final del relato del
xodo tuvo lugar en las llanuras de Moab, en Transjordania, a la vista
de la Tierra Prometida. Moiss, ya anciano, revel a los israelitas el
contenido completo de las leyes que se les exigira obedecer para
heredar verdaderamente Canan.

Esto era indudablemente demasiado! Como advert al comienzo de este

ensayo, todo pacto con los dioses est antes astutamente tasado por stos para
que los humanos sean incapaces de cumplirlo en su integridad. Mientras los
dioses alegan que han sido cruelmente timados por los humanos, stos ltimos
reconocen su culpa y reanudan sus esfuerzos para cumplir obedientemente su
insoportable parte del contrato. Los dioses nada arriesgaron al prometer la
inmortalidad del alma en una vida eterna de beatitud en el ms all de la muerte
porque, al ofrecer lo imaginario e imposible, su pacto era nulo para ellos.
Como han dicho los expertos en la ley, ad impossibilia nemo tenetur (nadie se
ve obligado a cumplir los imposibles). El timo no es casual sino que se halla
inscrito necesariamente en las relaciones con Dios.
El anlisis de la falsedad de la narracin del xodo no slo desvela sus
incoherencias y extravagancias sino tambin su vaciedad en trminos
arqueolgicos, como demuestran Finkelstein y Silberman en su libro de 2001.
Su argumentacin se inicia as:

Una cosa es cierta: la situacin bsica descrita en la epopeya del xodo

el fenmeno de unos inmigrantes que llegaban a Egipto desde
Canan y se asentaban en la regin fronteriza oriental del delta est
abundantemente verificada por hallazgos arqueolgicos y textos
histricos. Desde los tiempos ms antiguos documentados, y a lo largo
de toda la Antigedad, Egipto atrajo a las gentes de Canan como lugar
de acogida y resguardo en momentos en que la sequa, el hambre o la
guerra hacan la vida insoportable o, simplemente, difcil. Esta relacin
histrica tiene como fundamento los contrastes bsicos de ecologa
entre Egipto y Canan, las dos tierras vecinas separadas por el desierto
del Sina []. Como la agricultura de Canan dependa tanto del
clima, los aos de lluvias abundantes proporcionaban prosperidad,
pero los de pocas precipitaciones solan tener como consecuencia
sequas y hambrunas []. Y en tiempos de hambrunas graves, slo
haba una solucin: bajar a Egipto, que no dependa de las
precipitaciones sino que reciba su agua del Nilo.

En Egipto slo haba hambrunas cuando el rgimen de sus inundaciones se

vea muy alterado en sus fuentes. Aunque la arqueologa ha suministrado un
cuadro matizado del fenmeno migratorio,

hay buenas razones para creer que, en tiempos de hambruna en Canan

como los descritos en la narracin bblica, tanto los pastores como
los agricultores marchaban a Egipto para instalarse al este del delta y
disfrutar de su fertilidad segura []. Sabemos que algunos fueron
asignados [jornaleros o cautivos de guerra] como esclavos para cultivar
la tierra de las fincas propiedad de los templos. Otros lograron
ascender en la escala social y acabaron siendo funcionarios del
gobierno, soldados e, incluso, sacerdotes.

En este marco socio-econmico, la historia del ascenso de Jos a una

posicin eminente en Egipto, tal como se narra en el libro del Gnesis, es el
relato ms famoso sobre unos inmigrantes cananeos que alcanzaban el poder en
Egipto, pero hay otras fuentes que ofrecen en esencia el mismo cuadro desde el
punto de vista egipcio. La ms importante de ellas fue escrita por el historiador
egipcio Manetn en el siglo III a. C.. Basando sus informaciones en unos
libros sagrados innominados y en cuentos y leyendas populares, Manetn
describi una invasin masiva y brutal de Egipto por extranjeros llegados del
este a los que llam hicsos, una enigmtica forma griega de una palabra egipcia
que tradujo por reyes pastores pero que significa, en realidad, soberanos de pases
extranjeros. Segn Manetn, lo hicsos se establecieron en el delta, en una ciudad
llamada Avaris y fundaron una dinasta que gobern Egipto con gran crueldad
durante ms de cinco siglos. Sin embargo, lo significativo es que

estudios posteriores demostraron que inscripciones y sellos con

nombres de soberanos hicsos estaban escritos en una lengua semtica
occidental en otras palabras, cananea. Excavaciones arqueolgicas
recientes realizadas en el este del delta del Nilo han confirmado esta
conclusin, e indican que la invasin de los hicsos fue un proceso
gradual de inmigracin de Canan a Egipto ms que una fulgurante
campaa militar []. Al cabo de unos 150 aos, en tiempos de la XV
dinasta, la cultura del yacimiento, que acab convirtindose en una
ciudad, era abrumadoramente cananea []. Se trata de una situacin
asombrosamente similar, al menos en sus lneas generales, a los relatos
de las idas de los patriarcas a Egipto y su asentamiento definitivo en el
pas []. Pero entre la epopeya de los hicsos y el relato bblico de los
israelitas en Egipto hay an un paralelismo ms revelador, a pesar de su
drstica diferencia de tono. Manetn describe cmo concluy
finalmente la invasin de los hicsos en Egipto gracias a un virtuoso rey
egipcio que les atac y derrot, matando a muchos de ellos y
persiguiendo a los dems hasta las fronteras de Siria []. La frontera
entre Canan y Egipto estaba, pues, rigurosamente controlada. De
haber pasado una gran masa de israelitas en fuga por fortificaciones
fronterizas del rgimen faranico, habra existido un informe. Sin
embargo, en las abundantes fuentes egipcias que describen la poca del
Imperio Nuevo en general, y del siglo XIII en particular, no hay
referencias a los israelitas, ni siquiera un solo indicio [segn veremos
ms adelante, los israelitas slo aparecieron en Canan como grupo
diferenciado de forma gradual a partir de finales del siglo XIII a. C.;
inmediatamente antes de ese momento no hay pruebas arqueolgicas
reconocibles de una presencia israelita en Egipto]. Israel no aparece por
ningn lado: ni como posible enemigo de Egipto ni como amigo ni
como nacin esclavizada. Y sencillamente, no hay en este pas ningn
hallazgo que se pueda asociar directamente a la idea de un grupo tnico
extranjero diferenciado (contrapuesto a una concentracin de
trabajadores emigrantes procedentes de muchos lugares) que residiera
en una zona concreta del este del delta, tal como sugiere la crnica
bblica al hablar de los hijos de Israel que vivan juntos en el pas de
Gosen (Gen 47,27) []. An ms: el hecho de que un grupo ms que
minsculo eludiera la vigilancia egipcia en tiempos de Ramss II parece
sumamente improbable, como tambin lo es la travesa del desierto y la
entrada en Canan. En el siglo XIII, Egipto se hallaba en la cima de su
autoridad era la potencia dominante del mundo. El dominio de
Egipto sobre Canan era firme; se haban construido fuertes egipcios
en diversos lugares del pas y funcionarios egipcios administraban los
asuntos de la regin. En las cartas de El-Amarna, fechadas un siglo
antes, se nos dice que una unidad de 50 soldados egipcios era lo
bastante grande como para acallar posibles disturbios en Canan. Y a lo
largo del perodo del Imperio Nuevo, grandes ejrcitos egipcios
marcharon hacia el norte, a travs del pas cananeo, y llegaron hasta el
Eufrates, en Siria. Por tanto, la principal ruta terrestre que parta del
delta y llegaba a Gaza a lo largo de la costa del Sina y se adentraba
luego hasta el corazn de Canan era de la mxima importancia para el
rgimen faranico [].
Dejando a un lado la posibilidad de milagros de origen divino,
resulta difcil aceptar la huida de un grupo numeroso de esclavos de
Egipto al desierto a travs de las bien guarnecidas fortificaciones, y de
all a Canan, en un tiempo en que la presencia egipcia era tan
formidable []. De hecho, la narracin bblica alude al peligro de
intentar huir por la ruta de la costa. As, la nica alternativa habra
consistido en adentrarse en las desoladas inmensidades de la pennsula
del Sina. Pero la arqueologa contradice tambin la posibilidad de que
 un grupo numeroso de personas pudiera recorrer dicha pennsula.
Segn el relato bblico, los hijos de Israel vagaron por el desierto y
las montaas de la pennsula del Sina, desplazndose y acampando en
distintos lugares durante 40 aos. Aunque el nmero de israelitas
huidos (600 000, segn el texto) constituya una fabulosa exageracin, o
se pueda entender como la representacin de grupos humanos ms
reducidos, el texto describe, no obstante, la supervivencia de un gran
nmero de personas en las condiciones ms dificultosas. Debera haber
aparecido algn resto arqueolgico de sus andanzas por el Sina a lo
largo de una generacin. Sin embargo, si exceptuamos los fuertes
egipcios situados a lo largo de la costa norte, nunca se ha identificado
en el Sina ni un solo lugar de acampada o signo de ocupacin de la
poca de Ramss II y sus inmediatos predecesores y sucesores. Y no ha
sido por falta de intentos. Las repetidas prospecciones arqueolgicas
realizadas en todas las regiones de la pennsula, incluida la zona
montaosa de los alrededores del emplazamiento tradicional del monte
Sina, junto al monasterio de santa Catalina, slo han proporcionado
pruebas negativas: no se ha encontrado un solo fragmento, ninguna
estructura o casa ni resto alguno de un campamento antiguo. Se podra
alegar que no es esperable que una partida relativamente pequea de
israelitas errantes dejara tras s restos materiales. Sin embargo, las
tcnicas arqueolgicas modernas son muy capaces de hallar en todo el
mundo huellas incluso de escassimos restos dejados por cazadores,
recolectores y pastores nmadas. De hecho, el registro arqueolgico de
la pennsula del Sina presenta testimonios de actividad pastoral en
pocas como el tercer milenio a. C. y los perodos helenstico y
bizantino. En el supuesto momento del siglo XIII a. C. no existen,
sencillamente, este tipo de pruebas []. De la larga lista de
campamentos establecidos en el desierto, Cades Barne y Esin Gueber
son los nicos identificables con seguridad, aunque no han revelado
resto alguno de las andanzas de los israelitas.

Lo mismo puede decirse de los dems asentamientos y pueblos

mencionados en el relato del peregrinaje de los israelitas, y la misma situacin
se registra en el valle de Berseba y al este del Jordn. Por lo tanto,
 a estas alturas el esquema debera resultar claro. Los lugares
mencionados en el relato del xodo son reales. Unos pocos eran muy
conocidos y, al parecer, haban estado ocupados en pocas muy
anteriores y muy posteriores desde la instauracin del reino de Jud,
cuando se puso por escrito por primera vez el texto de la narracin
bblica. Pero, por desgracia para quienes buscan un xodo histrico,
esos lugares se hallaban despoblados precisamente en el momento en
que, segn se cuenta, tuvieron un papel en los sucesos del paso de los
hijos de Israel por el desierto.

En consecuencia, de todo lo investigado,

la conclusin la idea de que el xodo no tuvo lugar en el tiempo y de

la manera descritos en la Biblia parece irrefutable cuando
examinamos las pruebas en lugares concretos, donde se deca que los
hijos de Israel haban acampado durante largos perodos en su
peregrinar por el desierto (Nm 33) y donde es casi seguro que, de
haber existido, se habra hallado algn indicio arqueolgico. Segn la
narracin bblica, los hijos de Israel acamparon en Cades Barne
durante 38 de los 40 aos de sus andanzas []. Sin embargo,
repetidas excavaciones y prospecciones realizadas en toda la zona no han
proporcionado ni la mnima prueba de actividad al final de la Edad del
Bronce, ni siquiera un solo cascote dejado por alguna minscula banda
de asustados refugiados en fuga.

A dnde nos lleva todo esto?, se preguntan Finkelstein y Silberman:

La vaguedad histrica del relato del xodo incluye el hecho de que no se

mencione por su nombre a ningn monarca egipcio concreto del
Imperio Nuevo (mientras que los posteriores materiales bblicos s
mencionan a los faraones por su nombre, por ejemplo, a Sisac y Nec).
La identificacin de Ramss II como el faran del xodo fue el resultado
de hiptesis acadmicas modernas, basadas en la identificacin con l
del topnimo de Pi-Ramss (x 1,11; 12,37). Hay, sin embargo,
algunos vnculos indiscutibles con el siglo VII a. C. []. Es posible
 que la Biblia refleje la realidad del Imperio Nuevo, pero tambin podra
reflejar igualmente las condiciones posteriores de la Edad del Hierro,
ms prximas al momento en que se redact la narracin del xodo. Y
esto es precisamente lo que ha propuesto el egiptlogo Donald
Redford. Los detalles ms evocadores y geogrficamente ms coherentes
del relato proceden del siglo VII a. C., durante la gran poca de
prosperidad del reino de Jud seis siglos despus de que ocurrieran,
segn se supona, los sucesos del xodo. Redford ha mostrado
precisamente que muchos detalles de la narracin del xodo se pueden
explicar en ese escenario, que fue tambin el ltimo perodo del poder
imperial de Egipto bajo los soberanos de la XXVI dinasta [Psamtico I
(664-610 a. C.) y su hijo Nec II (610-595 a. C.)] []. En realidad,
la era de la dinasta sata nos ofrece uno de los mejores ejemplos
histricos de asentamiento de extranjeros en el delta del Nilo, donde,
adems de las colonias comerciales griegas establecidas all desde la
segunda mitad del siglo VII a. C., se hallaban presentes muchos
emigrantes de Jud que formaban una numerosa comunidad a
comienzos del siglo VI a. C. (Jeremas 44,1; 46,14). Por otra parte,
todos los lugares importantes con alguna funcin en el relato de las
andanzas de los israelitas estaban habitados en el siglo VII; en algunos
casos, slo estuvieron ocupados en ese tiempo. En Cades Barne se
estableci una gran fortaleza en el siglo VII.

En suma, segn Finkelstein y Silberman,

es imposible decir si la narracin bblica fue o no una ampliacin y

elaboracin de ciertos vagos recuerdos de la inmigracin de gente
cananea a Egipto y su expulsin del delta en el segundo milenio a. C.
No obstante, parece claro que el relato bblico del xodo extrae su fuerza
no slo de tradiciones antiguas y detalles geogrficos y demogrficos
contemporneos sino, de manera an ms directa, de las realidades
polticas del momento []. En Jud fue la poca del rey Josas. La idea
de que YHWH cumplira, en ltima instancia, las promesas hechas a
los patriarcas, Moiss y el rey David promesas de un pueblo de
Israel numeroso y unificado que vivira seguro en su tierra fue una
 concepcin poltica y espiritual vigorosa para los sbditos de Josas. En
aquella poca, Josas se embarc en el ambicioso intento de sacar
partido al hundimiento asirio y aunar bajo su gobierno a todos los
israelitas. Su programa consista en expandirse hacia el reino de Jud,
hacia los territorios donde seguan viviendo israelitas un siglo despus
de la cada del reino de Israel, y hacer realidad el sueo de una
monarqua gloriosa unificada: un Estado grande y poderoso formado
por todos los israelitas que veneraran a Dios en un Templo levantado
en una capital, Jerusaln, y estaran gobernados por un rey del linaje de
David.

Este fundamentado y sugestivo estudio de la historia bblica, iluminada por

la potente luz metodolgica del materialismo histrico, alcanza un alto vuelo en
este colofn:

La composicin de la narracin del xodo se nos presenta as bajo una

perspectiva sorprendentemente nueva. De la misma manera que la forma
escrita de las historias de los patriarcas entreteji las tradiciones
dispersas de los orgenes al servicio de un renacimiento nacional en la
Judea del siglo VII, el relato plenamente elaborado que hablaba de un
conflicto con Egipto del gran poder del Dios de Israel y de cmo
rescat milagrosamente a su pueblo sirvi a un objetivo poltico y
militar todava ms inmediato. La gran epopeya de un nuevo comienzo
y una segunda oportunidad debi de haber dejado or sus ecos en la
conciencia de los lectores del siglo VII, recordndoles sus propias
dificultades y dndoles esperanza para el futuro []. En siglos
posteriores durante el exilio en Babilonia y ms tarde se aadiran
nuevos elementos al relato del xodo. Pero ahora podemos ver cmo se
ensambl aquella asombrosa composicin bajo la presin de un
conflicto creciente con Egipto en el siglo VII a. C. La epopeya de la
salida de Israel de Egipto no es ni verdad histrica ni ficcin literaria.
Es una vigorosa expresin de recuerdos y esperanzas nacida en un
mundo en medio de un cambio. El enfrentamiento entre Moiss y el
faran reflej la trascendental contienda entre el joven rey Josas y el
faran Nec, recin coronado. Fijar esta imagen bblica en una fecha
 concreta es traicionar el significado ms profundo del relato. La Pascua
no es, por tanto, un acontecimiento singular, sino una experiencia
continua de resistencia nacional contra los poderes de cada momento.

Puesto que no poda presentar ni siquiera un esquema de la historia de

Israel, sino slo un breve perfil de la fisonoma bblica, se concluir este
captulo con un esbozo de qu debe entenderse por la conquista de Canan, la
otra muestra relevante de una mezcla de falsificaciones y errores que componen
el timo bblico:

El destino nacional de Israel slo poda cumplirse en la tierra de

Canan. El libro de Josu cuenta la historia de una fulgurante campaa
militar durante la cual los poderosos reyes de Canan fueron
derrotados en combate y las tribus de Israel heredaron su tierra. Es el
relato de la victoria del pueblo de Dios sobre unos paganos arrogantes,
una epopeya intemporal acerca de la conquista de nuevas fronteras y la
toma de ciudades en la que los perdedores deben sufrir los castigos
definitivos de la expoliacin y la muerte. Es una epopeya conmovedora
de herosmo, astucia y venganza implacable que contiene algunas de las
narraciones ms vividas de la Biblia la cada de las murallas de Jeric,
la detencin del Sol sobre Gaban y el incendio de la gran ciudad
cananea de Jasor. Tambin es un detallado ensayo geogrfico que
habla del paisaje de Canan y una explicacin histrica de cmo las
doce tribus de Israel entraron en su territorio tradicional, heredado ya
dentro de la Tierra Prometida.

Pero si tal como hemos visto, prosiguen Finkelstein y Silberman, el xodo

no ocurri de la manera descrita en la Biblia, qu hay de la propia conquista?
Los problemas son todava mayores:

Cmo pudo lanzar una invasin un ejrcito andrajoso que marchaba

con mujeres, nios y ancianos, y que acababa de salir del desierto
despus de varias dcadas? Cmo una chusma tan desorganizada pudo
tomar las grandes fortalezas de Canan, con sus ejrcitos profesionales
y sus unidades de carros de guerra bien entrenados? Se produjo,
 realmente, la conquista de Canan? Esta epopeya central de la Biblia
y la siguiente historia de Israel, es historia o mito? A pesar de
que las antiguas ciudades de Jeric, Ay, Gaban, Laquis y Jasor, y casi
todas las dems mencionadas en el relato de la conquista, han sido
localizadas y excavadas, las pruebas de una conquista histrica de
Canan por los israelitas son dbiles. El testimonio arqueolgico puede
ayudarnos tambin aqu a desenmaraar los sucesos histricos de las
poderosas imgenes de una leyenda bblica imperecedera []. Como
en el caso del relato del xodo, la arqueologa ha desvelado una
espectacular discrepancia entre la Biblia y la situacin de Canan en la
supuesta fecha de la conquista, entre 1230 y 1220 a. C. []. En la
Biblia no se habla de la presencia de egipcios fuera de las fronteras de
Egipto y no se menciona a ninguno de ellos en las batallas entabladas
en Canan. Sin embargo, textos contemporneos y hallazgos
arqueolgicos indican que los egipcios gestionaban y vigilaban
atentamente los asuntos del pas. Los prncipes de las ciudades cananeas
(descritas en el libro de Josu como enemigos poderosos) eran, en
realidad, penosamente dbiles []. Al encargarse Egipto con firmeza
de la seguridad de toda la provincia, no hacan falta, al parecer, slidos
muros defensivos []. La arqueologa ha descubierto pruebas
impresionantes de la extensin de la presencia egipcia en Canan.

Sin espacio para seguir la informacin ofrecida por Finkelstein y

Silberman, sirva de muestra el mito de Jeric:

Segn hemos sealado, las ciudades de Canan carecan de

fortificaciones y no haba murallas que pudieran derrumbarse. En el
caso de Jeric, no hay huellas de ningn tipo de poblamiento en el
siglo XIII a. C., y el asentamiento del Bronce Reciente, fechado en XIV
a. C., era pequeo y pobre, casi insignificante y, adems, no haba sido
fortificado. No haba tampoco seales de destruccin. As, la famosa
escena de las fuerzas israelitas marchando con el Arca de la Alianza en
torno a la ciudad amurallada y provocando el derrumbamiento de los
poderosos muros de Jeric al son de las trompetas de guerra era, por
decirlo sencillamente, un espejismo romntico.
 Lo que ha transformado radicalmente la cuestin de la conquista de
Canan es lo que Finkelstein y Silberman han llamado el descubrimiento
arqueolgico decisivo reciente, cuyo precedente fue, en la dcada de 1920, el
modelo que acab denominndose de infiltracin pacfica propuesto por
Albrecht Alt, segn el cual

los israelitas pudieron ser pastores que trashumaban con sus rebaos
en migraciones estacionales fijas entre los mrgenes del desierto y las
tierras colonizadas. En algn momento prximo al final del Bronce
Reciente y por razones que Alt no vea del todo claras comenzaron
a asentarse en las tierras altas, escasamente pobladas, de Canan.

Esta hiptesis, que yo llamara laica, encontr ataques furibundos que

invocaban teoras novedosas acerca de las relaciones entre pastores nmadas y
comunidades sedentarias en Oriente Prximo, que seguan la pauta de las
revoluciones sociales entre los no privilegiados y sus seores feudales.
Finkelstein y Silberman estiman que,

por desgracia, esta teora no cuenta con testimonios arqueolgicos que

la apoyen y, en realidad, contradice una gran parte de las pruebas
[] As pues, no vemos, en realidad, hordas de personas desarraigadas
que dejan sus aldeas de las tierras bajas en busca de una nueva vida en la
frontera de las tierras altas. La respuesta a la pregunta: Quines eran
los israelitas? ha de venir de algn otro lugar.

Sin embargo, el paso de la infiltracin pacfica ya estaba dado y, en la

dcada de 1960, el arquelogo israel Yohanan Aharoni estudi, en la alta
Galilea, emplazamientos puramente israelitas que parecan apoyar [] la teora
de la infiltracin pacfica. Poco ms tarde, una generacin de jvenes
arquelogos israeles realizaron prospecciones intensivas y sistemticas en las
que se registraban datos sobre cualquier tipo de ocupacin desde la Edad de
Piedra hasta el perodo otomano, con el fin de estudiar la historia de la
colonizacin de las tierras altas a largo plazo. Pues bien,
 estas investigaciones revolucionaron el estudio del antiguo Israel. El
descubrimiento de los restos de una densa red de pueblos en las tierras
altas creados, al parecer, todos ellos en el curso de pocas
generaciones indic que en las colinas del interior de Canan se
haba producido una espectacular transformacin social en torno a
1200 a. C. No haba seales de invasin violenta, ni siquiera de
infiltracin de un grupo tnico claramente definido. En cambio, pareca
haberse dado una revolucin en el tipo de vida. En las tierras altas que
se extienden desde las colinas de Judea en el sur hasta las de Samara en
el norte, escasamente pobladas hasta entonces y lejos de las ciudades
cananeas, que se hallaban en un proceso de hundimiento y
desintegracin, surgieron de pronto unas 250 comunidades en las
cumbres de las colinas. All estaban los primeros israelitas.

Estas aldeas parecan autosuficientes, de un mismo diseo y de escala

minscula, de una media hectrea de promedio y habitadas por unos 50
adultos: La totalidad de la poblacin de esas aldeas de la sierra, en el momento
culminante de su proceso de asentamiento, en torno al ao 1000 a. C., no pudo
haber sobrepasado mucho las 45 000 personas. Finkelstein y Silberman
calculan que los primeros israelitas aparecieron en torno a 1200 a. C. como
pastores y agricultores de las colinas []. Son datos que conocemos. Pero de
dnde procedan?.
Los investigadores establecieron el ritmo de las oleadas de colonizacin en
las tierras altas de Canan. Bronce Antiguo (3500-2000 a. C.): primera oleada
y unos 100 asentamientos. Bronce Intermedio (2200-2000 a. C.): crisis de
colonizacin y abandono de la mayora de asentamientos. Bronce Medio
(2000-1150 a. C.): segunda oleada colonizadora, unos 220 asentamientos
registrados. Bronce Reciente (1550-1150 a. C.): crisis de colonizacin, slo
unos 25 asentamientos. Edad del Hierro I (1150-900 a. C.): tercera oleada
colonizadora, unos 250 asentamientos registrados. Edad de Hierro II (900-
586 a. C.): el sistema de colonizacin se desarrolla y alcanza ms de 500
asentamientos (en el siglo VIII a. C.). Vale la pena conocer los detalles de estas
oleadas en las pgs. 127-135 de la edicin espaola del libro de Finkelstein y
Silberman (Siglo XXI).
La conclusin general no puede resultar ms inesperada, pero es realista y
est slidamente cimentada:

El proceso descrito aqu es, en realidad, el contrario del que

encontramos en la Biblia: la aparicin del primitivo Israel fue el
resultado del colapso de la cultura cananea, no su causa. Y la mayora
de los israelitas no lleg de fuera de Canan sino que surgi de su
interior. No hubo una conquista violenta de Canan. La mayora de las
personas que formaron el primer Israel eran gentes del lugar las
mismas a las que vemos en las tierras altas a lo largo de las edades del
Bronce y el Hierro. En su origen, los primeros israelitas fueron
tambin irona de las ironas cananeos!

Esta conclusin revolucionaria invalida la versin teolgica e imaginaria de

una historia de cisma y secesin en la que Israel se separa de Jud y que
difiere tanto de los testimonios histricos. Precisamente, el descubrimiento de
que los israelitas eran cananeos, y no necesariamente los hijos de Israel de la
Biblia yahvista, permite explicar la tergiversacin teolgica de la historia real. En
efecto, escriben Finkelstein y Silberman, si los ancestrales ritmos de las tierras
altas de Canan dictaban la existencia de dos culturas regionales distintas y si
los Estados de Israel y Jud eran de naturaleza tan diferente desde el mismo
comienzo, por qu aparecan tratados en la Biblia de manera tan sistemtica
y convincente como Estados gemelos?.
Porque la teologizacin radical y extrema de su historia se impost con
orculos divinos: ambos autores enumeran hasta cuatro profecas (pero fueron
ms) escritas en forma de comunicacin entre Dios y varios profetas, pero tan
coyunturales y tan saturadas de querellas de familia propiciadas por un Dios
rabiosamente antropomorfo y veleidoso, que exceda los lmites de la
racionalidad y conduca directamente a la insania colectiva y a la catstrofe
nacional.

La interpretacin del destino del reino del norte dada por la Biblia es
puramente teolgica. En cambio, la arqueologa nos ofrece una
perspectiva distinta de los sucesos ocurridos en el siglo posterior a la
cada de los omritas. Mientras Jud sigui siendo un pas pobre y
aislado, la riqueza natural y la poblacin, relativamente densa, del reino
 de Israel hicieron de ste un objetivo tentador de la poltica regional,
cada vez ms compleja, del perodo asirio.

Los asirios acabaron arrasando el reino de Israel, y el lamento de la Biblia

alcanza aqu su clmax teolgico:

Esto sucedi porque, sirviendo a otros dioses, los israelitas haban

pecado contra el Seor, su Dios, que los haba sacado de Egipto, del
poder del faran, rey de Egipto; procedieron segn las costumbres de
las naciones que el Seor haba expulsado ante ellos y que introdujeron
los reyes nombrados por ellos mismos []. Slo qued la tribu de
Jud (2 Reyes, 17,7-23). La cada de Samara y la creciente
centralizacin del reino judata les permitieron la dominacin, y aquel
perodo de no ms de unas dcadas de finales del siglo VIII y
principios del VII a. C. fue el momento del nacimiento de la tradicin
monotesta judeo-cristiana [Baruch Halpern].

Es entonces cuando la propia Biblia afirma que YHWH era el nico Dios
al que se deba rendir culto, y los miembros del nuevo movimiento religioso
(al que el iconoclasta historiador Morton Smith ha puesto el remoquete de
movimiento YHWH-slo) declararon una guerra acerba y constante a los
seguidores de las costumbres y ritos religiosos judatas ms antiguos y
tradicionales. El componente territorial del movimiento YHWH slo
consista en la bsqueda de la restauracin de la monarqua davdica sobre todo
Israel, incluido el norte, gobernado desde Jerusaln: la idolatra era el gran
enemigo y el Templo equivala al nico trono sobre todos los pueblos. Como
ya hemos dicho, los tiempos de Josas fueron claramente mesinicos, pues el
camino pareca abierto para el cumplimiento definitivo de las ambiciones
judatas. Pero slo un rey no bastaba sin el apoyo indefectible de Dios, y
YHWH abandon la causa: en la lucha final con Egipto, el rey Josas sali a
hacerle frente y Nec lo mat en Megiddo al primer encuentro (2 Reyes
23,29). As finalizaba afrentosamente un gran programa poltico y religioso:
Josas reinara en Jerusaln durante 31 aos y sera elogiado como el rey ms
virtuoso de la historia de Jud, rivalizando en fama con el propio David.
La defeccin de Yahv desenmascaraba estruendosamente el timo bblico, en
el que se hunda tambin el mismo Dios:

Una cosa es clara. El historiador deuteronomista, que vea en Josas un

mesas ungido de Dios y destinado a redimir el reino de Jud y
conducirlo a la gloria, no supo, evidentemente, cmo explicar que
pudiera haberse producido semejante catstrofe histrica y dej slo
una referencia breve y enigmtica a la muerte de Josas. Los sueos de
aquel rey y aspirante a mesas fueron silenciados brutalmente en la
colina de Megiddo. De la noche a la maana se vinieron abajo, al
parecer, dcadas de renacimiento espiritual y esperanzas visionarias.

Israel y la monarqua no volvieron ya a levantar cabeza sino en el exilio de la

cautividad babilnica, el vasallaje persa, la humillacin selucida, la fallida
soberana asmonea y la clientelar monarqua herodiana por cuenta de Roma.
Pero antes del trgico eplogo de la guerra juda (66-71 d. C.), restaba an el
suplicio servil del ltimo pretendiente mesinico, un tal Jess el Nazareno (con
la lucidez de su traicin, Flavio Josefo calific de locura los orculos mesinicos,
Ant., XVIII, I, 6,23). La tragedia de Jess se convertira en la alianza de la
Iglesia con el Imperio de Roma: es lo que llamo el timo eclesistico.
 5
El timo eclesistico: la reduccin ideolgica de la sumisin de las
conciencias

Dos modelos histrico-teolgicos

de un mismo personaje

El anlisis crtico y la reconstruccin histrica de la personalidad de Jess el

Nazareno latinizacin del hebreo nazir y del griego nazarenos, como
expresin ltima y culminante de lo que he calificado de timo eclesistico,
representa probablemente la tarea ms ardua con que puede enfrentarse un
historiador, incluso si se halla pertrechado de los mejores instrumentos
metodolgicos, histrico-crticos y exegticos para llevarla a cabo, pues la
funcin religiosa y poltica desempeada por Jess en la sociedad en que vivi, y
la que sigue teniendo en la nuestra, exige una elevada dosis de imparcialidad
ideolgica, sagacidad psicolgica y lgica e independencia y coraje, porque sus
resultados inciden en la incesante guerra actual de ideas y su repercusin
meditica. En la breve sntesis que presento aqu, por razn de la naturaleza de
esta coleccin, omito la argumentacin de base que he venido desarrollando
desde 1974 en la serie de libros que aparecen en la Bibliografa que figura al
final de la obra.
La historia de los orgenes de la fe cristiana, tal como fluye de sus fuentes
escritas recogidas en el Nuevo Testamento, muestra como nota estrictamente
diferencial, en contraste con otras grandes tradiciones religiosas antiguas, el
carcter polmico y conflictual de esas fuentes, tanto en el plano narrativo como
en su formulacin dogmtica, hasta el punto lmite de que su referente
fundamental es presentado en forma radicalmente antinmica en su mensaje y en
su accin. Comenzar, contra lo que suele ser habitual, por presentar los
perfiles de los dos modelos histrico-teolgicos bajo los que un solo personaje,
Jess, emerge del ncleo neotestamentario.
Primer modelo

Este modelo es el de un Mesas reciamente judo que encarna el ideal

davdico del pacto del Dios de Israel con su pueblo, para la restauracin poltica
y la independencia nacional en lucha contra Roma. Desde mi primer libro de
1974 hasta mi ponencia en el Curso de Verano de 2007 de la Universidad
Complutense, he estado promoviendo este modelo, el cual ha encontrado una
formulacin rotunda, que suscribo salvo en algunos matices importantes que no
invalidan la tesis fundamental, en Jos Montserrat Torrents (Jess, el galileo
armado, 2007):

La hora de los nuevos Macabeos haba sonado. El proyecto

insurreccional se fue perfilando en torno a un levantamiento en
Jerusaln con ocasin de la Pascua. La estrategia era la tradicional en las
revueltas centradas en la ciudad santa. Los amotinados, poco ms de un
centenar, estableceran su base logstica en el desierto de Judea, a poca
distancia de Jerusaln. Al atardecer, ocultando sus espadas de dos filos,
se iran concentrando en el Monte de los Olivos. Cuando se abrieran
las puertas de la ciudad, entraran e irrumpiran en el patio del Templo
cerrando los portones y hacindose fuertes all. A partir de este
momento, la iniciativa correspondera a la divinidad, que acudira, como
en tiempos de los Macabeos, a auxiliar a su pueblo asegurndole la
victoria contra los romanos. Ms exaltados que perspicaces, los
conjurados no contaron con la densa red de informadores del prefecto
y del rey Herodes. Ignoraron por ende, la desconfianza de las
autoridades judas de Jerusaln hacia toda clase de resistencia violenta.
No acertaron a conjeturar que, entre unos y otros, los ms nfimos
detalles de su plan estaban en conocimiento del prefecto, el cual puso en
marcha el dispositivo habitual en estos casos: refuerzo del destacamento
de la torre Antonia, vigilancia de las puertas de la ciudad y preparacin
de la cohorte que al amanecer deba atacar y desbaratar a los revoltosos.
La consigna era matar a cuantos se pudiera y capturar a algunos para
someterlos a juicio y ejecutarlos en la cruz por delito de sedicin. Al
amanecer de un da de abril, cuando la partida de los insurrectos se
dispona a bajar del Monte de los Olivos, atravesar el torrente Cedrn e
irrumpir en la ciudad, los entrenados soldados de la legin auxiliar
 romana cayeron sobre ellos. La batalla fue corta pero mortfera. Los
legionarios acuchillaron a muchos y capturaron a tres, entre ellos a uno
de los que pareceran encabezar a los galileos. No saban que haban
capturado a Jess, el nazir. El resto de los conjurados arrojaron las
armas y escaparon al desierto, desde donde regresaron a Galilea
desconcertados por el abandono de su Dios.
Los prisioneros fueron llevados inmediatamente al pretorio. En un
juicio sumarsimo, sin necesidad de testigos, pues haban sido hallados
con las armas en la mano, Jess y los dos insurrectos fueron
condenados a mors aggravata en suplicio de cruz por delito de lsa
maiestas populi romani. La sentencia se ejecut inmediatamente. El
actuario del prefecto, al redactar la sentencia, que tena que exponerse
por escrito y luego ser remitida a Roma, recab informacin acerca del
nombre de Jess. Los informadores saban que se llamaba Jess el
nazir. El buen hombre, que no tena ni idea de lo que poda ser un
nazir, interpret que se trataba de una referencia a su lugar de origen e
improvis una elegante latinizacin del apelativo: Jess el Nazareno.
Una vez muertos, los cadveres de los supliciados fueron arrojados a
una fosa comn en cal viva

Este libro ofrece una slida fundamentacin y una argumentacin

sustancialmente convincente que debe situarse en la lnea interpretativa iniciada
por Reimarus, reanudada con grandes vuelos por Brandon y enriquecida por
los ensayos de Maccoby y de Rougier, en todos los cuales me he apoyado para
mis trabajos de generalizacin y sntesis. En el ltimo, La existencia histrica de
Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo (2008), doy amplia noticia del
libro Revolution in Judaea (1980), de Hyam Maccoby, de especial importancia
para comprender el contexto de la postrera aventura mesinica de Jess. En ese
libro una ampliacin de mi mencionada ponencia del verano de 2007
expongo los puntos principales de la trgica y heroica accin del Nazareno.
Tras relatar el incidente del Templo, Maccoby prosigue as:

No emple Jess su tiempo en el rea del Templo durante esos pocos

das. En las tardes iba al Monte de los Olivos, al este de Jerusaln,
aproximadamente a una milla de la ciudad. La profeca de Zacaras, en la
que confiaba particularmente Jess, declaraba que el lugar del milagro
sera el Monte de los Olivos. Esta montaa era de gran significado
religioso, especialmente para un Mesas, porque no slo era el lugar del
esperado milagro; tambin era el lugar donde el rey David sola orar.
Adems, era aqu donde el profeta Ezequiel haba visto la aparicin de la
gloria de Dios que Jess estaba esperando. Fue en Betania, una
pequea poblacin del Monte de los Olivos, donde ocurri el curioso
incidente de la uncin. Este puede ser muy bien un relato disfrazado de
una ceremonia de coronacin realizada en el Monte de los Olivos. La
fuerte influencia de la profeca de Zacaras sobre Jess se manifiesta, en
particular, por su modo de entrar en Jerusaln cabalgando sobre un
pollino. Tal deliberado cumplimiento de Zac. 9,9 sugiere que Jess
tambin tuvo en su mente el resto de la profeca de Zacaras: El pueblo
que ha combatido contra Jerusaln no era otro que los romanos, los
brbaros paganos que haban unido a las naciones en un gran imperio
y haban dirigido sus rostros contra Dios. l mismo, Jess de Nazaret,
era la persona a la cual estaba dirigiendo el profeta sus instrucciones; el
Mesas que llegara a Jerusaln a lomos de un pollino estara en el valle
de las montaas, juntamente con una compaa de santos para
testimoniar la aparicin de la gloria de Dios sobre el Monte de los
Olivos. l vera a los romanos golpeados por una plaga y conducira a
Jud al combate contra ellos. Luego, tras una gran victoria, reinara
como Rey-Mesas en Jerusaln []. Podra objetarse que este relato
hace aparecer a Jess como un chiflado. Poda realmente haber
esperado que las profecas de Zacaras se cumpliesen tan literalmente esa
misma madrugada en el Monte de los Olivos? Cmo pudo haber
estado tan seguro de conocer la hora exacta de las profecas y de que
iban a cumplirse a travs de l? Como persona, Jess era lo que hoy se
describira como un carcter manaco, es decir, capaz de permanecer
por largos perodos en un alto grado de entusiasmo y euforia. Esto le
permita realizar sus milagros de curacin e impresionar a sus
seguidores hasta tal punto que no dejaron morir su recuerdo. No fue
un accidente que Jess diera lugar a una nueva religin mundial.
Aunque el cristianismo fue una falsificacin de todo aquello por lo que
Jess luch, no obstante cada detalle de esta falsificacin se construy
sobre algo que exista en su temperamento y perspectiva. Bastaba slo
un paso para que los gentiles helensticos transformaran la encumbrada
conviccin de su misin universal en el dogma de su divinidad; o para
transformar su confianza de victoria por la mano de Dios, mejor que
por el mtodo de guerrillas, en una doctrina trascendente pacifista que
transfiri el concepto de victoria a un plano espiritual. El
temperamento manaco de Jess fue el principal resorte de la Iglesia
cristiana primitiva, con su talante exttico, su ambicin universalista y su
confianza en su victoria ltima.
Jess puede situarse, en el espectro de la resistencia juda, como un
fariseo apocalptico cuyas esperanzas eran similares a las de Theudas y
del profeta procedente de Egipto mencionado por Josefo, que tambin
centr su movimiento en torno a un milagro esperado en el Monte de
los Olivos. Jess, habiendo llegado a ste, se estacion en el jardn de
Getseman con sus discpulos. La profeca de Zacaras dice que los pies
de Dios descansarn sobre el Monte de los Olivos []. Por
consiguiente, Jess llev a sus discpulos al lugar indicado por l [].
El propio Dios se unira al Mesas en el valle para combatir contra el
enemigo y golpear sus filas con una plaga. Ocurriran otros
sorprendentes milagros: saldran desde Jerusaln aguas vivas entre dos
ros y a la noche habr luz. Una vez en el valle de la decisin, Jess
se dedic a la oracin y a velar. Dijo a los discpulos: Vigilad y rezad,
para no caer en la tentacin. Por qu los previno contra la cada en la
tentacin? Si l estuviera resignado a la crucifixin y estuviera pasando
la noche en Getseman, esperando a que Judas llegase con las tropas
para arrestarlo, no tendra ninguna razn particular para orar e incluso
mantenerse en alerta []. En la teora aqu perfilada, sin embargo,
haba una gran razn para rogar y permanecer alerta y una gran razn
para evitar la tentacin. Pues Jess no estaba esperando pasivamente su
arresto en el Valle de Getseman. Estaba esperando su pavoroso milagro
y la aparicin de la gloria de Dios: pero l tuvo que haber sentido que
esta manifestacin dependera, hasta cierto punto, de su propia
disposicin y de la de sus discpulos []. La narracin de la defeccin
de los discpulos debi de haberse desarrollado muy tempranamente en
la historia de la Iglesia judeo-cristiana []. Sus propios discpulos
prefirieron creer que ellos le haban fallado a l, pues culpndose a s
mismos podan seguir creyendo en l. l se haba retirado
 temporalmente del mundo, como Elias cuando ascendi a los cielos,
pero volvera y los conducira a la victoria cuando hubieran probado
ellos mismos que eran dignos []. Jess, entonces, permanece en pie
en el Valle de Getseman, con el Monte de los Olivos despuntando
sobre l. La dificultad de su oracin no le es propicia Con gran
tristeza, se da cuenta de que los largos dolores de parto de Israel todava
no haban terminado []. La milagrosa aparicin del Seor Dios en el
Monte de los Olivos no ocurri. Se intercambiaron unos cuantos
golpes, pero Jess pronto fue capturado. Los discpulos huyeron
desalentados y las tropas, que tenan orden de apoderarse slo del
cabecilla, se pusieron en camino con su prisionero congratulndose de
la facilidad de su captura []. En cuanto a lo que interesaba a los
romanos, la insurreccin de Jess era un asunto menor, comparada con
los serios levantamientos de los zelotas que sucedan en el mismo
perodo. Por esto Jess dej tan poco impacto en los historiadores
coetneos. En cuanto a la mayora de los judos, Jess fue otro
pretendido Mesas o profeta, que haba despertado grandes esperanzas
por un momento, pero que haba fracasado finalmente. Si fall,
entonces se haba equivocado; pero sera respetado, sin embargo, como
un hombre valiente y patriota (Revolution in Judaea).

Las relativas divergencias en la descripcin de los hechos que culminaron en

la muerte del Nazareno se deben a una estimacin diversa del peso histrico que
uno y otro historiador conceden a su hroe: Montserrat Torrents reduce hasta
el extremo el significado y la entidad de la persona de Jess, a la vez que
desdibuja y resta originalidad al genio teolgico de Pablo; mientras que
Maccoby acierta al otorgar a ambos la complejidad y la trascendencia simblica
de la respectiva accin y doctrina de uno y otro. Por lo que se refiere al
Nazareno, Maccoby escribe, con atinada elocuencia, lo siguiente:

A unas mentes modernas parecera insensato esperar el derribo de

Roma sin un ejrcito adecuado y con slo dos espadas (Lc 22,36 y 38)
a causa de algunas frases oscuras de un libro escrito 500 aos antes del
nacimiento de Jess. Sin embargo, el relato cristiano de Jess le hace
parecer an ms chiflado. Segn esta explicacin, Jess se vea a s
 mismo como una de las tres personas de la Santsima Trinidad, que
haba descendido de las inmensidades del Mundo de la Luz a fin de
inmolarse en nombre de la humanidad. Una combinacin tal de
megalomana y fantasa suicida era completamente ajena a la sociedad de
Judea y Galilea de aquel tiempo. Ellos tenan sus propias extravagancias
apocalpticas, pero esta especie de esquizofrenia helenstica estaba
completamente fuera de su experiencia y entendimiento. Jess jams se
vio a s mismo de este modo. Su naturaleza carismtica
impresionantemente manaca segua la pauta sentada por tales
temperamentos en la tradicin proftica juda. Sus pretensiones habran
parecido a sus coetneos asombrosamente atrevidas pero enteramente
razonables.

Segundo modelo
Este modelo es el de un Cristo divino preexistente que desciende, se
encarna, predica, sufre, muere, resucita, redime y asciende a la diestra de su
Padre. Fue Pablo de Tarso el que produjo este modelo del Cristo Jess, quien,
existiendo en forma [morph] de Dios, no reput como botn codiciable ser
igual a Dios, antes se vaci y tom la forma de siervo hacindose semejante a los
hombres; y en la condicin de hombre se humill y se hizo obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz, por la cual Dios lo exalt y le otorg un nombre
sobre todo hombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla todo cuanto
hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas, y toda lengua
confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Fil 2,6-11).
Aunque morph puede traducirse por naturaleza, la palabra forma permite
captar la esencia de esta cristologa sobrenaturalista paulina. Samuel Sandmel
indica que Pablo quiere decirnos que el Cristo era un ser celestial divino pero
no un rebelde tan alto como eran los ngeles malos. El Cristo era ms bajo que
Dios y se hizo el hombre Jess. Como un ser divino, el Cristo era un espritu;
al transformarse en Jess, el Cristo tom un cuerpo fsico humano (The genius
of Paul. A Study in History, 1958).
E. P. Sanders precisa con claridad el sentido de la Epstola: Cualesquiera
que sean las complejidades de la terminologa, el pasaje afirma bsicamente que
Jess Cristo era pre-existente y divino en cierto sentido, pero se hizo humano
antes de ser exaltado, incluso a mayor altura que lo hubiera sido originalmente,
al estatuto de Seor (Paul, 1991). Sandmel advierte que, en Fil 2,6-11, Pablo
se satisface en un lenguaje, citndolo con aprobacin, que es mitolgico; la
obscura referencia del pasaje les parece a los estudiosos indudablemente un
motivo que se encuentra tambin en otros escritos, el de la rebelin originaria,
rebelin de los ngeles cados contra Dios. Pero Sandmel distingue, en la
cristologa de Pablo, entre la funcin que Cristo cumple en el pensamiento
paulino y la naturaleza de Cristo en esa aplicacin teolgica. Sin embargo,
Pablo tambin emplea el lenguaje metafrico, como sucede cuando habla de
Cristo como el Hijo de Dios (Rom 1,1-6):

Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado, elegido para

predicar el Evangelio de Dios, que por sus profetas haba prometido en
las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de
David segn la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso segn el
Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos,
Jesucristo nuestro Seor, por el cual hemos recibido la gracia y el
apostolado para promover la obediencia a la fe, para gloria de su
nombre en todas las naciones, entre las cuales os contis tambin
vosotros, los llamados de Jesucristo.

Y en 1 Cor 1, 5, el Cristo es logos y gnosis, es decir, palabra y

conocimiento. Y en varias epstolas es Seor. De modo similar, Sanders seala
que

uno ve que es imposible derivar de las epstolas de Pablo algo que se

aproxime a una nica doctrina de la persona de Cristo Jess. Es posible
que los dos pasajes que acabamos de citar sean pre-paulinos en origen,
en cuyo caso muestran que l elaboraba, ms que compona,
declaraciones completamente diversas, una ofreciendo una cristologa
baja y la otra una cristologa alta. Luego viene una tercera cristologa
csmica: Entonces viene el final, cuando [Cristo] entrega el reino a
Dios el Padre despus de haber destruido todo gobierno y toda
autoridad y poder. Pues l tiene que reinar hasta que haya puesto a
todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo que ha de ser
destruido es la muerte (1 Cor 15, 24-26; cf. Rom 8, 18-39).
 En cuanto a precedencias o prioridades de doctrina teolgica, es
fundamental tener en cuenta lo que advierte Brandon respecto de los ttulos
Kyrios (Seor) e Hijo de Dios (1 Cor 2,8 y Fil 2,11):

Es muy razonable concluir que [] eran ya corrientes para Jess en

las comunidades cristiano-helensticas antes que Pablo escribiera: cf.
Bultmann, Theology of New Testament, I, 124-133. No ha de olvidarse,
sin embargo, que Pablo ya haba enseado en estas comunidades
(excepto la de Roma) antes de escribirles sus epstolas: el hecho de que
l use estos ttulos en sus epstolas como una terminologa establecida
no significa que no puede haberlos introducido originalmente y
explicado a sus conversos (S. G. F. Brandon, Jess and the Zealots,
1967).

Pablo de Tarso no fue un pensador sistemtico ni razonaba en trminos

deductivos, sino que trabajaba con intuiciones ms bien originariamente
dispersas y posteriormente integradas en una serie de anttesis sin pretensin
demostrativa, slo declarativa. Por consiguiente, no se senta constreido por
ninguna tradicin dogmtica y operaba slo mentalmente en el espacio de su
conviccin ntima de estar siendo conducido por los mensajes recibidos
mediante una revelacin divina. Pablo deca a sus conversos que ya no eran
dependientes del conocimiento del Jess histrico, es decir, kat srka (segn
la carne).
No hay razones serias para dudar de la autenticidad de la Epstola a los
Glatas (c. 49-50), cuya salutacin establece en forma precisa y concisa el
contenido teolgico y la legitimidad divina directa del evangelion paulino:

Pablo, apstol, no de parte de hombres ni por mediacin de ningn

hombre, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que lo resucit de entre
los muertos, y todos los hermanos que estn conmigo: A las iglesias de
Galacia. Gracia a vosotros y paz de parte de Dios Padre y Seor
Jesucristo, quien, segn la voluntad de Dios y Padre nuestro se entreg
a s mismo por nuestros pecados a fin de arrancarnos de este presente
siglo perverso. A Dios gloria por los siglos de los siglos. Amn.
 Sin transicin, Pablo formula la gran reprobacin de la doctrina que
predica la primitiva Iglesia fundada por los discpulos en Jerusaln:

Me maravillo de que tan pronto, abandonando al que os llam en la

gracia de Cristo, os hayis pasado a otro evangelio. No es que haya
otro; lo que ocurre es que algunos os turban y pretenden pervertir el
evangelio de Cristo. Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os
anunciase otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea
maldito. Os lo he dicho antes y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os
predica otro evangelio diferente del que habis recibido, sea maldito.
Busco yo ahora el favor de los hombres o el de Dios? Acaso busco
agradar a los hombres? Si an buscase agradar a los hombres, ya no
sera de Cristo. Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio por
m predicado no es de hombres sino por revelacin de Jesucristo. En
efecto, habis odo mi conducta en otro tiempo en el judaismo Pero
cuando plugo al que me segreg desde el seno de mi madre, y me
llam por su gracia para revelar en m a su Hijo, anuncindolo a los
gentiles, al instante, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre, no
sub a Jerusaln a los apstoles que eran antes de m, sino que part
para la Arabia y, de nuevo, volv a Damasco. Luego, pasados tres aos,
sub a Jerusaln para conocer a Cefas, a cuyo lado permanec quince
das. No vi a ningn otro de los apstoles, excepto a Santiago, el
hermano del Seor. En esto que os escribo os certifico ante Dios que
no miento. Enseguida vine a las regiones de Siria y de Cilicia y era, por
tanto, personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea.
Solo oa decir: El que en otro tiempo nos persegua, ahora anuncia la
fe que antes pretenda destruir.

Los Hechos y las Epstolas, como advierte Archibald Robertson, coinciden

en poner la escena de la conversin de Pablo en Damasco, pero las Epstolas
no mencionan en ningn lugar la visin milagrosa relatada tres veces (con
variaciones) en Hechos. El relato de Glatas sugiere que fue una iluminacin
interior, no necesariamente sbita (The Origins of Christianity, 1954),
agregando que Pablo no persigui a los mesianistas
 sino que tena que salvarlos a toda costa, y a las masas que estaban
captando, de falsos lderes y del choque frontal con Roma, con la cual
l, como ciudadano romano, saba que slo poda acabar en desastre. l
predicara, como otros ya estaban predicando, un mesianismo
espiritualizado para las masas, quienes, de otra manera, podran ser
barridas en una insurreccin peligrosa y desesperada. As, Pablo fue
hacia las masas populares y les habl en el lenguaje de stas. Predic
una religin de misterios [mystery-religion] en la cual el Cristo Jess de
la propaganda revolucionaria se transform en un espritu divino por el
que los hombres mortales podan revestir la inmortalidad. Traslad el
reino de Dios desde este mundo hasta el siguiente. Esto era buscarles
querella a los mesianistas revolucionarios.

El relato de Gal 2,1-21 es una pieza insuperable de discurso polmico en el

contexto de una disputa teolgica decisoria. Dice as:

Luego, al cabo de 14 aos, sub otra vez a Jerusaln acompaado de

Bernab y llevando conmigo a Tito. Sub, pues, en virtud de una
revelacin. Y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles y, en
particular, a los que figuraban, para que me dijesen si yo corra o haba
corrido en vano Nosotros, judos de nacimiento y no pecadores
venidos de la gentilidad, entendiendo, empero, que no es justificado un
hombre por las obras de la Ley, sino por la fe de Cristo, tambin
nosotros cremos en Cristo Jess, para ser justificados por la fe de
Cristo, que no por las obras de la Ley; pues por las obras de la Ley no
ser justificado mortal alguno. Y si al buscar ser justificado en Cristo
nos hemos hallado tambin nosotros pecadores, ser que Cristo es
agente del pecado? Jams, de ninguna manera. Porque si lo que derrib
lo edifico de nuevo, me declaro transgresor. Porque yo por medio de la
Ley mor a la Ley, para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado y ya
no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque el presente vivo en la
carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m.
No desecho la gracia de Dios, pues si por la Ley se obtiene la justicia,
Cristo muri en vano.
 El lenguaje exclusivista de la fe marca la ruta de una mstica fantica,
pues cuantos quieren vivir por las obras de la Ley caen bajo la maldicin (3,
10). Mas, venida la fe, ya no estamos sometidos al pedagogo, pues todos sois
hijos de Dios, por la fe en Cristo Jess. Porque cuantos en Cristo fuisteis
bautizados, de Cristo fuisteis revestidos. No hay ya judo ni gentil, no hay
esclavo ni libre, no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en
Cristo Jess (3, 25-28).
La sociedad que predicaba Pablo es la sociedad de clases del imperio
romano, con sus esclavos, sus usureros y sus gladiadores. Sin embargo, es un
universalismo para la obediencia, tal como la dise atrozmente Pablo en Rom
13,1-7; cada sbdito vinculado a la dispensacin divina de un orden injusto que
slo tendr lenitivo en la resignacin cristiana, alimentada por la esperanza en
un ms all de la muerte.
Volviendo a la teologa de Pablo, empecemos consignando que en Hechos,
Lucas, en vista de la escandalosa incompatibilidad de Glatas con el relato de
una Iglesia primitiva unida, resuelve sustituirla por una versin en la cual
Pablo acta en perfecta armona con los apstoles ms antiguos (Robertson).
El testimonio escrito de las Epstolas tempranas pese a sus retoques e
interpolaciones confirma la radical novedad del krygma (proclamacin de la
fe) de Pablo, en oposicin a la tradicin judeo-cristiana que todava asoma en
los cuatro Evangelios cannicos, a pesar del hecho incuestionable de haber sido
compuestos bajo la revelacin paulina, segn la cual el Cristo fue crucificado
y resucitado para lavar nuestros pecados. En efecto, las dos Epstolas a los
tesalonicenses (c. 50-51) recogen la tradicin doctrinal paulina ms antigua.
Como escribe Robertson,

1 Tesalonicenses es bsicamente genuina. Jesucristo, el Hijo de Dios,

resucit de entre los muertos, quien nos libra de la ira futura
descender prximamente, durante la vida del escritor de la Epstola, de
los cielos y transportar a su pueblo a un mundo mejor ms all de las
nubes (1, 10; 4, 15-17).

La Epstola clave para conocer la proclamacin de Pablo, que se convertir

en el ncleo bsico de la fides catholica de la Iglesia se encuentra en 1 Corintios,
tanto en lo que se refiere a la revelacin que la legitima (a) como al misterio, la
resurreccin (b):
a) Porque yo recib del Seor [eg gar parlabon ap toy kyrou] lo que os
transmit a vosotros (1 Cor 11, 23). Hyam Maccoby ofreci en 1991 una
indagacin que parece definitiva sobre este versculo esencial: partiendo de que
tales revelaciones sobrenaturales son fantasas de la mente, el hecho es que la
revelacin personal de Dios a Pablo se presenta como si fuese inmediata y
directa, y que su contenido fue inventado por el propio Pablo o por un
interpolador.
Maccoby demuestra que la frase recib de (parlabon ap) no puede
tergiversarse mediante la lectura eclesistica segn la cual slo para, pero no
ap, expresa inmediatez de interlocucin (por consiguiente, la versin
gramatical correcta, segn la Iglesia, sera: Os transmit en primer lugar lo que
a mi vez recib, lo cual no permitira especificar quin fue el informador de
Pablo, si Jess o los apstoles). Maccoby propone zanjar filolgicamente la
cuestin a favor de la traduccin de ap como recepcin paulina directa e
inmediata de Jess, comparando la sentencia de 1 Cor 11,23 con la de 1 Cor
15, 1-3, y viendo que obedecen a la misma lgica enunciativa, porque en
muchas ocasiones se admite el remoto ap. En ambas percopas, el sentido es
claramente ste: Os transmito (= recibs) lo que el Seor me transmiti (=
recib). Es evidente que el Seor, segn Pablo, le revel personalmente a l,
directamente, el Evangelio que yo os he predicado, que habis recibido [] y
por el cual sois salvados si lo retenis tal como yo os lo anunci, a no ser que
hayis credo en vano (es decir, en otro Evangelio, Gal 2, 11-15; 6-16).
Qu es lo que le fue revelado personalmente a Pablo por el Seor? Pues el
fundamento esencial y original de la revelacin cristiana, asumido luego
renuentemente por los apstoles y que solamente conocieron en virtud de la
revelacin paulina, a saber, el gran misterio del cristianismo: Que Cristo
muri por nuestros pecados, segn las Escrituras, que fue sepultado, que
resucit al tercer da (1 Cor 15,3-4). Ni ms ni menos, ste fue el euangelion
revelado a Pablo por Jess y aceptado por los cuatro Evangelios cannicos y el
resto de los escritos neotestamentarios. La revelacin propiamente paulina
abarca literalmente todas y cada una de las palabras de 1 Cor 15,3-4, es decir,
tambin que Jess muri por dispensacin divina, cumpliendo las profecas de
los dolores del parto mesinico que figuran en la letra de las Sagradas
Escrituras, que no son los Evangelios pues, ciertamente, no estaban todava
escritos ni compuestos sino el Antiguo Testamento. No existe, pues, en el
krygma de Pablo ningn elemento de alguna revelacin cristiana anterior a l.
b) Conforme a los datos disponibles, Pablo recibi la primera revelacin
del Seor en torno al ao 37 en todo caso, no antes del 34 y no despus del
40. Y la tradicin de las apariciones en rigor, visiones (ophth, del verbo
griego horo, ver, o visus, del verbo latino video, ver), pues, segn la enseanza
de 1 Cor 15,35-55, la carne no resucita sino los cuerpos gloriosos, que son
almas o entes espirituales no estaba an formada suficientemente y ni siquiera
se estabiliz con la tradicin sinptica. En consecuencia, los versculos 5-9 de 1
Cor 15 proceden, con toda probabilidad, de una interpolacin ajena o de un
arreglo textual tardo de algn antipaulinista, que no advirtieron que la
naturaleza inmaterial de la visin paulina comprometa la condicin de las
dems. Sin embargo, Robertson, por su parte, seala perspicazmente que

es difcil ver por qu el autor de los versculos 3-4 haba apelado a las
escrituras si poda recurrir a testigos de vista. Surge la sospecha de que
recurri a las escrituras porque no haba ningn testigo ocular y que
los versculos 5-11 son de una mano ms tarda. Y la sospecha se
ahonda cuando encontramos que a Pablo se le hace referir a los doce,
a quienes no menciona en ningn otro lugar, y a una aparicin de 500
personas de una vez, de la cual los Evangelios nada dicen un
asombroso silencio si los evangelistas conociesen la historia.
Estamos obligados a concluir que no circulaba cuando los Evangelios
estaban siendo escritos. Esto hace retroceder la fecha de los versculos
5-11 muy dentro del siglo II. Adase que la depreciacin de Pablo
por s mismo como el menor de los apstoles, que no soy digno de
ser llamado apstol muestra una modestia sin paralelo con cualquier
otro lugar de las Epstolas. Tenemos aqu no slo una interpolacin
sino una interpolacin muy tarda, efectivamente, que data de un tiempo
en que los rivales de Pablo y los doce haban sido hechos cuadrar por
armonizadores del segundo siglo.

El resto del captulo, 1 Cor 15,35-55, es el de un animista sin freno para

explicar la resurreccin de los cuerpos, que son solamente almas o cuerpos
gloriosos, sin carne ni huesos. Como apunta Robertson,
 desde el versculo 12 el Jess histrico es ignorado, quedando slo el
Cristo mstico del cuerpo principal de la Epstola: Ahora bien, si
Cristo se ha proclamado que ha sido resucitado de entre los muertos,
cmo dicen algunos de entre vosotros que no hay resurreccin de los
muertos? Pero si no hay ninguna resurreccin de los muertos, tampoco
Cristo ha sido resucitado Y si Cristo no ha sido resucitado, vuestra
fe es vana: estis an en pecado. Entonces, los que se han dormido en
Cristo tambin han perecido. Si en esta vida slo hemos esperado en
Cristo, somos los ms miserables (15, 12-13; 17-19). Esto quiere
decir que la resurreccin de Cristo est ligada a la resurreccin de
todos los cristianos: a menos que ellos resuciten de entre los muertos,
Cristo no ha resucitado. No es as como se habla de un hecho
histrico. Su facticidad no puede quedar afectada por la no-facticidad de
algo en el futuro El autor de los versculos 12-19 no puede haber
escrito los versculos 5-11. Para l, Cristo no es un individuo cuya
resurreccin est atestiguada por testigos oculares, sino el logos
encarnado en la comunidad cristiana, a travs de quienes derrotar a la
muerte y se har inmortal. El resto del pasaje celebra la victoria en
lenguaje reminiscente de los cultos de misterios.

Robertson exclama: Una contradiccin en los trminos!. En efecto, si,

como dice la Epstola, la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios
ni la corrupcin heredar la incorrupcin. Entonces, os dir un misterio: A
cada semilla, un cuerpo de su propiedad [], as sucede tambin con la
resurreccin de los muertos []. Se siembra un cuerpo animal, se resucita un
cuerpo espiritual (20-22; 35-38; 42-44). Es realmente misterioso: Se siembra
en corrupcin, se resucita en incorrupcin []. Pero dir alguno: Cmo
resucitan los muertos? Con qu cuerpo vienen? Necio! Lo que t siembras no
revive si no muere []. Que por eso est escrito: El primer hombre, Adn, fue
hecho alma viviente. Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, despus
lo espiritual. Pues bien, en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo
toque de la trompeta pues tocar la trompeta, los muertos resucitarn
incorruptos y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que lo
corruptible se revista de incorrupcin y que este ser mortal se revista de
inmortalidad, la de los cuerpos celestes espirituales La muerte ha sido
absorbida por la victoria (50-53) y el timo eclesistico ha sido consumado.
Robertson aade que

igualmente claro, el reino de Dios en la Tierra, el eslogan de las masas

judas en la lucha contra la explotacin romana desaparece del cuadro.
El mundo material es eliminado e irredimible. El Cristo paulino es el
Hijo de Dios, no el Hijo del Hombre. El reino de Dios paulino no es
un reino de carne y sangre, no es de este mundo sino de espritus
libres de la materia por un milagro. El misticismo de Pablo, como todo
misticismo, refleja la insolubilidad del dilema creado por la sociedad de
clases de sus das.

Pero todava hay ms: Como quiera que sea, nosotros hablamos de
sabidura entre los iniciados: sin embargo, una sabidura que no es de esta edad
ni de los gobernantes de esta edad, que estn abocados a la nada; sino que
hablamos de la sabidura de Dios en un misterio. La sabidura que ha estado
escondida, que Dios ha predeterminado antes de los siglos para nuestra gloria,
que ninguno de los gobernantes de esta edad conoce, pues si la hubieran
conocido no habran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,6-8).
El comentario de Robertson ilumina la absoluta indiferencia ante la nica
realidad existente, es decir, la sociedad de explotacin econmica y social y de
dominacin poltica mediante las armas, la misma indiferencia de la Iglesia
durante siglos y tambin hoy, con la sola condicin de que el poder poltico del
da la privilegie, proteja y alimente en todos los mbitos de su inters, mediante
el ejercicio de la fuerza cuando sea necesario. Robertson escribe que

la mayora de nosotros lee las Epstolas paulinas a la luz de los

Evangelios y supone que esto se refiere a la crucifixin de Jess el
Nazareno por Pilatos. Pero es verosmil que Pablo aplicase los
trminos poder de Dios y sabidura de Dios a un judo crucificado
unos 20 aos antes, a cuyos seguidores personales no les reconoca
deuda alguna de cualquier naturaleza? Es significativo que las Epstolas
paulinas en ningn lugar llaman a su Jess Nazareno y en ninguna
parte mencionen a Pilatos. Los gobernantes [archontes, dueos] del
siglo es un trmino gnstico para los demonios que gobiernan el
 mundo material y hacen desdichada la vida humana Su jefe, Satn, es
prncipe del poder del aire (Efes 2, 1-2) y dios de esta edad (2 Cor
4, 4). Originalmente, los demonios eran, simplemente, dioses del
enemigo, como en la antigua mitologa persa y ms tarde en el
judaismo, y cualquier lucha patritica o revolucionaria poda llamarse
una guerra contra los demonios. Pero en Pablo no significa eso. Para l,
la totalidad del mundo material es malo y est dirigido por demonios, y
el hombre ha de ser salvado no por guerra carnal sino por la agencia
divina, por el logos, el poder de Dios y la sabidura de Dios,
encarnados en los creyentes paulinos contra los cuales los demonios
hacen todo lo peor en vano.

No obstante, y a fin de descartar toda ambigedad al interpretar ese pasaje

absolutamente fundamental de 1 Cor 2,6-8, escuchemos la indispensable
puntualizacin de Brandon:

Vemos, pues, que Pablo interpretaba la crucifixin para sus conversos

como el acontecimiento crtico en un plan divino para la salvacin de la
humanidad. Este plan, adems, se concibe como abarcador de una serie
de eones, puesto que Dios haba previsto el camino y los medios de la
salvacin del hombre antes de los eones o edades (pro ton aionn). El
misterioso Seor de la gloria, a quien los poderes demonacos
crucificaron, cometiendo un error, va a ser identificado con seguridad
con el Jess de Nazaret histrico. Pero, si es identificado as, entonces
Pablo miraba evidentemente a Jess como la encarnacin de un ser
divino pre-existente, porque el pasaje parece implicar que el Seor de la
gloria haba existido antes de los eones. Aqu no se explica cmo la
humanidad vino a necesitar de la salvacin de los poderes planetarios
pero resulta claro, por otras referencias de sus Epstolas, que Pablo
comparta la creencia, ampliamente prevaleciente en el mundo greco-
romano en este perodo, de que la raza humana, a travs del descenso o
cada de su progenitor desde su exaltado estado original, se haba
esclavizado a las fuerzas demonacas que regan este mundo inferior
desde sus moradas en las estrellas y planetas. Tampoco se explica cmo
fueron los hombres librados de esta esclavitud, y de todo el mal que
 entraaba, en la operacin que Pablo bosqueja en este pasaje. Parece
implicar que estos poderes (archontes), a causa de su error al crucificar
al Seor de la gloria, haban perdido, en cierto modo, o haba quedado
confiscado, su control sobre la humanidad (History, Time and Deity,
1965).

Esta clarificacin, repito, es fundamental

porque muestra que Pablo ha situado la crucifixin completamente fuera

de su contexto histrico y la ha interpretado como si marcara la
realizacin final de un plan divino, concebido antes de los eones, para la
salvacin de la humanidad de su esclavitud a los poderes demonacos
que regan el mundo. Los agentes de la crucifixin fueron esos
engaados poderes: nada se dice de Pilatos y los lderes judos, que
haban sido los agentes de la crucifixin histrica de Jess Por
supuesto, no puede dudarse de que Pablo identificaba la esotrica
crucifixin del Seor de la gloria con la crucifixin histrica de Jess de
Nazaret. Pero es completamente claro para l que el acontecimiento
histrico palideca en significacin cuando, conforme a su intuicin, se
captaba el significado verdadero, es decir, soteriolgico de la
crucifixin. Adems, segn Pablo, este significado tambin
transformaba su total evaluacin del tiempo. Aunque l aceptaba
formalmente la escatologa tradicional concerniente a la segunda venida
de Cristo y a veces piensa en funcin de ella, la nueva vida
resurrecta en Cristo era una experiencia presente, no futura; a travs de
su doctrina del bautismo, concibi al cristiano como alguien que haba
muerto para su primer yo, hacindose una nueva creacin por su
integracin mstica con el Cristo trascendental (Ibid.).

El segundo gran misterio del paulinismo y tambin de la Iglesia fue la

eucarista (1 Cor 11,23-29), que Maccoby ha desmontado mediante un estudio
comparativo del texto, tanto largo como corto, de Lc 22, 19-22 y los textos de
Mc 14, 22-25 y Mt 26, 26-29, reconstruyendo las seis etapas que recorri la
historia del relato de la cena:
 En la historia original, que slo contena el tema apocalptico [Mc
14,25: En verdad os digo que ya no beber del fruto de la vida hasta el
da en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios, tema repetido en Mt
26,29 y en Lc 22,18, pero sintomticamente ignorado por Pablo], la
secuencia era vino-pan y no pan-vino. La secuencia vino-pan es la
secuencia natural en una comida festiva juda, en la cual la bendicin
(quiddush) se pronuncia primeramente sobre una copa de vino, que es
luego distribuida; despus tiene lugar la fraccin del pan, que marca el
comienzo de la comida. El quiddush no forma parte realmente de la
comida sino que es una ceremonia introductoria y separada que
santifica el propio da festivo, no la comida Esta secuencia juda an
puede verse en el relato de Lucas, pues muestra a Jess empezando con
el vino (22,17) y luego siguiendo con el pan (22,19) (Paul and
Hellenism, 1991).

Pero precisamente la secuencia pan-vino es caracterstica del gape de la

comunin (koinona) en las religiones de los misterios. La conclusin es que
Pablo crea una nueva liturgia de carcter sacramental, en la que el tema
escatolgico-mesinico (o apocalptico, como prefiere decir Maccoby) ha
quedado recubierto y prcticamente suprimido por el tema eucarstico. As, la
secuencia pan-vino, siendo natural en el rito mstico de incorporacin simblica
de la carne y la sangre de un dios inmolado, da una indicacin estructural del
origen helenstico de la eucarista (Ibid). Los evangelistas tomaron de la
Epstola de Pablo este misterio sacramental.
En la segunda Epstola a los Corintios, Pablo reafirma una vez ms,
machaconamente, que es apstol por la voluntad de Dios (2 Cor 1) y que su
suficiencia viene de Dios (3, 4), por lo cual, desechando los tapujos
vergonzosos, no procediendo con astucia ni falsificando la palabra de Dios,
manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana
conciencia ante Dios Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a
Cristo Jess, Seor. Retorna con fuerza la relegacin del Jess kat srka:
De modo que desde ahora a nadie conocemos segn la carne; y aun a Cristo,
si le conocimos segn la carne, ahora no lo conocemos as. De suerte que el que
es de Cristo se ha hecho criatura nueva y lo viejo pas, se ha hecho nuevo. Mas
todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo y nos ha
confiado el ministerio de la reconciliacin (5, 16-17).
El blanco de sus ataques es siempre el Mesas de Israel, el que predican
los de la iglesia de Jerusaln:

Porque, aunque con exceso me glore yo de la autoridad que me dio el

Seor para edificacin y no para destruccin vuestra, no por eso me
avergonzar (9,7-8) [] porque si viniese alguno predicando a otro
Jess que el que os hemos predicado, o dndoos otro Espritu que el
que os ha sido dado, u otro evangelio que el que habis recibido, lo
soportarais de buen grado. Pero yo creo que en nada soy inferior a
esos preclaros apstoles (11,4-5) []. Si es menester gloriarse,
aunque no conviene, vendr a las visiones y revelaciones del Seor. S
de un hombre en Cristo que hace 14 aos si en el cuerpo, no lo s;
si fuera del cuerpo, tampoco lo s, Dios lo sabe fue arrebatado al
paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede decir. De tales
cosas me gloriar, pero de m mismo no he de gloriarme, si no es de
mis flaquezas. Si quisiera gloriarme no hara el loco, pues dira la
verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de m por
encima de lo que en m ve y oye de m y a causa de la excelsitud de las
revelaciones []. Por esto rogu tres veces al Seor que se retirase de
m y l me dijo: Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el
poder (12,1-9).

Falsa modestia o soberbia del mstico?

La Epstola a los Romanos es la ltima de la serie y su carencia de unidad y
forma literaria impiden considerarla una carta, comenzando por la longitud y el
tono de su salutacin, en la que se mencionan de nuevo sus personales ttulos
apostlicos, aunque con una alusin concesiva al evangelio mesianista (el
Evangelio de Dios [] acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David
segn la carne), quiz por sentirse en horas bajas a causa de su prisin por un
escndalo en el Templo. De este extenso y proteico escrito es necesario destacar
dos temas capitales que definen la naturaleza ideolgica de su peculiar
apostolado: el ingreso en la comunidad por el bautismo y la justificacin por la
sola fe.
Pablo introduce una novedad esotrica: Cuantos hemos sido bautizados en
Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte (Rom 6, 3) pues,
al ser sepultados con l, tambin seremos resucitados por la semejanza de su
muerte (4-5). Brandon indica que no hay ninguna evidencia de tal
interpretacin del bautismo existente en Palestina; de acuerdo con el uso judo y
judeo-cristiano, el rito tena un significado purificatorio de orden tico, que
simboliza la penitencia y resolucin de enmendar la propia vida. En Rom 6 y 8
se expone la doctrina de una identidad mstica entre Cristo y la comunidad
cristiana y en Rom 12 se habla de la Iglesia como el cuerpo de Cristo
(Robertson). Maccoby analiza a fondo esta cuestin y concluye que el bautismo
como sacramento es relevante, pues tambin aqu tenemos un rito que ha sido
derivado aparentemente del judaismo, pero que est remodelado en el
pensamiento de Pablo de tal manera que sus propsitos se han transformado en
no-judos y helensticos []. El concepto de bautismo en Pablo, sin embargo,
ignora el arrepentimiento y contiene una idea radicalmente nueva: que, a travs
del bautismo, el converso participa en la crucifixin y resurreccin de Jess. Es
decir, el bautismo paulino es un sacramento mstico, e incluso mgico, por el
cual la pasin y la resurreccin de Cristo son apropiadas por el creyente para
su propia salvacin.
La doctrina paulina de la justificacin es el complemento de la eficacia del
bautismo y viceversa, y la gracia por la sola fides es el nexo soteriolgico entre
ambos. Pero su referencia salvfica tiene en Pablo una nota masoquista y
anacrnica, pues la idea de una culpa colectiva hereditaria ya no tena vigencia
en el Antiguo Testamento. Albert Schweitzer seal que el judo Jess jams
acept las consecuencias del mito yahvista de la cada (The Kingdom of God and
primitive Christianity, 1968) y Louis Rougier advierte que

el pecado original no desempea papel alguno en el Antiguo

Testamento, salvo en la narracin yahvista del Gnesis y en la Alianza
con Israel en el Sina, donde Yahv se revela como un Dios celoso que
castiga a los hijos por la culpa de sus padres hasta la tercera y cuarta
generacin (Ex 20,5); ya en xodo, la doctrina de Gen 2-3 aparece
muy recortada en su alcance, e incluso en Deut 24,16, cada uno no
morir sino por su propio pecado. Los Evangelios ignoran la nocin
de pecado original y Jess declara que segn tus palabras sers
justificado y segn tus palabras sers condenado (Mt 12,37). Pablo y
 la Iglesia, que siempre lo sigue, introducen aqu una inflexin radical: la
idea de culpa solidaria de todos los humanos, retornando as a la
justicia tribal (La gense des dogmes chrtiens, 1972).

En Rom 5,12-21, Pablo la expresa as:

Como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado, la

muerte as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron Porque antes de la Ley haba ya pecado en el mundo; pero el
pecado no es imputable si no existe la Ley. Pero la muerte rein desde
Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no haban pecado, a
semejanza de la trasgresin de Adn, que es el tipo del que haba de
venir. Mas no es el don como fue la trasgresin. Pues por la trasgresin
de uno mueren muchos, cuanto ms la gracia de Dios y el don gratuito
(conferido) por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abundado
en beneficio de muchos Si, pues, por la trasgresin de uno solo, es
decir, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que
reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarn en la
vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por la
trasgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la
justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida. Pues como
por la desobediencia de uno muchos fueron los pecadores, as tambin
por la obediencia de uno muchos sern justificados. Se introdujo la Ley
para que abundase el pecado; pero donde abund el pecado,
sobreabund la gracia para que, como rein el pecado por la muerte,
as tambin reine la gracia por la justicia para la vida eterna por
Jesucristo nuestro Seor.

Se trata de un ideario que nada tiene que ver con el judaismo. Para Pablo
slo cuenta el plano sobrenatural, mstico, ultramundano, porque es una
personalidad alienada e indiferente a la condicin del ser humano como
buscador de la felicidad propia y de los otros, mediante el disfrute de la riqueza
y la belleza de la naturaleza en trminos de libertad e igualdad. Su tabla de
valores est encabezada por la obediencia y la resignacin, como denunci
Nietzsche contra la tenebrosa moral de esclavos que predican las Iglesias
cristianas. Frente al anhelo del hombre bblico por la emancipacin del pueblo
de Israel frente al yugo de los grandes imperios, el paulinismo dicta como pauta
de conducta la sumisin a las autoridades civiles y religiosas y sus leyes con un
extremismo no superado por ninguna otra ideologa de poder. En Rom 13,1-7,
se formula as la teologa de la obediencia a los poderes pblicos :

Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no hay

autoridad sino bajo Dios, y las que hay, por Dios han sido
establecidas; de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la
disposicin de Dios, y los que la resisten se atraen sobre s la
condenacin. Porque los magistrados no son de temer para los que
obran bien sino para los que obran mal. Quieres vivir sin temor a la
autoridad? Haz el bien y tendrs su aprobacin, porque es ministro de
Dios para el bien. Pero si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la
espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal.
Es necesario someterse no slo por temor al castigo sino por
conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios
ocupados en eso. Pagad a todos los que debis; a quien tributo, tributo;
a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor.

Lo que se dice en 1 Cor 7, 20-24 completa la doctrina de la obediencia. Es

claro que Jess el Nazareno, que quera romper el yugo romano, atrajo sobre
s, segn Pablo, la justa condenacin. El emperador de Roma debe recibir su
tributo, su aduana, su temor y su honor. Y cuando se trat de Constantino el
Grande y se ali con la Iglesia, convoc concilios ecumnicos y decidi el
primer dogma cristolgico mediante la vis coactiva contra los obispos
desobedientes.
La Iglesia lig su destino a la doctrina teolgica y tica de Pablo de Tarso,
el verdadero artfice de la fe eclesistica. Un estudioso de primer rango, Hyam
Maccoby, ha formulado las siguientes preguntas y sus correspondientes
respuestas:

Puede la doctrina de la salvacin de Pablo ser derivada de fuentes judas

o es algo enteramente nuevo y sin precedentes en relacin con el
judaismo? Si es lo segundo, tendremos que considerar si la doctrina de
 Pablo fue enteramente creacin suya o si otras influencias no-judas
operaron a este efecto. En uno y otro caso, consideraremos qu efectos
tuvo la doctrina de la salvacin de Pablo, combinada con influencias
gnsticas [], en el desarrollo del antisemitismo cristiano. [La hazaa
paulina] puede expresarse sumariamente como sigue: la humanidad est
en las garras del pecado y de Satn. Esta servidumbre no puede
romperse por esfuerzo alguno de parte del hombre, pues su naturaleza
moral es demasiado dbil. En consecuencia, la humanidad est
condenada al castigo sin fin. Sin embargo, Dios, en su misericordia, ha
provisto de un modo de liberacin enviando a su Hijo divino al mundo
para sufrir una muerte cruel que expa el pecado de la humanidad.
Aceptando con fe y gratitud esta muerte, la humanidad puede participar
msticamente en ella y tambin compartir la resurreccin y la
inmortalidad del Hijo de Dios. Quienes no tienen fe y persisten en
pensar que escapan a la condenacin por sus propios esfuerzos morales
(guiados por la Tora), estn destinados a la condenacin eterna [].
El mito contiene los siguientes elementos:

1. la desesperada condicin moral de la humanidad;

2. el descenso del divino Salvador en un cuerpo humano;
3. la muerte violenta del Salvador divino;
4. la resurreccin, inmortalidad y divinidad del Salvador
crucificado;
5. la expiacin vicaria efectuada por la muerte divina a favor
de los que tienen fe en su eficacia; y
6. la promesa de resurreccin e inmortalidad a los devotos
del Salvador.

En definitiva, se trata de una doctrina absurda y malsana.

La tergiversacin evanglica
y el trueque de dos mesianidades

Previamente a cualquier disquisicin metodolgica se impone, por aplicacin de

las reglas inductivas del sentido comn, el reconocimiento de la existencia de dos
modelos cristolgicos antagonistas en el conjunto documental neotestamentario: un
modelo mesinico davdico, reforzado por el precedente macabeo y la
predicacin de Juan el Bautista, y el modelo esotrico y universalista de Pablo de
Tarso. He esquematizado la direccin teolgico-poltica del primer modelo en
mis obras publicadas desde 1974, incluida la ltima (2008), desarrollo de la
ponencia presentada en el Curso de Verano de 2007 de la Universidad
Complutense; y del segundo modelo, universalista, paulino, es decir,
eclesistico, tambin presentado en dicha ponencia. He anticipado desde
entonces mi adhesin a la tesis del recurso final de Jess a la violencia armada
para cumplir la promesa mesinica de Yahv, primeramente por Maccoby en
1980 y luego por Montserrat Torrents en 2007. Estimo que este ltimo acierta
al establecer taxativamente la muerte violenta de Jess y los suyos en un breve
choque y que fue arrestado con las armas en la mano; pero Maccoby cree que
existi un juicio contradictorio ante el prefecto romano, que arroja un
importante material informativo acerca de la figura global del Nazareno y de su
significado dentro del judaismo.
Estos dos grupos de fuentes no son slo teolgicamente contradictorios en
cuanto a sus modelos cristolgicos sino tambin ideolgicamente antagnicos,
entendiendo por el trmino ideologa todo sistema de ideas y conceptos en el
contexto histrico de las relaciones con situaciones e intereses de poder en el
mundo real de la poltica y de la vida econmica y social.
En circunstancias histricas normales, cabra suponer que los testimonios
de testigos recientes de los acontecimientos son ms ricos y fidedignos, por lo
que afecta a sus noticias, que los transmitidos por testigos tardos en cuanto a su
expresin escrita. Pero en el singular fenmeno cristiano que estamos
analizando ha sucedido a la inversa: el legado paulino es de una absoluta
pobreza en noticias sobre Jess, a pesar de la cercana histrica del protagonista,
del cual slo encontramos un estimable repertorio de datos personales, a veces
incoherentes, pero con pretensin histrica, en los documentos de datacin ms
alejada de l y recogidos por los evangelistas cannicos. La consecuencia
inevitablemente catastrfica en varios sentidos de este extrao fenmeno se
hace evidente, tanto para el historiador como para el eventual creyente, en cuanto
se realiza un adecuado estudio comparativo de los contenidos de los dos grupos
testimoniales entre s, y tambin dentro de cada grupo, en el contexto histrico
en el que se ha producido cada uno de ellos. Efectivamente, se comprueba
entonces que la fe de la Iglesia se ha desplazado abiertamente hacia la
proclamacin de Pablo, y que representa una aberrante tergiversacin histrica
de la tradicin oral cristiana sobre Jess en su gnesis y desarrollo, conservada,
por lo general, en lo que llamo material furtivo ya que ha escapado
inadvertidamente a la vigilante censura eclesistica. El punto exacto del Nuevo
Testamento donde aparece la ruptura con el judaismo y el triunfo de la personal
revelacin paulina es Marcos 8,31: Jess comenz a ensearles [a los
discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho [] y
que fuese muerto y resucitara despus de tres das.
Puede afirmarse con slido fundamento que este vaticinium ex eventu no
figuraba ni explcita ni implcitamente en ninguna tradicin oral o escrita de
procedencia pre-pascual, es decir, procedente de Jess. La conclusin es
evidente: entre la tradicin prepascual de la historia del Nazareno, anterior a su
crucifixin como sedicioso contra Roma, se interpuso, como un meteorito
soteriolgico ajeno al judaismo, una excelente idea tomada de la revelacin post-
pascual de Jess a Pablo a fin de inventarse la figura imposible de un Mesas
humillado y crucificado como reo de un delito de Lesa maiestas y como
expiacin voluntaria del pecado original de la especie humana, y ofrecerla para
obtener el perdn divino y aplacar la clera de Dios. Como explica Helmut
Koester, recogiendo un amplio consenso exegtico, el mensaje proclamado
acerca de la muerte y resurreccin de Cristo [ncleo teolgico del gnero
evangelio] es dependiente de Pablo y sus Cartas (Ancient Christian Gospels.
Their History and Development, 1990), y su frmula escrita dice as: Cristo
muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1 Cor 15), ombligo
de la fe cristiana, que nada tiene que ver con la tradicin mesinica.
Si la tradicin post-pascual presentaba un krygma que sustitua el Jess de
la historia por el Cristo de la fe, el autor de Marcos reelabora los ingredientes
teolgicos de esa primera y esquemtica fe post-pascual paulina para integrarlos
mal que bien en un modelo cristolgico concordista en segunda potencia
valga la expresin que toma en consideracin desarrollos doctrinales
novsimos, operados sobre base paulina en las comunidades cristiano-gentiles
fuertemente helenizadas. Lo notable y fundamental del primer evangelio como
documento kerygmtico radica, cronolgicamente, en el hecho de ofrecernos,
con espritu voluntarista y falsario, una doble e inconsistente proclamacin
contradictoria: la proclama mesinico-escatolgica de Pedro (Mc 8, 29-30) y la
proclama apocalptica y esotrica de Pablo. Pero, precisamente, este
desdoblamiento kerygmtico no slo ha sido la va por la que ha buscado la
Iglesia ocultar su gran timo, sino que ha abierto el acceso para iniciar la
reconstitucin del Jess histrico.
Antes de examinar crticamente los escritos evanglicos es indispensable
desechar dos presupuestos que, en el curso del tiempo, se han convertido en
dos dogmas exegticos pese a su manifiesta falsedad:
a) prejuzgar arbitrariamente que cada uno de los cuatro evangelios
cannicos responde a la percepcin personal de cada uno de ellos ante la
presencia directa e inmediata de los testimonios de la tradicin histrica pre-
pascual y no dependen inicialmente del ms antiguo, el de Marcos, en lo que se
refiere al modelo normativo paulino-marquiano.
b) excluir radicalmente de la conciencia mesinica de Jess la presencia de
intereses, propsitos o vivencias de orden nacionalista, poltico o poltico-
religioso.
Ambas cautelas exegticas estn dirigidas a blindar el modelo eclesistico de
la fe cristiana contra las dos debilidades iniciales de la apologtica: la condena de
Jess a morir en la cruz por un delito de sedicin contra Roma y la falacia
absolutamente inverosmil que intenta imponer la cristologa neotestamentaria
de un Mesas que no solamente es ajeno a la misin de cumplir la promesa
divina de liberar a Israel de la dominacin extranjera, sino que se sacrifica
voluntariamente con una muerte infamante a fin de expiar la culpa original de la
humanidad: Cristo muri por nuestros pecados conforme a las Escrituras (1
Cor 15, 3). La composicin y el significado del llamado secreto mesinico
constituyen el timo eclesistico urdido por el autor del Evangelio de Marcos
como punto axial de la revelacin cristiana, en virtud del cual el fracaso de una
profeca milenaria se transforma en la victoria del mito post-pascual de la Iglesia
paulina. La falacia de Marcos (8, 27-31), incorporando el mito gnstico de
Pablo (1 Cor 2, 1-16; 4, 15), cre el gnero literario evangelio o buena nueva
y dise el modelo original de una nova religio que luego copiarn Mateo y
Lucas desde una tradicin comn y mucho ms tarde Juan desde otra tradicin
pre-pascual para presentar, contra todas las evidencias factuales, el ncleo de
la fe de la Iglesia catlica.
William Wrede declar solemnemente que el Evangelio de Marcos
pertenece a la historia del dogma cristiano, y Norman Perrin, al pasar revista a
70 aos de exgesis del Nuevo Testamento, ha podido concluir que el
problema del Mesas crucificado fue el mayor problema para la Iglesia
temprana. Pero lo ms grave es que hoy sigue siendo claramente insoluble,
porque se ha alcanzado un punto en el cual es incontestable que todo el
desarrollo del Evangelio ms antiguo y estereotipo de los otros tres y de los
Hechos patentiza una gran confabulacin historiogrfica ejecutada por grupos
de fanticos al servicio de la reinterpretacin y adulteracin ad hoc de los
testimonios que an pervivan procedentes de la fe anterior a la resurreccin del
Cristo sobrenatural.
Las premisas del mtodo para
reconstruir el ncleo de lo ocurrido

Admitidos los dos presupuestos crticos enunciados en el apartado anterior,

apuntemos una norma metodolgica de carcter y validez general previa al
anlisis de discursos o sucesos concretos de pretensin histrica. El viejo
mtodo eclesistico de analizar percopa por percopa y dictaminar si es
verdadera y autntica dentro de un escrito declarado cannico por la suma
autoridad de la Iglesia, en base al criterio del typos bblico, de la alegora o
smbolo y de la analoga fidei, es estril y absolutamente rechazable en virtud de
su reiterada peticin de principio. Hay que citar una vez ms a Louis Rougier:

Esta mentalidad considera que cada palabra, cada miembro de la frase,

cada versculo de la Escritura, siendo la palabra de Dios, tiene un
sentido en s, independientemente de su contexto; y que es lcito
agrupar o fundir citas tomadas de los Salmos o de los diferentes libros
del Antiguo Testamento de manera que pudiera formarse con ellas una
cita completa, cuyo sentido global es distinto del de cada una de sus
partes componentes, estando comnmente admitido entre los esenios y
entre los cristianos que los antiguos profetas han anunciado de forma
velada, crptica, todo lo que se ha realizado en el Nuevo Testamento, lo
que abre la va a la interpretacin alegrica tal como se encuentra
practicada en el pesher qumraniano, en Filn el Judo y en la exgesis
tipolgica de la primera Iglesia (1972).

Procede preguntarse cmo es posible que una mente sana pueda conceder
crdito a tales manipulaciones, pero es as cmo los cristianos han saltado de
una mesianidad la davdica de Judea a la otra contraria la paulina de la
Iglesia de Roma, e incluso a intentar fundirlas o al menos tender una pasarela
entre ambas. Lo mismo han ensayado, apoyndose en filosofas fuertemente
subjetivistas, los promotores del mtodo de la hermenutica existencial cristiana,
iniciado por Schleiermacher y perfilado por Gadamer, quien enfatiza hasta el
absurdo la asuncin del famoso crculo hermenutico ya auspiciado por
Bultmann y sus numerosos epgonos e inspirado en la Existenzsphilosophie de
Heidegger. Pero resulta que finalmente! la situacin hermenutica obliga
al creyente a tomar la Biblia en su pretensin de verdad. Se trata, pues, de un
fidesmo tan rechazable como el eclesistico.
El mtodo heurstico es neutral porque no busca establecer la verdad de un
credo sino explicar su construccin a partir de sus constituyentes, estando
especialmente atento a sus hiatos e inconsistencias desde el punto de vista
literario y semntico. La heurstica (del griego huresis) es la actividad dirigida a
encontrar o buscar algo con esfuerzo, mediante una perspectiva dinmica y
programtica que descubra el significado de un texto o un modelo narrativo. La
informtica ha revalorizado la bidimensionalidad semntica del trmino latino
inventio (encontrar e inventar o buscar). La exploracin heurstica se aplica
preferentemente en las ciencias histricas, sociales o literarias. Por consiguiente,
el mtodo heurstico no es pasivo sino activo, proyectivo y anticipativo, y puede
detectar fcilmente las contradicciones y los cortes o interpolaciones que se
producen en un relato o narracin.
Un ejemplo caracterstico del mtodo heurstico es el criterio de
autenticidad aplicado desde 1913 por Wilhelm Heitmller a los escritos neo
testamentarios, segn el cual,

a pesar de los elementos mitolgicos y legendarios, y a las abundantes

capas atribuibles a la creencia de la comunidad que tenemos que
eliminar, poseemos material de valor histrico en la tradicin evanglica
siempre que haya en ella elementos que no puedan ser conciliados con
la creencia de la comunidad a la cual pertenece el material en su
conjunto. Lo que no es consonante con esta creencia no puede haber
nacido de ella. Frecuentemente, estos elementos se muestran a s
mismos en divergencia con la creencia de la comunidad a travs de su
omisin o alteracin por escritores posteriores.

En consecuencia, podemos tener plena confianza en el resto del material

que satisfaga este criterio y podemos extender esa confianza a todo lo que se
presenta en una relacin orgnica con l. Pero este criterio heurstico de
autenticidad no debe excluir el material en que Jess puede aparecer
compartiendo la fe y la tica judas en sus factores esenciales o no divergiendo
de ellas. Frente a esta ltima clusula del criterio, Rudolf Bultmann formul en
1991 su conocido criterio de disimilitud, que dice que solamente podemos
contar con la posesin de una similitud o semblanza genuina de Jess all
donde, por un lado, se da expresin del contraste entre la piedad y moral judas
y el talante escatolgico distintivo que caracteriz la predicacin de Jess; y
donde, por otro lado, no encontramos ningn rasgo especficamente cristiano.
Este criterio de disimilitud es insostenible ahora que la judeidad de Jess se
presenta como indiscutible.
Pues bien, la exploracin heurstica del Evangelio de Marcos permite
afirmar que Jess no fue el Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1, 1), que no fue
bautizado ni bautiz en el Espritu Santo (Mc 1, 8), que no vio en el instante
en que sala del agua del Jordn los cielos abiertos y el Espritu como una
paloma que descenda sobre l, que no se dej or de los cielos una voz que
dijo t eres mi Hijo amado, en quien me complazco (Mc 1, 9-11), que no le
empuj enseguida el Espritu hacia el desierto, y permaneci 40 das tentado
por Satans (Mc 1, 12-13).
Esta serie de noes encuentra su razn de ser en la supuesta revelacin del
Nazareno acerca de su peculiar e inaudita mesianidad in humilitate, es decir, la
de un Mesas fracasado, capturado con las armas en la mano por agredir a la
soberana romana y condenado a morir en la cruz, adems de abandonado por
los compaeros que pudieron huir para salvar la vida ante el riesgo seguro de
perderla a causa del mismo delito. Como expliqu ms atrs, en lugar de lo que
fue un sangriento desastre, tras el intento de realizar mediante la violencia
armada la instauracin del reino mesinico en Jerusaln, el autor de Marcos,
perfectamente informado de la naturaleza de los hechos ocurridos unos 30 aos
antes, pone en boca de Jess la falsa profeca siguiente: Comenz a ensearles
[a los discpulos] cmo era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho,
y que fuese rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los
escribas, y que fuese muerto y resucitase a los tres das (Mc 8,31; 9,30; 10,32-
34). Sobre esta gran patraa se edific la Catholica Ecclesia y se intenta explicar
el inesperado fiasco mesinico.
Maccoby apunta al hecho indiciario de una estratagema narrativa, que los
Evangelios dicen tan poco como sea posible de la pretensin de Jess de ser el
rey de los judos. Esta expresin aparece muy bruscamente cuando Pilatos
pregunta a Jess: Eres t el rey de los judos?. El ttulo Mesas no era un
ttulo divino entre los judos y significa simplemente ungido (Christos). La idea
de un Mesas divino era desconocida en tiempos de Jess y el Hijo del
Hombre no era un Mesas, era un ngel identificado con el ngel guardin de
Israel, con Metatron. Quienes

crean que la liberacin vendra mediante un Mesas, el Rey de los

judos, pensaban que era un ser humano, el prximo ocupante del
trono judo; quienes crean que la liberacin vendra enteramente por
medios sobrenaturales pensaban que el liberador sera Dios mismo
La idea de un ser humano que era tambin divino era impensable entre
los judos. [] A pesar de la variedad de creencia u opinin acerca del
Mesas y acerca de la escatologa (la doctrina de las cosas ltimas), la
creencia ms popular entre los fariseos y entre el pueblo era,
indudablemente, que la salvacin vendra mediante el Hijo de David,
cuyo heraldo sera Elias en su retorno. El Hijo de David reclamara su
derecho al trono judo y, al frente de un ejrcito, pondra en fuga a los
romanos. Sera ayudado por Dios y por su propio valor, como los
hroes del pasado, tal como Josu, Geden y David []. La idea de un
Mesas era estimulante, especialmente en su forma internacionalista
basada en las profecas de Isaas, Joel o Zacaras, en las cuales la era del
Mesas se hizo expresiva de la evolucin de la humanidad como un
todo. Incluso en esta forma, sin embargo, las ideas mesinicas eran
muy diferentes de las desarrolladas ms tarde en la Iglesia cristiana. No
hubo ningn concepto de un Mesas sufriente, que morira en la cruz
para purgar el pecado de la humanidad.

Pero conviene subrayar que,

para los judos, la salvacin era fsica, no un concepto puramente

espiritual. La era mesinica, para los judos, era la culminacin de la
historia humana sobre la Tierra. Incluso el mundo venidero iba a tener
lugar en la Tierra, y el renacimiento del justo iba a ser una resurreccin
del cuerpo en un paraso terrestre, no en un cielo incorpreo. Detrs de
esta diferencia yaca una diferencia de actitud hacia el cuerpo; los judos
an miraban el cuerpo con reverencia como la creacin de Dios,
 mientras que los cristianos sucumbieron a la idea helenstica de que el
cuerpo era la prisin del alma, la posesin y provincia de Satn.

La conciencia de Jess parece que madur desde la de un mero heraldo

(kryx) del reino de Dios a la de un profeta escatolgico, culminando en la de
un agente mesinico, como parece desprenderse de la historia evanglica y,
particularmente, de la escena en el camino a Cesrea de Filipo (Mc 8, 27-38):
Y vosotros, quin decs que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: T eres el
Mesas. Y les encarg que a nadie dijeran esto de l (27 y 29-31).
Esta escena exige precisiones. Primero, resulta chocante que, despus de
mucha predicacin con los discpulos a su lado, Jess pudiera pensar que an
no lo hubiesen identificado, por sus continuas huidas al desierto como
escondite seguro contra las persecuciones y las reiteradas prohibiciones a
quienes lo haban reconocido para que a nadie dijeran quin era. El evangelista
eludi, sin duda, toda declaracin explcita de ser el Mesas porque el ritmo de
su narracin as lo requera: crear en sus discpulos el reconocimiento de su
mesianidad y hacerles en el momento oportuno la revelacin de sta s, pero una
mesianidad nueva indita, inaudita, insospechada, adems de
autocontradictoria, que pareciera consonante con los hechos reales y ya bien
conocidos tres dcadas despus de su crucifixin.
Segundo, Jess en ningn momento desmiente la respuesta de Pedro sino
que la verifica por implicacin al encargar a todos los discpulos que a nadie
dijeran eso de l. Este versculo 31 es del mismo orden que el silencio acerca
de su personalidad mesinica a fin de proteger su vida hasta la ejecucin de su
misin en Jerusaln (Me 2, 27; 9,9; 1, 44; Mt 8, 44; 9, 30; 16, 20): Entonces
orden a sus discpulos que a nadie dijeran que l era el Mesas (Le 5, 14-16;
4, 41).
Tercero, despus de que Jess anuncia su mesianidad humillada, Pedro,
tomndole aparte, se puso a reprenderle. Pero l [Jess], volvindose y
mirando a sus discpulos, reprendi a Pedro y le dijo: Qutate all, Satn, pues
tus pensamientos no son los de Dios sino los de los hombres (Mc 8, 32-33).
Pues bien, aqu el evangelista confirma sensu contrario que Pedro se sinti
engaado al haber entendido perfectamente el significado de la mesianidad
davdica que atribuy al Nazareno, y que Jess admiti con su silencio y al
pedir que los discpulos no lo divulgasen.
 Del conjunto de mis tres precisiones, estimo que es una exgesis correcta
interpretar Me 8,27-33 como una corroboracin de que Jess se tuvo, hasta el
da de su fracaso, como el Mesas de Israel, y de ah la espantosa agona
psicolgica (y no slo fsica) al ver el abandono de su Dios. En cuanto al relato
de Marcos, slo cabe juzgarlo con la extrema severidad que se merece: el
timador del mayor timo conocido por sus pavorosas consecuencias en la historia de
la religin. sta es la primera gran clave de la falsa profeca.
Pasemos ahora muy brevemente a los episodios de la Pasin, que pretenden
configurar y acreditar una mesianidad celeste y, a la vez, expiatoria. En Me
14,60-61, Jess declara ante el Sanedrn, respondiendo a la pregunta del Sumo
Sacerdote: Eres t el Mesas, el Hijo del Bendito?, con estas palabras: Yo
soy, y veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las
nubes del cielo. Este versculo y su desarrollo es la segunda gran clave del
llamado secreto mesinico para detectar el engao del Evangelio de Marcos,
seguido literalmente por los dems.
En efecto, la pregunta del Sanedrn mezcla, mediante la industria de Marcos
y con calculada perfidia, tres conceptos totalmente distintos: el concepto de
Mesas tradicional por el que Pedro haba identificado verdaderamente a Jess
en Mc 8,29; el concepto teolgico del Hijo Bendito, expresin juda que
equivala a personalidad divina; y el concepto apocalptico de Hijo del Hombre,
ttulo multiuso de mala exgesis. Al afirmar Yo soy, al Nazareno se le hace
declarar subrepticiamente, y con dolo, tres conceptos de tan diferente alcance y
significado que la respuesta satisface igualmente tanto al evangelista como al
pontfice. Al primero porque permite corroborar la mesianidad de Jess, pero
cualificndola inmediatamente para que afirme supuestamente que se trata de un
Mesas de pretensiones divinas o de un personaje celeste y apocalptico. Al
segundo, porque obtiene la prueba de la mesianidad del Nazareno pero a la vez
la confesin de su carcter divino, lo cual pona en sus manos a un Jess
blasfemo y, al mismo tiempo, sedicioso.
As, Poncio Pilatos tena a un Jess convicto de sedicin contra Roma como
rey de los judos y Caifs a un Jess sacrlego que se deca divino. Como
diran los franceses, una oferta la carte y la tte du client. Slo cabe
preguntarse, si hubiese sido cierta (que no lo fue), quin invent la treta, si el
evangelista o el Sumo Sacerdote. Pero lo que parece claro es que el texto
contiene lmpidamente una confesin judicial por la que Jess declara que es el
Mesas (Yo soy), en el sentido davdico, como el que Pedro tambin declar
sin ser desmentido por el maestro, y as lo entendi el prefecto romano. La
estrategia de Marcos, literalmente asumida por la teologa de la Iglesia, allan el
camino para que Mateo, Lucas y Juan no slo aceptaran la decisin de Caifs
(El pontfice, rasgndose las vestiduras, dijo: Qu necesidad tenemos ya de
testigos? Acabis de or la blasfemia, qu os parece?. Y todos contestaron ser
reo de muerte), sino que maquillaron la respuesta afirmativa de Jess de ser el
Mesas ante Caifs con esta otra ante el prefecto: Le pregunt Pilatos: Eres t
el rey de los judos?. Y Jess respondi diciendo: T lo has dicho (Mc
15,2). Los dems evangelistas cannicos siguieron al falsario (Mt 26, 64 y 27,
11; Lc 22, 70 y 23, 3; Jn 18, 37), cavilando cmo engaar mejor.
Este libro ha agotado el espacio generosamente concedido, habiendo
quedado al margen cinco temas sustanciales: las falsas tentaciones de Satn a
Jess en el desierto, la relacin de Jess con Juan Bautista, la naturaleza de la
tica de la urgencia del Nazareno, la actitud y conducta de Jess ante la violencia
y la prohibicin por el Nazareno a los varones judos de pagar el tributo de
capitacin. Mis ensayos de 1974, 1992, 2000, 2007 y 2008 (mencionados en
la bibliografa) responden cumplidamente a esos temas y, en general, a lo que
he calificado de timo eclesistico.
 Eplogo

Este ensayo acerca del fenmeno religioso y del timo de la religin ha versado
en ltima instancia sobre los falsos fundamentos de la cuestin teolgica que
grava toda visin dualista de la realidad y que est implicada, de modo tcito o
expreso, tanto oscuramente en los orgenes animistas de la religiosidad una
cierta clase de sentimientos e imgenes mentales como en las formas
sistemticas tardas de su referente bsico: la creencia en la existencia de
entidades sobrenaturales de orden metafsico almas y espritus, divinos o no
que no obedecen a las leyes y procesos fsicos que gobiernan inexorablemente
todo lo que ocurre en la naturaleza animada e inanimada.
La fe ciega inducida por las confesiones religiosas en la existencia real de
tales referentes ontolgicos imaginarios ha encontrado su manifestacin ms
extrema y falaz en los modelos monotestas o pantestas de las llamadas religiones
de salvacin en general, y particularmente en los credos testas que invocan
supuestas revelaciones sobrenaturales sagradas que se postulan como
declaraciones procedentes de un Dios nico y universal, personal, creador ex
nihilo, increado y eterno, as como salvador y juez de todas las almas humanas
tras la muerte de sus cuerpos y su supervivencia eterna en un mundo ms all de
los sentidos en el cual los pecadores recibirn ejemplares castigos sin fin,
mientras que los bienaventurados vern colmados los anhelos ancestrales y a la
vez infantiles de una vida de beatitud sin lmites.
El incalculable precio que hay que pagar por esta pueril esperanza contra
todas las evidencias de la naturaleza se cifra en la indecorosa exigencia de
sacrificar el intelecto y la razn en aras de la obediencia y la adoracin a dioses
imposibles y crueles; es decir, en la renuncia al atributo que define la esencia de
la especie humana y la constituye ontolgicamente como el nivel ms alto de la
evolucin de la materia y de la vida en la actualidad: el Homo sapiens sapiens, el
homo rationalis. Qu nota puede definir mejor la dignidad del ser humano que
su fidelidad a la capacidad de dirigir su propia existencia con criterios de
racionalidad y de libertad de conciencia y pensamiento? Este debe ser el soporte
bsico de toda tica sana y solidaria. Pero en nuestro mundo del saber y de la
tecnologa, la accin institucional, la educacin, la industria meditica y el poder
poltico de las sociedades actuales todava dificultan, en lugar de fomentarla
resueltamente, la difusin universal de los conocimientos alcanzados por la
constante investigacin histrica, filosfica y cientfica que acredita la absoluta
falsedad de todos los referentes de la alienacin religiosa que tan gravemente
contina distorsionando las conciencias.
 Para leer ms

En los libros que se mencionan a continuacin pueden encontrarse anlisis o

referencias a los temas tratados en este ensayo, as como tambin indicaciones
bibliogrficas seleccionadas.

Puente Ojea, Gonzalo, Ideologa e Historia, La formacin del cristianismo como

fenmeno ideolgico, Siglo XXI, Madrid, 1974, 2001. Se introduce el
concepto marxiano de ideologa como herramienta fundamental del enfoque
histrico-materialista del origen y desarrollo de la fe neotestamentaria, por
primera vez en este pas de telogos entregados al fidesmo y al
proselitismo religioso.
, Ideologa e Historia, El fenmeno estoico en la sociedad antigua, Siglo XXI,
Madrid, 1974, 1995. Se aplica el mismo mtodo a la interpretacin global
del fenmeno estoico como ideologa dominante en la sociedad grecolatina.
, Fe cristiana, Iglesia, poder, Siglo XXI, Madrid, 1991, 1995. Se examina la
formacin de la Iglesia catlica al ritmo de un proceso centenario de
desjudaizacin, desescatologizacin, helenizacin y romanizacin que
desnaturaliz la empresa religiosopoltica de Jess, fortaleciendo
ideolgicamente as la pax romana como un sistema integral de dominacin
al servicio del trono y del altar en ntima simbiosis para imponer coercitiva
o intimidatoriamente la obediencia y la fe como revelacin de un ente
inexistente. Fue la obra de una Iglesia maestra en el arte de la manipulacin
ideolgica y de las formas del poder sobre cuerpos y almas.
, El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la historia, Siglo
XXI, Madrid, 1992, 1998.
, El mito de Cristo: evidencia de una falsedad, Siglo XXI, Madrid, 2000
, La existencia histrica de Jess en las fuentes cristianas y su contexto judo,
Siglo XXI, Madrid. 2008. En estos tres libros se explica la construccin
teolgica de dos modelos cristolgicos antagnicos mesinico y paulino
 , que se intenta fundir en una estructura hbrida y teolgicamente
imposible, la cual slo poda generar cismas y herejas, reprimidas
salvajemente por la Iglesia y el Prncipe, manu militari si fuera
indispensable.
, Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin, Siglo XXI, Madrid, 1995,
2007.
, Atesmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, Siglo XXI, Madrid,
1997, 2001.
, El mito del alma. Ciencia y religin, Siglo XXI, Madrid, 2000. En los tres
libros anteriores se analizan los fundamentos del conocimiento (ciencia) y
de la religin (fe) a la luz de la dogmtica sobre el alma inmortal (producto
ilusorio) y un gran espritu creador (igualmente ilusorio). La mente como
entramado energtico-material existe, pero el alma inmortal es una fantasa
de la capacidad imaginativa de la mente en ciertos estados o procesos ms o
menos alterados de la conciencia. Sobre esta falsa dicotoma se ha edificado
el mundo falso de la religin.
, Opus minus. Una antologa, Siglo XXI, Madrid, 2002.
, La andadura del saber. Piezas diversas de un itinerario intelectual, Siglo
XXI, Madrid, 2003. Estas dos obras presentan textos muy significativos
acerca de puntos bsicos de mi pensamiento y experiencia.
(en colaboracin con Ignacio Careaga), Animismo. El umbral de la
religiosidad, Siglo XXI, Madrid, 2005.
, Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologas, Siglo XXI, Madrid,
2007. Los dos libros anteriores ofrecen una sntesis actual del resultado de
mi estudio del fenmeno religioso.
GONZALO PUENTE OJEA (21 de julio de 1924, Cienfuegos, Cuba) es
un ensay ista y diplomtico espaol retirado, nacido en Cuba, de familia
gallega. Ha sido testigo excepcional de la vida poltica espaola. El
desempeo de distintos puestos y destinos diplomticos le ha permitido
conocer tanto a los ms importantes polticos franquistas como a los
principales personajes que llevaron adelante la transicin poltica
espaola.
Es autor de numerosos libros sobre temas religiosos y de historia de la
religin, la may ora editados y reeditados por Siglo XXI de Espaa
Editores.

OBRAS

Ideologas religiosas. Los traficantes de milagros y misterios,

Editorial Txalaparta (Tafalla, abril de 2013)
Crtica antropolgica de la religin. Las sendas equivocadas
del conocimiento humano, Signifer libros (2012).
La cruz y la corona. Las dos hipotecas de la Historia de
Espaa, Editorial Txalaparta (2011).
La religin vaya timo!, Editorial Laetoli (2009).
La existencia histrica de Jess. Las fuentes cristianas y su
contexto judo, Siglo XXI (2008).
Elogio del Atesmo. Los espejos de una ilusin, edicin
ampliada y revisada, Siglo XXI (2007).
Vivir en la realidad, (2007).
Animismo. El umbral de la religiosidad (2005).
La andadura del saber. Piezas dispersas de un itinerario
intelectual, (2003).
Atesmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate, (2001).
Opus minus. Una antologa, (2002).
El mito de Cristo, (2000).
El mito del alma. Ciencia y religin, (2000).
Fe cristiana, Iglesia, poder, (2001).
Elogio del atesmo. Los espejos de una ilusin, (1995).
Ideologa e Historia. El fenmeno estoico en la sociedad
antigua, (1994).
El evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jess de la
historia, (1998).
Imperium Crucis: consideraciones sobre la vocacin de
poder en la Iglesia catlica, (1989).
Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como
fenmeno ideolgico, (1984).
Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como
fenmeno ideolgico, (1974).
Ideologa e historia. El fenmeno estoico en la sociedad
antigua, (1974).
De la funcin y el destino de las ideologas, (1966).
Fenomenologa y marxismo en el pensamiento, (1956).
Problemtica del catolicismo actual, (1955).