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Lcio Valera
Juiz de Fora
2007
Livros Grtis
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Milhares de livros grtis para download.
UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIA DA RELIGIO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO
MESTRADO EM CINCIA DA RELIGIO
Lcio Valera
Juiz de Fora
2007
A PONTE ENTRE AS DUAS MARGENS:
A experincia inter-religiosa de Henri Le Saux (Abhishiktnanda)
Lcio Valera
______________________________________________
_________________________________________________
_________________________________________________
o ajna-timirndhasya jnjana-alkaya
cakur unmlita yena tasmai r-gurave nama
Ao meu venerado mestre espiritual Sri Srimad A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupda, cu-
ja graa possibilitou-me a vivncia e interioridade do dilogo inter-religioso.
Ao meu orientador, o Professor Doutor Faustino Teixeira, pelo interesse, confiana, paci-
ncia e carinho com que acompanhou a realizao deste trabalho.
Mandakini Dasi e aos Professores Dr. Zwinglio Mota Dias e Dr. Luciano Caldas Came-
rino, pelo estmulo inicial minha vida acadmica.
Andra Lua, pela sua amizade, presteza, e gentileza em revisar o texto final.
s amigas shaktis do Yoga, Patrcia, Camila e Robyn, pela inestimvel ajuda e apoio logs-
tico.
s minhas filhas Lalita, Gaura Purnima, Revati e sua me Mahayoguisvari, pela ajuda, es-
tmulo e tolerncia em conviver com o stress de meu trabalho.
minha amada companheira Kamala Dasi, por tolerar minha ausncia constante, bem co-
mo pelo estmulo, carinho e amor intenso, que me deram fortaleza.
RESUMO
dupla-pertena religiosa vivido pelo monge beneditino francs Henri Le Saux (Swami A-
para uma Teologia das Religies baseada no encontro existencial para o dilogo inter-
religioso. Ele tentou obter algo mais que uma formulao conceitual, e o modelo que ofe-
receu foi o de uma ponte que une as duas margens da busca religiosa da humanidade.
o.
ABSTRACT
This work has the objective of describing about the interreligious experience and pheno-
menon of double religious belonging showed by the life of the French Benedictine monk
nasticism in the context of the Hindu tradition of non-duality (advaita). His experience
opens an important avenue toward a Theology of Religion that would be based on an exis-
tential encounter in the interreligious dialogue. He tried to achieve much more than a con-
ceptual formulation, and the model which he offered is that of a bridge that unifies the
Introduo 1
1. 1. 2 O contexto hindu-cristo. 13
1. 3 O apelo da ndia 31
2. 2 O mestre espiritual 51
2. 2. 3 Cristo, o Guru. 64
2. 3 A crise da no-dualidade 69
3. 1. 2 Os Upanixades crists 83
3. 1. 3 Saccidnanada e trinitarismo 84
3. 2. 1 Superando os opostos 87
3. 2. 2 O acosmismo 89
3. 3 A aventura espiritual 91
3. 3. 1 O discpulo esperado 92
3. 3. 2 As realizao do advaita 94
Concluso 102
Bibliografia 105
INTRODUO
1
Jacques DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones. Madrid: Ediciones Paulinas, p. 95.
2
Michael AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality: An Anthropological Reflection. Sedos.
Disponvel em: <http://www.sedos.org/english/amaladoss_8.htm >. Acesso em 15 out. 2004..
2
3
Trata-se aqui particularmente do dilogo silencioso da orao e da contemplao, da busca do Absoluto,
onde pessoas radicadas nas prprias tradies religiosas compartilham as suas riquezas espirituais (Documento
Dilogo e Anncio, 42d). Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies: uma viso panormica. So Paulo: Pau-
linas, 1995, p. 198.
4
Raimundo CINTRA. O ltus e a cruz: hindusmo e cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1981, p. 70-73.
5
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple: An Enconter with Sri Gnanananda a Contemporary Spiritual Master.
Delhi: ISPCK, 1990, p. vii.
3
compreenso crist de Henri Le Saux. A etapa inicial, entre 1948 e 1952, foi quando encon-
trou o Hindusmo e procurou compreender e interpretar o advaita de acordo com a conscin-
cia crist. A partir de 1952, ele passou pela intensa experincia do advaita, ao viver um per-
odo de crise, entre os anos 1952 e 1957. Foi durante esse perodo que o verdadeiro encontro
entre a autocompreenso crist e o advaita se deu experimentalmente com uma profundidade
e intensidade excepcionais nas cavernas de Arunchala 7 . Nesse momento, h uma mudana
de premissa, ele comea a interpretar a auto-realizao crist em termos do despertar adviti-
co, no nvel do tman, o Si-mesmo. Henri Le Saux consegue, de alguma forma, reconciliar,
em nvel de experincia, o advaita e o Cristianismo, mas no em nvel conceitual. Nos anos
seguintes, apesar de tentar expressar a experincia do advaita cristo no nvel conceitual ou
simblico, convencido de que a articulao conceitual de sua experincia impossvel.
Aps a mudana para o Himalaia, Henri Le Saux passa a interpretar o Real de seu au-
todespertar, segundo os Upanixades. A partir de ento o mythos cristo, em especial Jesus
Cristo, s comeava a ter sentido para ele em nvel dos nomes e forma (nmarpas). Entre-
tanto, perto do fim de sua vida, ele reconsidera e redescobre o sentido do mythos cristo, sem
dvida alguma ainda na luz do advaita. Na redescoberta ele mantm um equilbrio sutil entre
a relatividade e a inviolabilidade do mythos cristo em sua experincia de Deus. O equilbrio
sutil, que se situa na experincia, e no nos nmarpas, o testemunho profundo desse pere-
grino do dilogo para o encontro hindu-cristo 8 .
7
Mais tarde (poucos antes de sua morte), Henri Le Saux afirmaria que nada de novo aconteceu em sua vida
depois de Arunchala.
8
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 267-268.
5
[...] avanar alm da perspectiva tradicional que restringia seu campo de ao ques-
to da salvao dos membros das outras tradies religiosas ou do papel destas tra-
dies na salvao de seus membros. [...] Nessa nova perspectiva, o pluralismo reli-
gioso no se reduz a um fato da histria, uma questo de facto, mas ganha uma espe-
cfica razo de ser no projeto de Deus para a humanidade. Trata-se de um pluralismo
de princpio, um pluralismo de iure (de direito). Neste sentido abre-se uma nova
perspectiva de convergncia das vrias tradies e, no respeito de suas diferenas,
seu mtuo enriquecimento e fecundao recproca 13 .
Em certos textos das escrituras hindus, conhecidos como Upanixades, pode-se en-
contrar a imagem da ponte setu em snscrito 14 . A palavra tambm teria o sentido de barrei-
ra, dique ou margem, pois uma ponte sempre necessita de outra margem para se apoiar. A
palavra setu deriva da raiz si, que significa atar e d a idia de manter junto, ser apoiado ou
conectado por algo que vai mais alm (a outra margem). As passagens que fazem referncia
ponte, nos Upanixades, na verdade, indicam o Ser ltimo, o Brahman 15 , que inter-relaciona
toda a realidade.
Mas setu, no sentido de ponte, poderia tambm ser utilizado para indicar aqueles
que, por ter conscincia e estar situados na interioridade do Ser ltimo, atuariam como pontes
entre essa e nossa dimenso. Segundo James Stuart, o abismo profundo entre o Hindusmo e
o Cristianismo, que tanto preocupava o Padre Monchanin, era para Abhishiktnanda um de-
safio a ser encarado. Ele teria de estender uma ponte, e de alguma forma achar apoio em
ambos os lados do abismo 16 . Ser uma ponte entre religies implica, porm, certo desconfor-
to, pois, [...] justamente o fato de ser uma ponte que torna esta situao desconfortvel
valer a pena. O mundo, em todos os nveis, necessita de tais pontes. [...] O perigo dessa vida
como uma ponte que corremos o risco de no pertencer a nenhum dos lados17 .
Ser, portanto, no contexto do pluralismo religioso, que a experimentao de Henri
Le Saux com o Hindusmo ser tratada. O telogo Antony Kalliath considera sua experincia
inter-religiosa com o Hindusmo um modelo autntico de tratar a questo do pluralismo reli-
gioso 18 .
Neste captulo, primeiramente ser traado um breve esboo da vida e da obra desse
notvel peregrino do dilogo 19 . A seguir, ser apresentado o contexto de sua experimentao
inter-religiosa no Hindusmo e no Cristianismo indiano, alm da questo do fenmeno socio-
lgico e teolgico da dupla-pertena na liminaridade. Por fim, ser abordado o descortinar de
sua grande aventura para alm da outra margem, em sua experimentao com o Hindus-
mo.
14
Katha Upaniad, 3. 2; Mundaka Upaniad, 2. 2. 5; Maitri Upaniad. 7. 7; Chndogya Upaniad, 8, 4;
Brhad Aranyaka Upaniad, 4. 4. 22 etc.
15
Ea setu vidharaa ea loknm asambhedaya, Brahman uma ponte (setu) que mantm juntos todos
os mundos (Brhad Aranyaka Upaniad, 4.4.22).
16
James STUART (Ed.). Swami Abhishiktnanda: His life told through his letters. Delhi: ISPCK, 1989, 2.a
edio 1995, p. 52. Esse livro ser indicado como Letters. Nas referncias a esse livro, quando for citao de
uma carta de Abhishiktnanda, a data e o destinatrio da mesma estaro entre parnteses.
17
Ibidem, p. 190.
18
KALLIATH. The Word in the cave, p.2. Antony Kalliath ensina Teologia das Religies, Missiologia e Espiri-
tualidade Indiana no Dharmaram Vidya Kshetram em Bangalore, ndia.
19
Ver a respeito: Faustino TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. In: MORAES, Alfredo de Oliveira (Org.). Razo
nos trpicos. Recife: Universidade Catlica de Pernambuco, 2005, p. 331-365.
7
20
Sannys, no Hindusmo, o voto de renncia, e sannys quem aceitou este voto, renunciando a todo ape-
go material.
21
O ttulo Swami ou svm dado aos sannyss e significa literalmente senhor ou mestre. Indica aquele
que se tornou senhor de seus desejos ou sentidos.
22
O seu nome original era Abhishikteshvarnanda. O nome snscrito abhiikta significa ungido, i.e. Cristo (cf.
o grego khrists,,n 'ungido); vara significa Senhor; e nanda significa bem-aventurana. Os sannyss
geralmente tm os nomes terminados com nanda. Ele foi abreviado simplesmente para Abhishiktnanda.
23
Advaita (a no, dvaita dualidade).
24
Raimon PANIKKAR (ed.), Ascent to the Depht of the Heart: the Spiritual Diary (1948-1973) of Swami
Abhishiktnanda (Dom Henri Le Saux), Paris: OEIL, 1998, p. 19. Esse livro ser indicado nesta dissertao
como Diary.
25
O prprio Abhishiktnanda explicou seu nome como Celui-qui-est-dans-la-Batitude-de-lOint-du-
Seigneur. Ele parece enfatizar uma participao na experincia de Cristo. V. Alain CHAPELLIER; Marc de
SMEDT (ed.), Christ et Vednta: Lexprience dHenri Le Saux en Inde, na srie Question de, n. 85, Albin
Michel, 1991.
8
26
Letters, p.2.
27
Ibidem. p. 2.
28
Ibidem, p. 2. Veja tambm: Shirley du BOULAY. The cave of the Heart: The Life of Swami Abhishiktananda.
Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005, p. 9; e Letters, p. 2
29
Letters, p. 7.
30
Ibidem, p. 2 (4/12/1928).
9
31
Ibidem, p. 12 (Carta para J. Lemari, 13/3/67).
32
Letters, p. 12 (15/5/1947).
33
Jules Monchanin (1895-1957) da Sociedade de Auxiliares das Misses (fundada por Vincent Lebbe), havia
deixado a Frana e ido para a ndia em 1939 com a idade de 44 anos. Vide Letters, p. 12-15.
34
Letters, p. 16-20 (18/8/1947).
35
Ashram, nesse contexto, significa morada de ascetas ou monges; eremitrio, mosteiro hindu.
36
Saccidnanda de sat (ser), cit (percepo) e nanda (bem-aventurana).
10
me para Swami Abhishiktnanda 37 , e Jules Monchanin escolheu o nome Swami Parama Ar-
bi nanda 38 .
Decisivo para a vida de Henri Le Saux, agora Abhishiktnanda, foi o encontro com
seus mestres espirituais (gurus) r Ramana Maharshi (1879-1950) e r Gnnanda Giri.
Considera-se igualmente decisiva sua constante estada nas cavernas da montanha sagrada de
Arunchala.
Aps o retorno do padre Monchanin Frana, onde faleceria em 1957, Abhishikt-
nanda tornou-se, cada vez mais, atrado pelo norte da ndia e pelo Himalaia. Isso o levou a
empreender vrias viagens e peregrinaes na regio. Visitou tambm Varanasi (cidade sa-
grada antigamente conhecida como Benares), onde se encontrava regularmente com Raimun-
do Panikkar e alguns jovens discpulos. Por fim decidiu deixar Shantivanam e se fixar como
eremita no Himalaia. Portanto, em 1968, entregou Shantivanam para o padre Bede
ths 39 , e se mudou para um eremitrio perto de Uttarkashi.
Significativa foi sua participao no All-India Seminar on the Church in India Today,
realizado, no ano de 1969, em Bangalore, para adaptar as concluses do Vaticano II no con-
texto da ndia. Abhishiktnanda foi ento reconhecido como pioneiro nos esforos da Igreja
de inculturao nas reas da espiritualidade, liturgia e dilogo inter-religioso. Ele tambm
inspirou a criao de vrias comunidades religiosas na forma de ashrams. Sua vida como e-
remita deu origem a uma srie de livros dirigidos principalmente aos cristos, para faz-los
descobrir as riquezas espirituais da ndia.
No ano de 1971 Abhishiktnanda encontrou seu discpulo perfeito, Marc Chaduc um
seminarista francs. No ano seguinte, em Rishikesh (no sop do Himalaia), juntamente com o
sannys hindu Swami Chidnanda, em uma dupla cerimnia, iniciou Chaduc como monge
cristo e sannys hindu. Em 1973, Abhishiktnanda e Marc Chaduc (agora Swami Ajatnan-
da) passaram um perodo intenso de retiro e estudo dos Upanixades no sop do Himalaia per-
to de Rishikesh.
37
Bem-aventurana do Ungido.
38
Swami Parama Arbi nanda significa, Aquele cuja alegria Uno Supremo Sem-forma, o Esprito San-
to. ABHISHIKTANANDA. The Secret of Arunchala. Delhi: ISPCK, 1979, p. 1. Diferentemente de Abhishikt-
nanda, que ficou conhecido pelo seu nome indiano, o nome indiano de Monchanin no fixou.
39
Bede Griffiths, que ficou conhecido como Swami Dayananda, tambm era monge beneditino e procedia da
Abadia de Prinknash, na Inglaterra, onde atuou como prior. Foi para a ndia em 1955, onde colaborou na insta-
lao do ashram Kurisumala, mosteiro que seguia a liturgia sria localizado em Kerala, antes de se transferir
para Shantivanam. Ver Bede GRIFFITHS. Casamento do Oriente com o Ocidente: hindusmo e cristianismo. So
Paulo: Paulus, 2000; e Bede GRIFFITHS. Santa simplicidade: o estilo do sbio. In: Rene WEBER (org.). Dilo-
gos com cientistas e sbios. So Paulo: Cultrix, 1986, p. 195-219.
11
40
Letters, p.307-308; BOULAY. The Cave of the Heart, p. 236.
12
41
Referente ao advaita (a no, dvaita dualidade) o conceito hindu de no-dualidade
13
1. 1. 2 O contexto hindu-cristo
O Hindusmo sempre exerceu grande fascnio sobre Abhishiktnanda, mesmo quando
era apenas um jovem monge em Kergonan. Portanto, quando chegou ndia, foi avidamente
em busca dos templos e homens santos de que tanto ouvira falar. Era um novo universo que
se lhe descortinava, mesmo que, na ocasio, no fosse capaz de compreender plenamente as
variedades e complexidades do Hindusmo.
Para compreender Abhishiktnanda, ser necessrio primeiramente definir o Hindu-
smo e o Cristianismo indiano, pois, a jornada existencial e a questo da dupla-pertena de
Abhishiktnanda situam-se no contexto social, histrico e teolgico das duas tradies religi-
osas.
Na ocasio de sua chegada, Abhishiktnanda j tinha uma agenda pronta sobre o que
fazer na ndia. No poderia ser de outra forma, tratando-se de um monge catlico de sua po-
ca. Mas seu desejo intenso de interioridade e de um monasticismo intenso, logo eclipsaria a
proposta missiolgica inicial de inculturao. E isso o conduziria busca ideal do encontro
hindu-cristo, que ia se tornar sua grande contribuio para a emergente Teologia das Reli-
gies.
1. 1. 2. 1 Hindusmo e hindusmos
No contexto desta dissertao, Hindusmo no indica apenas a religio da ndia, mas
sim o conglomerado de tradies religiosas que seguem ou aceitam a autoridade dos Vedas 42 ,
em claro contraste com as que no o fazem. No ltimo caso, podemos incluir o Budismo, o
Jainismo e o Siquismo. Ento, todas as tradies religiosas indianas que no contestam a au-
toridade das escrituras vdicas inserem-se dentro do amplo conceito do Hindusmo 43 .
42
Os Vedas so as mais antigas escrituras da ndia, seno da humanidade, que foram reveladas aos antigos Ri-
shis (sbios ou videntes). So verdadeiros hinrios e manuais ritualsticos, que se expandem em um rico sistema
metafsico constitudo dos famosos Upanixades (ensinamentos esotricos) e dos Darshanas (pontos de vistas
filosficos). Todas as outras escrituras e tratados teolgicos hindus, como os Puranas, o Mahabharata (que
inclui a Bhagavad-Gita), o Ramyna, os Smritis e os Agamas (ou Tantras) corroboram e se baseiam na autori-
dade dos Vedas primordiais. Mas, algumas escolas do Shaivismo, s aceitam os Agamas (geralmente no escri-
tos em snscrito), como escrituras vlidas de sua tradio.
43
Indianistas respeitveis como Arthur A. MacDonell, bem como mestres tradicionais do Hindusmo, conside-
ram que o termo hindusmo foi introduzido pelos estrangeiros provenientes das provncias prximas da ndia,
como o Afeganisto, o Baluchisto e a Prsia. H um rio chamado Sindhu que faz fronteira com as provncias
situadas ao noroeste da ndia, e , uma vez que os muulmanos daquela regio no conseguiam pronunciar corre-
tamente a palavra Sindhu, eles chamavam o rio de Hindu e os habitantes desta regio de hindus. Na ndia,
segundo o idioma vdico, os europeus so chamados mlechas ou yavanas. De modo similar, hindu sempre foi
o nome dado aos indianos infiis pelos muulmanos e mais tarde aos indianos gentios pelos missionrios e
colonizadores europeus. Arthur MACDONEL. A History of Sanskrit Literature, New Delhi: Munshirama Mano-
harlal, 1972, p. 142.
14
44
Angelika Malinar alem, com mestrado em filosofia e doutorado em Indologia. Ela professora assistente
no Seminrio de Indologia e Cincia Comparada das Religies em Tubinga, Alemanha. Tem como campo de
pesquisa: filosofia hindu, histria do hindusmo, literatura purana e literatura hindu recente.
45
Angelika MALINAR, Deus, deuses e divindade na tradio hindusta do Pancaratra. In: As mltiplas faces do
Divino - Revista Concilium 258 1995/2, Petrpolis: Vozes, p. 16.
46
Ibidem, p. 16.
47
O substantivo dharma geralmente traduzido como religio, e significa mais precisamente dever,
ocupao ou aquilo que mantm. Dhra-dharma ity hur dharmo dhrayati praj, Aquilo que sus-
tenta, aquilo que mantm as pessoas juntas, isso o dharma. (Mahbhrata, VIII, 69.59).
48
Paul Hacker (1913-1979), um dos mais influentes indlogos alemes contemporneos, cujos principais arti-
gos foram recentemente editados em: Wilhelm HALBFASS. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Tradi-
tional and Modern Vednta. Albany: State University of New York, 1995.
49
Paul HACKER. Aspects of Neo-Hinduism as Contrasted with Surviving Traditional Hinduism. In: Wilhelm
HALBFASS. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, N.Y.:
State University of New York Press, 1995, p. 232.
15
Pode-se constatar que h uma distino bem clara entre os Hindusmos tradicionais50
e o Neo-hindusmo 51 . Os primeiros no aceitam serem rotulados como Hindusmo, mas sim
pela designao de sua prpria tradio. Para eles no h um Hindusmo, mas sim vrios
Hindusmos. O Hindusmo tradicional categorizado em dois grupos amplos: os Hindu-
smos Smartas 52 e os Hindusmos Agmicos 53 . Portanto, teologicamente falando, eles
seriam Vaishnavas, Shaivistas, Shaktas ou Smartas, mas no hindus 54 .
Os Neo-hindus, entretanto, enfatizam que a unidade filosfica e teolgica do Sanata-
na Dharma s pode ser encontrada em um Hindusmo unificado e no sectrio (que na ver-
dade seria o Neo-hindusmo). Eles aceitam sem qualquer dificuldade se identificar com o
Hindusmo. Segundo Hacker: O Neo-hindusmo de fato afirma ser o Hindusmo. Mas um
Hindusmo singular. Sua identidade substancial com o Hindusmo antigo questionvel. [...]
Poderamos dizer que como sinnimo para neo-hindu utilizo s vezes a palavra modernis-
ta. Essa palavra tambm tem o sentido do prefixo neo 55 .
50
O Hindusmo tradicional foi uma das grandes reformas do Santana Dharma, que ocorreu quando o brama-
nismo ou a antiga religio sacerdotal dos sacrifcios e das castas foi contestado pela heterodoxia budista e jains-
ta (Sculos V a VI a.C.). Os valores dessa poca, que podem ser encontrados nos textos dos Upanixades, Pura-
nas e Mahabharata, procuram integrar o bramanismo e as religies proto-hindusta, ou seja, conciliar os ele-
mentos vdicos e tntricos. Mircea ELIADE. Histria das crenas e das idias religiosas. Tomo II, volume I.
So Paulo: Zahar, 1983, p. 256-258.
51
O termo neo-Hindusmo, como foi utilizado por Paul Hacker, refere-se interpretao do Hindusmo, por
hindus em resposta aos interesses do Ocidente no-hindu, e usando a terminologia e as suposies do Ocidente.
Por exemplo, Hacker afirma que Willian James influenciou Radhakrishnan, e Viveknanda foi influenciado por
Paul Deussen, um discpulo de Schopenhauer. Hacker contrasta o Neo-hindusmo com o Hindusmo tradicio-
nal sobrevivente, que se ope a qualquer interpretao ocidental do Hindusmo. Veja: Wilhelm HALBFASS.
Philology and Confrontation, p. 232.
52
Os Hindusmos tradicionalistas smartas constituem-se de duas vertentes principais: (i) O Bramanismo ritua-
lista (Karma Mimansa) que sobrevivente da prpria religio sacerdotal ortodoxa, mas agora amparado pela
hermenutica teolgica dos Vedas, sacrifcios e mantras (hinos e preces), oferecida pelo Darshana do Purva
Mimansa. No h seitas brahmanista smarta, mas sim tradies familiares perpetuadas em linhagens vdicas
(gotras). E (ii) o Hindusmo gnstico do Vednta Advaita que a reforma feita por Shankara (780-820) no
Brahmanismo smarta arcaico, interpretado do ponto de vista dos ensinamentos filosficos dos Upanixades em
detrimento dos rituais. Essa tradio a hermenutica advaita (no-dualista) do Darshana do Vednta.
53
Os Hindusmos tradicionalistas agmicos possuem uma teologia e liturgia bem definida principalmente pelos
gamas, tambm conhecidos como Tantras, e identidades prprias que os definem como Religies autnomas.
A trs grandes tradies religiosas do Hindusmo tradicional agmico so: (i) o Vaishnavismo, (ii) o Shaivismo
e (iii) o Shaktismo. Segundo Dandekar: diferentemente dos Vedas, os Tantras (...) possuem um carter marca-
damente sectrio. Relacionam-se principalmente com as trs seitas (Shaivismo, Vaishnavismo e Shaktismo) R.
N. DANDEKAR. Hinduismo. In: G.J. BLEEKER; G. WIDENGREN (ed.). Historia Religionum: Manual de historia
de las religiones. Madrid: Ediciones Cristandad, 1973, p. 273.
54
Certamente podemos constatar que na ndia a maioria hindu da populao se identifica como hindus. Mas
isso se deve mais s razes culturais, ticas ou polticas. Pois com a emergncia do nacionalismo hindu (Hin-
dutva), as religies hindus uniram-se ecumenicamente para salvaguardar suas identidades.
55
HACKER. Aspects of Neo-Hinduism, p. 230.
16
56
HALBFASS. Philology and Confrontation, p. 12.
57
O universalismo hindu adota a ideologia ecltica de que todas as religies so verdadeiras e dignas de tole-
rncia e respeito, e foi provavelmente influenciado pelo Unitarismo protestante, uma das tendncias religiosa
mais tolerante e liberal do mundo moderno. Cf. Nicola ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mes-
tre Jou, 1982, p. 943.
58
Jni o sbio que realizou o Ser (Brahman), atravs da vivncia visceral (no apenas pelo conhecimento
analtico) da distino entre o ser e o no-ser. Bhakta o devoto, que busca amar Deus (Bhagavan). Yogi
o mstico que medita no Si-mesmo interior (tman).
59
HACKER. Aspects of Neo-Hinduism as Contrasted with Surviving Traditional Hinduism, p. 231.
60
Nos fins do sculo XVIII, Ram Mohan Roy (1774-1833), tentou um esforo para a unidade religiosa. Influen-
ciado pelo ensinamento de Jesus e do Sufsmo, embora sado de uma famlia brmane ortodoxa, Ram Mohan
Roy foi um dos pioneiros da idia universal em formao. Sua dupla cultura islmica e indiana, o seu conhe-
cimento do Cristianismo, e a sua familiaridade com as lnguas orientais e ocidentais, lhe deram acesso a todas as
correntes do pensamento contemporneo.
17
smarta de Shankara 61 . Para Paul Hacker, Swami Vivekananda foi o mais influente modela-
dor e propagador do esprito neo-hindu 62 , bem como uma das principais figuras do pensa-
mento e autoconhecimento hindu moderno e exemplar expoente da auto-imagem hindu em
face ao Ocidente. Em nome de um hindusmo genrico, Vivekananda levantou o estandar-
te do Advaita-Vednta: O sentido de identidade [...] que (Vivekananda) tenta acordar em
seus conterrneos indianos [...] significa, acima de tudo, a herana do Vednta advaita, a
herana de Shankara 63 .
Outro neo-hindu muito importante foi Sarvepalli Radhakrishnan, acadmico da Uni-
versidade de Oxford e ex-presidente da ndia. Segundo Halbfass, evidente que Radhakri-
shnan foi o expoente mais bem-sucedido do Neo-hindusmo no Ocidente, e que ele produziu
algumas das formulaes mais notveis e persuasivas do pensamento neo-hindu 64 .
Abhishiktnanda, por outro lado, em alguns pontos recebia influncias do Neo-
hindusmo e em outros rejeitava algumas de suas posturas. Tambm podemos constatar que,
s vezes, ele se identificava e, noutras, tinha muita dificuldade em aceitar o Advaita-vednta
de Shankara (do Hindusmo tradicional smarta), que advogava uma forma monista de advai-
ta (no-dualismo). Mas seu conceito do advaita recebeu muita influncia da tradio agmi-
ca de Ramana Maharshi e de Gnnnanda Giri, que eram ligados ao Hindusmo tradicional
Shaivista. Foi ento que ele pde vislumbrar no conceito de trika 65 , o equivalente ao da Trin-
dade crist.
Entender a distino entre esses dois tipos de Hindusmo permitir compreender me-
lhor a natureza da experincia vivencial de Abhishiktnanda (especialmente a sua experin-
cia do advaita). Isso porque, segundo John G. Friesen, por exemplo, a prpria compreenso
do conceito de advaita no-monista de Abhishiktnanda poderia se enquadrar ou no Hindu-
smo clssico (tradicional) ou no Neo-hindusmo 66 .
61
Nesse contexto, quanto natureza ltima da realidade ser radicalmente impessoal e indiferenciada, o advaita
neo-hindu e o advaita hindu tradicionalista de Shankara se confundiriam.
62
Wilhelm HALBFASS. India and Europe. Albany: Suny Press, 1988, p. 228. Swami Vivekananda (1863-1902)
foi um dos grandes expoentes do neo-Hindusmo e idealizador do Neo-Vednta. Foi discpulo de Sri
Ramakrishna (1836-1886) e fundador da Misso Ramakrishna. Participou do Parlamento Mundial das Religi-
es de 1893 realizado em Chicago, Veja Narasingha Prosad SIL. Swami Vivekananda: A Reassessment. Se-
linsgrove: Susquehanna University Press, 1997.
63
HALBFASS. India and Europe, p. 234.
64
Ibidem, p. 234.
65
O sistema teolgico da trade de Pashu ou Nara (as almas), Pasha ou Shakti (a energia) e Pati ou Shiva
(Deus).
66
John Gleenn FRIESEN. Abhishiktnandas Non-monistic Advaitic Experience. Ph.D. thesis. The University of
South Africa, 2001, p. 12
18
67
Segundo Faustino Teixeira: A expresso inculturao refere-se a um neologismo especfico da linguagem
crist. Trata-se de um termo tpico do linguajar teolgico e de recente utilizao no discurso missiolgico. Em-
bora tenha uma conotao antropolgico-cultural, este termo distingue-se de outros tpicos do lxico antropol-
gico, como o caso de aculturao, enculturao e transculturao. Para tais distines, vide Marcelo de Carva-
lho AZEVEDO. Inculturao. In: R. LATOURELLE & R. FISICHELLA (Dir.). Dicionrio de teologia funda-
mental. Petrpolis/Aparecida: Vozes/Santurio, 1994, p. 464; Id. Comunidades eclesiais de base e inculturao
da f. So Paulo: Loyola, 1986, p. 263-265. Distingue-se tambm dos conceitos de adaptao e acomodao,
vigentes em mbito teolgico na dcada de 50, com repercusses precisas no Conclio Vaticano II (1962-1965).
A afirmao do novo conceito ser fruto dos desdobramentos da elaborao teolgico-missiolgica ocorrida
sobretudo na sia e na frica. Faustino TEIXEIRA. Inculturao da f e pluralismo religioso. In: TAVARES,
Sinivaldo S. (Org.). Inculturao da f. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 82-94.
68
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 21.
69
Veja Susan VISVANATHAN. Reconstructions of the past among the Syrian Christians of Kerala. Contributions
to Indian Sociology, New Series, 20, 1986, p. 241-260.
19
para a ndia atravs da Prsia, convertido o rei indiano chamado Gdnaphar ou Gondopher-
nes e mais tarde teria sido martirizado no reino vizinho do rei Mazda 70 .
O que se sabe, porm, pois h boa evidncia disso, que, por volta do sculo IV, o
Cristianismo j estava bem presente na ndia, expandido por meio das rotas de comrcio. Os
cristos de So Tom tinham contato com a Igreja da Prsia e seguiam o patriarcado persa.
Provavelmente, sua identidade social os integrava ao sistema de casta predominante no Hin-
dusmo, e essa identidade talvez explique o fato de eles no terem procurado evangelizar fora
de Malabar 71 .
Apesar de sua integrao social comunidade hindu 72 , difcil determinar se a teo-
logia dos cristos de So Tom tinha influncia hindu, visto que no h relatos escritos sobre
eles antes do sculo XVI. Alm disso, o fato de a linguagem litrgica ser o siraco pois no
houve traduo verncula da Bblia at o sculo XIX talvez explique o porqu de sua teo-
logia e liturgia no terem sido aculturadas. Sua teologia, que era a mesma da Igreja Sria,
apesar da sua longa jornada no solo indiano, manteve-se to distante do pensamento indiano
como das teologias romana e protestante 73 .
interessante notar como essa harmonia social e respeito mtuo entre os hindus e os
cristos j prenunciava a futura mensagem do Conclio Vaticano II que os cristos de So
Tom anteriores ao sculo XVI j tinham naturalmente incorporado em suas vidas de aber-
tura, tolerncia e respeito pluralidade cultural e religiosa. Essa harmonia comunal e esprito
de tolerncia devem ser considerados como uma contribuio tipicamente indiana para a vi-
so crist 74 .
A fase inicial, que caracterizou o cristianismo de So Tom, s durou at o sculo
XVI. Pois, com a instalao portuguesa nas ndias e a vinda, com os descobridores, de mis-
sionrios dominicanos, franciscanos e jesutas, iniciou-se uma nova fase de contatos 75 .
70
Na verdade houve um rei Gondophares ou Guduphara que reinou no noroeste da ndia do ano 19 at por volta
de 45 ou 46 a.D. Veja: John BROCKINGTON. Hinduism and Christianity. Londres: The Macmillan Press, 1992,
p. 167; e A.L.BASHAM. The Wonder that was India. Calcutta: Rupa & Co., 1967, p. 345.
71
Placid PODIPARA, CMI. The Thomas Christians. Londres, Bombain, 1970, p. 63ff. Veja tambm A. MATTAM.
The Indian Church of St. Thomas Christians and Her Missionary Enterprises before the Sixteenth Century.
Kottayam: Oriental Institute of Religious Studies, 1985, p. 15-60.
72
Veja Placid PODIPARA, CMI (Placidus, T.O.C.D.). Hindu in Culture, Christian in Religion, Oriental in Wor-
ship. Ostkirchlich Studien, n. 8, 1959, p. 89-94; A. CHERUKARAKUNNEL. Indianization among the St. Thomas
Christian of Kerala. Jeevadhara n. 4, 1971, p. 360 ff.
73
Robin BOYD. Indian Christian Theology. Terceira edio, Madras: CLS, 1979, p. 9.
74
Mathias MUNDADAN. Emergence of Catholic Theological Consciosness in India, St. Thomas Academy for
Research. Documentation (STAR) n. 7, 1985, p. 4-5. Veja tambm p. 3-10.
75
CINTRA. O ltus e a cruz, p. 67
20
76
Murray ROGERS. Hindu and Christian A Moment Breaks. Religion and Society n. 12, 1965, p. 37.
77
Desde ento, esta comunidade aceitou a autoridade dos patriarcas srios. Mas, uma parte da comunidade man-
teve-se ligada a Roma e, apesar de sua adorao e credo terem sido latinizados, mantiveram algumas caracters-
ticas especficas da Igreja Malabar Uniata. No final do sculo XIX um grupo reformador dos cristos srios
rompeu com a Igreja Mar Tom em um esforo de restaurao, como consideravam, a pureza da f e prtica da
Igreja. BROCKINGTON. Hinduism and Christianity, p. 168.
78
V. Vincent CRONIN. A Pearl to India: The Life of Robert De Nobili. Londres, 1959.
21
mes e s cerimnias hindus tudo para poder transmitir a mensagem crist inteligentemente
para os irmos hindus 79 . Mas infelizmente seus esforos no tiveram continuidade.
A terceira fase conduz ao fim do sculo XIX e metade do XX. Pode-se perceber,
ento, uma mudana qualitativa da atitude dos telogos indianos diante do o Hindusmo. Du-
rante esse perodo, a mudana foi acelerada por vrios eventos que ocorreram na vida socio-
poltica e eclesistica da ndia 80 .
Nesse momento histrico, a ndia experimentava o surgimento de movimentos de
reforma social e religiosa cruciais, tais como: a fundao do Congresso Nacional Indiano
(1885); o nascimento de importantes movimentos sociorreligiosos, como o Brahmo Samj
(de Ram Mohan Roy), o Arya Samj (de Dayananda Saraswati) e a Misso Ramakrishna (de
Vivekananda), que viriam a constituir o Neo-hindusmo; a emergncia do nacionalismo lite-
rrio e cultural em Radindranath Tagore; a liderana de Gandhi; e finalmente a independn-
cia (1947). Estes reformistas receberam notria influncia dos ensinamentos de Jesus, ou dos
ideais cristos, e exerceram um papel crucial na revelao do elo entre Hindusmo e Cristia-
nismo, embora isso no seja reconhecido pela maioria dos cristos indianos 81 .
Foi nesse contexto que surgiram as primeiras tentativas de se fazer uma teologia indi-
ana mais adequada ao encontro do Cristianismo e Hindusmo. O interessante que os pionei-
ros da teologia indiana foram hindus, que, inspirados pelo pensamento ocidental e pelo cristi-
anismo, pretendiam reformar o Hindusmo e a sociedade indiana, em face das atividades mis-
sionrias crists. Segundo o telogo luterano Kaj Baago (1926-1987): As primeiras pessoas
que tentaram uma interpretao mais genuna de Cristo na ndia no foram nem missionrios
nem cristos indianos, mas sim brahmo-samajistas 82 . Outros esforos nessa mesma direo
podem ser vistos tambm em Keshub Chandra Sem (1838-1834), P.C. Moozunmdar (1840-
1905) e Krishna Mohan Banerjee (1813-1885).
Nesse perodo, surgiram tambm esforos ousados de visionrios, como Brahmaban-
dhav Updhyya 83 , G. Dandoy e Pierre Johanns, Sadhu Dundar Singh, A. J. Appasamy, P.
79
Apesar de um grande progresso para a poca, ainda assim, sua atitude para o Hindusmo era inteiramente
negativa, pois, ele escrevia para refut-lo. Robin BOYD. Indian Christian Theology, p. 13. Mas a vantagem
deve ser vista em que ele iniciou a tarefa essencial de elaborar um vocabulrio teolgico cristo para as lnguas
indianas. Ibidem, p.45.
80
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 24.
81
Ibidem, p. 24-25.
82
K. BAAGO. Pioneers of Indigenous Christianity. Madras: VLS, 1969, p. 12.
83
Brahmabandhab Updhyya (1861-1907), foi hindu de nascimento e um membro do Brama Samj, e aceitou
o Cristianismo. Foi um dos pioneiros mais audaciosos do movimento para uma sntese hindu-crist. Ele advo-
gava uma expresso indiana concreta da f crist atravs de hbitos e filosofia hindus. Ele tambm aceitou a
vida de sannyasi, como Roberto De Nobili e Abhishiktnanda. Foi o primeiro a abrir um ashram para sannyasis
hindu-catlicos. Em sua viso a ndia poderia ser simultaneamente hindu e crist.
22
Chenchiah, V. Chakkarai e P.D. Devanandan, para a formulao de uma teologia crist indi-
ana. Suas vidas acrescentaram novas perspectivas e dimenses para o testemunho cristo na
ndia. Eles ampliaram os horizontes da teologia crist, integrando-a ao pensamento e experi-
ncia interior hindu. Seus esforos ousados anteciparam o que seria estabelecido mais tarde,
pelo Concilio Vaticano II, para o encontro hindu-cristo.
A ltima fase surge em decorrncia do Conclio Vaticano II e da emergente teologia
crist indiana. Ela deve ser vista no contexto da histria da Igreja em seu encontro com as
religies no-crists. Nos ltimos quarenta ou cinqenta anos, a preocupao com a cons-
truo de uma teologia indiana crist se generalizou. Essa preocupao comum pode ser
constatada em vrias iniciativas como o movimento dos ashrams 84 , os contnuos dilogos
hindu-cristos 85 , os encontros inter-religiosos de preces etc.
A iniciativa dos Ashrams 86 foi vital no apenas para Abhishiktnanda, mas para
Monchanin, Bede Griffths, Raimundo Panikkar, D.S. Amalorpavadass e outros. Procurar
construir uma Igreja genuinamente indiana em pensamento e vida era algo bvio para eles.
O primeiro encontro cultural do Cristianismo havia sido com o Judasmo, o segundo
com os gentios, agora Abhishiktnanda falava das implicaes de um terceiro encontro: A
ndia vem, por sua vez, no momento escolhido por Deus, para ajudar a Igreja, seno para
descobrir, pelo menos para frutificar os seus prprios tesouros.[...] um evento fundamental,
para cujo cumprimento tudo est de acordo 87 .
A importncia de Abhishiktnanda pode ento ser sentida no contexto mais amplo do
terceiro e ltimo encontro cultural da Igreja. Inspirado pelo chamado da ndia, Abhishikt-
nanda dedicou toda sua vida para fazer sua experincia com o Hindusmo.
84
Os ashrams seriam considerados imagem fiel da Igreja, que o sacramento do amor de Deus, e no sim-
plesmente um agente eficaz de assistncia social (Declarao final do All India Seminar on the Church in India
today. 1969, II,3)
85
M. Mundadan distingue trs tipos principais de dilogo hindu-cristo: o espiritual-contemplativo, o filosfi-
co-teolgico e o scio-poltico. Podemos colocar Abhishiktnanda, Monchanin e Bede Griffths no primeiro
grupo, e pensadores como Raimundo Panikkar e J.B. Chethimattam no segundo. J M.M. Thomas, S. Kappen e
H.C.E Zacharias consideram que o campo scio-poltico a arena para um encontro hindu-cristo existencial.
Cf. M. MUNDADAN. Hindu-Christian Dialogue: Past Twenty Five Years. Jeevadhara 11 (1981): p. 375-394.
86
As instituies mais importantes que adotaram o ideal do ashrama so: Shantivanam Ashram, Kurisumala
Ashram, The Order of the Imitation of Christ, Chritukula Ashram, Christa Prema Seva Ashram, Christa Sishya
Ashram e Anjay Ashram. V. Van BERGEN. Contemporary Christian Experiments in Ashram Life. Journal of
Dharma 2 (1978): p. 175-194; VANDANA., Gurus, Ashrams and Christians. Madras: CLS, 1980.
87
ABHISHIKTNANDA. The Eyes of Light. Denville: N.J.: Dimension Books, 1983, p. 71.
23
88
AMALADOSS. La double appartenance religieuse. In: GIRA, Dennis; SCHEUER (Org.) Vivre de Plusieurs
religions. Paris: Ls ditions de lAtelier, 2000, p. 44.
89
Chritoph SCWBEL. Encontro inter-religioso e experincia fragmentria de Deus. Revista Concilium, 289-
293, 2001, p. 117.
90
Ekam sad vipr bahud vadanti (Rg Veda, 1.164.46).
91
Vandanti tat tattva-vidas tattvam yaj jnam advayam brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate (Bhga-
vata Purna, 1.2.14).
92
Paul F. KNITTER, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Orbis Books, 1985, p. 6.
93
Cf. Claude GEFFR. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004.
94
Paul TILLICH. The Significance of the History of Religions for Systematic Theologian. In: Future of Reli-
gions. New York: Harper & Row, 1966, p. 91.
95
Cf. Nostra Aetate e Gaudium et Spes in Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes,
Petrpolis: Vozes, 1989.
24
uma mudana na abordagem do pluralismo religioso que, por sculos, no foi sequer debati-
do no plano teolgico. A tradio crist, at ento, estava mais preocupada com a problem-
tica da salvao dos infiis. Mas, agora, o estudo das religies tornou-se um debate teolgico
vital para um mundo cujas fronteiras culturais e religiosas se tornam cada vez mais estreitas.
De acordo com Antony Kalliath, apesar da teologia das religies, como disciplina, ter
ganhado considervel aceitao nos debates teolgicos desde a dcada de 1960, a situao
do pluralismo cultural e religioso no um fenmeno novo para a humanidade 96 . A prpria
Igreja crist nasceu e cresceu em um meio que era cultural e religiosamente plural 97 .
A forma como Abhishiktnanda lidava com a questo do pluralismo religioso pode
ser sentida em seus admiradores e seguidores. Para Raimundo Panikkar, o pluralismo hoje
um problema existencial humano que levanta questes cruciais sobre como iremos viver nos-
sas vidas entre muitas opes 98 . Bede Griffiths, por sua vez, considerava que toda religio
precisa sustentar a verdade fundamental de sua prpria tradio e ao mesmo tempo permitir
que essa tradio se desenvolva, atravs do contato com outros aspectos da verdade 99 .
Nesse universo plural, em que diferentes tradies religiosas podem conviver no
mesmo espao, um novo problema se apresenta: possvel que uma pessoa pertencente a
um determinado grupo sociorreligioso possa estar vontade em outro e participar dele 100 ?
A religio fonte profunda de identidade pessoal e social, seria difcil afirmar essa
identidade unilateralmente em dois grupos sociorreligiosos diferentes. Portanto, do ponto de
vista sociolgico e filosfico, a resposta para essa questo seria no. Se a viso de mundo e
as doutrinas de cada religio so absolutamente verdadeiras, como poderia algum professar
ao mesmo tempo dois sistemas de verdade?
Mas, fenomenologicamente falando, encontramos casos de pessoas que se sentem
vontade participando de dois ou mais grupos sociorreligiosos diferentes. Ou seja, sua experi-
ncia religiosa acontece em comunidades diferentes. H exemplos disso como o fenmeno
da religio dupla ou paralela encontrado na religiosidade popular 101 e o caminho existencial
de muitos buscadores da verdade, como no caso de Abhishiktnanda. Para Claude Geffr, A
mltipla pertena o smbolo de uma nova sociologia da religio, sob o smbolo da globali-
zao de uma rede cada vez mais atuante de comunicao ao nvel mundial de uma desinsti-
96
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 2-3.
97
Ibidem, p. 2
98
Raimundo PANIKKAR. The Myth of Pluralism: The Tower of Babel: A Meditation on Non-violence. Cross
Currents 29 (1979): 201.
99
GRIFFITHS. Casamento do Oriente com o Ocidente, p. 21.
100
AMALADOSS. Double Religious Belonging and Liminality, p. 9.
101
Robert J. SCHREITER. Constructing Local Theologies. Marykroll: Orbis, 1985, p. 144-158.
25
tucionalizao que favorece a livre circulao de crenas destacadas de sua tradio portado-
ra 102 .
Segundo Amaladoss, dupla-pertena no seria o caso de um tipo de abordagem
superficial que considera o mundo religioso como um supermercado, no qual a pessoa circula
apanhando os melhores princpios e mtodos que julga til para seus prprios objetivos,
nem de pessoas que reivindicam o uso dos smbolos de diferentes tradies religiosas, pas-
sando livremente de uma a outra, o que seria sincretismo. No seria igualmente o caso da-
queles que em uma situao de convivncia e dilogo, tentam chegar at o outro e compre-
end-lo do ponto de vista deles. Algo louvvel, pois ajuda a pessoa a livrar-se de preconcei-
tos, mas no se trata de dupla-pertena 103 .
Do ponto de vista pessoal, a dupla-pertena se apresenta a partir do momento em que
as pessoas sentem-se chamadas a serem leais a duas tradies religiosas. De forma similar, a
dupla-pertena se apresenta no universo religioso como a questo de dois amores ocorre nas
relaes pessoais.
Abhishiktnanda, por exemplo, descobriu a tradio espiritual hindu na montanha sa-
grada de Arunchala e procurou vivenci-la de dentro e esforou-se para chegar a um acordo
com ela como um cristo 104 . Mesmo afirmando ter tido a experincia do advaita (unidade
no-dualista), ele se manteve fiel aos Salmos e Eucaristia at o fim de sua vida.
102
Claude GEFFRE. Double appartenance et originalit du christinisme. In: Dennis GIRA; Jacques SCHEUER
(Org.s). Vivre de Plusieurs religions. Paris: Ls ditions de lAtelier, 2000, p. 122.
103
AMALADOSS. La double appartanance religieuse, p. 51.
104
AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality, p. 9.
105
AMALADOSS. La double appartanance religieuse, p. 45.
106
Ibidem, p. 45.
107
Ibidem, p. 45.
26
Cada religio tem sua pertinncia prpria medida que uma mediao da experin-
cia do ltimo para seus adeptos. As diversas religies podem ser percebidas como diferentes
paradigmas do reencontro do Divino com o humano 108 .
Independentemente das religies estarem ou no no nvel da experincia religiosa
ltima, o sentimento de pertena a elas estar sempre condicionado pelas suas formas
simblicas, rituais e crenas doutrinais, bem como pela afiliao institucional.
Mas ainda assim, a experincia religiosa situa-se alm do que pode ser expresso em
conceitos. Ento, como ela pode ser descrita? A resposta geralmente dada que podemos
utilizar smbolos para indicar a experincia. Amaladoss afirma que: Os seres humanos,
como espritos encarnados em corpos, vivendo em comunidade, so seres simblicos. Toda
experincia humana, inclusive a experincia religiosa, so da ordem simblica. Ela se comu-
nica atravs de smbolos. Mesmo as experincias do vazio so correspondentes negativos de
smbolos positivos 109 .
Podemos contrastar os smbolos com os signos ou sinais. Os smbolos possuem um
sentido fixo e no ambguo para indicar os objetos de nossos pensamentos, enquanto os sig-
nos so utilizados na linguagem comum. Dessa forma, Os smbolos no so produes arbi-
trrias, convencionais como os signos. De certa forma, eles se juntam ao mesmo tempo
realidade experimentada, pessoa-na-comunidade que faz a experincia, e ao contexto no
qual esta experincia tem lugar. Os smbolos podem ser relidos (no sentido psquico e/ou
pessoal) 110 .
Os smbolos indicam alm dos objetos e at mesmo alm de nossa linguagem 111 . E-
les, portanto, apontam para o que no pode ser dito. Os smbolos que utilizamos jamais po-
dem exaurir a experincia que expressam. por isso que poetas conseguem escrever sem
parar sobre experincias que esto alm de seus escritos. A linguagem mitolgica um dep-
sito de tais smbolos 112 .
O uso do simbolismo se ope ao literalismo. Interpretaes fundamentalistas da reli-
gio usam linguagem literal (sempre como sinais). Tambm h um literalismo secular que
recusa admitir o uso simblico da linguagem. Nele esto includos os behavioristas, os cien-
108
Ibidem, p. 47.
109
Ibidem, p. 45.
110
Ibidem, p. 45.
111
Krger afirma que os smbolos so fixos, no ambguos e inteiramente conhecidos. Os smbolos (do gr.
smbolon) derivam seu sentido etimolgico de colocar junto. Os smbolos so formas de se conectar as coisas
e demonstrar o carter insondvel da realidade. J. S. KRGER. Along Edges, p. 65-67; Krger afirma que a
integrao simblica esta alm do nvel do pensamento conceitual analtico. H idias similares em Jung.
112
O conceito de Jung do inconsciente coletivo evidncia a idia de um depsito de smbolos. FRIESEN, Abhi-
shiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 30-31.
27
tistas sociais e os mdicos materialistas. Para eles, a religio seria apenas uma questo de de-
sordem psicolgica. Wolff afirma que esses mtodos, freqentemente, igualam o literalismo
escritural fundamentalista com um literalismo contrrio particular que no consegue ver as
possibilidades de uma linguagem metafrica ou no-cientfica 113 . Pelo fato de no acredita-
rem no que admitem ser os referentes das palavras religiosas, esses cientistas behavioristas
perdem de vista a possibilidade de tais palavras estarem se referindo s verdades para as quais
no h linguagem literal 114 .
Quando Abhishiktnanda afirmava alguma coisa como simblica ou mito 115 , no
queria dizer que ela no fosse verdade. Para ele, temos de aceitar que do ponto de vista do
esprito tudo smbolo, e que, dentro do sistema simblico de cada religio, eles so ni-
cos. Abhishiktnanda considerava que a realidade sem dvida alguma excede o smbolo,
mas, [...] o smbolo, sem conter a realidade dentro de seu signo, ainda assim representa o
todo da verdade 116 .
seu universo simblico. No possvel, portanto, que haja dupla-pertena do ponto de vista
sociolgico j que ningum pode pertencer ao mesmo tempo a duas religies. Ningum
consegue viver formalmente e ao mesmo tempo em dois universos simblicos diferentes,
pois os smbolos religiosos so como paradigmas, so auto-consistentes.
Entretanto, h pessoas que se sentem livres para distanciarem-se de certos elementos
de sua religio e eventualmente ir alm deles. So como que chamadas para cruzarem as
fronteiras e entrar no universo simblico de outras religies 118 . Elas situam-se simblica e
experimentalmente margem e participam de ambas as religies. Pode at ser que no faam
esforo algum para reconcili-las e integr-las por uso de analogias.
Essas pessoas transitam, vontade, de um universo simblico para outro. Para isso,
tm o cuidado de relativizar ambos os sistemas, no em relao um com o outro, mas em
relao ao Absoluto, em um sentido apoftico, sem, entretanto, abandonar nenhum deles.
A dupla-pertena, nesse sentido, parece possvel. Essas pessoas podem no ser capa-
zes de passar de um sistema simblico para outro, praticar tcnicas especficas como a ioga
ou o zen ou adotar a companhia de membros de outro grupo religioso, como aconteceu com
Abhishiktnanda, mas, no contexto do emergente encontro inter-religioso, elas desempenham
um papel proftico e criativo em sua prpria comunidade. Elas tornam-se facilitadores, no
de uma integrao ecltica dos elementos de ambos os sistemas religiosos em uma terceira
religio, mas sim de um fluxo dialgico que conduz ambas as comunidades religiosas para
uma convergncia de cooperao, em vez de conflito.
Abhishiktnanda foi um caso tpico desse tipo de dupla-pertena, pois buscou expe-
rimentar seriamente as tradies hindu e crist sem integr-las de uma vez, mas sim viv-las
em tenso. Seu dilema existencial foi a luta de uma vida inteira. Abhishiktnanda queria ir
muito alm de mera sistematizao acadmica ou teolgica, como no caso de seu colega Ju-
les Monchanin.
Uma compreenso do fenmeno de liminaridade 119 poder ajudar a dar sentido ex-
perincia existencial de Abhishiktnanda. Amaladoss explica que
118
AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality. . p. 8.
119
Limen em latim significa soleira da porta.
29
das restries oficiais. No obstante a Igreja oficial, por vrias razes, no conse-
guir ir alm de convidar membros de diferentes religies para juntos orarem pela
paz, em Assis (1986; 2002) e em Roma (2000), a convivncia com pessoas de dife-
rentes religies, a leitura de suas escrituras conjuntamente, o compartilhar de seus
pensamentos e problemas e a orao conjunta, tm se tornado regular em vrias
partes da ndia desde o Conclio Vaticano II. Embora no possamos dizer que tais
prticas tenham sido aceitas pelos cristos em todo lugar, a quantidade de pessoas
que o fazem considervel. Todos eles, de alguma forma, seriam cristos limina-
res, apesar de o ser em diferentes graus 124 .
Na verdade, no minha escolha, tem vindo para mim de cima, dia aps dia, ano
aps ano. Na verdade maravilhoso. Se ao menos pudesse transmitir ao mundo
cristo o mel que tenho juntado no mundo hindu, e vice-versa, por mais desordena-
do que s vezes seja. Mesmo assim, uma grande alegria, e a resposta para as con-
tradies que abalam a Igreja e o mundo! 125
124
AMALADOSS. Double Religious Belonging and Liminality, p. 9.
125
Letters, p. 212 (Carta para A.L.Guguen/Le Saux, 18/4/1969).
31
1. 3. O apelo da ndia
Quando ainda no mosteiro de Kergonan, apesar de sua vasta correspondncia, Henri
Le Saux manteve em segredo o seu desejo de ir ndia, at para seus amigos e famlia. Seu
nico trabalho, escrito por volta de 1942, um longo texto datilografado feito a pedido de sua
me, denominado Amour et Sagesse (Amor e Sabedoria) 126 , j exibia feies caractersticas
de seus escritos posteriores 127 . Evitando especulaes teolgicas, ele confiava mais na expe-
rincia pessoal. No estabeleci aqui nada que no seja meu, julguei desnecessrio reproduzir
o que pode ser encontrado em outro lugar o que explica a natureza fragmentria desse en-
saio 128 . Ali j estava presente a essncia do que iria caracterizar toda sua vida: uma busca
angustiante que eventualmente o colocaria no pice da espiritualidade do sculo XX.
Entretanto, a atrao de Abhishiktnanda pela ndia e suas riquezas espirituais mani-
festou-se em 1934. Ele estava em busca de uma forma mais radical de levar sua vida espiri-
tual e esperava encontrar isso na ndia. O seu interesse pela espiritualidade indiana, que acon-
teceu juntamente com a maturao de uma forte intuio sobre a inefabilidade do mistrio de
Deus, para alm de toda categoria ou forma 129 , levou-o a corresponder-se com Jules Mon-
chanin 130 , que aspirava a levar uma vida contemplativa segundo o ascetismo indiano ou
sannysa. A identificao entre os dois sacerdotes em sua vocao foi imediata e aps muitos
obstculos, Le Saux recebeu, em 1948, permisso de seu abade para ir ndia.
Partindo do porto de Marselha, ele desembarcou em Colombo, Sri Lanka, em 15 de
agosto de 1948, dia do primeiro aniversrio da independncia da ndia. De l, dirigiu-se ao
Sul de ndia, onde se juntou a Monchanin, em Kulitalai. Os dois, ento, comearam a se a-
climatar ao ambiente religioso da ndia e buscar um local para iniciar um ashram. Sua inten-
o era disponibilizar-se ao aprendizado da experincia indiana nos campos da contempla-
o e da renncia, sem romper, porm, com o quadro do monaquismo cristo. Acreditava na
possibilidade de uma presena autntica da igreja crist na regio, mas animada pela assimi-
lao da incessante busca do Absoluto, tpica da tradio religiosa da ndia 131 .
126
Henri LE SAUX. Amour et sagesse.1942 (texto datilografado). Abhishiktananda Society Archives.
127
Letters. p. 7.
128
Amour et sagesse. Apud. .Letters, p. 8.
129
TEIXEIRA, Peregrinos do Dilogo. p. 343.
130
Jules Mochanim, nascido em abril de 1895 em Fleurie (Frana), foi um dos grandes pioneiros do dilogo do
Cristianismo com o Hindusmo. Aps sua ordenao como diocesano em 1922, foi ganhando fora em sua vida
o insacivel apelo da sabedoria milenar do Hindusmo. Em 1939, surge a ocasio de realizar o seu desejo de
partir para a ndia, dedicando-se original experincia de uma vida crist inserida nos modos de vida, orao e
contemplao prprios da cultura indiana. TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. p. 337, n. 16.
131
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. p. 339.
32
132
Henri Le Saux: Lettres dun sannyasi Chrtien Joseph Lemari, p. 28 (22/11/1948); BOULAY. The Cave of
the Heart, p. 55.
133
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 56.
134
Sita Ram Goel estava convencido que Abhishitnanda estava envolvido em uma estratgia enganosa para
converter os hindus por fingir adotar os ideais indianos tais como a sannyasa (voto de renncia hindu). Sita
Ram GOEL. Catholic Ashrams: Sannyasins or Swindlers?. 2. ed. New Delhi: Voice of India, 1994, p. 64, Apud
Judson B TRAPNEL. Abhishiktanandas Contemplative Vocation and Contemporary India Vidyajyoti - Journal
of Theological Reflection, v. 67, n. 3 (03/ 2003), p.5.
135
Letters, p. 33 (para sua famla, 18/07/1949).
136
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 57.
137
ABHISHIKTNANDA. Letters Spiritual and Theological 1953-1973 (Carta para Robert Williamson,
6/12/1950).
33
ser um verdadeiro sannyasi se manter algo de reserva para o dia seguinte, seja dois annas ou
um punhado de arroz. Um samiar 138 deve entregar-se totalmente Providncia 139 .
Abhishiktnanda e Jules Monchanin acreditavam que monges, para serem considera-
dos abnegados e ascetas, deveriam levar uma vida to simples como a dos seus vizinhos.
Abhishiktnanda nunca se acostumou com a extrema pobreza da ndia. Ele chocava-se com a
precariedade da vida dos mais humildes, e, at o fim de sua vida, sempre ajudou uma famlia
pobre em Tamil Nadu 140 .
Apesar de j estar chamando os indianos de meu povo, Abhishiktnanda ainda en-
contrava muitas barreiras devido s diferenas de linguagem. Portanto, ele
[...] estudou Snscrito, Ingls e Tamil, estupefato em saber que todos, mesmo os
mais cultos, falavam somente o Tamil coloquial, enquanto ele, precisando estudar
as Escrituras, teve que aprender tambm a forma escrita. Trabalhou to duro e com
tanto sucesso que em quatro meses j estava pregando em Tamil, a despeito de um
pequeno impedimento lingstico dificultar-lhe a pronncia 141 .
Os dois sacerdotes sabiam que, para serem autnticos em sua proposta na ndia, te-
riam de obter experincia de vida nos ashrams hindus. Poucas semanas aps a chegada de
Abhishiktnanda, Fr. Monchanin levou-o para conhecer o Ashram Ramakrishna 142 em Tapo-
vanam. Quanto a esta primeira visita, Abhishiktnanda comentou: Nesta manh o monge de
So Bento saiu em peregrinao para conhecer os monges de Ramakrishna, um famoso ms-
tico hindu falecido j h cinqenta anos. Tais visitas me interessam muito, mas no so acon-
selhveis nem na Frana nem na ndia, pois ningum entenderia 143 .
Alm de conhecer o ashram de Ramakrishna, Abhishiktnanda teve o darshan 144 de
Sri Aurobindo (1872-1950), um pensador e mstico que, juntamente com uma francesa co-
nhecida como A Me, fundou um ashram em Pondichery 145 . Tambm, juntamente com
Monchanin, ele teve seu primeiro encontro com um dos maiores sbios da ndia moderna, r
Ramana Maharshi, em seu ashram em Tiruvannmalai. Esse encontro exerceria profunda
138
Samiar mesmo que samivar, ou seja, sannysi em tamil.
139
Letters, p. 32 (Carta para sua famla, 29/08/1949).
140
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 57.
141
Ibidem, p. 58.
142
Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) foi um famoso mstico bengali e reformador do Hindusmo, cujo
discpulo mais famoso foi Swami Vivekananda.
143
Letters, p. 28 (Carta para sua famlia, 16/9/48).
144
Darshan vista, viso a audincia na presena da divindade, de um homem santo ou de uma grande per-
sonalidade.
145
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 64.
34
influncia em todo o curso futuro de sua vida, apesar do efeito disso no ter se manifesto
imediatamente 146 .
Novamente, para surpresa dos dois padres, seu bispo props que eles no deveriam
simplesmente visitar o ashram, mas, de fato, permanecerem l. Para Fr. Monchanin isso foi
quase um milagre psicolgico, pois: [...] ele est permitindo at mesmo nos induzindo a
estudar a vida de um ashram hindu in loco [...] poderemos ficar em Tiruvannamalai
[...] 147 .
Essa proposta do bispo, certamente foi muito ousada para a poca. Ele tambm suge-
riu o uso das roupas kvi e a construo da capela do ashram em estilo hindu 148 . Alm dos
ashrams, Abhishiktnanda visitou vrios dos grandes templos no Sul da ndia, como Chin-
dambaram, Kumbakonam e Tanjore. Familiarizando-se com sua arquitetura e iconografia, ele
procurou, acima de tudo, apreciar a adorao que neles acontecia.
Apesar da empatia que demonstrava nessas visitas pela tradio hindu, houve situa-
es que lhe trouxeram certo embaraado. Ele que tinha sido o meticuloso crmonaire no
mosteiro de Kergonan, tinha receio de escandalizar os outros cristos por indulgncia nas
prticas pags dos hindus. Talvez a ocasio mais embaraosa tenha sido quando no tendo
visto o aviso proibindo a entrada de no hindus no santurio do templo de Srirangam e, tra-
jando kvi, ele foi empurrado por um corredor, na frente de um sacerdote, que comeou a
fazer pj em sua honra 149 .
Depois de visitar vrios templos, ashrams, vilas e cidade de Tamil Nadu, Abhishikt-
nanda comeou a compreender a singularidade da cultura e tradio religiosa hindu. Inclusi-
ve, pde compreender como os cristos eram vistos pelos hindus. Constatou que, na ndia, os
cristos, na medida em que eram ocidentalizados, inclinados a fazer aes piedosas e atrair
seguidores que estavam mais motivados pela fome do que pela espiritualidade, ficaram co-
nhecidos como cristos de arroz. Abhishiktnanda se envergonhava quando ouvia os indi-
anos definirem os cristos como pessoas que eram brancas, comiam carne, usavam couro e
iam para os locais sagrados com sapatos nos ps 150 .
Abhishiktnanda tambm visitou alguns ashrams e comunidades cristos. Talvez a
mais importante tenha sido a de Siluvaigiri, em Salem, ao norte de Kulittalai, dos monges
146
Letters, p. 28. O relato dessa primeira visita pode ser encontrado no primeiro captulo de The Secret of A-
runchala.
147
Suzanne SIAUVE (ed.). Jules Monchanin: Mystique de lInde, mystre Chrtien. Paris: Fayard, 1974, p. 185.
148
Ibidem, p. 187 (Carta de 29/3/1949).
149
Letters, p. 59. Pj uma cerimnia ritual de boas vindas, onde se oferece incenso, flores, gua e luzes ao
visitante, geralmente prestada divindades e/ou aos homens santos.
150
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 60.
35
afiliados abadia beneditina de Santo Andr, na Blgica, que buscavam viver uma vida be-
neditina na ndia 151 . Outra comunidade que lhe impressionou foi a dos Rosarianos, que pode-
riam ser considerados os monges trapistas indianos. Eles vivem em extrema simplicidade e
silncio. Outra ordem que visitou foi uma comunidade jesuta. Entre eles rezou missa na ca-
verna em que um dos membros originais da Sociedade de Jesus, So Francisco Xavier, havia
estado.
Nessa fase inicial, Abhishiktnanda imergiu-se nas impresses da ndia, antes de co-
locar em prtica a idia que ele e Monchanin nutriam h muito tempo. Viajando extensiva-
mente, s vezes s, outras vezes com Monchanin, buscava, alm de encontrar um local ideal
para fundar o ashram, formatar sua idia de um monasticismo indiano. Ele sabia que no
encontrariam o modelo, pois o que ele e Monchanin tinham em mente nunca havia sido ten-
tado antes, mas, poderiam se familiarizar com o contexto em que estariam vivendo 152 .
151
Esse ashram foi iniciado por dois monges beneditinos da Kerala, em 1947. Essa comunidade, em 1956,
transferiu-se para Bangalore e recebeu o atual nome de Mosteiro Asirvanam.
152
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 62.
153
Do snscrito nti paze vana floresta, bosque.
154
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 82.
36
ndia, Roberto De Nobili (1577-1656) 161 . Mendona expressou o ponto de vista de que o
modo de aproximao adotado por Monchanin e Abhishiktnanda iria:
[...] com o tempo, no poder deixar de ajudar a Igreja a assimilar, e, portanto, a cristi-
anizar a antiga civilizao da ndia, e possibilitar enfim a seu povo a compreenso de
que o Cristianismo to hindu quanto grego, romano ou judeu. O ashram benedi-
tino hindu no outra coisa que um primeiro esforo para tentar lanar uma ponte
sobre o abismo que separa a civilizao crist, tal como hoje existe na ndia, da civi-
lizao crist, tal como hoje existe na ndia, da civilizao hindu propriamente dita.
[...] assim que a vida contemplativa se tornar inteiramente hindu, a cristianizao da
cultura hindu, no seu conjunto, se produzir como que naturalmente 162 .
Abhishiktnanda sabia que ao trazer Cristo para a India, teria tambm de trazer a
Igreja. Mas, ele constatou que na ndia vive-se em um tempo anterior ao de Cristo, no con-
texto do mistrio das almas para as quais Cristo nunca foi anunciado, bem como daqueles
que, tendo ouvido falar de Cristo nunca sentiram em si que Cristo fosse uma opo. Portan-
to a necessidade da pertena Igreja se apresentaria de outra forma 163 . Certamente, onde
no fosse conhecida, a Igreja no seria necessria, pois o povo da ndia no conseguia en-
tender a necessidade de se ter uma religio determinada, um credo fixo e pertencer Igre-
ja 164 .
A inteno de Abhishiktnanda no era simplesmente transferir o Cristianismo oci-
dental para a ndia. Queria ele, de uma forma geral, que o Cristianismo evolusse espiritual-
mente da ndole particular de cada pas. Portanto, sentia que a ndia no poderia se alienar
desse processo de assimilao pelo Cristianismo e de ser transformada por ele 165 .
Ao mesmo tempo em que afirmava ser o objetivo do ashram iniciar e desenvolver um
Cristianismo verdadeiramente indiano (algo impensado para as misses ocidentais que pre-
tendiam impor o Cristianismo aos hindus), ele ainda aspirava cristianizao da ndia, o que,
para ele, s poderia acontecer pela via da contemplao. No livro escrito em conjunto com
Monchanin, isso fica bem claro:
161
O Jesuta Roberto de Nobili, seguindo uma metodologia comum de abordagem missionria da poca, no ano
de 1606, ingressa na casta indiana dos brmanes, em Madura, na ndia, para poder exercer maior influncia
sobre a sociedade indiana e converter seus dirigentes. Ele veste os trajes dos ascetas hindus, aprende o snscrito
e chega a evangelizar brmanes permitindo-lhes que conservem alguns costumes tradicionais indianos.
162
MONCHANIN; LE SAUX. Eremitas do Saccidnanda. P. 19.
163
Henri Le Saux: Lettres dun sannyasi Chrtien Joseph Lemari, p. 31 (para J. Lemari, 22/11/1948).
164
Letters, p. 28 (Carta para a famlia, 16/9/1948).
165
ABHISHIKTNANDA. A Benedictine Ashram. Douglas, Isle of Man: Time Press Ltd., 1964, p. 14.
38
Abhishiktnanda tambm estava consciente que as questes envolvidas era algo que
ia alm da cristianizao da ndia 167 . Ele ainda aspirava cristianizao da ndia, mas agora
entendia o quanto o cristianismo ocidental necessitava da espiritualidade indiana 168 . Para ele,
a ndia ao tornar-se crist levaria o Cristianismo para uma penetrao mais ntima nas pro-
fundezas, ainda desconhecidas, do mistrio insondvel que ela traz em seu seio 169 .
Deve ser entendido que nessa ocasio ambos o padres estavam influenciados pela te-
ologia do acabamento, que estabelece o Cristianismo como a religio superior, e para a qual
todas as outras devem eventualmente conduzir. Alm do que, por serem monges contemplati-
vos, acreditavam que um sannysi era algum fascinado pelo mistrio de Deus, Sua trans-
cendncia, Sua presena universal e vivificante, e que permanecia simplesmente contemplan-
do isso, incapaz de ver qualquer outra coisa no universo, em seus irmos, em seu prprio co-
rao 170 . Para eles, estar na presena de Deus era o que importava, e isso estaria no corao
de ambas as tradies do sannysa hindu e do monasticismo cristo 171 .
O projeto de Shantivanam demandava muita ateno, mas Abhishiktnanda, comeou
a passar perodos muito longos ausente, em seus retiros de silncio e meditao, primeiro em
Arunchala e depois em Uttarkashi. Os anos de dificuldades econmicas e administrativas, as
diferenas com Monchanin de certa forma ausente na gesto administrativa do projeto, em
decorrncia de sua natureza intelectual e necessidade de introspeco , e o conseqente fale-
cimento de Jules Monchanin, em outubro de 1957, fez com que Shantivanam se tornasse um
peso, gerando certo desapontamento em Abhishiktnanda. Ele no conseguiu atrair hindus, ou
mesmo ocidentais, para se juntarem ao ashram. Assim, ele comeou a abandonar gradual-
mente o sonho de uma comunidade de monges hindu-cristos e dedicou-se cada vez mais a
ser um verdadeiro sannysi que era ao mesmo tempo cristo e hindu. Em 1971, recordando-se
da experincia do ashram, ele escreveu: Expanso em termos humanos, sucesso, nmeros
no so importantes. Tudo isso pertence esfera de my, da aparncia, e o monge somente
166
Idem, p. 16-17
167
ABHISHIKTNANDA. Swami Parama Arubi Anandam: Fr. J. Monchanin 1895-1957. Tannirpalli: Saccida-
nanda Ashram, 1959, p.37.
168
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 84.
169
ABHISHIKTNANDA. Swami Parama Arubi Anandam, p.37.
170
Ibidem, p.35-36
171
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 84-85.
39
se preocupa com nitya, o real 172 . Portanto, em 1968, ele entregou Shantivanam para o padre
Bede Griffiths 173 , de Kurisumala, na Kerala, e mudou-se definitivamente para um eremitrio
perto de Uttarkashi.
A experincia de Shantivanam deixou uma influncia marcante no subseqente traba-
lho de Bede Griffiths e nos ashrams cristo-hindus existentes na ndia. Ela no foi uma mera
imitao cega dos costumes indianos e no deveria ser rotulada de sincretismo, porque foi
feita com um verdadeiro desejo de que as espiritualidades indiana e crist se encontrassem,
no somente no nvel superficial do detalhe, mas no corao das duas religies174 . Sobre ela,
Bede Griffiths escreveria mais tarde:
No estamos buscando sincretismo, no qual cada religio perde sua prpria identi-
dade, mas um crescimento orgnico no qual cada religio tem de se purificar e des-
cobrir sua prpria profundidade interior e sentido e ento relacionar-se com a pro-
fundidade interior de outras tradies. Talvez isso nunca seja alcanado nesse
mundo, mas um caminho pelo qual podemos proceder hoje em direo unidade
na verdade que a meta ltima da humanidade 175 .
172
Letters, p. 108.
173
O monge e mstico beneditino britnico Bede Griffiths (1906-1993) viveu na ndia por mais de 30 anos, e
seguindo os passos de Abhishitnanda buscou reconciliar Oriente e Ocidente, cincia e misticismo, proclaman-
do a unidade implcita de todas as religies.
174
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 86.
175
Bede GRIFFTHS. The One Mystery. The Tablet, 9 mar 1974.
176
Saccidananda, Prayer, Hindu-Christian Meeting Point.
40
177
Letters, p. 28.
178
SIAUVE. Jules Monchanin, p. 185.
179
FRIESEN. Abhishiktnandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 60.
180
Letters, p. 44 (Carta de Monchanin para Abhishiktnanda, 20/12/1950).
181
Diary, p. 142 (5/2/1956).
182
The Secret of Arunacala, p. 50.
183
Letters, p. 87 (Carta de Monchanin para Abhishiktnanda, 17/12/1955).
184
Letters, p. 87, n. 61.
185
Maria-Madeleine DAVY. Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives. Paris: Cerf, 1981, p.
86, 88 e 247.
41
bios orientais e as leituras dos Upanixades, destaca-se das fontes judias do Cristianismo e do
influxo grego veiculado pelos padres da Igreja 186 .
Abhishiktnanda, desde os seus primeiros dias na ndia, procurou adotar as formas
mais puras da espiritualidade hindu. Inicialmente, inspirou-se no Sbio de Arunchala, r
Ramana Maharshi, sendo levado, portanto, entre os anos de 1952 e 1956, a passar longos
perodos vivendo em cavernas ao sop da montanha de Arunchala, em contato com eremitas
hindus e discpulos de r Ramana. Ele tambm foi influenciado profundamente por r Gn-
nnanda Giri de Tirukoyilur, com quem se encontrou no ano de 1955.
A experincia e odissia espiritual de Abhishiktnanda descrita por Maria-
Madelaine Davy, em Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives. No sub-
ttulo, o barqueiro entre duas margens, evoca-se o seu permanente ir e vir entre as duas
tradies, a determinao de mant-las unidas e seu esforo incessante em combin-las, ape-
sar das aparentes contradies. Davy no tem dvida em reconhecer Abhishiktnanda como
um mstico autntico, do mesmo calibre de mestre Eckhart, mas com a diferena de que esse
monge hindu-cristo chegou s mesmas concluses que o mestre reno passando pela medita-
o da experincia do advaita 187 .
Abhishiktnanda teve certa dificuldade para reconciliar sua experincia do advaita
com o cristianismo, apesar de nunca desistir de faz-lo, at o fim de sua vida. Ele acreditava
que a Igreja s ter o direito de chamar os hindus para si quando for capaz de receber pesso-
as como Ramana 188 .
Aps essas experincias intensas, Abhishiktnanda comeou a questionar a Teologia
do acabamento que pressupe a convergncia de todas as religies e experincias espirituais
da humanidade no Cristo histrico e na Igreja 189 . Ele considera que
186
TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 10.
187
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las religiones, p.119.
188
Diary, p. 259 (26.8.63)
189
ABHISHIKTNANDA. Saccidnanda: a Christian Approach to Advaitic Experience. Delhi: ISPCK, 1997, p.
xiii.
190
Ibidem, p. xi-xiii.
42
Este perodo formativo de sua vida mstica pode ser encontrado em The Secret of A-
runchala e Guru and Disciple. As reflexes como um cristo sobre o que ele chamou de
suas primeiras experincias esmagadoras esto registradas em seu Dirio e na coleo de
ensaios do Guhntara 191 .
191
Alguns desses ensaios apareceram publicados no Initiation la spiritualit des Upanishads: Vers lautre
rive. Sisteron: Prsence, 1979; e outros no Intriorit et rvlation: Essais thologiques. Sisteron: Prsence,
1982.
43
192
Mundakopanishad, 3.2.8.
193
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 99.
44
Arunchala como a terra natal de seu sannysa hindu-cristo. Depois foi a vez de cair sob o
fascnio do Himalaia, com seus picos de neve perene, e onde os ascetas buscam paz e bem-
aventurana. Assim como Arunchala, o Himalaia um smbolo profundo do acosmismo 194
puro, um santurio no feito pelas mos humanas que a prpria natureza elevou at a glria
de Shiva 195 .
194
Acosmismo um termo inicialmente empregado por Hegel (1770-1831) para defender o pensamento de
Espinosa (1632 -1677) da imputao de atesmo. Segundo Hegel, Espinosa no confunde Deus com a natureza e
com o mundo finito quando considera que toda a realidade do mundo nada mais do que a divindade infinita ou
Deus, mas, antes, nega a realidade do mundo finito afirmando que Deus, e s Deus real. Veja Nicola ABBAG-
NANO. Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 15.
195
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord: Pilgrinage to Gangotri. London: SPCK., 1974, p. 25.
196
Antony KALLIATH. The Word in the Cave, p. 207.
197
ABHISHIKTNANDA. Diary, p. 37 (6/4/1952).
198
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 12.
199
As tradies do Hindusmo Shaivista consideram Shiva como o prprio Deus supremo. Mas, para o Hindu-
smo Vaishnava, o Deus supremo Vishnu (ou Narayana), e Shiva seria apenas seus aspectos ontolgicos ima-
45
forma de uma gigantesca shiva-linga. 200 Shiva apareceu ali como uma coluna de fogo, crian-
do o smbolo original do linga.
Abhishiktnanda, portanto, visitou e permaneceu em Arunchala entre os anos 1949 e
1955. Em 1952 permaneceu por cinco meses e teve uma intensa experincia numa das caver-
nas da montanha; primeiro, observando o voto de mauna (silncio) por duas semanas e, de-
pois, por um ms inteiro. No ano de 1953, nos meses de maro, abril, novembro e dezembro,
ali ficou por perodos mais curtos. As estadas a partir de maro de 1953, quando de sua quar-
ta visita a Arunchala, at os fins de 1956, quando passou por um retiro de trinta dias em
completo silncio e solido, foram muito fortes.
Para Abhishiktnanda, Arunchala foi mais que um simples local geogrfico, foi um
guru implacvel que o conduziu iniciao da sua vida interior: Eu vim aqui (na ndia)
para te fazer conhecer aos meus irmos hindus, e foste Tu (Jesus) que fizestes conhecer a
mim aqui por intermdio deles, sob os rastros desconcertantes de Arunchala 201 .
Segundo Shirley du Boulay, esta crise teve incio em 1949, em seu primeiro encontro
com Ramana Maharshi. Foi o que Bettina Bumer chamou de mudana [...] do missionrio
convicto da teologia do acabamento para o estgio de quem foi abalado pelo verdadeiro en-
contro com a espiritualidade hindu, e foi dilacerado por duas experincias, dois ltimos,
duas identidades, dois mundos de expresses religiosas, e, em suas palavras, por dois amo-
res[....] 202
Depois de sua imerso no silncio de Arunchala, Abhishiktnanda podia ouvir uma
nova msica no fundo de seu corao. Era uma msica que transcendia todo arroubo de dese-
jo e, da mesma forma, toda tranqilidade que pudesse ainda ser experimentada 203 . Em maro
de 1956, Abhishiktnanda escreve em seu Dirio:
Considero que a melhor descrio de minha condio atual, desde Arunchala, se-
ria compar-la alvorada aruodaya quando mesmo antes do sol nascer, o cu
j est claro. Luz (Jyoti), paz (nti) e bem-aventurana (nanda). Os pssaros j
esto cantando, meu corao tambm j est cantando. Alegre expectativa do apa-
recimento do glorioso orbe 204 .
nente (o Brahman) e instrumental (kala, o fator tempo), atravs dos quais a existncia, criao (sarga), trans-
formao, e destruio (pralaya) dos universos materiais aconteceria. No Hindusmo Smarta de Sankara e no
Neo-Hindusmo, entretanto, no h essa preocupao com a supremacia, pois todas as divindades so apenas
aspectos temporrios da Realidade ltima, que seria impessoal.
200
Shiva sendo representado iconograficamente na forma de um falo.
201
DAVY. Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives, p. 45.
202
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 97.
203
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 36.
204
Diary, p. 147 (7/3/1956).
46
Arunchala era um smbolo bem como uma Realidade para ele. O linga de fogo, que
se assemelha sara ardente, no alto do Monte Horeb:
As visitas freqentes a Arunchala iriam causar-lhe tanta tenso interior que o levaria
quase ao desespero. Seus amigos encorajavam-no a ficar na montanha. Ele estava inclinado a
faz-lo, mas as obrigaes prticas de Shantivanam e seu compromisso com Jules Moncha-
nin, lembravam-no que havia vindo ndia para fundar um ashram cristo 208 .
205
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 52.
206
Ibidem, p. 53.
207
Idem.
208
BOULAY, The Cave of the Heart, p. 81.
47
Na medida em que o peregrino segue o Ganges rio acima, passa por Rishikesh, a
cidade dos ascetas, e chega a Devaprayag, a confluncia divina, onde os braos
originais do rio se encontra e o Ganges recebe seu nome. Tendo executado os ritos
tradicionais na confluncia sagrada, ele prossegue pelo Bhagirathi, passa por Te-
hri, a antiga capital de Garhwal, para em Uttarkashi, a Varanasi (Kashi) do Norte
(uttara), e chega a Gangotri. Tendo adorado na nascente e levado uma garrafa de
gua sagrada consigo, ele chega at Malla e cruza a montanha para chegar fonte
do Mandakini em Kedarnath, onde a correnteza parece cair diretamente do cu. De
Kedarnath ele desce novamente, dessa vez para Guptakashi, cruza a montanha no-
vamente, e chega ao ltimo santurio que o mais popular, Badrinath, a fonte do
Alakananda. Finalmente o peregrino, junto com o Ganges, volta terra dos ho-
mens, tendo deixado a regio das montanhas conhecida como deva-bhmi, a terra
dos deuses [...] A peregrinao completa cobre a distncia de mil quilmetros e
dura trs meses 213 .
209
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 6.
210
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 101.
211
Sdhu bom, puro, homem santo, monge ou asceta mendicante.
212
Segundo a tradio hindu, o Ganges um rio celestial. O Senhor Shiva, que vive como asceta em meditao
no Himalaia, recebe o Ganges, a gua da graa celestial em sua cabea permitindo que elas afluam para a Terra
em benefcio da humanidade. Gangotri, Kedarnath e Badrinath so as respectivas nascentes dos trs principais
braos do Ganges: Bhagirathi, Mandakini e Alakananda.
213
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 137-140.
48
As montanhas so belas, mas h nas plancies uma exuberncia de cores que nos
abrem e expandem maravilhosamente. As montanhas nos concentram, limitam nos-
so horizonte, mas nos levam para dentro. A soluo ideal seria certamente manter
os dois ashrams. principalmente uma questo financeira que me impede de man-
ter Shantivanam 218 .
necessrio que haja monges cristos em Gangotri para colher o OM que emana
do Ganges e ecoa nas encostas das montanhas. Para recolh-lo na prpria fonte, a-
junt-lo e cant-lo em nome de Cristo, atravs do Esprito na Igreja. necessrio
que entoem muitas vezes: OM, OM, que meditem no OM e que mergulhem no a-
bismo de seu prprio ser, em OM 219 .
Para Kalliath 220 , a situao da ndia como um testamento csmico 221 deve ser com-
preendida para que se possa entender o mistrio do Verbo encarnado em uma nova dimenso.
214
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord. p. 152.
215
Diary, p. 102-107.
216
Ibidem, p. 117-137.
217
Ibidem, p. 133-137.
218
Ibidem. P. 146 (carta para J. Lemari, 15/07/1962).
219
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 165.
220
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 108.
49
Shantivanam, foi apenas uma fase preliminar para a experincia autntica do sanny-
sa de Abhishiktnanda. Naquele momento, j despontava nele o desejo de alcanar horizon-
tes mais amplos que a vida no ashram. At sua mudana definitiva para o Himalaia, ele esta-
va constantemente dividido entre o apelo libertrio do sannysa e a vida domstica em Shan-
tivanam. As visitas constantes Arunchala, quando estava em Shantivanam, ofereceram-lhe
221
Segundo o Cristianismo, o Hindusmo, ou Santana Dharma, seria uma das expresses do testamento cs-
mico ou uma religio csmica. Essas religies teriam origem, se desenvolveriam e seriam transmitidas por
mitos csmicos que falam da manifestao do Sagrado em termos de formas e foras da natureza. Cf. KAL-
LIATH. The Word in the Cave, p. 107.
222
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 159.
223
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 92.
224
Cf. ABHISHIKTNANDA. The Eyes of Light, p. 162; Diary, p. 25 (29/3/1952); Letters, p. 110-111.
225
O ideal do rama como os quatro estgios da vida encontrada nas Leis de Manu (Manu Smriti, II.36-249;
III; IV; VI.4-5, 7-8, 13-19, 28, 33).
226
Diary, p. 61-62
50
nesse mundo de monges hindus que Cristo pde encontrar os mais fiis. E quem
ir apresent-lo a eles, a no ser monges autnticos, vivendo como eles em pobreza
e tambm livre de todos os cuidados mundanos? No importa o que sejamos, em
Shantivanam somos monges aristocrticos. Um dia algum ter de decidir levar o
jogo at o fim 228 .
227
Letters, p. 55 (Carta para J. Lemari, 11/4/1952).
228
Diary, p. 55..
229
Cf. ABHISHIKTNANDA. The Further Shore: Three Essays by Abhishiktnanda. Delhi: ISPCK, 1997, p. 36.
230
My em snscrito, neste sentido, significa iluso.
231
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 36.
232
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 97.
51
2 2 O MESTRE ESPIRITUAL
Abhishiktnanda considerava que alm da experincia de coisas e lugares, de
observar ou participar na adorao, de ler ou meditar nas Escrituras, de ouvir palestras, h a
experincia de encontrar aqueles em cujos coraes o Invisvel foi revelado e a glria reluz
em todo seu esplendor esse mistrio do guru 233 . Portanto, sendo sincero com o desejo de
viver no nvel da experincia, Abhishiktnanda, apesar de ser monge beneditino, buscou
Deus como hindu por intermdio do guru 234 . Na tradio indiana, encontrar o guru 235 o
momento essencial e decisivo no caminho da auto-realizao; A graa do guru, a graa do
Senhor, a semente plantada na terra. Ningum, no importa quem seja, jamais ser despro-
vido dessa semente 236 .
Abhishiktnanda descreve que: o ensinamento upanixdico um segredo, e nenhum
segredo pode ser comunicado s por palavras. Certamente, palavras so necessrias, mas sua
eficcia est contida menos nelas do que na aura que a acompanha em sua transmisso.
Sua funo uma preparao que almeja conectar a mente do pupilo com o corao do mes-
tre, quebrando as categorias limitantes que prendem o intelecto e abrindo seu corao para a
luz interior que ele ainda desconhece 237 .
somente na intimidade do relacionamento guru-discpulo que algum pode ser ini-
ciado nos ensinamentos esotricos dos Upanixades. Os Upanixades consideram que no se
pode realizar Brahman (Ser supremo) ou tman (a Alma, o Si-mesmo supremo) atravs do
mero pensamento e argumentao, mas apenas quando Ele revelado por um guru compe-
tente 238 .
O buscador s encontra o guru de fato, quando se torna discpulo de corpo e alma;
somente quando transcende o plano dos sentidos e do intelecto. A tradio hindu afirma que
quando o discpulo est pronto, o guru aparece. O encontro acontece na dimenso sutil da
alma, pois o guru e o discpulo formam um casal, um par onde os dois elementos se atraem
233
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 11.
234
BOULAY, The Cave of the Heart, p. 123.
235
Guru (guia ou mestre espiritual) tornou-se uma palavra bem popular em todas as lnguas. Guru aquele que
revela a Verdade secreta (gham) ao discpulo. ik-guru (guru instrutor) e dk-guru (guru iniciador) so
os mais reconhecidos entre os vrios tipos de gurus existentes na tradio indiana, apesar de no haver uma
distino muito clara entre eles. O guru institucional estava geralmente ligado aos estudos vdicos. Cf. Daniel
ACHARUPARAMBIL. The Guru in Hindu tradition. The Living Word , n. 86, 1980, p.3-36.
236
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 70.
237
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 117-118.
238
Nai tarkea matir paney, proktnyenaiva sujnya; Esse conhecimento no pode ser obtido pelo
raciocnio, entretanto, facilmente conhecido quando ensinado por outro. (Kaha Upaniad, 1.2.9). ruta
hy eva me bhagavad debhya crydd haiva vidy vidit sdhiha prpati, Eu ouvi definitivamente,
de pessoas como o senhor, que o conhecimento ouvido diretamente do mestre espiritual o mais benfico.
(Chandogya Upaniad, 4.9.2-3).
52
e aderem-se mutuamente. Como em dois plos, eles s existem na relao de um com outro
[...] um par na estrada para a unidade [...] uma reciprocidade no-dual na realizao final239 .
Todo relacionamento humano, por mais profundo e pleno que seja, implica em dualidade.
Mas, a relao entre o guru e o discpulo muito mais que uma unio de amor e amizade; ela
existe em um plano diferente. Sua intencionalidade bem diferente do que em qualquer outro
relacionamento humano. O guru muito mais do que um mero professor ou guia espiritual
que somente instrui o discpulo nos Vedas e recita para ele os mahvkyas grandes afirma-
es. Ele aquele que alcanou o Real e em quem o Invisvel reluz em pureza perfeita 240 .
Para Abhishiktnanda, o guru tem de ser, acima de tudo, brahmaniha (estabele-
cido em Brahman). Tambm deve ter, por si prprio, descoberto no segredo de seu prprio
corao aquela luz interior, tma-buddhi-prakam, brilhando no prprio centro de seu
ser, que irradia dentro e fora e torna tudo resplandecente com o esplendor do tman, o Si-
mesmo 241 .
Ele considerava tambm papel exclusivo do guru despertar o discpulo para o aham
asmi (eu sou), a experincia inefvel em que o guru est absorto. O que seria feito atravs da
relao advitica de tat tvam asi (Aquilo s Tu) 242 . Ou seja, o discpulo deve ver seu aham
(eu) em seu guru. Este o mistrio do relacionamento com o guru. Assim, o mistrio do gu-
ru essencialmente o segredo do corao. Seu ensinamento a comunicao da experincia
de corao a corao, no veculo do Esprito e do silncio. A recitao do mantra sagrado no
ouvido do discpulo na hora da iniciao o smbolo do sussurro misterioso e efetivo de co-
rao a corao.
Deus aparece para o discpulo na pessoa do guru. Portanto, o guru para ele uma au-
tntica revelao divina 243 . Este encontro acontece no plano original da no-dualidade. O
advaita permanece para sempre incompreensvel aos que no o tenham primeiro vivido e-
xistencialmente, em seu encontro com o guru. Abhishiktnanda conclui que: O nico meio
de comunicao espiritual autntica tmbha, a comunicao interior, a linguagem do
tman falada no silncio de onde brota o Verbo, audvel somente nesse silncio 244 .
239
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 11.
240
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 66.
241
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 118. O estgio de brahmaniha descrito no Kena Upaniad,
1.2.12: tad-vijnrtha sa gurum evbhigacchet samit-pi rotriya brahma-niham, Para obter este
conhecimento, servilmente aproxima-se do guru que versado nos Vedas e estabelecido em Brahman. ABHI-
SHIKTNANDA. The Further Shore, p. 118.
242
Cf. Chandogia Upaniad, captulo 6, que descreve como Uddalaka Aruni conduz Svetaketu gradualmente
para realizar a Verdade.
243
Diary, p. 31 (3/4/1952).
244
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 12, 13.
53
O homem capaz de ter um darana (audincia), uma viso face a face com o real, de
vrias formas. Por exemplo, na forma de idias, ou de imagens sagradas (mrti). No entanto,
o darana do guru o ltimo passo para o darana final, quando o vu final levantado e
toda dualidade transcendida 245 . O guru que desvela o si-mesmo (tman) do discpulo e
que, ao mesmo tempo, aparece como o prprio darana do tman, a prpria luz onde o -
tman brilha. Abhishiktnanda considera que: O guru akhaha, no dividido. Ele ad-
vaita, no-dual. somente este guru que pode faz-lo [o discpulo] mergulhar. E ele aparece
e se manifesta somente no momento do mergulho 246 . Em outras palavras, para ele, o guru
o espelho do si-mesmo do discpulo, e o verdadeiro guru o prprio si-mesmo. O si-mesmo
somente visvel para o si-mesmo, e o verdadeiro guru somente voc-mesmo dentro de
seu prprio si-mesmo 247 . Portanto, nesse nvel que o relacionamento entre guru e discpu-
lo atinge o nvel transcendental. O tma-guru, que revela todas as coisas diz: Olhe! Veja!
ento tudo visto e no resta mais discpulo nem guru [...] somente aquele que pronuncia das
profundezas o tat tvam asi, Aquilo s Tu 248 . Ou seja, o discpulo chega face a face com seu
verdadeiro si-mesmo no fundo de seu ser quando v e ouve o guru. Ento a tradio hindu
afirma que o guru s verdadeira e finalmente reconhecido como guru, quando o discpulo
no mais o distingue de seu prprio mistrio interior, quando no h guru nem discpu-
lo 249 .
Deve-se acrescentar que o discpulo deve ter f (raddha) em seu guru. raddha a
rendio e obedincia total no mximo sentido. A devoo ao guru o estgio final, alm de
toda adorao externa e alm de toda mrti (imagem) na jornada para o tman 250 .
Abhishiktnanda foi excepcionalmente afortunado de ter a graa de encontrar Rama-
na e Gnnanda quando de suas primeiras tentativas de mergulhar na experincia hindu 251 .
245
Ibidem, p. 13.
246
Ibidem, p. 84.
247
Idem
248
Ibidem, p. 85.
249
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 33.
250
Ibidem, p. 12
251
Letters, p.218
54
namalai 252 . Esse encontro deixaria uma impresso indelvel pelo resto de sua vida. Abhi-
shiktnanda ouvira falar de r Ramana Maharshi mesmo antes de chegar ndia. Foi em
1949, juntamente com Padre Monchanin, que ele visitou o Maharshi pela primeira vez, e essa
visita foi decisiva para sua vida, estabelecendo-o no caminho da sabedoria indiana:
Mesmo antes que minha mente fosse capaz de reconhecer o fato, e ainda menos
express-lo, o halo invisvel desse sbio foi percebido por algo dentro de mim,
mais profundo que qualquer palavra [...] No sbio de Arunchala de nossa poca
(eu)\ pude discernir o notvel sbio da ndia eterna, a sucesso ininterrupta de seus
sbios, de seus ascetas, de seus videntes. Era como se a alma da ndia tivesse en-
trado nas profundezas de minha alma e mantivesse uma comunho misteriosa com
ela. Foi um chamado que penetrou tudo, despedaou tudo, abrindo um imenso a-
bismo 253 .
252
Ramana Maharshi nasceu em 30 de dezembro de 1879, em Tirukuli, uma vila de Tamil Nadu, perto de Ma-
durai, e seu nome original era Venkatarama. Com dezessete anos de idade, ele veio para Tiruvannamalai, onde
viveu por mais de meio sculo, at sua morte em 14 de abril de 1950. Sua vida normal de estudante repentina-
mente tomou uma nova direo. Um dia, foi tomado pelo pensamento de sua morte iminente o medo existen-
cial do no-ser. Em vez de ser tomado pelo medo da morte, ele aceitou a possibilidade da morte e comeou a
indagar sobre o mistrio da vida. Depois dessa experincia singular, ele foi para o templo de Tiruvannamalai e
por alguns meses viveu nos alpendres do templo, mudando-se mais tarde para uma das cavernas de Arunchala.
Era atravs da linguagem do corao e do silncio que Sri Ramana costumava partilhar seu insight com os se-
guidores. Alguns de seus poemas so: Ulladu Narpadu, Upadea Sram e Hinos de Arunchala. Veja ABHI-
SHIKTNANDA, Saccidnanda, p. 19-29.
253
ABHISHIKTNANDA, The Secret of Arunchala, p. 8
254
Ibidem, p. 9
255
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 69.
256
Forma contrada de ka aham (asmi): Quem eu (sou)?.
55
eu? Esse ensinamento era o mistrio do corao, o Conhecimento Intuitivo do Corao 257 .
Situava-se no cerne interior do corao, alm da mente e dos pensamentos. Seria a morada
permanente, onde simplesmente se .
A realizao do Si-mesmo auto-refulgente, porque auto-evidente e no depende de
nenhum conhecimento externo para ser conhecido 258 . Palavras no podem exprimir essa rea-
lizao, podem somente indic-la.. Ela aconteceria por experincia direta e imediata. Co-
nhece-se o samdhi 259 somente quando se est em samdhi 260 . Essa experincia contrasta
com o conhecimento que depende da relao sujeito e objeto 261 .
Mero conhecimento livresco intil nesse caminho, mas preciso seguir um guru au-
to-realizado que conhea Brahman. Necessita-se de aplicao prtica, no conhecimento te-
rico. Aps a realizao, todo peso intelectual seria um fardo intil a ser descarregado 262 .
Ramana considerava este como o caminho reto, breve e direto para a realizao 263 , e superior
a bhakti (devoo) e ao yoga 264 , e resume toda sua experincia no seguinte poema:
257
Ramana MAHARSHI. The collected Works of Ramana Maharshi, ed. Arthur OSBORNE. New York: Samuel
Weiser, 1997, pp. 25, 29.
258
S.S. COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 1990, p.
86.
259
Samdhi: o xtase final, estado de profunda absoro.
260
COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 152.
261
MAHARSHI. Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 23.
262
Ramana MAHARSHI. The Teachings of Ramana Maharshi in His Own Words, ed. Arthur OSBORNE, London:
Rider& Co., 1962, p. 13.
263
Paul BRUNTON; Munagala VENKATARAMIAH. Conscious Immortality: Conversations with Sri Ramana Ma-
harshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 1996, p. 45.
264
COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 133.
265
Ganapati SASTRI. Sri Ramanagt (ano da publicao e editor no indicado). Apud ABHISHIKTNANDA. The
Secret of Arunchala, p. 21.
56
ncia externa todas as identificaes transitrias do que a pessoa com o que ela tem ou com
o que ela faz 266 .
Aos ps de Ramana Maharshi, Abhishiktnanda fez um genuno ponto de partida para
sua futura indagao sobre os segredos da ndia. Ele considerava ter verdadeiramente renas-
cido em Arunchala sob a guia do Maharshi 267 . Perante ele estava o ideal de r Rama-
na, dos Padres do Deserto no Egito, e de seu prprio So Bento de Nrsia, que amava a soli-
do de sua caverna, onde morava consigo mesmo na presena da testemunha celestial 268
A influncia de Ramana na vida de Abhishiktnanda foi muito forte 269 , e isso pode
ser constatado pela constante descrio dos ensinamentos do Maharshi em seus livros 270 .
Abhishiktnanda comparou a influncia de Ramana com a de Cristo: O Cristo, a quem pri-
meiramente conheci e amei em sua vida histrica em Jesus, e ento em sua epifania na Igreja,
no fim do tempo (de meu tempo) apareceu para mim na forma de Bhagavn r Ramana 271 .
266
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 14.
267
Diary, p. 110 (29/7/1955).
268
J.D.M. STUART. r Ramana Maharshi and Abhishiktnanda, Vidyajyoti n. 44, 1980, p.170.
269
Essa a opinio de Panikkar. Cf. Diary, p. xxii.
270
Um dos relatos mais extenso pode ser encontrado em Saccidnanda, p. 19-41. Veja tambm The Secret of
Arunchala e Guru and Disciple, onde Abhishiktnanda descreve os ensinamentos de Ramana.
271
Diary, p. 129, (28/101955).
272
Em 14 de abril de 1950.
273
O nome Gnnanda significa conhecimento (jna) que bem-aventurana(nanda) ou conhecimento
e bem-aventurana. Giri o ttulo de sannysa.
274
Diary, p. 162, (15/11/1956).
275
Letters, p. 179 (carta para Marie-Thrse Le Saux , 4/4/1966).
57
276
O Viveka-cdmai uma das principais obras de Shankara, onde as doutrinas do advaita so sistematiza-
das, segundo sua escola do hindusmo tradicional Smarta. O Yoga Via um texto clssico que ensina tcni-
ca de advaita iguico, com alguma influncia da doutrina budista.
277
C. T. INDRA. Sadguru Gnnanda: His Life, Personality and Teachings. Bombai: Bharatiya Vidya Bhavan,
1979, p. 19, 35, 92, 94, 129, 130, 158, 279. ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 62: Se voc quer prati-
car ioga, ento primeiro pergunte a si mesmo quem quer praticar ioga.
278
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 79, n. 1, cita o Katha Upanishad, 1.3.12:
279
Ibidem, p. 155. Mahvkyas so as grandes afirmaes, encontradas nos Upanixades, que inculcam os ensi-
namento da no-dualidade.
280
Ibidem,p. 149.
281
ABHISHIKTNANDA. Intriorit et revelation: essays thologiques. Sisteron: Prsence, 1982, p. 162. Veja
tambm Approach to the Upanishads. The Further Shore, p. 71, onde ele diz que a meditao acontece somente
no nvel psicolgico, e que embora o tman possa ser encontrado subjacente a todos os nveis de ser, no deve
ser limitado a nenhum desses nveis.
282
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 65, 66. Tapas, isolamento, viglias, jejuns e no-possesso so
secundrios e no tem conexo direta com a realizao.
58
283
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. (68). L onde surge o eu, surge o alento.
284
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 130.
285
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 92.
286
Monchanin havia se correspondido com Llian Silburn, a primeira estudiosa que falou sobre o Shaivismo da
Caxemira no Ocidente. Veja ABHISHIKTNANDA, Abb Monchanin: Lettres au Pre Le Saux, ed. Franoise
Jacquin, Paris: Cerf, 1995.
287
Panikkar atribui essa influncia tardiamente, por volta do fim da vida de Abhishiktannda. Veja Diary, In-
troduo, p. xxiii.
288
Essa descrio tirada de Paul Eduardo MULLER-ORTEGA. The Triadic Heart of Shiva, Albany: State Uni-
versity of New York, 1989.
289
vetvatara Upanisad, 1.12.
290
MULLER-ORTEGA. The Triadic Heart of Shiva, p. 50, 51, 82. Esse poder centrfugo, irradiante e expansivo
em um dos seus aspectos. Mas tambm centrpeto, absortivo e unitivo. O movimento centrpeto a energia
kundalini que impele a pessoa de volta fonte e centro de seu ser. Abhinavagupta, um dos fundadores do Shai-
59
vismo da Caxemira, identifica este movimento centrpeto com a Deusa no corao, e com a Palavra Suprema, o
Om. Na meditao, h um desdobramento da conscincia sobre si mesma. Isso gera uma ressonncia, uma vi-
brao que a akti. Esse som tambm produzido no encontro entre guru e discpulo. O encontro produz uma
poderosa vibrao no fundo do silncio da conscincia do guru. Esse som silencioso a forma sonora da Deusa.
291
Que surgiram como uma reao contra a nfase dos Upanixades na renunciao.
292
ABHISHIKTNANDA.Guru and Disciple, p. 58.
293
Sdhna: ascese, exerccios espirituais.
294
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 155.
295
Diary, p.149 (11/4/1956). Por Shaivismo, Abhishiktannda no queria dizer algum sistema particular como o
Saiv Siddhnta, que no era advitico, mas a atmosfera religiosa e monstica que vivenciou em Tapovanam e
Arunchala. Os Upanixades, que formam a base do advaita filosfico, e o sannysa prtico sempre permanece-
ram como fonte bsica de inspirao que o conduziu direto meta.
296
Diary, p.142 (3/2/1956).
60
outra sexta-feira no samdhi. Pois, no fundo de mim no h outro alm de Ti, nenhum outro
alm de Mim 297 .
Abhishiktnanda se refere tambm ao som Om. Apesar de haver referncia sobre o
Om em todos os tipos de Hindusmo (neo e tradicionais), o Shaivismo da Caxemira o rela-
ciona como as profundezas do silncio. Abhishiktnanda se refere a ele como o ltimo som
atravs do qual o homem ainda tenta dizer algo sobre Deus quando abandonou completamen-
te todas as palavras e conceitos concebidos pelo humano e antes de ter entrado no silncio
definitivo 298 . Ele escreve em The Mountain of the Lord: O OM que brota do rugido do
Ganges, do sussurro das folhas, do gorjear dos pssaros e ecoa indefinidamente por rochedos
escarpados, o OM que brota no corao dos peregrinos como um eco infinito que se repete,
aumentando e finalmente fundindo-se no Om primordial no silncio onde tudo dito 299 .
O Shaivismo da Caxemira enfatiza akti como o lado feminino de Shiva. Shiva tanto
masculino como feminino. Gnnanda se refere tambm a isso. Ele diz que o universo
sustentado por dois princpios: Shiva e sua akti 300 . Abhishiktnanda se refere a esse carter
andrgino de Shiva como ilustrativo da no-dualidade. Shiva no nem homem nem mulher,
nem meio homem e meio mulher, nem homem mais mulher. Ele afirma que isso um smbo-
lo do mistrio da relao entre Deus e ns, que no pode ser expresso com base em nossos
conceitos atuais 301 . Abhishiktnanda se encantava com o conceito da akti inerente e presente
em todos os seres, como seu poder mais elementar:
Para Abhishiktnanda, o despertar para o ser equivale ao despertar da akti, que, se-
gundo a tradio seria o desenrolar explosivo da kundalini. Quanto a isso, Abhishiktnanda
utilizou a frase subida ao fundo (ascent to the depht), que o editor Panikkar utilizaria como
297
Diary, p.135 (4/1/1956).
298
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 39.
299
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 151.
300
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 298.
301
Diary, p.153 (28/7/1956). INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 142: Gnnanda s vezes se vestia como Devi,
a Deusa. .
302
No misticismo judaico, Shekinah a presena de Deus no mundo, a descida do divino no humano.
303
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 35.
61
ttulo do seu Dirio [Ascent to the Depht of the Heart: The Spiritual Diary (1948-73) of Swa-
mi Abhishiktnanda (Dom Henri Le Saux)] 304 .
Gnnanda tambm enfatiza a importncia de bhakti 305 ou devoo a Vishnu, inclu-
sive aos seus avataras Rma e Krishna. Gnnanda afirma que somente depois do buscador
alcanar pureza de mente atravs do karma, e estar desperto psiquicamente, ele ou ela ser
introduzido ao jna 306 . Abhishiktnanda disse nunca ter sido capaz de participar na adora-
o de Vishnu. Ele no se identificava com a profundidade do subconsciente que originou
esses rituais.
Em sua primeira visita, em dezembro de 1955, Abhishiktnanda passou trs dias com
r Gnnanda em seu Ashram, chamado de Tapovanam em Tirukoyilur, uma pequena vila
a menos de 30 quilmetros de Tirukoyilur. Foi um encontro esmagador, quando Abhi-
shiktnanda conheceu, pela primeira vez, o que a ndia quer dizer pelo termo guru: Pela
primeira vez eu compreendi guru-bhakti e guru-akti [devoo ao guru, poder do guru] 307 . A
primeiras perguntas que Abhishiktnanda fez para Gnnanda foi se seu ponto de vista sobre
a realidade suprema era dvaita ou advaita. Permanece alguma diferena entre Deus e as cria-
turas? A resposta de Gnnanda foi, Qual o uso de tais perguntas? A resposta est dentro
de voc. Abhishiktnanda tambm perguntou se Gnnanda executava rituais de iniciao.
A resposta foi, Iniciaes, qual o uso delas? Ou o discpulo no est preparado, ento, a
pseudo-iniciao seria apenas palavras vazias. Ou o discpulo est preparado, ento, nem pa-
lavras nem sinais seriam necessrios 308 .
Alguns meses depois, Abhishiktnanda permaneceu com Gnnanda por trs sema-
nas 309 . Ele viveu em um ambiente hindu brmane shaivista. Ele sentou em uma pele de tigre
com Gnnanda 310 . Abhishiktnanda passou uma noite sozinho no templo de Shiva, com
304
Diary, p. 160 (12/11/1956). Veja tambm Diary, p. 209 (30/5/1957).
305
Este conceito de bhakti tpico das tradies do advaita monista (em Shankara e no Neo-hindusmo) e do
Shaivismo da Caxemira. Mas as tradies de bhakti puro, como o Vaishnavismo, no consideram bhakti como
uma propedutica para o jna do advaita gnstico. Para os vaishnavas (devotos de Vishnu), bhakti o meio
(sadhna) mas tambm o prprio objetivo (sdhya) final. A liberao seria desenvolver, pela graa (akti) do
Deus, amor puro por Ele (prema-bhakti). A questo de bhakti como a religio de graa da ndia tratada em:
Rudolf OTTO. India's Religion of Grace and Christianity. New York, 1930.
306
Gnnanda disse que uma mulher tambm pode ser um jivanmukta. INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 41, n.
1 na mesma pgina se refere ao Yoga-Vasistha, onde se afirma que uma mulher tem igual direito para o auto-
conhecimento e que se ela se esforar pode realizar o si-mesmo bem antes que um homem.
307
Letters, p. 87, (Carta para J. Lemari, 24/12/1955) e Diary, p. 131 (25/12/1955).
308
Guru and Disciple, p. 8.
309
Entre de 28 de fevereiro a 15 de maro de 1956.
310
Letters, p. 91 (Carta para famlia, 19/3/1956).
62
canes e danas ao redor do fogo sagrado. Na primavera do mesmo ano visitou outro as-
hram de Gnnanda, permanecendo ali por trs dias 311 .
Para Abhishiktnanda, o encontro com Gnnanda foi providencial 312 , pois con-
sumou em um nvel superior o encontro que teve com o Dr. Mehta, em Bombaim 313 . Como
Mehta, Gnnanda queria que Abhishiktnanda meditasse sem pensamentos, deixando de
lado, no somente todas as distraes e conversas inteis, mas, at mesmo suas leituras. A-
bhishiktnanda comparou esse encontro com Gnnanda a um encontro com Cristo: Quo
misterioso Cristo que pode assumir para um cristo a forma de um guru shaivista! 314
Apesar de inicialmente Abhishiktnanda ter ido a Tapovanam movido apenas por cu-
riosidade, as breves palavras que Gnnanda lhe dirigiu foram direto ao corao, revelando
profundezas que nem suspeitava. As simples palavras de Gnnanda puderam desvelar seu
interior e borbulharam como uma fonte, como uma gua viva de doura incomparvel das
profundezas de seu ser 315 . Ele acrescenta: As palavras do guru repercutem dentro dele de
uma forma que ningum jamais fez. Era como se, do fundo de seu corao, mistrios secretos
e profundos viessem tona tendo estado enterrado, at ento, em profundezas insondveis. O
que o guru disse vibrou por todo seu ser e a harmonia produzida era incomparvel 316 .
Refletindo sobre seu contato com esse velho sbio, Abhishiktnanda afirma que no
aprendeu nada de novo ao nvel dos conceitos. Mas as palavras do sbio resultaram em uma
comunicao inefvel entre eles, nas profundezas de um e de outro. Parecia para Abhishikt-
nanda que tudo que o guru lhe dizia, flua diretamente do recesso mais ntimo de seu cora-
o 317 . Ele podia sentir que em Gnnanda todas as distines, bheda, foram anuladas e
tinham desaparecido. Em cada discpulo era como se ele percebesse sua verdadeira persona-
lidade, unicamente o Si-mesmo, o tman 318 .
Apesar de Gnnanda nunca inici-lo em uma cerimnia formal (dksh), Abhi-
shiktnanda considerava Gnnanda seu guru, e queria render-se completamente a ele 319 .
311
Letters, p. 94 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 24/6/1956).
312
Diary, p. 139 (14/1/1956).
313
O Dr. Dinshaw K. Mehta foi um discpulo de r Ramana Maharshi que exerceu forte influncia em Abhi-
shiktnanda. Ele era um parse, o fundador da sociedade dos Servos de Deus. Mehta tambm havia sido mdico
de Gandhi. Abhishiktnanda encontrou-se com ele em Bombaim, em julho de 1955. Mehta ajudou Abhishikt-
nanda a resolver a crise que teve ao tentar incorporar a experincia de r Ramana a sua estrutura mental prvia.
Diary, p. 106 n. (27/7/1955). Letters, p. 82.
314
Letters, p. 89 (Carta para J. Lemari, 20/1/1956).
315
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 9.
316
Ibidem , p. 83.
317
Ibidem, p. 9.
318
Ibidem, p. 83.
319
Letters, p. 87 (Carta para J. Lemari, 24/12/1955).
63
Dizia que, se este homem me pedisse amanh para sair nas ruas nu e em silncio como
Sadshiva Brahman, seria incapaz de recusar 320 . Abhishiktnanda encontrou paz radiante,
equabilidade, equanimidade se manifestando em Gnnanda 321 .
Abhishiktnanda descreveu a experincia de estar face a face com um guru com a ex-
perincia de estar face a face consigo mesmo no recanto mais secreto, com toda pretenso
desaparecida. O encontro com o guru o momento decisivo na vida da pessoa. Mas, um
encontro que s pode acontecer quando se ultrapassa o nvel dos sentidos e do intelecto. O
que o guru afirma brota do prprio corao do discpulo. No se trata de outra pessoa falando
com ele. No uma questo de receber de fora de si novos pensamentos que so transmitidos
pelos sentidos. Quando a vibrao da voz do mestre chega ao ouvido do discpulo e os olhos
do mestre olham fundo nos dele, ento, do prprio fundo do seu ser, da recm descoberta
caverna do seu corao, brotam pensamentos que lhe revelam para si-mesmo.
Abhishiktnanda admite que, apesar de ter, em seus numerosos contatos, deparado-se
com muitas pessoas genunas a falar em nome do Hindusmo, nunca havia chegado face a
face com a verdadeira experincia da realizao, como no caso de r Gnnanda: era co-
mo uma queimadura que marca uma pessoa para toda vida e deixa uma cicatriz permanen-
te 322 . Abhishiktnanda aproximou-se de Gnnanda como um turista, mas o sbio tomou
posse de seu ser. Ele percebeu que a fidelidade que nunca havia prestado livremente a al-
gum, agora dava automaticamente para Gnnanda 323 . Como um espectador, Abhishikt-
nanda sempre foi muito crtico das devoes irracionais geralmente demonstradas ao guru
pelos discpulos e da entrega deles aos seus gurus. Agora ele no tinha dificuldade de praticar
guru-bhakti (devoo ao guru), como fazer prostaes perante Gnnanda:
Meu guru o primeiro homem perante o qual eu desejei me prostrar. Eu agora o fa-
o de uma forma precisa. Uma queda controlada ao cho, com os braos estendidos,
tocando o cho primeiro com os ouvidos; ento com a testa; depois de se levantar
pela metade, repete-se tudo novamente, ento se levanta e tocam-se os ps do mes-
tre com as mos, que so levadas aos olhos 324 .
A vida no ashram, com o qual ele havia se identificado sem reservas durante essas
trs semanas, a forma indiana de meditar no tman com que r Gnnanda lhe iluminou
profundamente nesses dias, e sua participao no mistrio de ser o discpulo de um guru hin-
320
Letters, p. 90 (Carta para J. Lemari, 14/3/1956).
321
Diary, p. 139 (14/1/1956).
322
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 10
323
Ibidem, p. 10.
324
Letters, p. 91 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 25/3/1956).
64
du, tudo isso junto proporcionou-lhe uma oportunidade rara de ter um contato existencial
com os segredos da ndia. Apesar dele j ter tido o darana do grande Ramana Maharshi,
havia uma diferena marcante na atmosfera de Tapovanam comparada a Arunchala. L,
encontrou Maharshi com os devotos sempre a certa distncia. Abhishiktnanda era mais es-
pectador do que participante; nenhuma palavra foi trocada entre eles. Em Arunchala, ele
ainda estava fresco da Europa, contudo, em Tapovanam, j conhecia a linguagem do contexto
hindu, conseguindo penetrar no mistrio do silncio, no qual a comunicao entre guru e
discpulo acontece. L, na comunho silenciosa com r Gnnanda, Abhishiktnanda pro-
curou entrar no segredo do advaita, que Gnnanda condensa em seu loka favorito.
L onde nada ,
tudo de fato .
Penetre nesse segredo
e irs desaparecer de ti mesmo:
somente ento em verdade TU S! 325
2. 2. 3 Cristo o Guru
Foi no mistrio do Guru que Abhishiktnanda tentou compreender Jesus Cristo. Ele
desenvolveu uma cristologia do Guru, onde Jesus Cristo, como o Guru, teria dois perfis: o
Sadguru e o Jagatguru. Como o Sadguru ele concebido em um sentido limitado, como o
Jesus de Nazar, revelado e compreendido na Bblia, na tradio, e nos ensinamentos da Igre-
ja. Seria o Cristo em seu nmarpa (nome e forma). Mais tarde Abhishiktnanda tentaria ver
Jesus como Jagatguru, que o Logos, o Si-mesmo (tman) o Cristo alm de mythos e n-
marpas. No incio de sua investigao, Jesus Cristo teve mais o papel de Sadguru. Na me-
dida em que sua imerso no advaita crescia, ficou cada vez mais inevitvel para Abhishikt-
nanda aceitar Jesus como Jagatguru. No fim de sua vida, ele chegou a ver Jesus apenas como
uma pessoa iluminada aquele que realizou profunda e singularmente seu tman 326 .
No espectro do advaita cristo, Abhishiktnanda considera Jesus como o Sadguru,
como o ideal do advaita: O Senhor Jesus meu guru. a sampradyt [da tradio do Se-
nhor]. Ele est sempre comigo, em meu corao, em meus pensamentos, em meus sentidos.
Somente Ele, eu vejo, somente Ele eu ouo, somente Ele eu toco 327 . Mas, ele ainda perma-
nece na viso e experincia da revelao bblica, mesmo interpretando a misso de Jesus nos
termos do mistrio do Si-mesmo (o tman). Jesus de Nazar o Sadguru porque ele pree-
325
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 101.
326
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 235-236.
327
Diary, p. 259.
65
Jesus pode ser til para despertar a alma como o um guru mas nunca
essencial e, como o guru, ele prprio deve no fim perder toda sua caracterstica
pessoal. Ningum necessariamente precisa dele. [...] Quem quer que, em sua
experincia pessoal [...] tenha descoberto o Si-mesmo, no tm necessidade de f
em Cristo, de orao, da comunho da Igreja 331 .
de ns nico. Portanto singularidade significa somente que Jesus era um indivduo dentro
da realidade manifesta desse mundo. Como esse indivduo, ele nos mostrou como reconhecer
nossa Filiao e unidade divina com Deus. Mas Jesus no a nica pessoa a agir em tal
paradigma. Nem dependemos do que Jesus fez na histria para nos tornar Filho de Deus.
Qualquer um pode despertar para seu verdadeiro Si-mesmo, sem qualquer referncia vida
de Jesus 334 .
Surpreendentemente, nos ltimos anos de sua vida, acontece um processo de reinte-
grao dos namrpas que j havia renunciado, devido ao persistente chamado do advaita.
Contudo, os namrpas reintegrados adquiriram um novo sentido e uma nova estrutura na
viso e experincia do advaita. Foi nesse processo que Abhishiktnanda redescobre a invio-
labilidade de Jesus de Nazar em seu despertar pessoal para o tman. Consequentemente, o
seu Dirio registra durante esse perodo uma nova intensidade de seu apego pessoal figura
de Jesus Cristo (1971):
334
FRIESEN. Abhishiktanndas Non-monistic Advaitic Experience, p.426.
335
Diary, p. 331 (24/7/1971).
336
ABHISHIKTNANDA. Eyes of Light, p. 178; Diary, p. 332 (24/7/1971).
337
Diary, p. 345 (24/4/1972).
338
Ibidem, p. 294 (15/3/1967)
67
meira e principalmente o guru que anunciou o mistrio do seu tman. Em 1972, Abhishikt-
nanda registrou em seu Dirio: O nome salvfico de Jesus Brahman e tman. Ele salva
revelando o tman-brahman 339 . Abhishiktnanda canta o mistrio de Jesus nos termos do
Mahnrayana U. 51-54:
A transparncia de Jesus deve-se ao fato que seu aham (eu sou) ser um momentum
puro. H dois tipos de aham: o aham que momentum puro, e o aham que possui. Aquele
que possui possudo. Realizao libertao de todas as posses de outro ou por outro. Jesus
aquele que momentum puro. Ele no possui nada e nada lhe possui. Alm disso, para A-
bhishiktnanda, Jesus infinita e profundamente mais humano que qualquer outro guru, que
339
Ibidem, p. 346 (24/4/1972).
340
Idem.
341
Bhadrayaka Upaniad, 1.4.1.
342
Diary, p. 294 (15/3/1967).
68
Buda etc. Esse apego profundo por Jesus Cristo permaneceu intacto at sua morte. Ele escre-
veu em seu Dirio (em 1971): Se digo que acredito em Cristo, isso significa que Cristo
Deus para mim. Deus-para-mim, porque no h Deus abstrato. Jesus a face de Deus voltada
para o homem e a face do homem voltada para Deus 343 . Somente dois meses antes de sua
morte, ele escreveu para Marc sobre a necessidade dos namrpas:
Abhishiktnanda esperava pelo dia em que Jesus tornar-se-ia transparente por estar
escondido no tman, em tudo. Ou seja, sua transparncia paradoxalmente seu desapare-
cimento no Pai, nos Irmos, e na inspirao, que de fato o leva ao Pai e a seus irmos. As-
sim, o mythos de Jesus conduz sua adorao em aletheia kai pneumati em verdade e es-
prito , satyena, abhyantarena. Em sua primeira vinda, Jesus partiu dando lugar para o Es-
prito. Em sua segunda vinda, ele desapareceu com tudo no mistrio do Pai 345 .
Para Kalliath, a relao de Abhishiktnanda com Jesus passou, portanto, por diferen-
tes fases: (i) Sua aceitao de Jesus de Nazar como o Sadguru, permanecendo fundamen-
talmente na conscincia de f crist. (ii) O evento da iluminao advitica, quando foi com-
pelido a renunciar os namrpas de sua experincia de Deus, Jesus de Nazar tornou-se um
problema bsico. Nesse ponto, ele tentou compreender o mistrio de Jesus Cristo utilizando
smbolos hindus como Jagadguru, Satpurusha. (iii) Sua interpretao do mistrio de Jesus
Cristo, no plano do autodespertar, onde Jesus seria como qualquer outro guru, apenas aju-
dando o discpulo em sua autodescoberta. Tal abordagem preferiu enfatizar o encontro exis-
tncia com Jesus no espectro do autodespertar em vez de um Cristo do mythos. (iv) quando
ele descobre Jesus como seu guru integral no processo de sua auto-realizao. Aqui ele reto-
ma sua confisso de f em Jesus Cristo, com rara intensidade. 346
343
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 92.
344
Letters, p. 354 (Carta para Marc Chaduc, 9/10/1973). Letters, p. 354 (Carta para Marc Chaduc, 9/10/1973).
Essa a citao do Upanixade: vedham eta purua mahntam ditya-vara tamasa parastt, tam
eva viditvti-mtyum eti nnya panth vidyate yanya, Eu conheci aquela Pessoa Suprema [o Purusha],
radiante como o sol alm da escurido. Por conhec-lo, a pessoa ultrapassa a morte. No h outro caminho para
a imortalidade (vetvatara Upanishad, 3.8).
345
Diary, p. 346 (24/4/1972).
346
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 267.
69
2 - 3 A CRISE DA NO-DUALIDADE
No perodo de maro de 1953, quando de sua quarta visita a Arunchala, at os fins
de 1956, quando l novamente esteve, em um retiro de trinta dias, observando silncio e soli-
do completos, Abhishiktnanda passou por uma terrvel crise espiritual, tentando reconciliar
a experincia advitica do Hindusmo com o Cristianismo, firmemente arraigado em seus
quarenta e tantos anos. Parecia que, como afirmou vrias vezes, dois homens estavam lutan-
do dentro dele 347 . Tal tenso causou-lhe intensa angstia, que iria durar o resto de sua vida.
Era como estar apaixonado por duas pessoas ao mesmo tempo.
Segundo Boulay, ele no conseguia mais encontrar conforto na Igreja, apesar de con-
tinuar a cumprir com suas obrigaes litrgicas por mera questo de dever. Ele tambm no
queria se converter em hindu. Era algo mais que isso. No era apenas uma questo de recon-
ciliar o Cristianismo com o Hindusmo, pois havia chegado ao ponto de dizer que O mito
hindu, assim como o mito cristo, teriam de ser deixados para trs 348 .
Seu drama era estar sentindo paz e alegria no Hindusmo, como nunca havia sentido
antes, mas ainda assim estar apegado Igreja. Abhishiktnanda considerava a Igreja como
uma instituio dotada de um superego to dominador, que temia ter seu prprio ser destru-
do se a rejeitasse. O amor que nutria por ela era um amor antigo, e agora no sabia com se
livrar dele. Era um dilema entre sua dependncia e sua insatisfao com ela 349 . Ele lamenta-
va: Se pelo menos a Igreja fosse espiritualmente feliz, se no estivesse to apegada s for-
mulaes de filosofias transitrias, se no obstrusse a liberdade do esprito (...) com tantas
regras sem sentido, no demoraria muito para chegarmos a um acordo 350 .
Guhntara foi o fruto literrio deste momento. Trata-se de um livro composto de v-
rios ensaios, at hoje no publicado 351 e na poca no autorizado, pois a Igreja no estava
preparada para o que ele estava dizendo. Esse livro no foi somente uma expresso de mo-
mentos de iluminao que ele experimentou na poca, mas uma forma de chamar a ateno
da Igreja para problemas que ele considera essencial para o futuro.
Foi nos fins de 1955 que esta crise chegou a um ponto crtico. Abhishiktnanda co-
meou a sentir dificuldades em continuar a viver como monge cristo-hindu em Shantiva-
347
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 96-97.
348
Ibidem, p. 116-117.
349
Ibidem, p. 118.
350
Letters, p. 132 (Carta para J. Lemari, 24/10/1960).
351
ABHISHIKTANNDA. Guhntara: ai sein du fond, foi escrito entre 1954 e 1953. Somente alguns extratos
foram publicados. A introduo foi publicada em ABHISHIKTANNDA. Pour une intgration chrtienne de la
tradition mystique de lInde par macaire lIndien. Contacts 15 (1960) n. 1: 41-45. Partes do captulo 3 foram
publicadas em ABHISHIKTANNDA. Initiation la spiritualit des Upanishads. Partes do captulo 4 ao 7 foram
publicadas em Intriorit et rvlation.
70
nam. Aps o breve encontro com Ramana Maharshi, ela havia sido influenciado por duas
pessoas, Harilal 352 e Dr. Mehta 353 , que lhe cobravam um total mergulho no advaita, alm de
qualquer outro envolvimento. Mas, Abhishiktnanda ainda no se sentia seguro para tal ab-
negao. Foi quando conheceu r Gnnanda 354 , que lhe deu, alm da segurana de uma
rendio plena, diretrizes objetivas para sua experimentao no advaita.
352
Foi no ano de 1953, quando meditava nas cavernas de Arunachala, que Abhishiktnanda encontrou-se pela
primeira vez com Harilal (nome pelo qual H. W. L Poonja era conhecido). Harilal nasceu no Punjab e estava
atrado pelo mistrio de Arunachala e interessado nos ensinamentos de r Ramana. As conversas com Harilal
iluminaram Abhishiktannda em vrios aspectos sobre o mistrio do Si-mesmo e o chamado do advaita. Veja
Letters, p. 61-62; Diary, p. 66 (23/3/1953).
353
Foi durante sua visita a Bombaim, em 1955, que Abhishiktannda conheceu seu amigo parse o Dr. Dinshaw
K. Mehta, que tambm o ajudou a encarar o desafio apresentado pelo advaita. Veja Letters, p. 82.
354
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 122.
355
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 369.
356
Diary, p. 101 (7/4/1955).
357
Rejeitando o dualismo indiano, Abhishiktannda afirmava que: O Cristianismo s pode ser advitico. Dizer
que h dois seres a inconsistncia do Samkhya [dualismo do Esprito (purusha) e Natureza (prakriti, matria)]
e de Madhva [mestre Vaishnava que afirma ser Deus e as criaturas dois plos irredutveis.]. Diary, p. 94
(2/7/1954).
358
Para o monismo de Shankara, My , a natureza material, no real, porque o Brahman a nica realidade;
mas ela tambm no irreal porque produz as aparncias do mundo. Ela ao mesmo tempo real (sat) e irreal
(asat). Ela indeterminada e indescritvel (anir-vacaniya). Ela sem comeo (anadi), mas tem um fim (anan-
ta), uma vez que cancelada com a liberao (mukti). Brahman a verdadeira natureza do universo. O que faz
71
Entretanto, quando especula sobre se unicamente Brahman era o Real, alguns dos es-
critos de Abhishiktnanda soam monistas: Quando o Senhor finalmente aparece nas
profundezas da alma viso de Brahman (brahma drishti) tudo foge de sua presena, sem
deixar vestgios. O nico e exclusivo Brahman (brahma mtram kevalam) [...] 359 .
Nesse caso, Abhishiktnanda provavelmente est se referindo experincia de cons-
cincia pura, que a experincia do kevala, do Brahman que infinita e essencialmente s.
Quando o advaita visto como uma experincia de Conscincia Pura, todas as dualidades e
todo sentido de diferena ou alteridade se evaporam 360 . A experincia queima toda a noo
do si-mesmo individual:
o universo parecer real My. My o poder de Brahman, e sua funo esconder o real e projetar o irreal.
Quando ela se projeta na mente individual chamada avidya (ignorncia). Cf. Chandradhar SHARMA. A Criti-
cal Survey of Indian Philosophy. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987, p. 252-253.
359
Diary, p. 287 (10/11/1966).
360
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvlation, p. 93.
361
Papillon je me suis laiss tromper ta flamme
et tu m'y as consum.
Consume-moi, brle en moi tout ce qui n'est pas Toi.
[...]
que du mien, que de moi, rien oncques ne soit plus.
Qu'en Toi je passe, que toi je devienne
En Toi, Toi, non plus prsent,
pas mme cela ne me contenterait plus.
Car dire Toi c'est dire Moi,
et de moi, les traces mmes, tu les as consumes.
Ton Moi seul subsiste, suprme Soi.
En Toi je dis Brahma aham asmi (Je suis Brahman)
et je m'absorbe.
ABHISHIKTANANDA. La monte au fond du coeur: le journal intime du moine Chrtien-sannyasi hindou
1984-1973, introduo e anotaes de R. Panikkar. Paris: OEIL, 1986, p. 56-57; Diary, p. 36-37 (6/4/1952).
72
A experincia do Vednta, mesmo que experimentada como algo mais que a mera i-
dentificao com o Brahman, muitas vezes expressa de forma monista: O verdadeiro obs-
tculo ao Cristianismo no se encontra na experincia advitica da ndia, mas nas mltiplas
expresses monistas dessa experincia, bem como nas formulaes dualistas da religio
crist que so freqentemente apresentadas 367 .
Mas, para Abhishiktnanda o advaita pode ser encontrado em uma forma pura, no
na sua interpretao, mas no prprio texto dos Upanixades. Ele, portanto, afirma que: jus-
tamente essa a grandeza dos Upanixades. A intuio ainda no foi secada pela dialtica, como
comeou a acontecer no veta, e tornou-se terrvel no Maitri (...) Ento vieram os filsofos
362
ABHISHIKTANANDA. Guhja (Guhntara II). No publicado, p. 64.
363
Ibidem, p. 1. A citao tirada do fragmento 8.
364
Ibidem, p. 2-3.
365
Diary, p. 94 (5/6/1954).
366
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 83-84.
367
ABHISHIKTNANDA. Hindu Christian Meeting Point: Within the Cave of the Heart. Delhi: ISPCK, 1976, p.
96.
73
368
Letters, p. 273 (26/6/1972). A palavra logicismo geralmente usada em relao tentativa de Gottlob
Frege e Bertrand Russell de reduzir a Matemtica Lgica. Mas pode tambm ser usada no sentido mais geral
de reduzir toda a diversidade csmica Lgica. Provavelmente, nesse sentido, expressaria a viso de
Abhishiktannda de que o uso excessivo da lgica levaria ao monismo.Cf. FRIESEN. Abhishiktanandas Non-
monistic Advaitic Experience, p. 334, n. 18.
369
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvelation, p. 123. Cf. Rudolf Otto que afirma: Com Shankara deve-se
primeiro quebrar a casca dura de seu sistema especulativo e expor, embutido em seu Brahman e tman, o as-
pecto vivo do antigo misticismo indiano como ele sobrevive nos Upanixades e Puranas. Rudolf OTTO. Mystic-
ism East and West, New York: Macmillan, 1970, p. 55.
370
Muaka Upaniad, 1.1.4-5. Estes versos no explicitam essa distino, mas enumera os dois tipos de
conhecimento: o superior ou transcendental (para) e o inferior ou mundano (apara).
371
ABHISHIKTANNDA. Further Shore, p. 101-102. Ser que Abhishiktannda entendeu inteiramente o racioc-
nio de Shankara? A distino de Shankara entre o saguna e o nirguna Brahman feita no contexto do debate
com seus oponentes. Para Shankara, saguna Brahman, ou vara no inteiramente real; uma construo na
74
Essa uma das expresses mais claras de Abhishiktnanda em sua rejeio da dualidade dos
dois nveis de realidade. Quando afirmamos que somente o Absoluto verdadeiramente Real,
estamos criando um novo dualismo entre a no-dualidade e a dualidade. Ele chama esse de o
mais enganador de todos os dualismos. Mesmo sendo, s vezes, inconsistente Abhishikt-
nanda rejeita tal dualismo:
Dizer que existe unicamente o no-nascido [aja] e que o Senhor [vara] mtico,
no-existente, criar um dualismo [dvandva] entre Brahman e vara, e, por isso,
fazer o Brahman evaporar. O brahman sem caractersticas [nir-viesha] e o Brah-
man com caractersticas [sa-viesha] no so dois. O pensamento o meio indis-
pensvel de viver minha experincia como Eu; mas isso no diferente de
[dvandva] minha experincia do Eu [aham anubhava] 372 .
linguagem e no ritual. Ele afirma que na verdade h trs nveis de realidade: a Pramrthika (transcendental), a
Vyvahrika (emprica) e a Prbhsika (ilusria). Os dois nveis inferiores so subestimados em favor do pri-
meiro, que Brahman, o nico real sem rival e, portanto, no-dual. Contudo, a proposio de Abhishiktannda
no de que Shankara acreditava que vara fosse real. Pelo contrrio, sua tese que para distinguir de alguma
forma entre o real e o ilusrio j levantar uma dualidade. O conceito de no-dualidade em Abhishiktannda
que tanto o Um como os Muitos so reais.
372
ABHISHIKTNANDA. Diary, p. 324 (30/11/1969). Ainda assim em sua iniciao, Chaduc recebeu o nome
Ajatnanda, a bem-aventurana do no-nascido. Letters, p. 339 (carta para Odette Baumer-Despeigne,
2/7/1973). Isso vem confirmar a opinio de Panikkar de que Chaduc influenciou Abhishiktannda para tomar
uma direo do acosmismo.
373
Veja R. PANIKKAR. Myth, Faith and Hermeneutics. New York: Paulist Press, 1979, p. 281.
374
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 369.
75
375
ABHISHIKTNANDA. Guhntara: au sein du fund. Publicado apenas alguns trechos, 1953-1954; Guhja, p.
28, 81, 132.
376
ABHISHIKTNANDA. Eremitas do Saccidnanda, p. 53.
377
ABHISHIKTNANDA. Saccidnanda, p. 28, 81, 132.
378
Encyclopedic Theosophical Glossary, Theosophical University Press, 1999, disponvel online em
http://www.theosophicalsociety.org/pasadena/etgloss/ea-el.htm.
379
Ken WILBER. One Taste: The Journals of Ken Wilber, Boston: Shambala, 1999, p. 135.
380
Roger Earl SPENCE. Interiority in the Works of Abhishiktannda and Ken Wilber. Tese (Doutorado) Grad-
uate Theological Union, 1987. Apud. John Gleenn FRIESEN, Abhishiktanndas Non-Monistic Advaitic Expe-
rience. Tese (Doutorado) University of South Africa, 1987, p. 13.
381
Ken WILBER. One Taste. Boston: Shambala, 1999, p. 135. Apud. John Gleenn FRIESEN, Abhishiktanndas
Non-Monistic Advaitic Experience, p. 14.
382
Guhja, p. 21.
76
383
Essa viso da realidade da akti, ou potncia de Deus, caracterstica dos hindusmos tradicionais tntricos,
no acontece apenas no Shaivismo, mas tambm no Vaishnavismo.
384
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 101.
385
Letters, p. 285 (Carta par Marc Chaduc, 26/1/1973)
386
Nma-rpa : nomes e formas; designaes ou aparncias ou epifanias do divino. O mundo das nma-
rpas, o mundo da manifestao, em oposio ao mundo do divino em si. MONCAHNIN; LE SAUX. Eremitas
do Saccidnanda, p. 223.
387
Diary, p. 352 (28/5/1972).
388
Ibidem, p. 378 (20/4/1973)..
389
Loka: mundo, plano, dimenso.
390
ABHISHIKTNANDA. Further Shore. p. 80, n. 82. Sua referncia superposio sobre o Si-mesmo mostra
que, para ele, h uma realidade que no foi construda.
391
Letters, p. 195 (Carta para Trse de Jesus - Lemoine, 17/10/1967). Essa referncia do Mundaka Upanisad.
Abhishiktannda se refere aos ns do corao como nosso condicionamento hereditrio e ambiental. ABHI-
SHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. ix.
392
Bhidyate hdaya-granti chidyante sarva-saay, kyante csya karmai tasmin de parvare
(Muaka Upanishad, 2.2.8). Letters, p. 226 (Carta para R. Vachon, 27/2/1970).
77
Cada vez mais consigo ver como o Cristianismo est fundamentado, arraigado, na
cultura e mentalidade judaica. No existem religies no-culturais. Todos os nossos
esforos para reinterpretar Joo permanecem apenas na superfcie. Temos que descer
s profundezas finais para reconhecer que no existe um denominador comum em n-
vel de nma-rpa [nomes e formas] 396 .
393
MAHARSHI. Collected Works of Ramana Maharshi, p. 156, 172 (traduo do Vivekacdmani).
394
Diary, p. 146 (6/3/1956). FRIESEN, Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 243.
395
Rudolf Otto tambm se refere nma-rpa. Rudolf OTTO, Mysticism East and West, p. 26, n. 16; FRIESEN,
Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 31, n. 55.
396
Letters, p. 284 (26/1/1973). FRIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 33.
397
Henri LE SAUX. Alle sorgenti del Gange: pellegrinaggio spiritualeI. Milano: Cens, 1994, p. 87.
398
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones, p. 107 e 112; Cornelius J. A. THOLENS. Incontro di um
mnaco tra Oriente e Ocidente. Milano: Ancora, p. 91-94. TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 343.
78
399
Pode-se incluir neste circulo restrito: Irm Thrse de Jsus, uma carmelita francesa de Shembaganur; seu
grande amigo Padre Domenique, o eremita beneditino de Saint Andr; e Raimundo Panikkar, o auto-intitulado
padre hindu-cristo.
400
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 176.
401
Ele conheceu a comunidade de Jyotiniketan, em Bareilly, de Mary Rogers e Heather Sandeman; os Bakers,
que o introduziram no estilo de vida dos Quakers; a outra Irm Thrse de Jsus, freira carmelita de Lisieux;
outra freira notvel, Sara Grant, irm do Sagrado Corao. Tambm conheceu James Stuart, Odette Baumer-
Despeigne, um grupo de jovens seguidores, e a conceituada erudita em snscrito Bettina Bumer.
402
John Taylor, que se tornaria o bispo anglicano de Winchester, Inglaterra; Klaus Klostermaier, um membro
alemo de uma ordem alem, a Society of the Divine Word (Sociedade do Verbo Divino); Ilse Friedeberg do
Conselho Mundial das Igrejas, uma luterana; Bispo Anthony Bloom, lder da Igreja Ortodoxa Russa na Inglater-
ra e Esccia; Alphonse Zulu, bispo sul africano; Bob e Mary Peterson, dois metodistas americanos; e Lama
Govinda, nascido na Alemanha e primeiro mestre ocidental do Budismo Tibetano.
79
servado, apesar de Abhishiktnanda, nos anos iniciais, no ter certeza da validade do advaita,
ele aceitou o risco de permitir ser conquistado pela no-dualidade. No final das contas, ren-
deu-se ao seu chamado. Logicamente, suspendeu qualquer julgamento sobre o mistrio do
advaita por um considervel perodo de tempo.
Finalmente, a partir de 1970, temos o desvelar da experincia pura do advaita pela
forte e marcante presena de seu discpulo, Marc Chaduc. O advaita aprofundava-se e torna-
va-se a base de sua experincia espiritual. A experincia dos Upanixades verdadeira, eu o
sei! 403 Esse eu o sei a confisso de seu credo no advaita.
Contudo, perto do fim de sua vida, Abhishiktnanda redescobriu o sentido do mythos
cristo, mas, sem dvida alguma, na luz advitica. Nessa redescoberta ele busca manter um
equilbrio sutil entre a relatividade e a inviolabilidade do mythos cristo em sua experincia
de Deus.
(EU SOU) lhe possibilitou utilizar os namarpas de ambas as tradies hindu e crist na li-
berdade da ll e na santidade, que compreendida como a harmonia e o equilbrio ente rpa
e a-rpa. Diramos que foi na transcendncia das religies que o testemunho do encontro
hindu-cristo comeou a existir em Abhishiktnanda 405 .
Com esse ponto de partida, Abhishiktnanda v todas as religies como pertencentes
ao nmarpa. Elas, portanto, no so absolutas nem essenciais e sim temporrias e circuns-
tanciais. No fim, teriam de desaparecer. Assim, o Cristianismo tambm no poderia deixar de
ser provisrio.
O testemunho de Abhishiktnanda para o encontro hindu-cristo, situa-se na experi-
ncia e no nos nmarpas. O movimento interno o do despertar do advaita para o n-
marpa, do universal ao concreto, do mistrio ao mito, do Gangotri (a nascente) ao Ganges
(a correnteza).
Para entender a natureza criativa e dinmica da investigao de Abhishiktnanda, ela
deve ser vista em sua inteireza e no nvel de sua progresso. A autocompreenso de Abhi-
shiktnanda em termos da viso crist passou por uma mudana qualitativa e criativa ao pro-
gredir em sua investigao, respondendo ao chamado do advaita. Naturalmente, tal mudana
na autocompreenso teve um impacto profundo em suas motivao e perspectiva quanto
problemtica do encontro hindu-cristo. A experincia existencial de Abhishiktnanda perso-
nifica as tenses e crises caractersticas de um processo de crescimento.
405
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 345-346.
406
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. ix.
407
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 78.
81
408
Pram ada pram ida prt pram udacyate, prasya pram dya pram evvaiyate,
Aquele pleno, como este pleno. Daquele pleno vem este pleno. Vindo daquele pleno este pleno, o pleno
permanece pleno (a Upanishad, introduo).
409
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 67.
410
G. GISPERT-SAUCH. Exploring the Further Shore. Vidyajyoti, Vol. 40, p. 502-506.
411
ABHISHIKTNANDA. Intriorit et rvlation, p. 123.
82
ventura tendo os Upanixades como guru, levou-o finalmente a segui-los, em seu chamado,
para o abismo extremo, para a caverna do corao, para descobrir neles o Real do real
(satyasya satyam). Somente no abismo da experincia dos prprios rishis ele poderia desco-
brir tambm a experincia da profundidade crist 412 .
Para Abhishiktnanda, teoria e prtica, exegese e experincia dos Upanixades, vidy
(conhecimento) e yoga (mstica), so iguais. No haveria dicotomia entre ambos, cada um
mutuamente enriquecido e esclarecido pelo outro. Em muitas ocasies, sua experincia aju-
dou-o compreender os textos e vice-versa. A linguagem dos Upanixades tornou-se to trans-
parente para ele, que uma nica palavra poderia inspir-lo profundamente.
A contribuio de Abhishiktnanda para os estudos dos Upanixades pode ser men-
cionada sob dois aspectos. O primeiro ponto que ele olhava para os Upanixades com uma
mente aberta, sem ser influenciado por qualquer arranjo ou interpretao filosfica. Na tradi-
o hindu, geralmente os Upanixades so lidos e compreendidos no contexto do Vednta de
Shankara. Todavia, sem subestimar o prprio mrito, a perspectiva filosfica de Shankara
como um vitral, atravs do qual os Upanixades assumem uma determinada colorao. Abhi-
shiktnanda tentou se livrar de qualquer idia pr-concebida apesar de inicialmente estar
fortemente influenciado pela hermenutica do Vednta de Shankara, que predominante no
crculo dos sannysis.
O segundo ponto o fato de sua leitura dos Upanixades, como um monge cristo, no
ter vis cristo. Ele conseguia, do fundo de sua prpria experincia crist, estabelecer corres-
pondncias ntimas esse o sentido preciso de Upanixades com a dos rishis videntes
vdicos. Para ele, no era uma questo de comparaes no nvel do intelecto, mas sim obter
uma descoberta verdadeira, que s pode ser expressa pela forma singela: etad vai tat, Isso
na verdade Aquilo 413 . Portanto, as afirmaes de Abhishiktnanda sobre a unidade ltima
da experincia mstica em todo o mundo no eram definitivas, mas sim revelaes interiores
que inevitavelmente guardavam inter-relaes. Essa , na verdade, sua maior contribuio
para uma possvel compreenso ou leitura crist dos Upanixades. Segundo ele:
O tempo oportuno para divulgar por toda parte a experincia upanixdica da li-
berdade; como poderia ser chamada. [...] Mas para que possamos realmente divul-
g-la como meio de liberao e alegria para toda humanidade, necessrio que,
nesse momento crtico da histria humana, seja interpretada por videntes familiari-
zados com as duas linguagens: a linguagem dos Upanixades, por eles apreendida
412
Bettina BUMER. Swamiji and the Upanishads. In: VANDANA (ed.). Swami Abhishiktnanda: The Man and
his Message. Delhi: ISPCK, 2000, p. 52.
413
Katha Upanisad, 4.3.
83
to bem como sua segunda natureza, e a linguagem dos prprios buscadores, qual-
quer que seja ela. [...]
3. 1. 2 Os Upanixades cristos
Abhishiktnanda considerava que os mistrios dos Upanixades tambm eram discuti-
dos nos Evangelhos, especialmente em So Joo: O mistrio vislumbrado primeiramente
pelos rishis agora revelado por So Joo em todo seu esplendor, visto na luz cristalina do
Verbo e nas profundezas do Espirito 415 .
A tradio dos Upanixades utiliza certas correspondncias e identificaes
fundamentais, que so os mahvkayas, ou grandes afirmaes que procuram identificar o
tman e Brahman (ayam tma brahma, Esse tman Brahman. Maukya, 2), o Eu e
Brahman (aham brahma asmi, Eu sou Brahman. Bhadrayaka, 1.4.10) e o Aquilo e o
Tu (tat tvam asi, Aquilo s Tu. Chndogya, 6.8.6). Segundo Abhishiktnanda, esses
mantras, mais do que outros, contm e resumem a essncia da experincia dos Upanixades.
Mas essas verdades no podem ser realizadas em sua plenitude, por quem no seja auto-
realizado. Para ele, se utilizadas indiscriminadamente, no nvel conceitual e intelectual, elas
podem levar a aberraes fatais 416 .
Da mesma forma, mais do que em outras passagens das Escrituras crists, o Prlogo
de So Joo se assemelha com a abordagem dos Upanixades. Primeiramente, pelo uso
414
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 109-110.
415
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 77.
416
Ibidem, p. 78.
84
sucessivo de identificaes, e ento, em seu aspecto mais profundo, pelo mistrio de Deus.
Para Abhishiktnanda, isso prova da unidade do esprito humano por detrs de todas as
diferenas de culturas. Esta unidade se manifesta sempre que as condies particulares
limitantes so transcendidas e o si-mesmo (tman) realizado simultaneamente como o
mistrio de Deus, a sua fonte (Paramtman). Isso seria tambm uma prova de que o Esprito
est presente em todos, na caverna do corao, esperando pelo momento de ser ouvido e
deixar sua influncia 417 .
Assim como acontece nos Upanixades, temos no Prlogo joanino uma srie de afir-
maes, deduzidas umas de outras segundo leis lgicas. Trata-se de uma srie de intuies,
cada uma conduzindo prxima, por alguma misteriosa conexo interior alm do alcance da
lgica conceitual. uma seqncia de insights penetrantes que nos conduz cada vez mais
para o fundo do Abismo divino 418 .
De uma forma paradoxal, o evangelista, que comeando com Deus, desce progressi-
vamente at o nvel das criaturas, revela em cada nova intuio o que s pode ser visto nas
profundezas do mistrio de Deus. Portanto, aqui temos um paralelo cristo das sondagens ou
investigaes no mistrio do ser, buscadas pelos rishis nos Upanixades 419 .
Abhishiktnanda aceitava o Prlogo de Joo como o supremo Upanixade cristo. E
tambm considerava que h outros trechos do Novo testamento que so expresses do mist-
rio ltimo do homem e Deus.
3. 1. 3 Saccidnanda e Trinitarismo
O problema filosfico e teolgico do Um e do Muito leva ao dilema do monismo ver-
sus pluralismo. Se somente o Um real, o resultado o monismo. Se somente o Muito real,
temos o pluralismo. Disso tambm resulta o dilema do pessoal versus o impessoal. Moncha-
nin acreditava que somente a idia da Trindade poderia ir alm desse dilema, porque ela no
nem unidade nem diversidade.
Segundo Monchanin, a idia vedntica do advaita seria uma forma de pensar equiva-
lente ao conceito da Trindade 420 . Assim como a Trindade no nem um nem trs no um
tritesmo , da mesma forma o advaita no nem monismo nem dualismo. A realidade supe-
ra o raciocnio. H simultaneamente unidade e diversidade. Monchanin no foi o primeiro a
417
Idem.
418
Idem.
419
Ibidem, p. 77.
420
ABHISHIKTNANDA. Abb Monchanin: Lettres au Pre Le Saux, p. 72.
85
aplicar conceitos trinitrios ao pensamento hindu. Muitos anos antes, Brahmandhav Upa-
dyaya (1891-1907) j havia feito o mesmo 421 .
Ele comparou a Trindade hindu com a o conceito de Saccidnanda (sat, cit e nan-
da). Sat significa existncia e indica o Ser e pode ser comparada ao Pai. Cit significa cons-
cincia ou conhecimento e seria o Verbo, o Purusha; o Pai que se manifesta pelo Filho. -
nanda significa bem-aventurana, e seria o Esprito (Santo), a energia divina do amor que
procede da unidade entre o Pai e o Filho 422 .
Pela doutrina da Trindade, no necessrio negar os muitos para afirmar o Um. O
Um seria o mistrio inconfundvel com qualquer coisa ou forma. Ele no tem forma e todas
as formas ao mesmo tempo, a-rpa e sarva-rpa 423 . O Si-mesmo nico e no-dual. Mas
ainda assim se revela na diversidade de seres conscientes. Tanto Brahman como suas mani-
festaes so reais. Essa realidade de ambos o Um e os Muitos um mistrio. Para esse mis-
trio, a nica palavra apropriada advaita. No se trata nem de monismo nem de dualismo
mas de aquele simples mistrio no qual o homem, sem compreend-lo de forma alguma, se
redescobre no fundo do corao de Deus 424 .
Para Abhishiktnanda, Cristo o Homem csmico, o Purusha. Cristo a
personificao da unidade de todos os seres criados. Cristo Deus manifesto na totalidade, a
plenitude [prnam] do ser, onde habita (corporalmente) toda a plenitude da Divindade [in
quo habitat omnis plenitudo divinitatis (corporaliter), Colossenses 2,9] 425 .
Deus, como o Pai, invisvel [aoratos, gr.], no manifesto, a-vyakta. Ele a Fonte, o
Primeiro [prathama]. Ele manifesta-se como Pessoa no Purusha. O Purusha ao mesmo
tempo mltiplo e nico. Ele manifesta-se em toda conscincia de ser. Por sua vez, toda
conscincia de ser propende para a plenitude do Ser, e algo fundamentalmente inato [saha-
ja]. Os purushas no so separados. Nenhuma pessoa humana, exceto em Cristo, que a
Pessoa humana arquetpica. Cada um perfeito, pleno, prna, com a perfeio e plenitude
do di-purusha [a Pessoa humana nica] 426 .
A nfase de Monchanin na Trindade exerceu uma forte influncia em
Abhishiktnanda sobre a estrutura trinitria da realidade. A Trindade foi muito importante
421
Veja K.P. ALEAZ. The Pionering Contributions of Brahmabandhav Upadhyaya. In: Christian Thought
throught Advaita Vednta. Delhi: ISPCK, 1996, p. 9.
422
Veja. ABHISHIKTANNDA. Saccidananda, p. 201-214.
423
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvlation, p. 175, n. 47.
424
ABHISHIKTANNDA, Guru and Disciple, p. 42.
425
Diary, p. 283.
426
Ibidem, p. 284.
86
para eles, por isso o ashram de Shantivanam havia recebido o nome de Saccidananda As-
hram, O Ashram da Trindade.
Portanto, sob influncia do trinitarismo cristo, Abhishiktnanda afirmava a no-
dualidade como um no-monismo, interpretado-a como expresso do Muito no Um. A expe-
rincia de Jesus como Filho do Pai advitica e pode ser igualmente aplicada a todos.
Como Monchanin, Abhishiktnanda considera que a Trindade resolve o problema do
Um e dos Muitos e ajuda a evitar tanto o dualismo como o monismo. O Verbo est com Deus
e o prprio Deus: Se o Verbo Deus, no podemos dizer dois (em um sentido numrico)
sobre ele e o Pai. No sobra lugar algum para diviso, para qualquer dvaita ou dualidade.
Mas se o Verbo est com Deus, ento Deus tambm no uma mera monada 427 .
A indistino entre Brahman e o mundo no significa necessariamente sua identidade:
Ele [Deus] no-dois, ele no-um, no me possvel reconciliar isso. Temos de negar em
Deus os um e dois humanos 428 . Para Abhishiktnanda, o mistrio do Ser transcende no
somente o pensamento, mas, tambm qualquer enumerao 429 : Ainda entre Deus e os hu-
manos no h nada que possa ser contado. No digo que o ser humano seja Deus ou que
Deus o ser humano, mas nego que o ser humano mais Deus somem dois 430 .
Abhishiktnanda diz que a experincia de identidade e diversidade inefvel [anir-
vacanya] 431 . No para ser explicada em termos de unidade ou de diferena: H a no-
unidade de Deus e os seres humanos. E h sua no-dualidade h aquilo que est ao mesmo
tempo alm da no-dualidade e alm da dualidade 432 .
Ele diz que esse mistrio da Trindade algo que a ndia e mesmo os mais poderosos
yogis no puderam descobrir. A experincia trinitria vai alm e transcende a experincia dos
jnis hindus 433 . A concluso lgica do Vednta no leva em conta a existncia da humani-
dade. somente na Trindade que o ser humano verdadeiramente : Na presena de Deus o
ser humano no . Somente Deus . No sobra lugar para o ser humano. Essa a concluso
lgica do Vednta 434 .
Mas, Abhishiktnanda no leva o Vednta at sua concluso lgica. Ele acredita que
seria um abuso da lgica. Ele reinterpreta o Vednta de acordo com a experincia do Um e
427
ABHISHIKTANNDA, Saccidnanda, p. 84.
428
Ibidem, p. 29 (31/3/1952).
429
Ibidem, p. 54 (10/9/1952).
430
Diary, p. 151 (5/7/1956).
431
Ibidem, p. 375 (17/4/1973). Aqui Abhishiktnanda aplica um termo hindu experincia trinitria.
432
Ibidem, p. 101 (9/4/1955).
433
ABHISHIKTANNDA, Saccidnanda, p. 195.
434
Diary, p. 232 (12/6/1960).
87
dos Muitos: Admita que essa glria [a glria do Pai] pode ser reconhecida no prprio mist-
rio de sua manifestao, vyakti, aquele mistrio que os judeus chamam de Messias e os
gregos de Verbo, Senhor [logos, krios] etc. O mistrio que tem sido chamado de guh, o
purusha, o si-mesmo interior [antartman], o Verbo [vc], e, nos tempos vdicos, a meta
[padam] 435 .
Tambm se constata dentro da tradio tntrica do Hindusmo alguns conceitos do
advaita que comportam o conceito de trade, e que de alguma forma lembram a Trindade
crist. No Shaivismo temos, em muitas de suas escolas, o conceito de trika: Pati Senhor,
que Shiva, Deus; pau rebanho, que so as almas; e paa corda, que akti, a energia
divina. O Vaishnavismo descreve a Verdade no-dual de trs formas: como Brahman, o Ser
infinito e impessoal; como Paramtman, o Purusha criador e o si-mesmo presente em todos
os seres e no universo; e Bhagavam, a Suprema Personalidade da Divindade. 436
3. 2. 1 Superando os opostos
A relativizao de todos os pontos de vista religiosos no significava que Abhishikt-
nanda estava interessado em estabelecer uma meta-religio. Ele criticava a Misso Ramakri-
shna exatamente por tentar fazer isso. Em vez de uma meta religio, Abhishiktnanda enco-
rajava o pluralismo de religies. Todas as teologias situam-se no plano fenomenal, em nvel
dos nmarpas. Como escolher entre elas? Qualquer tentativa de ecletismo s criaria um
terceiro conceito. Ele aconselhava as pessoas a continuarem em suas tradies religiosas de
origem. Panikkar aconselhava renovar a tradio, no abandon-la 438 . Abhishiktnanda co-
menta que:
435
Ibidem, p. 310-311 (23/3/1970).
436
Vadanti tat tattva vidas tattvam yaj jaanam advayam, brahmeti paramaatmeti bhagavaam iti shabdyate ,
Videntes conhecedores do Absoluto chamam essa substncia no-dual de Brahman, Paramatma e Bhaga-
van (Srimad Bhagavata Purana, 1.2.11).
437
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo, p. 343.
438
PANIKKAR. The Silence of God: The Answer of the Buddha. Maryknoll: Orbis, 1989, p. 102.
88
Podemos nos ver de novo como cristos, hindus, budistas, pois, cada um tem sua
prpria linha de desenvolvimento j marcada desde o colo de sua me. Mas tam-
bm temos o sorriso. No o sorriso que olha de cima com condescendncia, mui-
to menos o de ironia, mas aquele de um simples desembrulhar, como uma flor a-
brindo suas ptalas 439 .
439
Letters, p. 285 (Carta para Marc Chaduc, 26/1/1973).
440
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 264.
441
Diary, p. 331 (24/7/1971).
89
3. 2. 2 O Acosmismo
Segundo Panikkar, Abhishiktnanda aspirava ao acosmismo, que seria, para ele, no
ter nascimento, lugar, destino ou qualquer coisa 442 . Foi por esta razo que deu a Marc Chaduc
o nome Ajatnanda, que significa a bem-aventurana do no-nascido. O ideal do acosmis-
mo em Abhishiktnanda tambm a razo dele sentir-se atrado pela Ordem Carmelita: En-
tretanto o Carmelo como o idealizo talvez esteja mais prximo das aspiraes mais pro-
fundas da ndia. O acosmismo dos Padres do Deserto. O Fugir, ficar em silncio, permane-
cer em paz de Arsenius; o nada de So Joo da Cruz. E, acima de tudo, o ir alm, o esta-
belecer-se alm de si mesmo de Tauler e Ekhart 443 .
Abhishiktnanda encorajou a vida acsmica para Chaduc, pelo menos por um tempo:
No penso que o acosmismo literal: nudez, total solido etc. [...] deva normalmente
ser uma condio permanente, com exceo para raros indivduos [...] Mas h um
acosmismo, que surge como que espontaneamente da experincia interior, aquele
que o Evangelho diz procurar expressar: estar no mundo, mas no ser do mundo.
Mas para isso voc tem de comear com um longo perodo de acosmismo literal,
com isso eu concordo. Voc viver isso aqui ou em outro lugar 444 .
442
PANIKKAR, Introduo ao Diary, p. xx. Panikkar mostra que o acosmismo de Abhishiktnanda somente
relativo. Pois ele tinha residncias: um eremitrio em Shantivanam e outro em Uttarkashi. Abhishiktnanda
disse que Panikkar escolheu viver este acosmismo essencial no mundo em vez de na solido. ABHISHIKTAN-
NDA, Lettres dum sannys chrtiem Joseph Lemari, p. 216 (31/12/1958).
443
Letters, p. 123 (Carta para Franoise-Thrse, 26/10/1959).
444
Letters, p. 294 (Carta para Marc Chaduc, 12/4/1973).
445
Letters, p. 190 (Carta para Anne-Marie Stokes, 9/2/1967). Imanncia viver no mundo, ou cosmismo.
446
Samdhi (do prefixo sam completo mais dha posse) tem o sentido literal de posse de si mesmo. Indi-
ca o estado de arrebatamento total, o grau superior da meditao ou da contemplao,fixao do pensa-
mento sobre o objeto contemplado, identificao completa com o objeto da meditao. A palavra nirvikalpa,
formada do prefixo nir negao, ausncia de mais vi-kalpa diferenciao. Nirvikalpa o samdhi de no
90
diferenciao. Ele consiste de conscincia pura, capaz de iluminar conhecimento e ignorncia. o estado de
fuso na Realidade nica subjacente a todos os fenmenos. No nirvikalpa samdhi, que consiste de conscin-
cia pura, no se tem conscincia de nada alm do Ser interior e imanente a tudo. Ramana Maharshi o chama
de kevala samdhi. Ramana MAHARSHI. Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasra-
mam, 1984, p. 167.
447
Kevala significa s, nico, puro, inteiro, todo.
448
Sahaja (de saha junto e ja nascido) significa: nascido com, congnito, natural, estado ou dispo-
sio original ou natural.
449
Jvanmukta (de jvan alma, o si-mesmo e mukti liberada) a alma que est liberada ainda em vida.
450
Prrabdha karma o karma, ou reaes das atividades passadas cujos frutos j foram colhidos, i.e. as rea-
es j aconteceram e no podem ser evitadas.
91
3. 3 A aventura espiritual
Pode-se comparar a aventura espiritual de Abhishiktnanda com seu trabalho teolgi-
co. Encontramos variaes de ponto de vista, mudana de planos e de perspectivas o tempo
todo. O uso que ele faz de smbolos e conceitos, para comunicar seu despertar, pertence
natureza interior de sua linguagem teolgica e autobiogrfica. Seu estilo bem oriental e
parece que ele preferiu esse estilo, em vez do mtodo teolgico racional. Seus textos podem
ser mal interpretados se forem considerado literalmente, fora do contexto de sua busca e in-
vestigao 451 .
Aps perodos constantes de tenso e angstia na busca de sntese do advaita com sua
alma crist, Abhishiktnanda encontrou consolo primeiramente na relao paternal de guru
que desenvolveu com seu discpulo, Marc Chaduc, e depois na aurora reconfortante do final
451
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 402
92
de sua vida. Foi em conseqncia da grave crise cardaca que ele viveu, paradoxalmente,
momentos de grande felicidade. Foi, portanto, na maravilhosa aventura espiritual da gran-
de semana que vai do dia 10 a 18 de julho de 1973, que Abhishiktnanda encontrou a e-
quao maravilhosa, buscada ansiosamente em toda sua vida. Por isso, para ele foi fcil
encarar a pequena morte ocorrida em 7 de dezembro de 1973, pois j havia ultrapassado a
morte do esvaziamento de si. Os grandes msticos, das mais diversas tradies, afirmam
que a tarefa mais rida e complexa morrer antes de morrer 452 .
3. 3. 1 O discpulo esperado
Marc Chaduc 453 foi um jovem seminarista que veio para a ndia com o propsito es-
pecfico de aprender com Abhishiktnanda. Nas frias do Vero do ano de 1965 j havia es-
tado na ndia e essa primeira visita intensificou o profundo interesse que nutria pela cultura e
pela espiritualidade indiana. Em dia 13 de abril de 1969, ele escreveu para Abhishiktnanda,
o que seria a primeira carta que marcaria o incio de uma longa e regular correspondncia.
Mas, foi somente em outubro de 1971, depois de trabalhar por dois anos como professor em
Niger, na frica, que ele se encontraria com Abhishiktnanda, em Delhi.
Na hora, houve o reconhecimento mtuo da relao profunda de guru e discpulo.
Depois, por dois anos consecutivos, Chaduc passaria um longo tempo com Abhishiktnanda,
quando seria iniciado na essncia dos Upanixades e na mais elevada espiritualidade crist.
Segundo Panikkar, foi no encontro com Marc Chaduc, seu amado discpulo, que Abhishikt-
nanda descobriu bhakti (amor por Deus) no como uma reflexo teolgica [sobre a encarna-
o], mas como uma experincia vivida e revolucionria. Ele descobriu uma dimenso
humana fundamental: a paternidade 454 .
Abhishiktnanda acreditava que os ensinamentos dos Upanixades eram segredos que
no poderiam ser comunicados fora da relao entre guru e discpulo 455 . O estudante deveria
ser preparado para a experincia do advaita, do contrrio s ouvira palavras, facilmente mal-
interpretadas, no nvel da mente 456 . H o perigo de um falso advaita, somente pensado, con-
ceitualizado e no experimentado. Por isso o conhecimento secreto dos Upanixades, conhe-
452
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo, p. 344.
453
Marc Chaduc nasceu em Bourg-en-Bresse (Frana), em 10 de maio de 1944. Tendo se formado em Matem-
tica avanada, ele entrou para o seminrio, decidido responder ao chamado interior que sentia desde a infncia:
dedicar o resto de sua vida a Deus.
454
BOULAY. The Cave of the Hear, p. xiv.
455
Cf. Letters, p. 267 (Carta para O. Baumer-Despeigne, 22/5/1972).
456
Cf. Letters, p. 177 (Carta para Anne-Marie Stokes, 29/1/1966).
93
cido como o Vednta, s deveria ser transmitido para quem fosse qualificado para receb-lo.
Segundo Abhishiktnanda :
Se o guru e o discpulo forem competentes, a palavra do guru ser como uma fle-
cha que vai direto ao corao do discpulo e faz a fonte fluir 459 .
Abhishiktnanda e Marc Chaduc estiveram juntos em vrios retiros. Quando no es-
tavam juntos, escreviam diariamente um para outro. Foram nesses retiros que Abhishikt-
nanda considerou ter alcanado a experincia do advaita 460 .
Marc recebeu a iniciao (diksha) de sannysa, em 30 de junho de 1973, nas margens
do rio Ganges, em Rishikesh, por Swami Chidananda, o presidente da Divine Life Society,
representando a tradio monstica de Shri Shankaracharya, e por Abhishiktnanda, repre-
sentando as tradies monsticas ocidentais de So Bento e dos Padres do Deserto. Aps
isso, Marc ficaria conhecido como Swami Ajatnanda 461 . Abhishiktnanda descreve a ceri-
mnia da iniciao:
Cerimnia muito simples, mas tambm muito bela. Ns trs estvamos simples-
mente radiantes. Mergulhado no Ganga [Ganges], ele pronunciou a antiga prece ri-
tual da renunciao. Me junto a ele, que mergulha na gua, eu o levanto, e juntos
cantamos nossos mantras favoritos ao Purusha. Ele retira e deixa suas roupas na
gua, e recebo-o como no ventre materno. Ns o envolvemos com vestes cor do
fogo. Transmitimos para ele os mahvkyas 462 , e eu dou-lhe o remate: V para
onde no h retorno... E logo ele vai, com a tigela de pedinte na mo, no sei para
onde [...] 463 .
457
Anubhava: experincia, principalmente experincia mstica ou espiritual.
458
Diary, p. 322-323 (18/11/1970).
459
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 71.
460
FRIESEN. Abhishiktnandas Non-monistic Advaitic Experience, p.118.
461
Ajatnanda significa: bem-aventurana (nanda) do no-nascido (a-jata).
462
Maha-vakyas, so as grandes afirmaes dos Upanixades, como aham brahma asmi, eu sou Brahman, tat
tvam asi, sou como Ele, que descrevem a no-dualidade.
463
Letters, p. 302 (Carta para Murray Rogers, 3/7/1973).
94
(mauna) por dez anos. Em 29 de Janeiro de 1975, aps longa busca por um local adequado,
se estabeleceu em um kutiya (eremitrio), situado a 35 km correnteza acima de Rishikesh, em
Kaudiyala, onde permaneceu absorto em meditao at abril de 1977. No ano de 1976, pelo
perodo de quatro meses, fez um parivrajya (peregrinao sagrada) caminhando a p e so-
brevivendo diariamente apenas com bhiksha (esmola dada aos sadhus) por todos os locais
sagrados e santurios na regio de Kedar-Badri (Uttaranchal) no Himalaia. Em abril de 1977,
Ajatnanda saiu repentinamente de seu kutiya em Kaudiyala e desapareceu misteriosamente,
sendo jamais visto novamente.
Panikkar afirma que, por influncia de Marc Chaduc, Abhishiktnanda havia reverti-
do para o fervor de um monge acsmico. Ele teria ficado envergonhado com sua frouxido
e retornado para um acosmismo terico intransigente 464 . John Glenn Friesen tambm consta-
ta essa influncia:
3. 3. 2 A realizao do advaita
Apesar de Abhishiktnanda ter sentido o gosto e tido vislumbres da experincia do
advaita, no foi antes de 1972 que ele soube que essa experincia era real. Foram experin-
cias derradeiras, que teve, primeiramente, com seu discpulo Marc Chaduc (Ajatnanda) e
depois em decorrncia de seu ataque cardaco.
Em 1969, bem antes de Marc Chaduc chegar ndia, Abhishiktnanda lhe escreveu:
Preocupe-se em ser e no em fazer (...), ou mesmo compreender intelectualmente (...). D a
sua mente pelo menos um ano de descanso! 466 A chegada de Chaduc causou uma mudana
revolucionria na vida de Abhishiktnanda, dando-lhe uma satisfao nunca sentida antes,
464
R. PANIKKAR. A Letter to Abhishiktananda. Studies in Formative Spirituality. Pittsburgh: Duquesne Univer-
sity, 1982, n. 3, p. 429-451.
465
John Glenn FRIESEN. Abhishitananda: An Interview with J. Glenn Friesen, Disponvel em
http://www.innerexplorations.com/ewtext/Friesen.htm. Acesso em 29 jan. 2006.
466
Letters, p. 219 (Carta para Marc Chaduc, 29/9/1969).
95
pois ele viveu a relao guru-discpulo, em sua plenitude. Abhishiktnanda, agora passava
menos tempo em seu eremitrio em Gyansu (Uttarkashi) e dedicava inteiramente aos seus
discpulos, em especial a Ajatnanda. O discpulo estava preparado para o guru e Abhi-
shiktnanda estava preparado para ele.
(1) Phlchatti
A primeira experincia mstica aconteceu em 8 de novembro de 1971, quando Abhi-
shiktnanda caminhava ao lado de Chaduc s margens do Ganges, perto do ashram de Phl-
chatti 467 . Chaduc descreve em seu dirio a intensa experincia espiritual:
Foi no caminho para Phlchatti que a graa irrompeu. Nessas montanhas que abri-
gam tantos contemplativos, dominados pela viso interior, o Pai foi tomado pelo
mistrio daqueles acsmicos puros que deixam tudo em resposta ao convite ardente
de Deus. O abenoado que recebe essa luz, o Pai me disse, fica paralisado, despe-
daado, sem poder falar ou pensar, ali permanecendo, imvel fora do tempo e es-
pao, s na solido do S. Absorto dessa forma, o Pai reviveu viveu novamente
a repentina erupo da Coluna de Fogo infinita e da luz de Arunchala, aquele mito
que foi a fonte do despertar interior que lhe irrompeu em 1953. Por um breve mo-
mento, ele cambaleou sob o excesso de embriagues e eu tive de apoi-lo. Nesse
momento, abriu-se dentro de mim um abismo, que estava escondido at ento.
Mais tarde compreendemos que essa experincia foi o comeo do mauna-diksha, a
iniciao pelo silncio, que obra unicamente do Esprito. Ningum tem qualquer
conscincia de ser guru. Se palavras surgem, elas vm da fonte [...], uma comunho
de pureza infinita com o mistrio do Esprito no-dual, uma ateno que passa do
abismo ao abismo 468 .
colapso e renasceram novamente no concreto. [...] Essa paternidade, esse amor pelo
seu filho espiritual, que eu considero profundamente humano, foi o que o satisfez
em seu estgio final 471 .
A viso sbita e esmagadora do param jyotir, da Grande Luz, por trs horas, en-
volvendo toda a profundeza de meu ser, na inefvel Luz que sou eu. Uma experi-
ncia de aniquilao, de morte beatificadora, o despertar do Si-mesmo! Ao mesmo
tempo, eu tive a revelao definitiva de que Henri (Le Saux) meu guru. Eu o vi
em sua glria ofuscante, transfigurado em sua Luz. Mas ele experimentou a terrvel
angstia de no saber se eu iria retornar, e se ao faz-lo estaria com todas as mi-
nhas faculdades [...] Essa Luz da grande morte nos subjugou igualmente 475 .
Essa foi uma experincia partilhada pelo guru e pelo discpulo, e de importncia o-
fuscante para ambos. Abhishiktnanda sabia que sua experincia estava alm da teologia:
to esmagador sentir-se na presena do Real, e como posso expressar em palavras aquilo que
as palavras podem somente indicar? 476
471
PANIKKAR. Introduo. Diary, p. xxvii.
472
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 22.
473
Letters, p. 256 (Carta para Marc Chaduc, 6/12/1971).
474
BOULAY. The Cave in the Heart, p. 224.
475
Idem.
476
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 23.
97
Este dia da Ascenso, em 1972, foi considerado como o dia em que Marc Chaduc
tornou-se no-nascido, que ele se iluminou. Tambm foi o dia que Abhishiktnanda
compreendeu que os Upanixades so um segredo que s pode ser transmitido adequadamen-
te em uma comunicao secreta do guru para o discpulo 477 . Ele compreendeu como nunca
que guru e discpulo no podem ser separados; eles so um 478 .
(3) A noite de Pentecostes
Ainda durante o mesmo perodo de maio de 1972, o mestre e o discpulo tiveram ou-
tra experincia. Dessa vez, foi no Shivananda Ashram, em Rishikesh, na noite de 27 a 28 de
maio, Eles estavam no terrao do ashram quando, simultaneamente, experimentaram o que
Chaduc chamou de a noite de Pentecostes e Abhishiktnanda de o Upanixade de fogo.
Foi uma experincia to intensa, que foram incapazes de celebrar a missa no dia seguinte 479 .
Abhishiktnanda fala dessa experincia em termos de fogo, luz, centelha e lampejo:
Do fogo que eu sou, do fogo, que qualquer um que tenha tido, s o vislumbre de
Brahman . Um fogo que queima talvez devagar, mas inexoravelmente todos os
nomes e formas de quem chegue perto dele 480 .
477
Ibidem, p. 22.
478
BOULAY. The Cave in the Heart, p. 225.
479
Letters, p. 267; Diary, p. 351 (28/5/1972).
480
Diary, p. 351 (28/5/1972).
481
Ibidem, p. 355 (2/6/1972).
482
Letters, p. 268 (Carta para O. Bauer-Despeigne, 28/5/1972).
483
Diary, p. 351 (28/5/1972).
484
Letters, p. 303 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 6/7/1973).
98
cia que Abhishiktnanda no tinha conseguido. Quanto a isso, ele afirma: Aquele que vinha
depois de mim foi para frente 485 .
(5) Ranagal
Somente dez dias depois da iniciao de Chaduc, em julho de 1973, Abhishiktnanda
se encontrou com Chaduc por acaso, quando visitava um novo eremitrio (kutiya), em
Kaudiyl, perto de Rishikesh, para onde pretendia se mudar, visto que seu acesso a Gyansu
estava se tornando difcil. Ambos, ento, fugindo de uma tempestade, abrigaram-se em um
pequeno templo shaivista deserto em um local chamado Ranagal. Eles ali permaneceram por
trs dias, aparentemente sem alimento algum, e passaram por uma experincia to intensa,
que, segundo James Stuart, s poderia ser chamada de santo arrebatamento, como no caso
dos keshi do Rig-Veda 486 . A experincia que tiveram estava alm de qualquer descrio,
mas para Chaduc essa noite em Ranagal foi quando realizou a sua vocao para o silncio.
Abhishiktnanda, por sua vez, lembrou Chaduc que o silncio no era a meta final, mas sim
adotar uma vida normal, sem qualquer manifestao externa, seja de palavra ou de siln-
cio 487 .
O mistrio da relao guru-discpulo chegou a um clmax extraordinrio, e foi, nas
palavras de Chaduc: o mistrio profundo do Filho que gera o Pai, no prprio ato em que
gerado pelo Pai, os dois despertando para o No-nascido 488 . Novamente, foi pela experin-
cia de Chaduc que Abhishiktnanda teve a prpria experincia.
Mas a intensidade dessa experincia iria afetar a j frgil sade de Abhishiktnanda.
Em 14 de julho, quando ele teve que descer em busca de provises, aconteceria sua experin-
cia derradeira em Rishikesh.
485
Diary, p. 382 (3/7/1973).
486
Letters, p. 305.
487
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 24.
488
Ibidem, p. 23.
489
Segundo a lenda medieval, o Graal copo ou clice de que Jesus Cristo se teria servido na ltima ceia com
os discpulos e no qual Jos de Arimatia teria recolhido o sangue e a gua dimanados das chagas de Jesus na
99
Depois de alguns dias [aps o enfarte] me veio a soluo maravilhosa de uma equa-
o: descobri o Graal. E isso que digo e escrevo a quem possa captar a mensagem.
A busca do Graal no outra coisa, que a busca de Si-mesmo. Busca singular, que
o sentido de todos os mitos e smbolos. voc mesmo que buscado atravs de tudo.
Nessa busca se vai por todos os lugares, enquanto o Graal est aqui, muito prximo;
necessrio apenas abrir os olhos. Trata-se de descobrir o Graal em sua verdade l-
tima. 490
Para Jacques Dupuis, a soluo de uma equao aqui se relaciona com a conjugao
das duas formas de uma nica f, do Cristianismo e do Hindusmo. Apesar de, no texto
acima, Abhishiktnanda no explicitar, pode-se concluir que a luz se manifestou no prprio
corao da experincia ltima que o arrastava 491 . Sua experincia espiritual foi to intensa,
que seu corao no agentou.
Friesem observa 492 que, Abhishiktnanda utilizou o smbolo cristo do Graal para se
referir a sua experincia advitica. Como Abhishiktnanda utiliza esse smbolo do Graal?
Em primeiro lugar ele enfatiza a parte da busca do mito. O despertar uma busca, uma pro-
cura. Isso confirma a compreenso de Abhishiktnanda, aps o enfarte, de que o despertar:
algo a ser procurado. Em segundo lugar ele afirma explicitamente que a busca do Graal
uma busca pelo Si-mesmo.
Essa graa do despertar de voltar vida no para o meu prprio bem, mas para
o dos outros. Est bem claro, ela anuncia a descoberta do Graal, diz s pessoas: Ut-
thista, purusha, acorde, oh Purusha! (Katha Up. 3.14), descubra o Graal. Olhe, est
no mago de voc mesmo, o prprio Eu que voc est afirmando em cada mo-
mento de sua vida consciente, mesmo nas profundezas de sua conscincia, quando
voc est sonhando ou dormindo. 493
cruz. Tornou-se objeto de procura real e fonte de inspirao. Veja John FERGUSON. An Illustrated Encyclopedia
of Mysticism and the Mystery Religions. New York: The Seabury Press, 1977, p. 69.
490
Diary, p. 386 (11/9/1973).
491
DUPUIS. Jesu Cristo al encuentro de las religiones, p. 106
492
FRIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 181-182.
493
Diary, p. 386 (11-9-73). O Purusha o smbolo do mistrio de cada ser humano: Jesus a maravilhosa
epifania do mistrio do Homem, do Purusha, o mistrio de cada ser humano, como foi o Buda e Ramana e mui-
tos outros. Ele o mistrio do Purusha que est se procurando no cosmos. Diary, p. 367 (2.1.73).
494
Segundo o Quest of the Grail de Christian de Troye, olhar dentro do clice o clmax da busca de Galahad.
100
Alm disso, se minha mensagem para ser aceita de verdade, deve estar livre de
qualquer conceito [...]. O Cristo que eu possa apresentar ser simplesmente o EU
SOU da profundeza de meu (de todo) corao, que pode se mostrar no Shiva danari-
no ou no Krishna amoroso. E o reino exatamente esta descoberta do interior do
Graal! (...) O despertar uma exploso total. Igreja nenhuma ir reconhecer este Cris-
to ou a si prpria depois disso. precisamente por isto que ningum gosta do cogu-
melo atmico 495 !
Em quinto lugar Abhishiktnanda afirma que o Graal no est longe, sua busca de
algo prximo, bem ao alcance. Basta abrir os olhos e v-lo. Finalmente, Abhishiktnanda
relaciona o Graal experincia de ser, independentemente de qualquer localizao ou estado
especfico. Isso ele explicou ao escrever para sua irm:
O simbolismo do Graal tambm utilizado por Ken Wilber para se referir ao estado
ltimo de experincia no-dual. Ele afirma que: Para aqueles que querem seguir os msticos
at esse nvel, a aventura das aventuras, a busca do Santo Graal, a busca da Pedra Filosofal,
o Elixir da Imortalidade 497 .
Segundo Abhishiktnanda , o enfarte foi causado por uma experincia espiritual de tal
intensidade que seu corpo no pde resistir. Anteriormente ele escreveu que a experincia
final do advaita implica em um tipo de morte:
495
Letters, p. 311(Carta para Murray Rogers, 4/10/1973).
496
Ibidem, p. 308 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 9/8/1973); FREIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic
Advaitic Experience, p. 182.
497
Ken WILBER. The Spectrum of Consciousness. Quest, 1977, p. 296, Apud FRIESEN. Abhishiktanndas Non-
Monistic Advaitic Experience, p. 185.
498
Diary, p. 349 (11/5/1972).
101
MARC,
A coluna de fogo
Veio para mim
No meio-dia de sbado
No bazar em Rishikesh,
Ainda no compreendo
Por que no me levou
Serena alegria,
OM tat sat
Ekadrishti 500
Ekarshi 501
Oh!
Graa completa
OM!
Com meu amor. 502
499
Diary, p. 386. A data de janeiro a que se refere foi quando disse que sabia ser verdadeira a experincia dos
Upanixades.
500
Eka-drishti viso concentrada em um ponto.
501
Eka-rishi nico sbio.
502
Letters, p. 306.
102
CONCLUSO
503
TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 342.
504
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones, p. 83. TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 343.
505
Letters, p. 227 (Carta para R. Vachon, 8/3/1970).
506
ABHISHIKTNANDA. Meeting Point, p. 105.
507
Letters, p. 267 (Carta para O. Baumer-Despeigne, 22/5/1972).
103
ser conhecida pelos seus frutos 508 . Ao longo dos ltimos cinqenta anos, a Igreja na ndia
tomou conscincia da herana de experincia de Abhishiktnanda na formulao dos as-
hrams e na relao mais transparente com as outras religies 509 .
Abhishiktnanda abriu um novo ponto de partida, com seu testemunho de vida e, as-
sim, iniciou um novo lan no espectro do encontro hindu-cristo, inaugurando a nova pre-
missa do advaita em sua pessoa. O seu canal de acesso para a contemplao do Real era tri-
lhar o caminho da presena, na dimenso da profundidade, enquanto purgava o cristianismo
de tudo que no era essencial. Seu testemunho de vida tornou-se uma luz (jyoti), que pode
ainda brilhar nos coraes de buscadores da verdade, como ele o foi e ser compreendido na
prece e no silncio.
possvel que para alguns indianistas Abhishiktnanda no tenha perscrutado com
profundidade os meandros do pensamento indiano 510 . Mas sua sinceridade, sua honestidade e
seu desejo intenso de encontrar o Real nas profundezas do advaita hindu fizeram com que ele
passasse por momentos obscuros nos quais, s vezes, sentiu vacilar sua f. A prtica, aparen-
temente imprudente, mas indispensvel para o dilogo, de pr entre parnteses suas convic-
es religiosas (epoch) desencadeou nele graves crises. Para alguns a utilidade dessa prtica
contestvel. Pois, segundo Panikkar, possvel alcanar a experincia do no-cristo me-
dida que se faz a experincia crist sem p-la entre parnteses 511 .
Aps o Vaticano II, Abhishiktnanda tornou-se apstolo da inculturao. Ele costu-
mava dizer que a semente deve ser plantada no mais fundo possvel, para que a planta tenha
razes profundas no solo e um crescimento duradouro e frutfero. Sendo at o fim uma teste-
munha radical, Abhishiktnanda plantou o Verbo na caverna do esprito indiano como nin-
gum antes ousara fazer. Ele aspirava que esse Verbo semeado profundamente brotasse no
fundo do corao da ndia. Quando a Igreja indiana se ocupar seriamente do dilogo com o
Hindusmo para se encarnar nas profundezas do esprito indiano, ela necessitar de modelos
genunos para o dilogo hindu-cristo. Portanto, Abhishiktnanda ofereceu o modelo da
508
H centros em diferentes partes do mundo realizando estudos avanados sobre Abhishiktnanda . O mais
importante deles o Abhishiktnanda Society, Brotherhood House, 7, Court Lane, Delhi. Essa sociedade tem
filial em vrios paises Austrlia, Blgica etc.
509
Os seguintes centros se inspiraram em Abhishiktnanda: Centro Interreligioso Henri Le Saux, Piazza S.
Simpliciano 7, 20121, Milano, Itlia; Association Henri Le Saux, 5, rue Palatine, 75006, Paris; Em Varzovia h
um grupo muito ativo que organiza acampamentos de vero para estudo e preces Peregrinos do oriente e
Ocidente Natolinska 2/37, Warszawa 00568; Em Kerala (ndia) foi fundado um ashram (Santhi Sadan, Avoli-
chal, Neriamangalam P.O 686693, Kerala) pelo Padre Emmanuel Vattakuzhy. Ele afirma que esse centro
inspirado principalmente em Abhishiktnanda . Para mais detalhes sobre o crescente interesse em Abhishikt-
nanda veja, Abhishiktnanda Society, Occasional Bulletin (New Delhi), n. 1-13.
510
Andre GOZIER, Le pre Henri Le Saux la rencontre de lhindouisme. Paris: Centurion, 1988, p. 38.
511
R. PANIKKAR. Le dialogue intra-religieux. Paris: 1985, p. 99-105.
104
ponte; uma ponte que venha unir as duas margens de busca religiosa da humanidade.
Mais do que uma formulao conceitual, essa ponte o paradigma experimental do auto-
despertar, a descoberta do Verbo na caverna 512 .
512
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 405-406.
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