EL CONCEPTO DE FORMACIN EN EL PENSAMIENTO DE

GASTN BACHELARD

Dr. Roberto Castillo Rojas

La palabra formacin debe su origen a la teora de materia y forma de Aristteles. La

teora tiene que ver con una explicacin de la totalidad de lo real, entendida como sntesis entre
materia y forma, donde la materia sera aquello de lo cual estn hechas las cosas, y la forma sera
el contorno de esa materia que la hace existir propiamente hablando. Forma es siempre lo que
modela una materia y la hace aparecer como cosa o como fenmeno perceptible. El tomar forma
de la materia es lo que hace que la cosa sea, que propiamente exista y, que a la vez sea perceptible
y cognoscible. El cambio, problema que siempre inquiet a los griegos antiguos, se explica as
como el pasar de una forma a otra de las cosas. La realidad entera est siempre en proceso de
transformacin, es decir, en proceso de cambio de una forma a otra. Este concepto de la
Antigedad Clsica, primariamente ontolgico, se revierte sobre el sujeto y deviene antropolgico
con sentido fuertemente pedaggico. El sujeto, es tambin explicado como sntesis entre materia y
forma, donde materia es cuerpo, pasin, instinto que por la fuerza de una forma de carcter
racional, deviene humano. De modo que la vida del ser humano entendida desde el punto de vista
pedaggico es ante todo el adquirir la forma racional construida por la cultura. He aqu el concepto
de formacin que ha dominado en Occidente hasta nuestros das.
Es as cmo la Antigedad nos lega el pleno significado de Paideia, donde el formarse es
sobre todo un proceso socio-racional, a partir del cual el sujeto informe primario adquiere las
formas racionales que le permiten alcanzar su madurez racional, o en palabras de Platn: la
sofrosine o, sabidura, que no es otra cosa que el equilibrio de las tres almas que constituyen el ser
de la persona humana: la vegetativa, la irascible y la racional. La imagen del ser humano sabio es
entonces, aquel que ha logrado dominar racionalmente su alma vegetativa, lugar de todos sus
impulsos bajos de nutricin y reproduccin. Esta imagen del ser humano, racional, dueo de s
mismo o, asceta de la vida como lo denomina Max Scheler o, en trminos freudianos: reprimido,
se constituye en el paradigma de lo que debe entenderse como formacin en la tradicin
Occidental.
De ah las diatribas que el temprano Nietzsche dirige a Scrates, por ser causa, segn l, de
la aniquilacin del ser humano. Formacin, tal como la ha entendido Occidente, a partir de
Scrates, es la negacin de la existencia temporal humana, de la vida misma, en cuanto es alienada
de sus propios impulsos y por la ilusin de la no-vida de ultratumba. Dice Nietzsche:
comprobamos tambin una ilusin profundamente significativa, encarnada por primera vez en la
persona de Scrates; esta inquebrantable conviccin de que el pensamiento, por el hilo de Ariadna
de la causalidad, puede penetrar hasta los ms recnditos abismos del ser, y tiene el poder no slo
de conocer, sino tambin de reformar la existencia. Esta noble ilusin metafsica es el instinto
propio de la ciencia, que la conduce sin cesar a sus lmites naturales, en los cuales tiene que
transformarse en arte, fin real hacia el cual tiende este instinto (Nietzsche, F.: 1980, 91). Propone
as una nueva moral, de la misma manera que la obra de arte es sntesis entre el espritu dionisaco,
o el conjunto de sus impulsos primitivos y el espritu apolneo, o el conjunto de las formas racio-
culturales. El ser humano ha de entenderse entonces, de modo integral: sus impulsos de vida deben
aparecer en su existencia sin la accin negadora de la razn represiva.
Este concepto de formacin est ntimamente relacionado con la epistemologa, con el
conocimiento. El afn de conocer es sobre todo el intento de alcanzar la verdad y la verdad es de
carcter racional. La racionalidad es el entramado ntimo del mundo y la constitucin esencial de
la subjetividad. El ser es igual al pensar, y es Hegel quien pone en movimiento dialctico la
anterior aseveracin parmendea.
Nietzsche, uno de los pensadores de la sospecha segn expresin de Paul Ricoeur, pone
precisamente en sospecha la razn occidental, y ante la prediccin hegeliana de la muerte del arte,
propone la actividad artstica como sustitutiva de la ciencia, hija primigenia de la razn. En la
Gaya Ciencia propone: Nosotros que no encerramos en nuestra conciencia ms que las huellas de
las ltimas escenas de reconciliacin, los definitivos arreglos de cuentas de este largo proceso, nos
figuramos por consiguiente, que intelligere es alguna cosa conciliatoria, justa, buena; algo
esencialmente opuesto a los instintos, mientras que en realidad no es ms que una cierta relacin
de los instintos entre s. Durante largo tiempo se ha considerado al pensamiento conciente como el
pensamiento por excelencia; slo ahora comenzamos a entrever la verdad, es decir, que la mayor
parte de nuestra actividad intelectual se realiza de una manera inconsciente y sin que nos demos
cuenta; pero yo creo que esos impulsos que luchan entre s sabrn muy bien hacerse perceptibles y
hacerse dao recprocamente. (Nietzsche, F.: 2003, 333). He aqu planteado de manera muy
clara el concepto del inconsciente, antes de su formulacin cientfica por parte de Sigmund Freud.
Los sueos, esa va principal de manifestacin del inconsciente se convierte en un poderoso
destructor del abismo entre los humanos; no obstante no queda claro, si es lo suficientemente
poderoso como para que nos acerque a la realidad, parece ms bien que los sueos, la ficcin
parteros del arte nos alejan de la presencia de la verdad.

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 El concepto de formacin tal como se haba venido planteando en la tradicin Occidental
recibe su golpe de gracia por parte de Nietzsche. Formacin ya no es adquirir la forma racio-
cultural, que suprime, reprime lo inconsciente, obscuro e impulsivo, sino una forma que integra a
la existencia los impulsos vitales negados primariamente. Este es el verdadero significado del
legado de la teora de Nietzsche sobre el super hombre y la muerte de Dios; es la recuperacin de
la dimensin mundana y vital del ser humano, a travs del pensamiento metafrico del arte.
Gastn Bachelard, pensador de quien nos ocupamos en esta conferencia, despliega su
accin de pensamiento entre las dos dimensiones del ser del hombre: la cientfica y la de la
imaginacin creadora. Bachelard, profesor de Historia de las Ciencias en la Sorbona de Pars,
ctedra que hereda de Abel Rey, se mueve, en un primer momento, en el mundo de la filosofa de
la ciencia y de la historia de la ciencia; su preocupacin central, en un primer momento es la del
cientfico que quiere acercarse a la verdad, mediante sucesivas rectificaciones y purificaciones del
sujeto. La filosofa del no, El racionalismo aplicado, La formacin del espritu cientfico, El
nuevo espritu cientfico son los ttulos de sus obras que dan cuenta de una epistemologa crtica,
que desconfa tanto del hecho puro como de las concepciones trascendentales del sujeto
cognoscente. Son obras que expresan un pensamiento crtico, revolucionario. La nocin de
obstculo epistemolgico, de comunidad cientfica son aportes indudables a la epistemologa del
siglo XX, a pesar que tiene que compartir el mrito de su formulacin con Thomas Kuhn. Sin
embargo, las nociones de ambos no son idnticas.
Para Bachelard, el fenmeno cientfico es una construccin del sujeto, la cual se lleva a
cabo en una confrontacin dialctica de los hechos percibidos con las concepciones racionales con
pretensiones apriorsticas. El conocimiento cientfico se construye a golpe de continuas
transformaciones del sujeto generadas en su encuentro con lo real. De manera que la accin del
sujeto habr de comprenderse como una negacin constante de sus impulsos ms pertinaces.
Bachelard se alza contra la tradicin realista clsica que considera al objeto como una
substancia, en el sentido aristotlico del trmino, que ve la accin del conocimiento como una
mera adecuacin de la razn a la racionalidad inmanente del mundo y contra el racionalismo
ingenuo que considera el conocimiento como el resultado, al contrario del realismo, de la
adecuacin del mundo a los conceptos trancendentales del sujeto absoluto. Bachelard quiere
encontrar el equilibrio entre estas dos tendencias.
Su preocupacin primera, como la de cualquier cientfico, es la de encontrar el equilibrio
entre las fuerzas vitales del sujeto y la opacidad del objeto. Pero, cmo lograr ese equilibrio si
habra que reconocer que esas fuerzas vitales son precisamente las enemigas del conocimiento
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cientfico? Cmo resuelve Bachelard esta contradiccin? La respuesta a esta pregunta est
ntimamente ligada al concepto de formacin. Ciertamente la formacin del sujeto coincide con el
encuentro con la verdad cientfica. No obstante formacin aqu significa ms bien deconstruccin
del sujeto; ms que formarse el sujeto debe ms bien de-formarse, de-construirse a s mismo para
encontrar la verdad. Veamos cmo se plantea la cuestin en el pensamiento del mismo Bachelard.
La imaginacin empieza a inquietar al profesor de Historia de las Ciencias de la Sorbona.
Imaginar, en un primer momento aparece, en el sentido aristotlico del trmino, como la facultad
de reproducir las imgenes de la percepcin, funcin aparentemente pasiva; y en un segundo
momento resurge como facultad primera del espritu humano, facultad espontnea, de manera que
toda imagen deja de ser una cosa para transformarse en una actividad pura del espritu. Sin
embargo, esta actividad nos sumerge dentro del mundo de los sueos atvicos del sujeto, en el
mundo del inconsciente, trasfondo de donde surgen constantemente todos nuestros traumas
primigenios. Es Freud quien descubre la ligazn secreta entre la imaginacin y el inconsciente:
imaginar es construir la imagen ficticia, sustitutiva del impulso frustrado. El arte sera as, el
cumplimiento en ficcin de las frustraciones profundas de una sociedad que nos roba nuestra
vitalidad, nuestra vida personal, para convertirla en energa cultural. He aqu, en sntesis la tesis
que Freud expone magistralmente en su ensayo de 1930: El malestar en la Cultura. No vivimos
entonces, el goce directo del objeto del deseo, sino indirectamente la creacin imaginaria de un
objeto ficticio, vaporoso, que emerge en el arte. De este modo, el arte es el irreal sublimado de
nuestros instintos. La imagen potica arraigada en los ms profundos impulsos vitales del ser
humano se constituye en un obstculo para el pleno desarrollo del conocimiento.
Dentro de la teora del conocimiento, la imagen ha sido generalmente considerada, sea
como contenido inerte del pensamiento puro o como obstculo epistemolgico. En los dos casos,
es considerada como un ente formal demasiado ligado o a la percepcin, o a la ficcin. O es una
sombra del mundo sensible, mera silueta borrosa del ser, o producto subjetivo que da cuenta de la
tendencia de evasin de lo real del sujeto.
En Bachelard, la ambigedad de la imaginacin se mantiene en su pensamiento con
insistencia. De un lado es obstculo para el conocimiento racional y de otro, si es bien empleada,
es decir despus del pensamiento y no antes, podr constituirse en un instrumento poderoso del
conocimiento cientfico. Cuando Bachelard nos habla del concepto de formacin, en un primer
momento, est cerca de la tradicin occidental filosfico-racional. No obstante, reconoce en la
imaginacin la espontaneidad que Kant haba reconocido a la razn y Husserl a la conciencia. Y
en este caso, imaginar en tanto y cuanto facultad mayor del espritu humano, constituye la funcin
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especfica humana que produce tanto el saber cientfico como la representacin artstica. La
imaginacin no es la capacidad de reproducir la realidad, sino de crearla. Constituye lo que Sartre
haba denominado la funcin de lo irreal, tan necesaria como la funcin de lo real para mantener el
equilibrio del psiquismo humano. Formar, no sera entonces, slo adquirir la forma racio-cultural,
sino reconocer lo que la tradicin le haba negado al ser humano: su fuerza vital. En ltima
instancia, conocer necesita tanto de la capacidad de acercarse a lo real, sin prejuicios, como la
capacidad de alejarse de lo real, mediante la imaginacin.
Franois Pire, crtico del pensamiento de Bachelard, dice en su obra De la imaginacin
potica en la obra de Bachelard (1967) que el acercamiento del autor al problema de lo
imaginario se lleva a cabo en tres perspectivas distintas: la perspectiva anulada, la deteminista y la
maravillada. Estas tres perspectivas resuelven de manera cronolgica, la ambigedad sobre el
abordaje bachelardiano a lo imaginario.
La primera perspectiva, la anulada, es la perspectiva que tiene aun a la imaginacin como
maestra de error y de falsedad en el decir de Santa Teresa. A esta perspectiva corresponden
aquellas obras donde el autor trata de conocer cules son los obstculos del conocimiento objetivo,
donde el empleo del psicoanlisis juega un papel decisivo. El psicoanlisis freudiano le sirve para
descubrir detrs de la sublimacin cientfica, los deseos no confesados que pueblan todava las
construcciones racionales de la ciencia y que constituye precisamente el obstculo epistemolgico.
En la segunda, la determinista, el autor trata de conocer el origen de las imgenes que
aparecen con demasiada frecuencia en las construcciones cientficas; su mirada racional descubre
las huellas persistentes de la presencia potica en el cuerpo mismo de la ciencia. Su bsqueda, su
acecho constante de las imgenes subjetivas, lo convierten, por algn descuido, en presa de una
imaginacin potica. Bachelard, de historiador de las ciencias, se convierte en fenomenlogo de lo
imaginario. Y lleva una vida doble, amante de la ciencia crtica, depurada de los obstculos
epistemolgicos y, a la vez apasionado de las imgenes poticas, lo que le vale que Granger,
profesor de filosofa de ciencias en la Universida de Aix-en-Provence, le denomine Janus Bifrons,
ese monstruo mitolgico que posea dos cabezas (Granger, G.: 1984). Frente a la ciencia, el
psicoanlisis llega a ser un mtodo de explicacin de una sublimacin del conocimiento
cientfico (Bachelard, G.: 1939). El psicoanlis es un instrumento poderoso de purificacin de los
conceptos de la ciencia. Sin embargo, desde la perspectiva maravillada, desde la perspectiva del
arte, el psicoanlisis no hace ms que dar una explicacin exterior y aleatoria que no alcanza la
esencia del fenmeno imaginario.

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 Es as que la ltima etapa del pensamiento de nuestro autor, la maravillada, intenta
encontrar, como Nietszche lo haba hecho ya, la emergencia primera de las imgenes poticas.
Estas etapas explicaran las contradicciones de un pensamiento que se rehace, luchando contra las
convicciones ciegas, contra la identificacin de la verdad con la razn matemtica y contra el
prejuicio filosfico occidental contra el arte, inaugurado por Platn y culminado por Hegel.
En su libro La formacin del espritu cientfico Bachelard aborda la tarea de descubrir la
presencia de lo irracional que anida an en las grandes construcciones cientficas contemporneas.
El psicoanlisis aparece como una herramienta necesaria para el epistemlogo, para limpiar el
edificio de la ciencia de prejuicios, imgenes y convicciones subjetivas.
La historia de la ciencia est llena de ejemplos de lo anterior. En la historia de ciencia no
existe la evolucin lineal hacia delante, sino continuas rectificaciones y cambios radicales de
direccin. La ciencia avanza en el reconocimiento de sus errores. La historia de la alquimia es un
buen ejemplo de lo anterior. La alquimia se deconstruye, en el buen sentido de la palabra, a travs
de la bsqueda de una quimera, de un sueo, donde la escala subjetiva de perfeccin es tomada
como medida objetiva. Nos dice Bachelard: La naturaleza por el alquimista est animada por un
finalismo inmaterial. Si nada interrumpe los esfuerzos normales de todo metal, la naturaleza har
oro (). El oro es el gran futuro mineral, es la esperanza suprema de la materia, el fruto de largos
esfuerzos del reino de la solidez ntima (). El oro es pues estimado alqumicamente en un juicio
de valor substancial y de valor csmico. (Bachelard, G.: 1980)
Es as cmo la visn metafrica de una finalidad material del universo ha condicionado la
experimentacin y la observacin. De acuerdo con esta visin mitopoitica, el universo entero
estara animado por un movimiento interno de perfeccin geolgica, donde el oro, el metal ms
noble, se constituye en el fin natural de todas las cosas. La piedra filosofal contiene el secreto de la
transformacin universal y su posesin.
La alquimia no es ms que un ejemplo del poder de la ensoacin que no ha cesado de
actuar en el pensamiento objetivo hasta nuestros das. El origen de la ensoacin radica en un
inconsciente del espritu cientfico. Dice Bachelard: Estamos tentados a excusar todas estas
creencias ingenuas, porque las tomamos como simples metforas. Olvidamos que ellas han
correspondido, en un primer momento, a realidades psicolgicas. No obstante, las metforas no
estn completamente desrealizadas, desconcretizadas. Queda un poco de lo concreto en ciertas
definiciones sanamente abstractas (Bachelard, G.: 1981).
La experiencia cientfica desde que el sujeto est comprometido con ella, se convierte en
una experiencia ntima. As como el alquimista encuentra en el mundo la confirmacin de la
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aspiraciones morales de su ser ntimo, el cientfico contemporneo no est exento de teir lo real
de sus sueos y prejuicios. El mundo as, est lleno de smbolos cuya raz no es otra cosa que el
inconsciente humano, smbolos que nos hablan de una valoracin absoluta del universo.
Parece entonces que an es necesario acechar las metforas que pueblan las construcciones
cientficas. La metfora es sinnimo de subjetividad, de sueo y de irracionalidad. La metfora
tendra pues, una funcin negativa para el desarrollo correcto del pensamiento abstracto, se
refieren siempre a un mundo oscuro. Por esto el epistemlogo debe estar al acecho de las razones
irrazonadas (Bachelard, G.: 1965, 45). He aqu entonces el sentido pleno de obstculo
epistemolgico: es la presencia de una condensacin vital y subjetiva que se traduce en metfora,
en vicio inconsciente que desva la razn de la correccin del conocimiento cientfico.
Hay hasta aqu un abordaje del problema epistemolgico desde una perspectiva
psicoanaltica. Pero, no sera tal pretensin una forma de confundir campos del conocimiento
perfectamente delimitados como son los de la lgica y los de la psicologa? Lo que Bachelard
pretende no es extender el dominio de un campo del saber a otro distinto, sino ms bien de
inaugurar un nuevo campo interdisciplinario que tiene como objeto precisamente la formacin del
espritu cientfico.
Es en este sentido que podemos afirmar que el esfuerzo bachelardiano debe ser
comprendido dentro del cuadro de una fenomenologa de la formacin del espritu cientfico y no
dentro del cuadro de la epistemologa. Por qu colocamos tal esfuerzo bajo el signo de la
fenomenologa? Damos a esta palabra un sentido hegeliano, en su significacin del recorrido del
espritu subjetivo hacia la razn universal; tal esfuerzo bachelardiano nos lleva desde las etapas
primeras del espritu, an dominado por el mito, por la ilusin antropomrfica, hasta la
consecucin de la ciencia objetiva. Tal recorrido debe ser comprendido desde su doble
significacin ontogentica y filogentica. En el primer sentido, es el individuo que debe recorrer
ese camino que lo lleva de la opinin hacia la objetividad, en un abandono de sus creencias y
valores ms ntimos hacia una racionalidad crtica. En el segundo sentido, el espritu objetivo
recorre su camino hacia la constitucin de la ciencia contra la opinin y como producto de una
comunidad cientfica histricamente situada.
Al respecto nos dice Bachelard: La ciencia en su necesidad de acabamiento como en su
principio, se opone absolutamente a la opinin. Si por alguna causa legitima la opinin, es por
otras razones distintas a las que fundan la opinin, de manera que la opinin est siempre
equivocada. La opinin piensa mal, no piensa del todo, traduce las necesidades en conocimiento.

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Cuando designan los objetos por su utilidad, ella se prohbe a ella misma conocerlos. No se puede
fundamentar nada sobre la opinin; es necesario destruirla (Bachelard, G.: 1965, 55).
Los diversos momentos del devenir del espritu cientfico estn constituidos por momentos
de inmovilidad, producidos por la subjetividad que se encierra en s misma. No es sino por el
movimiento de autocrtica racional de las sucesivas la rectificaciones que el espritu recobra su
movilidad hacia la objetividad. El error aparece por causa de la terquedad del espritu subjetivo de
querer representarse el universo mediante la imaginacin. La realidad as, nos afirma Bachelard,
no es ms que un simple reflejo del yo, es la sublimacin de deseos reprimidos. De modo que el
mundo sera mi deseo, mi pasin sublimada, pero nunca mi representacin objetiva. El estudio de
la lenta evolucin histrica del espritu hacia la objetividad, contra los obstculos subjetivos y la
evolucin del espritu individual que lucha tambin contra los demonios de la imaginacin, son los
temas que recorren su libros dedicados al nuevo espritu cientfico. Podramos decir que el libro
La formacin del espritu cientfico tiene una vertiente netamente pedaggica. Formacin es ah la
lucha contra el narcisismo natural del espritu, contra la fuerte atraccin que el espritu manifiesta
hacia las convicciones primeras. Lucha que caracteriza justamente el proceso de humanizacin del
espritu entendido a la manera tradicional como el proceso de racionalizacin creciente.
Subjetividad, es entendida en el texto mencionado precedentemente, como una especie de
ego encerrado en s mismo, dominado por el narcisismo puro. El sujeto que quiere contemplar el
mundo no hace ms que observar su reflejo en el espejo del mundo, el azogue mundano no hace
ms que devolverle sus impulsiones, sus convicciones y deseos, disfrazados de objetividad. El
espritu precientfico as como el primer momento del espritu cientfico es la conciencia ingenua,
la conciencia que no se ve ella misma como objeto. Es por ello que este momento aparece como
una coherencia subjetiva y no como una cohesin objetiva (Bachelard, G.: 1981, 127). Para
romper esta autocomplacencia, el sujeto debe volverse sobre s, plantearse como objeto y separar
el conocimiento objetivo del subjetivo; debe distinguir lo que es impulsin de la experiencia
efectiva, debe depurar el enunciado cientfico, en fin, discernir la racionalidad de la imaginacin.
Cmo se resuelve el problema de la ambigedad de una historia del espritu cientfico que
lucha contra las tendencias vitales del ser y la reintegracin de estas fuerzas en la existencia
humana? Bachelard reconoce que la ciencia y el arte son opuestos, pero complementarios. De
manera que podemos pensar que el cientfico debe enfrentar sus metforas restituyndolas a su
universo opuesto y gozarlas ah, sin confundirlas con los conceptos. Y lo mismo debe hacer el
poeta: no confundir sus imgenes con expresiones cientficas del mundo. La ciencia nos restituye

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una dimensin de lo real y el arte nos restituye la dimensin de la comunicacin profunda del ser
humano con las cosas y los otros.
Por otro lado, el espritu cientfico contemporneo ha provocado, para Bachelard, un
cambio radical en el sujeto. La ciencia contempornea nos dice Bachelard crea una nueva
naturaleza, en el hombre y fuera del hombre. Jams la creatividad del espritu, ha estado tan
manifiesta, ms activa. Por la multiplicacin y profundizacin de valores de racionalidad, el
destino intelectual de la ciencia se acelera. Llega a ser, incluso a corto plazo, imprevisible. El
racionalismo de la ciencia es una filosofa abierta (Bachelard, G.: 1957, 1234).
El espritu objetivo ha alcanzado su estado actual desde el momento que ha rectificado sus
errores. La ciencia no es una ilusin. La historia de la ciencia es la historia de las aproximaciones
sucesivas del espritu a lo real. Pero, qu significa esa segunda naturaleza que viene incluso a
colocarse ms all de la experiencia misma creando una especie de supra racionalidad? Primero, la
ciencia contempornea concibe lo real como una relacin y no como objeto. Esta concepcin se
deriva de una fenomenotcnica, segn la cual el cuerpo de la ciencia no slo es social, sino creado.
Este supra-racionalismo es, en palabras del autor, un kantismo de segunda aproximacin
(Bachelard, G.:1981:102), en el sentido de que la transformacin de las categoras tradicionales de
la ciencia significan tambin el cambio de la experiencia. El mtodo es aqu la fuente de la
objetividad. La fuente primera de la objetividad no es el objeto, es el mtodo objetivo, -no es el
contenido, es el continente-, no es el trmino final de la aproximacin, es el mtodo de
aproximacin. Los valores de certeza estn ligados a la preparacin experimental ms que a los
resultados de la experiencia (Bachelard, G.: 1937, 140).
La objetividad aparece ligada inexorablemente a la preparacin experimental ms que al
objeto mismo. El objeto en s mismo jams podr ser fuente de conocimiento. Todo ser humano
que quiera comprender la ciencia debe hacer abandono de las categoras racionales universales,
tanto como de la confianza ingenua en las percepciones.
El problema cientfico contemporneo se plantea de manera muy distinta a sus etapas
anteriores. No se trata ahora de un sujeto transcendental que construye el saber a partir de ideas
universales, ni de un sujeto pasivo que recibe los datos del mundo a travs de la percepcin. El
desarrollo de la ciencia contempornea supera la consideracin del problema epistemolgico en
tales trminos, pues el objeto no es un dato, es sobre todo una realizacin; es el resultado de un
programa de accin.
En este sentido, la relacin prima sobre el ser. En el plan racional, las ideas no constituyen
relaciones constantes ni invariables en el tiempo; son estructuras que se rectifican y que cambian
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de acuerdo con las exigencias histricas. Es as que el objeto existe en el marco de las ideas y las
ideas existen como el resultado de sucesivas rectificaciones, producidas por los cambios de
paradigma cientficos.
Es por lo anterior que para el nuevo espritu cientfico, no existe razn absoluta. El
racionalismo es funcional. Es diverso y vivo (Bachelard,G.1981:32). La razn tiene una
estructura variable desde el momento que tiene una historia que est signada por un desarrollo
complejo y creciente (Bachelard, G.: 1981, 29), pues para la razn, pensar lo real significa intentar
pensarlo desde diversas perspectivas, diversidad que va a permitirle crear cientficamente
fenmenos completos (1981, 17).
Para el cientfico contemporneo, conocer la realidad es sobre todo llevarla a cabo.
Conocer no es sinnimo de contemplar la realidad mediante la estructura de las ideas; conocer es
realizar el objeto del conocimiento; conocer es participar en el acto de creacin, es llegar a ser
amo as del eterno recomienzo de las cosas (1981, 36). As, el concepto de realidad es superado
por la nocin de realizacin. Ser es igual a hacer, donde hacer tiene un carcter colectivo,
histrico y fenomenotcnico, en el sentido que lo explicaremos inmediatamente.
Lo real en la ciencia contempornea es una construccin racional, construccin que est
ntimamente ligada al instrumento cientfico, de aqu la nocin introducida ms arriba:
fenomenotcnica. Un concepto llega a ser cientfico en la misma proporcin que llega a ser
tcnico, donde es acompaado por un tcnica de realizacin (Bachelard, G.: 1985, 61). No es
posible hablar de objeto de la ciencia, sin referirse, por un lado, al operador matemtico, y por el
otro al complejo tcnico que hace aparecer el objeto.
Es as que el mtodo cientfico no se distingue pues de su objeto. Mtodo es sinnimo de
tcnica de realizacin: el objeto cientfico se construye a partir de una teora que busca siempre su
realizacin, tanto mediante la ecuacin matemtica como por el conjunto de aparatos tcnicos. De
modo que el instrumento de la ciencia debe concebirse como una prolongacin del espritu. Detrs
de cada instrumento existe el conocimiento interdisciplinario ms acabado de la humanidad.
No podemos comprender el concepto de fenomenotcnia sin referirnos a la nocin de
ciudad (comunidad?) cientfica. El sabio contemporneo no trabaja slo, pertenece a la conciencia
colectiva de su poca. Fuera de esta conciencia social, no es posible construir la ciencia.
Afirmacin que nos hace pensar en la nocin de noosfera teilhardiana: en esa capa que se alza
sobre la vida, se colocara una sobre-realidad de carcter espiritual. Supra-realidad que no
solamente abrazara los hechos, sino que tambin el conjunto de realizaciones racionales del
espritu cientfico. Un dominio donde la ... fenomenologa es reemplazada por la
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fenomenotcnica, donde la naturaleza es ms bien producida que dada (Bachelard, G.1939:12).
El sujeto colectivo es pues contemporneo del segundo tiempo del ser, de una refundicin del ser,
de un sobre crecimiento del ser (Bachelard, G.: 1970, 93).
Es as que se habla en la ciencia fsica contempornea de un sobre-objeto, el cual sera el
producto una razn polmica, de una razn que sabe criticar el conjunto de sus imgenes
primeras, que retiene tan slo aquello que resiste el proceso de destruccin racional de las
imgenes; el sobre objeto es exactamente la no imagen (Bachelard, G.: 1981,140). Es mediante
este proceso de destruccin que la razn llega a descubrir las leyes orgnicas de lo real. Pero al
mismo tiempo que el sujeto descubre las leyes, debe someterlas a sus condiciones de aplicacin.
Toda ley y todo concepto deben ser estudiados en sus condiciones de aplicacin. Es as, que el
mtodo del nuevo espritu cientfico se reconoce como un proceso de aproximaciones sucesivas a
lo real.
La razn no tiene su fundamento ni en las intuiciones, ni en las evidencias primeras. No se
funda ni en la experiencia ciega, ni en las categoras racionales inmutables. Es el futuro como lo
seala Hyppolite- la dimensin temporal de la inteligibilidad (Hyppolite, J.: 1954, 59). Habra
una suerte de ensoacin de la razn, aquella que busca su fundamento ms all del pensamiento
instituido.
Habra de este modo una especie de unin entre esa razn histrica, colectiva y esa
imaginacin potica; la una se desplaza en el tiempo rectificndose continuamente y
desprendindose, mediante el psicoanlisis de las condensaciones afectivas del sujeto y de las
percepciones primeras. Una razn, finalmente creadora, en el verdadero sentido de la palabra, que
crea su objeto mediante la adhesin a esa sntesis entre el ser y el comprender. Y la otra, la
imaginacin, se alza tambin contra la cotidianeidad, contra el hecho monocorde y produce la vida
nueva.
Para terminar, acerqumonos a esta nocin de potencia creadora de imgenes, puesto que
ella constituye la nocin central de una teora de lo imaginario. Es una potencia enteramente
subjetiva que se define fundamentalmente por llevar a cabo la funcin de lo irreal. Funcin tan
importante para la cultura humana como la funcin de lo real. Por causa de la funcin de lo irreal,
el espritu se separa del mundo cotidiano y construye un mundo de una validez distinta a la de la
ciencia. La funcin de lo real es una funcin de adaptacin y la funcin de lo irreal es creacin y
ruptura de la cadena de hechos mundanos. Es por sta que la conciencia descubre que sus
creaciones, sus imgenes, paradjicamente adquieren una consistencia ontolgica. No son simples
reflejos de los objetos reales; nacen de la profundidad onrica del espritu humano.
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 Las imgenes nacen pues, de un proceso de sublimacin pura, de una sublimacin que no
sublima nada, de una sublimacin que no compensa los deseos reprimidos. Por la sublimacin
pura contrapsicoanlisis- las imgenes son la apertura de un mundo y no el smbolo de un mundo
oculto y obscuro. Las imgenes son el producto de una conciencia autnoma, que no est bajo la
dependencia ni de los instintos ni de la percepcin; son creaciones libres que slo hacen referencia
al mundo que ellas inauguran.
Y si entendemos la funcin del imaginario como la funcin mayor del espritu humano, de
alguna manera la ciencia y el arte son posibles por su intermediacin. Es la imaginacin, entonces,
la facultad que forma al ser humano. Por un lado ha de entenderse como la capacidad de
trascender lo real, de ir ms all del dato de la percepcin y que, por lo tanto, le permite al ser
humano alzarse ms all del simple dato para alcanzar la nocin y la teora de lo real. Y por el
otro, le permite crear la imagen nueva, la imagen que deforma lo real para ponerlo en relacin
con la subjetividad. La una nos posibilita alcanzar niveles mayores de correccin de conocimiento,
que a su vez forman al ser humano en la verdad y lo alejan de la supersticin, la creencia ciega y
el mito. La otra, le permite al ser humano construir los mundos ficticios que le acercan a una
realidad distinta a la cientfica, pero tan vlida como sta.

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