PLENITUDO TEMPORIS

EL CRISTIANISMO COMO RELIGIN ROMANA

Alfonso Garca Marqus
Universidad de Murcia
marques@um.es

Agradezco a los profesores Juan Ramn Carb Garca y ngel Martnez Snchez la amabilidad
de haberme invitado a hablar en este congreso, a pesar de que esto me obliga a invadir un campo ajeno
a mi especialidad. No obstante, srvame de disculpa que, al fin y al cabo, la teologa especulativa es
una filosofa genitiva, una filosofa de. Es decir, que al igual que existe una filosofa del arte, de la
tcnica o de la naturaleza, hay una filosofa del texto sacro: una reflexin racional que intenta
comprender y dar razn del sentido del texto revelado, en la medida en que esto sea posible. En este
mbito quiero situar mi discurso.
La presente ponencia intenta ser un comentario filosfico a Glatas 4, 4: Cuando lleg la
plenitud de los tiempos envi Dios a su hijo. Podra parecer que el comentario a un texto tan breve y,
ms en concreto, a dos palabras: plenitudo temporis ( ) ser algo muy
tcnico y limitado a cuestiones escritursticas; sin embargo, intentar mostrar que, en ese texto, se
encierra una interpretacin general del cristianismo, de sus relaciones con las dems religiones, de las
conexiones entre cultura y religin (con el subsiguiente problema de la inculturacin), e incluso ayuda
a entender la crisis actual en que el cristianismo se halla en relacin con la Modernidad.

1. EL TEXTO DE GLATAS
a) Contexto histrico de la Epstola a los Glatas
Doy por sentado que la Epstola a los Glatas fue escrita por san Pablo poco despus del Concilio
de Jerusaln, del que se habla en los Hechos de los Apstoles, cap. 15, que tuvo lugar en torno al ao
50. Esta carta suele fecharse entre el 50 y el 56, pero lo importante es que fue posterior al Concilio de
Jerusaln y refleja los problemas debatidos en l 1.
El tema fundamental de esta epstola es la defensa de la fe cristiana frente al judasmo, separando
claramente entre cristianismo y religin juda. Como es sabido, en esos aos de formacin del
cristianismo la tendencia a seguir las tradicin juda, sus leyes y ritos era muy poderosa. As en Gal. 1,
6-9, se explicita que la propensin judaizante en las comunidades glatas era muy notable. Y por eso
mismo, en esta carta, se quiere dejar bien claro que el tema ya haba sido objeto de enfrentamiento
entre Pablo y Pedro, tal como se narra en Gal. 2, 11-14, y la respuesta, segn se desprende de toda la
carta, ya haba sido establecida2.

b) Sentido literal del texto

La Carta a los Glatas comienza con un saludo, seguido de una amonestacin y una diatriba
contra cualquiera que deforme el Evangelio (sea maldito!), tras lo cual san Pablo afirma que el
Evangelio que l anuncia no es de orden humano, sino revelado 3. A continuacin (cap. 2) narra los
conflictos con los judaizantes y su enfrentamiento con Pedro. Pablo declara que l ha recibido la
misin de evangelizar a los gentiles. En el captulo 3, pone la base doctrinal de su tesis: la
insuficiencia de la ley, hasta el punto de que todos los que viven de las obras de la ley incurren en
maldicin, porque es evidente que por la ley nadie se justifica ante Dios4. Y a continuacin tras
sealar que la descendencia de Abrahn, a la que se le hizo la promesa, no son los judos, sino Cristo5,

1
La epstola a los Glatas es ciertamente posterior a la asamblea de Jerusaln, VV.AA., Introduccin a las Epstolas de
san Pablo, en Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao 1999, p. 2.500.
2
La polmica con los judaizantes es continua (Gal. 1, 7; 2, 4 y 6, 12) y su rechazo es total, incluso con palabras
desagradables, como cuando a propsito de la circuncisin, exclama: Utinam et abscidantur, qui vos conturbant! (Ojal
tambin se mutilen los que os perturban!), Gal. 5, 12.
Los textos latinos son de la Neovulgata. Las traducciones son mas, aunque tengo en cuenta la versin de la Biblia de
Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao 1999.
3
Evangelium, quod evangelizatum est a me, quia non est secundum hominem; neque enim ego ab homine accepi illud
neque didici sed per revelationem Iesu Christi, Gal. 1, 11-12.
4
Quicumque enim ex operibus legis sunt, sub maledicto sunt; Quoniam autem in lege nemo justificatur apud Deum,
manifestum est, Gal. 3, 10-11.
5
Et semini tuo, qui est Christus, Gal. 3, 16.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 2

justifica que haya existido la ley juda: Entonces, por qu la ley? A causa de las transgresiones fue
puesta, hasta que viniera la descendencia [Cristo], a quien se le haba hecho la promesa6. Y aclara:
Antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo la ley en espera de la fe que deba
manifestarse, de manera que la ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe,
pero cuando vino la fe ya no estamos bajo el pedagogo7.
Llegamos al texto que nos interesa, del inicio del captulo 4: Ahora bien, digo: mientras el
heredero es nio, en nada difiere de un siervo; aunque es dueo de todo, est bajo los tutores y
administradores, hasta el tiempo establecido por el padre. As tambin nosotros, cuando ramos nios
estbamos sometidos a los elementos del mundo, pero cuando lleg la plenitud de los tiempos envi
Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley y para
que recibiramos la adopcin como hijos8.
En general, el sentido de todo esto es bastante claro: hay un tiempo en que la humanidad est en
una minora de edad y, por tanto, necesita un pedagogo para guiarse. Ese pedagogo fue dado a los
judos en la forma de la ley mosaica. Ahora bien, cuando la humanidad alcanza la mayora de edad, es
capaz de recibir el Evangelio, que nos libera de los dictmenes del pedagogo, o sea, del yugo de la ley,
y nos hace hijos de Dios.
En este contexto aparece la expresin plenitud de los tiempos indicando claramente que es el
momento en que la humanidad ha alcanzado la mayora de edad y es capaz de entender al Hijo de
Dios y conservar su mensaje. Ciertamente la metfora presente es que la plenitud de los tiempos es
la mayora de edad. Lo que queda por clarificar es en qu consiste esa mayora de edad o plenitud de
los tiempos.

c) Tres comentadores de la plenitud temporis

Si yo fuese un especialista en el tema, tendra quiz un conocimiento de los ms importantes
autores que han comentado este texto. A fin de paliar este defecto, he aprovechado la Red para buscar
comentarios y explicaciones, pero ha sido una bsqueda infructuosa. Por esto, me he limitado a leer
tres autores, del mundo antiguo, del medieval y del nuestro respectivamente, que han comentado ese
texto, en la esperanza de encontrar algo sobre el tema: Agustn de Hipona, Toms de Aquino, Juan
Pablo II.
Agustn tiene una Exposicin a la Epstola a los Glatas, pero en ella no se encuentra explicacin
alguna del sentido de la plenitudo temporis. Se limita a interpretar que la plenitud de la ley es la
caridad 9. La aportacin ms interesante es la plena conciencia que muestra Agustn de la universalidad
del mensaje cristiano, pues comenta que los que estaban bajo la ley eran los judos y los que
estaban sometidos a los elementos del mundo los gentiles, por tanto, Cristo fue enviado a toda la
humanidad 10.
En las obras de Toms de Aquino, encontramos 28 menciones de la plenitudo temporis, de las
cuales son dos los pasajes en los que desarrolla el tema y recoge lo que expone en los otros sitios. El
primer pasaje es del juvenil Comentario a las Sentencias. Ah seala 5 razones por las que el tiempo
de la encarnacin de Cristo se llama plenitudo temporis; a saber: 1) Porque, cuando Dios asumi la
naturaleza humana, todas las criaturas a travs del hombre volvieron a Dios. 2) Por la abundancia de
gracia que se recibi entonces. 3) Porque se cumpli la ley. 4) Porque naci el Seor del tiempo, que,
por ser mayor que el tiempo, es cumplimiento del tiempo. 5) Porque se cumpli lo que Dios previ
desde toda la eternidad 11.

6
Quid igitur lex? Propter transgressiones posita est donec veniret semen, cui promissum est, Gal. 3, 19.
7
Prius autem quam veniret fides, sub lege custodiebamur conclusi in eam fidem qu revelanda erat. Itaque lex
pdagogus noster fuit in Christum, ut ex fide justificemur. At ubi venit fides, iam non sumus sub pdagogo, Gal. 3, 23-25.
8
Gal. 4, 1 Dico autem: Quanto tempore heres parvulus est, nihil differt a servo, cum sit dominus omnium, 2 sed sub
tutoribus est et actoribus usque ad praefinitum tempus a patre. 3 Ita et nos, cum essemus parvuli, sub elementis mundi
eramus servientes; 4 at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum (
), factum ex muliere, factum sub lege, 5 ut eos, qui sub lege erant, redimeret, ut
adoptionem filiorum reciperemus.
9
Cfr. Augustinus, Epistolae ad Galatas expositionis liber unus, n. 44. He utilizado el texto de la Red que se halla en
Documenta catholica omnia, <http://www.documentacatholicaomnia.eu/>.
10
Cfr. Augustinus, Epistolae ad Galatas, nn. 29 y 31-32.
11
Plenitudo temporis. Sciendum, quod tempus incarnationis dicitur tempus plenitudinis multis de causis. Primo propter
perfectionem universi, quia tunc ad maximam completionem universum venit quando omnes creaturae in homine ad suum
principium redierunt, humana natura a Deo assumpta; sicut ponitur Ephes. 1, 10: in dispensatione plenitudinis. Secundo
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 3

El otro pasaje es el comentario a Glatas, de madurez y ms completo. En el sostiene que son tres
las razones por las que se llama a ese tiempo la plenitud: por la plenitud de gracias que se dan en l,
por el cumplimento de las figuras del Antiguo Testamento y por el cumplimiento de las promesas12. Y
aade que son dos las razones por las que ese tiempo estaba predestinado a la venida de Cristo: 1) En
atencin a la grandeza de quien vena, que exiga una preparacin. 2) En atencin a que Cristo vendra
a sanarnos y, por tanto, se requera que antes hubiera visto la humanidad que ni por la ley mosaica ni
por la ley natural nos podemos salvar13.
En definitiva, la posicin de Toms es identificar la plenitudo temporis con la venida de Cristo:
Iam venit plenitudo temporis, scilicet incarnationis Christi14, y, por tanto, es necesariamente un
momento especial de plenitud.
Por ltimo, Juan Pablo II toca el tema en 1999, durante una homila en la Misa de conclusin del
Snodo de Obispos. Desde el punto de vista cronolgico, como pura fecha, en evidente consonancia
con el texto, Juan Pablo II sostiene que la plenitud es la fecha del nacimiento de Cristo en Beln15. Y
desde el punto de vista del contenido sostiene que la plenitud de los tiempos es el evangelio y la
encarnacin: He aqu, pues, la plenitud de los tiempos: la revelacin del misterio de Dios16; o
dicho de otro modo, la irrupcin de Dios en la historia17.

2. EXPLICACIN FILOSFICA
a) Planteamiento filosfico
Qu decir a todo esto? Ciertamente esos tres autores en el fondo identifican la plenitudo
temporis con la venida de Cristo, lo cual explicitan desde diversos puntos de vista: plenitud de gracias,
cumplimiento de promesas, etc. Sin embargo, en mi opinin eso no dilucida la cuestin ni mucho
menos. Lo que el texto paulino sostiene es que cuando lleg la plenitud de los tiempos, entonces
envi Dios a su Hijo. Lo que se trata de aclarar es qu es esa plenitud de los tiempos que permite la
venida del Mesas. Si simplemente identificramos la plenitud de los tiempos con la venida del
Mesas, cualquier tiempo podra haber sido esa plenitud: el de una tribu de cromaones de hace
30.000 aos o el de Berln del 2013. Incluso el ltimo matiz introducido por santo Toms de que era
necesario que los hombres reconocieran la insuficiencia de la ley, mosaica o natural, marca
simplemente un trmino post quem; o sea, se requiere que haya habido un pueblo judo con ley
mosaica y unos gentiles que conocieran las leyes, pero eso no marca ningn momento, pues, segn

propter abundantiam gratiae quae tunc propalata est: Joan. 1, 16: de plenitudine ejus omnes accepimus. Tertio propter
adimpletionem legis: Matth. 5, 17: non veni solvere legem, sed adimplere. Quarto propter magnitudinem ejus quod in illo
tempore accidit: quia in illo tempore natus est dominus temporis, et ita factum est aliquid majus tempore, quod tempus
implevit. Quinto, quia tempore illo impletum est quod Deus ab aeterno praevidit, et quod ante per suos prophetas
praedixerat, Thomas de Aquino, Super Sent., lib. III, d. 1, q. 2, a. 5, expositio. Cito por el Corpus Thomisticum,
<http://www.corpusthomisticum.org/>
12
Dicitur autem plenum tempus illud propter plenitudinem gratiarum, quae in eo dantur, secundum Ps. LXIV, 10: flumen
Dei repletum est aquis, et cetera. Item propter impletionem figurarum veteris legis. Matth. V, 17: non veni solvere legem, et
cetera. Item, propter impletionem promissorum. Dan. IX, 27: confirmabit autem pactum multis hebdomada una, Thomas de
Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura, c. 4, lt. 2.
13
Assignatur autem duplex ratio, quare illud tempus praeordinatum est ad adventum Christi. Una sumitur ex
magnitudine. Quia enim magnus est qui venturus erat, oportebat et multis indiciis et multis praeparationibus homines ad
adventum eius disponi. Hebr. I, 1: multifarie multisque modis, et cetera. Alia ex conditione venientis. Quia enim medicus erat
venturus, oportebat quod ante adventum suum convincerentur homines de morbo, et quantum ad defectum scientiae in lege
naturae et quantum ad defectum virtutis in lege scripta. Et ideo oportuit utrumque, scilicet et legem naturae et legem
Scripturae, adventum Christi praecedere, Thomas, Super Gal., c. 4, lt. 2. Cfr. Super Eph., c. 1, lt. 3.
14
Thomas, Super II Cor., c. 6 , lt. 1.
15
Qu es la plenitud de los tiempos? Desde la perspectiva de la historia humana, la plenitud de los tiempos es una fecha
concreta. Es la noche en que el Hijo de Dios vino al mundo en Beln, Juan Pablo II, Homila de la Santa Misa para la
Conclusin de la Asamblea Especial para Amrica del Snodo de los Obispos, tenida en la Baslica de Nuestra Seora de la
Guadalupe, Ciudad de Mxico, 23 de enero de 1999, n. 1. Cito por <http://www.ewtn.com/jp99/palabras23.htm>.
16
He aqu, pues, la plenitud de los tiempos, que colma toda aspiracin de la historia y de la humanidad: la revelacin del
misterio de Dios, entregado al ser humano mediante el don de la adopcin divina, Juan Pablo II, Homila, n. 2.
17
La lectura de la Carta a los Glatas, por su parte, nos revela la dimensin divina de esta plenitud de los tiempos. Las
palabras del apstol Pablo resumen toda la teologa del nacimiento de Jess, con la que se esclarece al mismo tiempo el
sentido de dicha plenitud. Se trata de algo extraordinario: Dios ha entrado en la historia del hombre, Ib. n. 2. Y La plenitud
de los tiempos a la que se refiere el Apstol est relacionada con la historia humana. En cierto modo, al hacerse hombre,
Dios ha entrado en nuestro tiempo y ha transformado nuestra historia en historia de salvacin, Ib. n. 3.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 4

eso, bien podra haber nacido en cualquier momento posterior. Y, sobre todo, esa toma de conciencia
de la humanidad de la insuficiencia de sus fuerzas, no es ninguna plenitudo. Si fuese sin ms el tiempo
oportuno, el texto debera haber dicho cuando lleg el tiempo oportuno (el kairs, la occasio), pero no
una plenitudo.
En mi opinin, de lo que se trata es de encontrar un diferencia, una caracterstica que marque
suficientemente la distincin entre los tiempos anteriores en donde no hay una plenitud y un tiempo en
el que tal plenitud llega o se alcanza. Eso es lo que hay que encontrar.
Considero que un pensador como Giambattista Vico puede darnos la clave hermenutica de ese
pasaje. Uno de los conceptos fundamentales de la filosofa de Vico es el de modificacin de la mente.
La tesis central de Vico es que la humanidad, los seres humanos, no siempre han pensado de la misma
manera, no ya que hayan elaborado unas doctrinas u otras, sino que la humanidad ha conocido y
pensado de diferente modo: al inicio predomin lo sensible y la fantasa, que fue cuando la humanidad
cre la sapienza poetica, o sea, los mitos y todo lo necesario para la aparicin de lo humano, pero
posteriormente alcanz la filosofa, la ciencia, el conocimiento riguroso terico y prctico 18.
De este modo, Vico establece un paralelismo entre la mente de la humanidad y la mente de cada
hombre en particular. Es decir, no nacemos con la plena y perfecta posesin de nuestra capacidades
mentales, sino que pasamos necesariamente por diversas fases. Precisamente, eso es lo que ha
ocurrido con la humanidad: los primeros hombres fueron como los nios del gnero humano, con su
mente fuertemente imaginativa y con poca capacidad de raciocinio19, pero posteriormente alcanzamos
la verdad en modo intelectivo20. Ahora bien, para Vico, la racionalidad es la verdadera naturaleza del
hombre y, por eso, una vez alcanzada la plena racionalidad, el hombre alcanza su plenitud humana21.

b) Interpretacin filosfica de la plenitudo temporis

La tesis que sostengo es que hubo un momento en que la humanidad alcanz la plena
racionalidad, alcanz su propia naturaleza, a travs de un despliegue teleolgico, y ese momento fue el
mundo grecorromano. En ese tiempo, la humanidad fue capaz de crear una cultura plenamente
humana, que, por supuesto, como toda cultura tiene aspectos caducos y transitorios, pero que, al ser
plenamente humana, es universal, justamente en cuanto humana.
En que consisti en concreto esa plenitud? Tenemos que ver cules fueron las aportaciones
genuinas, humanas, universales de ese mundo grecorromano. No podemos perder de vista la doble
dimensin: son aportaciones grecorromanas, pero al mismo tiempo universales. Y para que quede
claro desde el principio enuncio que por universal entiendo aqu: vlido para todo ser humano en
cuanto humano.
El mismo Vico nos da la pista: Y as, los primeros pueblos, que fueron los nios del gnero
humano, fundaron primero el mundo de las artes, despus los filsofos, que vinieron mucho ms tarde
y, en consecuencia, son los viejos de las naciones, fundaron el mundo de las ciencias, con lo que de
hecho se complet la humanidad22. Y desde el punto de vista prctico, tenemos la doctrina romana
de la razn que establece el derecho natural de gentes23, que no es simplemente el derecho histrico,

18
Gli uomini prima sentono senzavvertire; dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono
con mente pura, SN 218. La mente humana est naturalmente inclinada con los sentidos a verse fuera en el cuerpo, y con
mucha dificultad por medio de la reflexin llega a entenderse a s misma, SN 236.
Utilizo SN como abreviatura de la obra de Vico Principi di Scienza nuova dintorno alla natura comune delle nazioni
(1744). Cito por Opere filosofiche, ed. Paolo Cristofolini, Sansoni, Firenze 1971, pero los nmeros corresponden a los
prrafos de la ed. Nicolini, como es habitual.
19
Cos i primi popoli, i quali furon i fanciulli del genere umano, fondarono prima il mondo dellarti, SN 498. I primi
popoli della gentilit, per una dimostrata necessit di natura, furon poeti, i quali parlarono per caratteri poetici, SN 34.
20
Finalmente, essendosi spiegata tutta la nostra umana ragione, and a terminare nel vero dellidee, SN 1045 y Cfr. SN
338.
21
La natura ragionevole (ch la vera natura umana), SN 29. dellumanit ragionevole, ch la vera e propia natura
delluomo, SN 973.
22
Cos i primi popoli, i quali furon i fanciulli del genere umano, fondarono prima il mondo dellarti; poscia i filosofi, che
vennero lunga et appresso, e n conseguenza i vecchi delle nazioni, fondarono quel delle scienze: onde fu affatto compiuta
lumanit, SN 498.
23
Vico, SN 184. Vico emplea el sintagma ius naturale gentium, que matiza segn contextos. As, para clarificar el sentido
de gentes, que bien podran ser los brbaros, explica: [el derecho primitivo de Roma] al cual opone Ulpiano el derecho
natural de las gentes humanas (ius naturale gentium humanarum), y las llama humanas para distinguirlo del derecho de las
gentes brbaras que existieron anteriormente, no de los brbaros que estaban fuera del Imperio romano, que poco importaban
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 5

o sea, la equidad civil, que es lo justo segn cada momento del desarrollo de la humanidad y que se
basada en la pura legalidad, sino la equidad natural, que es la justicia perfecta que se atiene a la
verdad de la ley, es decir, a lo justo demostrado racionalmente24.
Pues bien, sostengo en concreto que esas aportaciones, simultneamente propias y universales,
fueron fundamentalmente dos: la ciencia griega y el derecho romano. Por supuesto, no me refiero a
los logros concretos de la ciencia griega o al derecho romano histrico. Muchas cosas son caducas en
esa cultura, me refiero a lo que de universal tienen, a lo que es vlido para todo ser humano.
As, en la filosofa griega tenemos que ya no son los mitos o las opiniones lo que cuenta como
vlido, sino la verdad, pero no una verdad de orden subjetivo, sino lo verdadero por physis, que se
configura como episteme, o sea, como discurso racional sobre un objeto, justificado racionalmente,
articulado sistemticamente y con un mtodo racional apropiado. Se trata, pues, de un conocimiento
vlido para todo ser pensante; y, en consecuencia, es imposible que haya otro tipo de conocimiento
que sea superior l. La razn ha alcanzado su plenitud, ni hay ni puede haber una supraciencia.
Posteriormente slo ser posible un desarrollo de las diversas ciencias, pero no otra ciencia, otra
forma de racionalidad superior a ella: admitir otra ciencia sera abandonar lo que es la ciencia.
Igualmente el derecho romano sostiene que no son las meras costumbres, ni lo puramente legal,
sino lo justo por natura: es el ius naturale gentium lo que permite llevar una vida humana y establecer
un orden poltico justo.
A esto cabe aadir que ese momento de plenitud no es una mera yuxtaposicin de ciencia y
derecho, sino una unidad que fue elaborada por los romanos bajo el concepto de humanitas 25. Este
concepto estrictamente romano ha sido muy mal entendido, pero en definitiva es el que mejor
representa el sentido de esa plenitudo temporis capaz de acoger a un Dios encarnado.
Ciertamente antes de que los romanos entraran en contacto con los griegos, toda su cultura e
idioma no eran precisamente logros especialmente relevantes. Sin embargo, a partir del siglo III a.C.
comienza el proceso de helenizacin de Roma, inicialmente por influencia de la cercana Magna
Grecia, posteriormente por contacto ntimo con la Hlade, hasta culminar finalmente en lo que hoy
llamamos cultura grecorromana. La plena conciencia de la superioridad de esa fusin cultural qued
plasmada en las orgullosas palabras de Cicern: Ya que el orden y la disciplina de todas las artes que
pertenecen a la recta va de vivir se contiene en el estudio de la sabidura que se llama filosofa,
consider que deba ilustrarlo con letras latinas, no porque la filosofa no pueda comprenderse con las
letras y doctores griegos, sino porque mi opinin siempre fue o que los nuestros por s mismos han
encontrado todas las cosas ms sabiamente que los griegos o que las cosas recibidas de ellos las han
mejorado, precisamente aquellas que juzgaron dignas de ser reelaboradas26.
Podemos insistir en las peculiaridades de ese mundo; por ejemplo, el estoicismo, como moral
racional y humana, de interioridad, no de ritos y preceptos, que defenda la igualdad de todo ser
humano, su dignidad como amigo e hijo de Dios27, que ya era vida entre los ciudadanos romanos

a los jurisconsultos romanos, SN 575.

24
Lo cierto de las leyes es una oscuridad de la razn, nicamente sostenida por la autoridad, que hace experimentar la
dureza de su cumplimiento, y estamos constreidos a practicarlas por su certeza, SN 321. Il vero delle leggi un certo
lume e splendore di che ne illumina la ragion naturale; onde spesso i giureconsulti usan dire verum est per aequum est, SN
324. Cfr. SN 326 y 327.
25
Sobre la humanitas romana cfr. Martnez Snchez, ngel, La idea de humanitas en M.T. Cicero, en Daimon 62
(2014), pp. 123-138.
26
Et cum omnium artium, quae ad rectam vivendi viam pertinerent, ratio et disciplina studio sapientiae, quae philosophia
dicitur, contineretur, hoc mihi Latinis litteris inlustrandum putavi, non quia philosophia Graecis et litteris et doctoribus
percipi non posset, sed meum semper iudicium fuit omnia nostros aut invenisse per se sapientius quam Graecos aut accepta
ab illis fecisse meliora, quae quidem digna statuissent, in quibus elaborarent, Cicern, Tusculanae disputationes, I, 1. Cito a
Cicern por The latin library <http://www.thelatinlibrary.com/>.
Y contina enumerando los mbitos, especialmente del mundo civil, en los que los romanos aventajan a los griegos: Nam
mores et instituta vitae resque domesticas ac familiaris nos profecto et melius tuemur et lautius, rem vero publicam nostri
maiores certe melioribus temperaverunt et institutis et legibus. Quid loquar de re militari?, n. 2.
E incluso, en la filosofa prctica, tenemos autnticas obras maestras como el De officiis de Cicern (la tica como
estoicismo aristotlico), el De re publica y el De legibus.
27
De hecho, en el estoicismo es frecuente la consideracin de los diferentes dioses como simple expresin de los nombres
y potencias de una divinidad nica y primera. Esto fue relevante para que la sociedad romana pudiera asumir la idea del Dios
cristiano, nico verdadero. Cfr. Grimal, Pierre, La civilizacin romana, Paids, Barcelona 2008, cap. II.
Un estoico, como Sneca, no duda en subrayar la comunidad entre los hombres y los dioses, e incluso respecto a un dios,
padre nuestro: Entre los hombres buenos y los dioses hay amistad, fruto de la virtud. Digo amistad? Es ms, intimidad y
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 6

cultivados.
Esa fusin de razn terica (episteme) y razn prctica (tica, poltica y esttica) es lo que
Cicern llam humanitas y es, en definitiva, lo que marca la diferencia entre la plenitud de lo humano
y lo que preanuncia o prepara a lo humano 28. Y ntese que no se trata simplemente de la aparicin de
unas ideas, sino de la creacin de un espacio tico-poltico, con instituciones jurdicas, con
instituciones acadmicas para creacin de ciencia y la transmisin del conocimiento, lo que constituye
ese momento histrico de la humanidad que san Pablo llama plenitudo temporis.

c) El cristianismo como religin romana

A la interpretacin que he dado de la plenitudo temporis como el tiempo en que la humanidad
alcanza su plenitud racional, quiero aadir una tesis fuerte, que completa el sentido de lo que he
sostenido: solamente un mundo que acepte la verdad terica el conocimiento especulativo de la
realidad y la verdad prctica el conocimiento normativo de la realidad es susceptible de recibir a
un Dios encarnado. Y esa cultura de la verdad hecha realidad y vida en los aos 700 de la fundacin
de Roma es la humanitas romana y fue la que acogi a Cristo y su predicacin. Por eso, he puesto en
mi ttulo el cristianismo como religin romana, aunque sobre esto habr que hacer an aclaraciones.
A partir de estas consideraciones podemos entender el pasaje de Pablo, cuya interpretacin ahora
indagamos. La plenitudo temporis sera el momento en que el cristianismo puede aparecer en el
tiempo (Dios encarnarse), puesto que hay una madurez cognitiva (la episteme griega), que ya se ha
hecho vida en el Imperio, y una estructura tica, poltica, jurdica y social capaz de acoger, vivir y dar
continuidad al mensaje cristiano. En suma, la plenitudo temporis es la theora griega y el ius romano,
que hacen que el cristianismo se configure como una religin racional, jurdica y universal.
Insisto en que ese mundo, cuya caracterstica cultural esencial era la universalidad, en la forma de
episteme (verdad terica) y de ius (verdad prctica), era el nico que poda entender y asumir un
mensaje universal. Es ms, al igual que hay un nico mensaje universal posible, la episteme y el ius
son los nicos cuerpos de verdades universales. No deja de ser significativo que el adjetivo ms
especfico de nuestra religin sea catlica, o sea, universal.
Consecuencia de la tesis que he sostenido es que el cristianismo es una religin romana. Por
tanto, no es que el cristianismo haya sido helenizado o romanizado, sino que el cristianismo es
esencialmente una religin romana o, si queremos, grecolatina.
La propia realidad del cristianismo como religin romana permite explicar su imparable difusin.
El punto de inflexin es el Edicto de Miln (313), motivo del presente congreso, pues a partir de ese
momento el paganismo es una religin en receso. Tan slo unas dcadas despus, con el Edicto
Cunctos populos (380) la nica religin oficial es el cristianismo. El contraste es enorme si lo
comparamos con otros lugares, donde tambin hay culturas antiguas y elaboradas. Sabemos que las
religiones tardan siglos en ser aceptadas por culturas consolidadas y, frecuentemente, siguen siendo un
cuerpo extrao; pensemos en India, China o Japn.
Sin embargo, en este caso la situacin es totalmente diferente, como deca el viejo dicho medieval
quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur (todo lo que se recibe, se conforma con el
recipiente). Los romanos conformaron el cristianismo como una religin romana: un conjunto de
dogmas o doctrinas tericas al modo heleno y una estructura tico-jurdica al modo romano, ambas
cosas constituyen lo que llamamos religin catlica e Iglesia catlica, la nica institucin del mundo
antiguo que ha pervivido. Pero ms importante an es que la idea de universalidad slo se halla en el
humanismo grecorromano y en la religin catlica, que de este modo se constituyen en algo vlido
para todo ser humano.

3. MASORA Y SEPTUAGINTA: UNA RELIGIN JUDEOCRISTIANA?

Muchas objeciones se pueden presentar contra mi tesis. La primera y principal es que todos
admiten que el cristianismo es una religin juda. No es extrao or hablar de la religin
judeocristiana. Por eso, cuando se habla de las races de Europa, se dice que son Atenas, Roma y

semejanza, pues ciertamente el hombre bueno y dios difieren slo por la duracin; es su discpulo, su imitador y su verdadero
hijo (Inter bonos viros ac deos amicitia est conciliante uirtute. Amicitiam dico? Immo etiam necessitudo et similitudo,
quoniam quidem bonus tempore tantum a deo differt, discipulus eius aemulatorque et vera progenies), Sneca, De
providentia, I, 5. Cito por The latin library.
28
Persuasum sit appellari ceteros homines, esse solos eos qui essent politi propriis humanitatis artibus (Aunque todos se
llamen hombres, solamente lo son aquellos que han adquirido una perfeccin conveniente por medio de las disciplinas
propiamente humanas), Cicern, De re publica, I, 28.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 7

Jerusaln.
En ese sentido se entiende no slo que Cristo era judo y predicaba en arameo, su lengua materna,
sino que el cristianismo tiene como base y asume la Masora, la Biblia hebrea y, por tanto, es una
religin juda, ciertamente distinta del judasmo, pero una prolongacin y continuidad suya.

a) La formacin de la Masora
En el siguiente punto hablar de la ruptura que se produce entre la antigua ley y la nueva ley, pero
ahora centrmonos en que, segn se afirma, al menos y no es poco la Biblia hebrea, qued como
base del cristianismo. Y por tanto, si fuese as, lo propio sera sostener que el cristianismo es una
religin juda.
En contra de lo dicho, pienso que, si se miran las cosas de cerca, si se atiende a la realidad
histrica, el panorama cambia esencial y radicalmente.
La formacin de la Biblia entre los judos es un proceso que dura unos quince siglos. El proceso
de escritura comienza en Babilonia, durante el destierro (s. VI a.C.), y a partir de ese momento se van
redactando diversos libros y diversas versiones. Los textos inicialmente se escriben en hebreo, aunque
posteriormente algunos pocos se aaden en arameo y, por ltimo, otros en griego, tras la helenizacin
del Oriente prximo, a partir de las conquista de Alejandro.
Todos estos textos nunca forman un canon, ni hay un texto unitario, ni los que actualmente se
consideran cannicos son los nicos existentes. Ms bien hay que entender la situacin como un
conjunto de libros, variable segn lugares y momentos, y con versiones diferentes, a veces incluso
muy diferentes.
Testimonio de esta situacin son los documentos del Qumrn, como explica Snchez Caro:
Encontramos textos de casi todos los libros actuales de la Biblia hebrea, incluso del canon cristiano
del Antiguo Testamento; pero tambin textos de otros libros que quedaron fuera del canon, sin que en
muchos casos pueda establecerse una diferencia real de valoracin29.
Como reaccin a la fijacin de su canon por los cristianos, comienza la labor de los judos por
fijar el suyo. El primer texto en esta direccin es del siglo II p.C.: el Talmud babilnico. El proceso
cannico cules son los libros autnticos puede considerar cerrado en torno al 400 p.C.30. Sin
embargo, el texto de cada libro tendr que esperar su fijacin definitiva hasta el siglo IX p.C., que es
lo que llamamos el texto masortico 31.

b) El nacimiento de la Septuaginta
Otro proceso distinto es el siguiente. Segn parece, al inicio del siglo III, en Alejandra por influjo
probablemente de Demetrio de Falero, alumno de Aristteles y discpulo de Teofrasto, se funda la
Biblioteca de Alejandra, que en realidad es una rplica del Liceo. En su afn de recoger los libros ms
importantes de su tiempo, incluso todos, se hace una versin griega del Pentateuco, y as se inicia la
Septuaginta. A partir de ese momento se aaden versiones de otros textos, se reelaboran las
traducciones hechas, se retocan los textos posedos, se aaden nuevos textos originales griegos, etc.
por eso, no hay que pensar en una fijacin griega del texto, sino en un proceso abierto.
La Septuaginta plantea un problema inmediato: a partir de qu textos hebreos (o arameos) se
hizo la traduccin? Podra pensarse que a partir de la Masora, de la Biblia hebrea original. Pero sucede
que tal Masora no exista en aquellos tiempos, sino una pluralidad de manuscritos, un conjunto de
versiones muy diferentes. Hoy da, tras los descubrimientos del Qumrn, se sabe que se utilizaron
como base de la Septuaginta unos manuscritos, que son llamados hoy da por los investigadores con el
nombre alemn de Vorlage (texto subyacente). Y resulta que, una vez que se dispuso de un texto
griego, tales manuscritos dejaron de copiarse y, en consecuencia, desaparecieron casi en su totalidad.
De este modo, naci una versin griega, que ya no remite a unos textos anteriores, pues stos han
desaparecido, y adems tuvo vida propia: fue continuamente retocada por la comunidad helenojuda
que la recibi, que adems la increment con nuevos libros. Esa situacin se estabiliza en siglo I a.C.,
pues el ltimo libro que se aade es II Macabeos, en torno al 125. De este modo, las comunidades

29
Snchez Caro, Jos Manuel, Configuracin del canon bblico: aproximacin histrica, en Gimnez Gonzlez, Agustn
y Snchez Navarro, Luis, Canon, Biblia, Iglesia. El canon de la Escritura y la exgesis bblica, Publicaciones San Dmaso,
Madrid 2010, p. 26.
30
Cfr. Snchez Caro, Configuracin, pp. 30-31.
31
texto establecido por autores (escribas y masoretas) judos de los siglos VIII y IX d.C., Fernndez Marcos, Natalio,
Septuaginta versus Biblia hebrea: la Biblia de los cristianos, en Gimnez Gonzlez, Agustn y Snchez Navarro, Luis,
Canon, Biblia, Iglesia. El canon de la Escritura y la exgesis bblica, Publicaciones San Dmaso, Madrid 2010, p. 43.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 8

helenojudas tienen un conjunto de libros griegos, aceptablemente fijados. Y esa era la situacin en el
siglo I de nuestra era: las comunidades cristianas no asumieron la Biblia hebrea, que no exista, ni
siquiera un conjunto de textos en hebreo, sino la Septuaginta o, si queremos, la Biblia griega, pues
adems de los libros escritos en hebreo o arameo se incluyeron los libros llamados deuterocannicos,
cuyo nico texto hoy da es griego, incluso algunos fueron escritos directamente en griego, y ninguno
de ellos est contenido en la actual Biblia juda. As describe Ratzinger la situacin: La versin de los
Setenta, que fue la Biblia del Nuevo Testamento, no debe considerarse segn sabemos hoy da
como una versin helenizante de la Masora (del Antiguo Testamento hebreo), sino que constituye una
entidad de tradicin independiente; los dos textos se hallan ante nosotros como testimonios cada uno
con su propio valor del desarrollo de la fe bblica32.
Insistamos, pues, en que la Biblia griega es una entidad independiente, no una traduccin, en
sentido ordinario de la palabra. Para que quede claro pongamos el ejemplo del libro de Job, que no es
un caso nico. En cuanto a la pura extensin fsica, el texto griego de Job es un sexto ms breve que la
versin hebrea, y no es que le falte un 20% final o algo as, sino que el texto entero es distinto. Narra
la misma historia, pero con un contenido religioso y tico distinto. Comenta Andr: La versin griega
traspone sistemticamente las perspectivas ticas del texto hebreo en funcin de la creencia
absolutamente nueva en la resurreccin individual del cuerpo33; y la conclusin final que resea es:
En resumen, el texto griego de Job es el de un libro nuevo34. Y esto sucede a la lo largo de todo el
Antiguo Testamento: no es que haya un mismo texto en dos lenguas, sino que tenemos dos textos
distintos, incluso en los libros donde mayor es la convergencia: Las diferencias de interpretacin
entre la Biblia hebrea y la Biblia griega son notables, incluso en los libros cuya traduccin suele
calificarse de literal35.
Creo que con esto queda claro que nuestro Antiguo Testamento y la Biblia hebrea no son lo
mismo: son dos tradiciones distintas, una helena y otra hebrea. Y por supuesto, el Nuevo Testamento
no es una prolongacin de la Masora, ni tampoco de la Septuaginta, sino una nueva realidad que
testimonia, en griego, el nuevo mensaje. En pocas palabras: las dos Biblias son dos textos
independientes36.

c) La veritas hebraica en el catolicismo

Recordemos que veritas hebraica es una expresin usada por san Jernimo, para sostener que el
autntico texto es el judo y no el griego ni el latino. Eso le llev a presentar una nueva traduccin del
Antiguo Testamento segn el texto hebreo 37. Ciertamente, en la segunda mitad del siglo XX, se

32
Ratzinger, Joseph, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones, Sgueme, Salamanca 2013, p. 77. Y si nos
preguntsemos por el valor teolgico de cada uno los textos, hebreo y griego, la respuesta no ofrece duda: El Pentateuco
querido por Dios para su pueblo no es el Pentateuco embrionario, sino el Pentateuco adulto tal como ha madurado en la
forma helenizada de la Septuaginta, Fernndez Marcos, Septuaginta versus, p. 45.
33
Paul, Andr, La Biblia y Occidente. De la Biblioteca de Alejandra a la cultura europea, Verbo divino, Pamplona 2008,
p. 127.
34
Paul, La Biblia y Occidente, p. 127.
35
Fernndez Marcos, Natalio, Septuaginta. La Biblia griega de los judos y cristianos, Sgueme, Salamanca 2008, p. 30.
Y afirma Snchez Caro, Configuracin, p. 34: Las diferencias entre el texto griego y el texto hebreo, incluso en los
mismos libros del canon corto, son en algunos casos muy grandes.
36
Podramos insistir hasta la saciedad en la diferencia entre ambas tradiciones, pues en definitiva el cristianismo no
acogi la tradicin hebrea, sino la tradicin griega: El cristianismo salv la parte helnica del patrimonio literario de los
ioudaioi (los helenojudos). En las escrituras griegas encontr una matriz lingstica de palabras y conceptos, de frmulas o
expresiones al servicio de su enseanza y de su escritura La inspiracin y la factura eran griegas. Lo que representaba una
desviacin cultural enorme en relacin con el material hebreo, Paul, La Biblia y Occidente, pp. 105-106.
37
Aqu no podemos entrar a valorar la llamada Vulgata, tan slo sealar que el Concilio de Trento no declar autntica
(authentica) la Vulgata de san Jernimo, a quien no menciona, sino la vieja edicin comn (vetus vulgata editio, vid.
Denzinger, Heinrich, El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n. 785). El papa Sixto V y luego Clemente VIII
ordenaron que se hiciese una edicin cannica de esa vetus vulgata editio, que sera la edicin sixto-clementina, la oficial de
la Iglesia catlica. Se requiri esa edicin, porque la vetus vulgata editio no era un texto unitario, sino que, para el Nuevo
Testamento, era un conjunto de textos latinos muy variados procedentes del siglo II y posteriores, y no traducidos por S.
Jernimo (al mximo, retoc los evangelios sobre el texto latino existente). Y para el Antiguo Testamento se tom
bsicamente el texto de S. Jernimo, hecho en general sobre el texto hebreo, aunque claro est que no para los libros escritos
en griego, pero tampoco para otros, como los Salmos, que se tom la versin de S. Jernimo basada en el texto griego.
Adems, Jernimo us principalmente no el texto masortico (an no fijado), sino el hebreo de las Hxaplas de Orgenes, y
se ayud de las versiones griegas: LXX, Aquila y Simmaco.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 9

produjo una vuelta a la veritas hebraica, a la consideracin del texto hebreo como el original y
autntico del Antiguo Testamento, a causa de la publicacin por Po XII en 1943 la encclica Divino
afflante Spiritu, que peda que se tradujeran e interpretaran los textos bblicos a partir del original
hebreo, arameo o griego. Esto llev a un abandono de la Septuaginta y de la Vulgata a favor de la
Biblia hebrea en su versin masortica, o sea, la Masora, que es la nica que tenemos.
Sin embargo, tras el descubrimiento de los manuscritos del Qumrn y de los subsecuentes
estudios, result ser verdad lo que la tradicin ya saba, aunque no estuviese demostrado
cientficamente: la independencia del texto griego respecto al masortico. Expone Fernndez Marcos:
Hoy no tiene sentido invocar un Ur-text hebreo como forma original y cannica del Antiguo
Testamento, puesto que remontndose en el tiempo no damos con un Ur-text, sino con un pluralidad
de textos hebreos, uno de los cuales es la antigua y venerable Vorlage o texto base de la Septuaginta.
Lo ms que llegamos a reconstruir, ms all de los fragmentos del Qumrn, son dos estadios distintos
del Antiguo Testamento: su estadio hebreo y su estadio griego, los dos inspirados y los dos
originales. Hoy da la prioridad dada en los estudios bblicos al texto masortico ya no se
sostiene38.
Adems, es importante notar que la tesis de la doble inspiracin original de ambos textos no es
una tesis a posteriori, un invento de los cristianos, cuya nica Biblia era la Septuaginta, sino el
pensamiento de las comunidades helenojudas en la primera mitad del siglo I p.C. Tenemos un
testimonio precioso en un escritor no cristiano sino judo, Filn de Alejandra, que falleci poco antes
del ao 50. Este autor, refirindose al texto hebreo y al griego, sostiene que como inspirados por la
divinidad profetizaron no unos una cosa y otros otra, sino todos los mismos nombres y palabras, como
si un apuntador invisible estuviera susurrndosela a cada uno de ellos39. En definitiva, ambos textos
son como hermanos, ambos independientes y ambos revelados: muestran dos tradiciones diferentes 40.
Ahora bien, teniendo en cuenta que son dos textos independientes y distintos, podemos
preguntarnos por la calidad de la Vorlage y del actual texto masortico. Los estudios actuales ha
puesto de relieve la calidad superior de la Vorlage, del texto hebreo que sirvi de base a la
Septuaginta41.
Por otro lado, hemos de tener en cuenta que la Septuaginta fue el texto ledo por los cristianos del
siglo I. Igualmente los textos citados en el Nuevo Testamento son de la Septuaginta. Es ms, el nico
textus receptus por los cristianos fue la Biblia griega y el nico que fue declarado cannico42.
En el mismo sentido, para que quede claro lo que intento decir, se sabe, por ejemplo, que san
Mateo escribi un evangelio en arameo, que incluso podra contener palabras dichas literalmente por
Cristo, pues ese era su idioma materno y en el que predicaba. Si por casualidad, se hallase hoy da el
manuscrito de puo y letra de Mateo, ciertamente sera un texto venerable y un testigo privilegiado del
mundo antiguo, como cualquier otro manuscrito original de entonces, pero no sera un textus receptus,

En general, la traduccin de Jernimo no coincide con la Vetus latina, porque la intencin de Jernimo era poner la
veritas hebraica al servicio de la veritas Ecclesiae (Paul, La Biblia y Occidente, p. 17), o sea, incorporar a la tradicin latina
la revelacin hebraica, pero, por supuesto, subordinndola a la tradicin latina ya establecida. Por eso, Jernimo procura
respetar el texto latino tradicional en los pasajes ms sagrados, los orculos y las oraciones entre otros (Paul, La Biblia y
Occidente, p. 309), y su traduccin latina no es servil Con relacin al texto hebreo, la amplitud de sus variaciones es
sorprendente. Oscila entre el calco literal, sobre todo en pasajes oscuros, y el brillante embellecimiento literario, como en los
libros de los Reyes; incluso a diferencias que lindan con la creacin, por ejemplo en el Eclesiasts (ibidem).
38
Fernndez Marcos, Septuaginta versus, p. 45. Negrita ma.
39
Filn de Alejandra, Vida de Moiss, en Obras completas, vol. V, Trotta, Madrid, 2009, II, 40.
40
La tesis de que el texto griego es revelado aparece continuamente en los Padres de la Iglesia, como S. Justino, S. Irineo
de Lin o S. Agustn, cfr. Paul, La Biblia y Occidente, p. 329.
41
En muchos casos la Septuaginta representa la forma ms antigua del texto bblico que conservamos, Fernndez
Marcos, Septuaginta. La Biblia, p. 147; cfr. p. 11.
42
Tras enumerar los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, Trento proclam solemnemente: Si alguno no aceptara
como sagrados y cannicos estos libros, ntegros y con todas sus partes, como se han solido leer en la Iglesia catlica y se
encuentran en la antigua edicin latina divulgada, y despreciara advertidamente las predichas tradiciones, sea anatema
(Denzinger, El magisterio de la Iglesia, n. 784). Es evidente que el nico texto que se haba solido leer en la Iglesia era la
Septuaginta, jams en ninguna comunidad cristiana se us el texto hebreo: el texto definido cannico es el texto griego
(textus receptus), y ningn otro.
Andr Paul, en La Biblia y Occidente, muestra con testimonios de los Padres de la Iglesia que los Setenta contiene el
texto ms autntico de la Escrituras cristianas, p. 150. Igualmente sostiene Snchez Caro: La acogida de los libros de la
Escritura cristiana no se vio afectada por la Escritura redactada en lengua hebrea, ni en cuanto a los libros, ni en cuanto al
texto, Configuracin..., p. 32.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 10

no sera un texto cannico de los cristianos y carecera de valor para dirimir cualquier cuestin
doctrinal o moral 43.
Por todo esto, creo que podemos ver con claridad lo absurdo de decir que el cristianismo tiene
como base un texto hebreo fijado en el sigo IX p.C. y que procede de una tradicin que nosotros
nunca hemos recibido. Ciertamente, vemos aparecer con frecuencia biblias catlicas, incluso las de
ms prestigio, como la Biblia de Jerusaln, que afirman: La traduccin ha sido realizada directamente
de los textos originales hebreo, arameo y griego. En cuanto al Antiguo Testamento hemos seguido el
texto masortico, es decir, el texto hebreo fijado en los siglos VIII-IX d.C.44. Sin embargo, ms bien
hemos de pensar que se trata de un gigantesco equvoco: tal presunto texto original no existe, a no ser
que se entienda por tal el texto siglo IX, el nico hebreo que tenemos. Y en ese caso nos podemos
preguntar con Ulrich por qu los cristianos habran de usar el texto establecido por estudiosos judos
en los siglos VIII-IX d.C., [] si incluso los judos en la poca del nacimiento del cristianismo no
consideraban esos textos como superiores y cuando tenemos manuscritos y traducciones alternativas
que presentan lecturas superiores45.

d) Dos ejemplos de lecturas divergentes

Para cerrar este captulo, insistira en que el nico textus receptus es el texto griego y, por eso,
cualquier pretensin de acomodacin al texto hebreo es simplemente una tesis no cristiana. Se puede,
por supuesto, hacer ediciones y traducciones y todo lo que se quiera del venerable texto masortico,
pero se no es el texto de los cristianos. Quede claro que con esto no se niega que el texto hebreo sea
revelado. Ya he sealado que se trata de dos revelaciones independientes (Ratzinger) u originales
(Fernndez Marcos); y, por tanto, ciertamente se puede atender al texto hebreo para estudiar un
estadio determinado de la revelacin, expresado en esa tradicin hebrea, pero entre los cristianos
siempre hay que atenerse no a un presunto texto original inexistente ni a los textos incipientes, sino
al texto maduro, al texto pleno, al textus receptus, o sea, al texto griego; en suma, no a los textos
iniciales, sino al texto final; ste es el revelado.
No pensemos que las diferencias entre ambas tradiciones son cuestiones balades o de poca
monta. Pondr dos ejemplos ilustrativos.
El famoso texto de Isaas 7, 14, donde se profetiza que una virgen concibe y da a luz, en el texto
masortico leemos almh, que es inequvocamente muchacha. Por tanto, si nos atenemos al texto
masortico como el autntico tendramos que decir que una muchacha concibe y da a luz, lo cual
arruina totalmente la profeca. Es ms, el texto se vuelve ridculo: qu sentido tiene que la gran seal
portentosa sea que una chica se quede embarazada y d a luz? Lo nunca visto!
Por el contrario, la Septuaginta dice parthenos, que es inequvocamente virgen, y el texto de
la Vulgata, a pesar de que, segn se dice, san Jernimo lo tradujo a partir del texto hebreo lo cual es
slo muy parcialmente verdad, dice virgo (virgen). Y eso cambia el sentido de todo el texto: una
virgen, que est encinta, da a luz. San Justino (s. II) era consciente de esa diferencia y acus a los
judos de haber falsificado el texto. Que lo hayan hecho o no es indiferente: nuestra revelacin, el
nico texto que recibimos, dice virgen; y eso es inamovible, aunque la Biblia de Jerusaln haya
empleado una palabra ms ambigua doncella, para contemporizar con el texto hebreo.
El otro ejemplo es el concepto de creacin de la nada que es un caso muy representativo de
fusin entre el texto griego y el latino, y ello totalmente al margen del texto hebreo. Como es sabido el
Gnesis 1, 1 emplea el trmino bar para indicar la accin divina. Telogos cristianos sostienen que
ese verbo significa crear ex nihilo y que, por tanto, slo puede tener a Dios como sujeto: Este
verbo tiene un significado teolgico muy profundo, puesto que su nico sujeto es Dios. Solo l puede
crear en el sentido que est implcito en bar. El verbo expresa creacin de la nada (ex nihilo)46.
Sin embargo, si nos atenemos al significado y uso lingsticos de este verbo en la Biblia hebrea,

43
Otro ejemplo. Hasta finales del XIX el nico texto del Eclesistico era el griego, pues el hebreo se haba perdido.
Cuando en 1896 se encontr el texto hebreo (unos dos tercios del total), habramos debido abandonar el griego a favor de
los textos hebreos encontrados? De hecho no se hizo, pero adems eso habra sido anticristiano: el texto que se haba solido
leer no era el hebreo (no se tena); por tanto, el texto inspirado y cannico es el griego, tal como declar Trento.
44
Biblia de Jerusaln, p. XXI.
45
Ulrich, E., Our Sharper Focus on the Bible and Theology Thanks to the Dead Sea Scroll, en Catholic Biblical
Quartely, 66 (2004), p. 16.
46
Vine, W. E., Diccionario expositivo de palabras del Antiguo y Nuevo Testamento exhaustivo, Editorial Caribe,
Nashville (Tennessee) 1999, voz bar.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 11

podemos establecer que simplemente significa hacer, formar o incluso llenar, y que no slo
tiene como sujeto a Dios. (Bien extrao sera una lengua que poseyese un trmino especfico, tcnico,
para expresar la accin de Dios, pero creo que sera peregrino sostener que poseyera un trmino para
decir crear de la nada). En concreto, tenemos que Dios hizo (bar) los cetceos, los reptiles o las
aves (Gnesis, 1, 21) y, especialmente, al hombre, a quien ciertamente hizo no ex nihilo sino de barro;
y tambin lo dice de la mujer, aunque la form de una costilla de Adn. Y en 1 Samuel 2, 29, leemos:
Por qu pisoteis mi sacrificio y la oblacin que yo dispuse en la Morada, y por qu honras a tus
hijos ms que a m, cebndoos con lo mejor de todas las oblaciones de mi pueblo Israel?. La palabra
hebrea de ese texto es bar, la misma que en Gnesis 1, 1, y que la Biblia de Jerusaln traduce por
cebar, y que podramos traducir por engordar o llenar, pero nunca por crear de la nada. Y a
esto se aade que aqu su sujeto son los sacerdotes y sus hijos, no Dios. En conclusin, la tesis de que
bar, en lengua hebrea, significa crear ex nihilo es falsa; la idea de creacin de la nada est
totalmente ausente de la Biblia hebrea47.
La Septuaginta, en Gnesis 1, 1, simplemente dice hizo () y los mismo en casos
semejantes (hizo los peces, las aves, a Adn, a Eva). Dnde aparece la idea de creacin de la nada?
Tenemos que esperar hasta un texto del 125 a.C., el libro segundo de los Macabeos, escrito en griego
y excluido de la Biblia hebrea, para encontrar la expresin que Dios todo lo hizo () de las no
cosas, de los no existentes ( ), que la Vulgata traduce como: ex nihilo fecit illa Deus.
La conclusin es clara: la cuestin de la creacin de la nada, no se debe a la Biblia hebrea, ah no
podemos encontrar en ningn sentido ese concepto. Hay que esperar a la Biblia griega, a un texto
escrito originalmente en griego, en contexto totalmente helenizado, para encontrar la idea de que Dios
hace las cosas a partir de no cosas o no entes. Pero incluso no cosas o no entes podra ser la
materia informe, siguiendo una tradicin platnica. Ahora bien, la versin latina da el sentido exacto:
ex nihilo. Y no olvidemos que la Vulgata es un texto inerrante y, por tanto, podemos apoyarnos en l
como testimonio de la revelacin.
Y a esto podramos aadir, por qu, si el texto hebreo dice bar (form) y el griego,
(hizo), el texto latino y nosotros usamos un verbo especial como crear? Porque el latn posee un
peculiar verbo para decir hacer algo con la palabra: creare. Por eso, no se puede decir en latn lo
hizo cnsul o lo nombr cnsul, sino consulem creavit (lo cre cnsul). Por tanto, dado que, segn
la narracin bblica, Dios hace las cosas mediante la palabra, el latn refleja esa la realidad diciendo
creavit en lugar de fecit o formavit. Y de este modo tenemos la frmula acuada creatio ex
nihilo, que, como acabo de exponer, no se halla en ningn sentido en el texto hebreo, sino que nace
de la conjuncin entre el texto griego y el latino.
Esa doctrina, bsica en el cristianismo, no es un mero ejemplo, sino un autntico paradigma de lo
que es el cristianismo: una revelacin culturalmente grecorromana.

4. PLURALISMO Y RELATIVISMO
a) El cristianismo y las otras religiones
Si es correcta mi interpretacin de la plenitudo temporis, tenemos que esa poca es realmente una
plenitud, el momento en que la razn humana, terica y prctica, se alcanz a s misma en su
despliegue o desarrollo, o sea, se hizo realmente razn humana. Y adems, resulta que, segn la fe,
Dios mismo encarnado es el que hace la revelacin, una nueva plenitud universal que se incorpora a la
otra plenitud alcanzada.
De esto podemos sacar una clara consecuencia actual: las diversas culturas no son indiferentes
respecto al mensaje cristiano. Ciertamente el mensaje cristiano puede llegar a cualquier cultura e
histricamente lo ha demostrado, pero no toda cultura est igualmente dispuesta respecto a l.
Otra consecuencia, que por simplificar, la podemos unir a la cultural, es que las diferentes
religiones no estn igualmente preparadas para la recepcin del cristianismo. Entendamos en este
contexto que una religin es parte de una cultura.
Centrmonos, pues, en las relaciones entre el cristianismo y otras religiones, entre la cultura
cristiana (grecorromana) y las otras culturas.
El papel de la cultura juda, de su religin, en relacin al cristianismo est explcitamente

47
Incluso en un texto como Sabidura 11, 17, leemos tu mano omnipotente, que haba creado el mundo de materia
informe (traduccin de la Biblia de Jerusaln; Neovulgata: Omnipotens manus tua, qu creavit orbem terrarum ex materia
informi). Ciertamente sabidura es un texto escrito en griego por un helenojudo, pero es un testimonio de que entre los
judos la accin creadora no envolva la idea de ex nihilo.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 12

expuesto en Glatas, como antes he sealado: La ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (3, 24). La
ley y las tradiciones judas, su cultura, fueron la gua del pueblo elegido hasta la venida de Cristo.
Esta tesis de san Pablo arroja una importante luz para comprender no slo las relaciones del
cristianismo con el judasmo, sino con las dems religiones (y dems culturas). Las diversas religiones
se presentan como pedagogos de los diversos pueblos. Y pienso que es indiferente que sean anteriores
o posteriores a la venida de Cristo, pues la idea central es que mientras no conozcan a Cristo, siguen
bajo sus religiones los judos bajo la ley que los gua hacia Cristo48. Es claro que esa gua no es algo
negativo y, por tanto, el juicio sobre la pluralidad de religiones y, en concreto, sobre cada religin ha
de ser, en general, positivo.
En este sentido, cuando el cristianismo llega a una nueva cultura, sta no tiene por qu
desaparecer. Antes bien, como comenta Ratzinger, sera un error el abandono de la propia herencia
cultural en favor de un cristianismo sin colorido humano concreto49. Pero a su vez, eso no implica
que todas las formas de una cultura deban permanecer. Es claro que todo lo que tengan de valioso
debe permanecer, pero no as lo que tengan de negativo. Pongo un ejemplo extremo. No creo que
nadie se atreva a sostener que haya que mantener los sacrificios humanos rituales de los aztecas,
quienes en los cuatro das de consagracin de su templo principal, en 1487, sacrificaron a 20.000
personas50.
Por eso, a la hora de comprender las diversas religiones o culturas (como la juda, las de India o
China) hay que considerar en concreto su visin del mundo, su ordenacin de valores, su estructura
interna y devenir histrico interno. Y la religin cristiana puede vivir en ellas, como de hecho ocurre,
sin necesidad de anularlas, pero viviendo las formas universales del cristianismo, que son
grecorromanas. Como dice Ratzinger, sera tambin absurdo ofrecer un cristianismo como quien dice
precultural o desculturalizado, despojado de su propia energa histrica o degradado a la condicin de
una vaca coleccin de ideas51.
Evidentemente habr tensiones entre una cultura ajena a la configuracin cultural del cristianismo
y el cristianismo mismo, pero hay que considerar que la configuracin del cristianismo es
esencialmente universal, como he expuesto antes; y en este sentido, es aceptable por todo ser humano,
por toda cultura, aunque ciertamente, para ello, tenga que dejar de lado aquellas particularidades que
se enfrentan con la humanitas.
En este sentido, el anlisis concreto, concreto y particular, insisto, de la estructura y devenir
interno de una religin o de una cultura es decisivo a la hora de establecer relaciones con el
cristianismo. Y en consecuencia, tenemos que considerar el judasmo como una cultura y una religin
capaz de asumir el cristianismo, pero modificando las cuestiones incompatibles con est religin.

b) El cristianismo y la cultura juda

Abundando en el tema de si la religin cristiana es una religin de carcter judo, o sea,
correspondiente a su cultura o incluso se puede hablar de religin judeo-cristiana, tenemos que
considerar en concreto la estructura y devenir histrico de ambas religiones.
Fcilmente podemos comprobar que se dio una fractura brusca entre el judasmo y el
cristianismo. No soy un experto en religin y cultura juda, pero, a grandes rasgos, podemos
considerar que el judasmo est ligado a una etnia y que es una religin no universal y sin pretensiones
de universalidad. Sus sacerdotes estuvieron ligados por lazos de sangre, al igual que los levitas. El
culto divino estuvo situado en un lugar nico, Jerusaln. Sus sacrificios son de animales. Las
sinagogas no son lugares de sacrificio, sino de predicacin. Su ley y sus preceptos morales no se
limitan a los conocidos diez mandamientos, sino que regulan toda su vida, modos de vestir, comidas,
higiene, etc.52.
Ya he mencionado la polmica entre Pedro y Pablo, presente en Glatas, que dio lugar al
Concilio de Jerusaln, en torno al ao 50, en el cual qued claro que se suprime definitivamente la ley

48
Por eso, Ratzinger sostiene que aun siglos despus de Cristo desde el punto de vista histrico, pueda vivirse todava
en la historia antes de Cristo y, por tanto, pueda vivirse legtimamente en lo provisional, Ratzinger, Fe, p. 16.
49
Ratzinger, Fe, p. 57.
50
Cfr. Krickeberg, Walter et al., Die Religionen des alten Amerika, Kohlhammer, Stuttgart 1961, p. 49.
51
Ratzinger, Fe, p. 57.
52
No olvidemos la maraa de preceptos religiosos y culturales de los judos, algunos nmios, como las purificaciones
rituales, pero otros no tanto, como la circuncisin, la poligamia o el repudio de la esposa, o incluso la irracional limitacin en
los alimentos.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 13

mosaica y se consuman completamente los pasos que desde el inicio haba dado el cristianismo, en
direccin contraria a la cultura juda. Como explica Ratzinger: Los vnculos de sangre con el
patriarca ya no son necesarios, los preceptos jurdicos y morales particulares no son ya obligatorios;
se han convertido en un preludio histrico, el viejo culto resulta obsoleto y queda suprimido53.
Y ya que el cristianismo, como toda religin, necesita sus formas culturales, no asumi las judas,
sino que rompi con ellas, qu hizo entonces? Asumir el mundo grecorromano, no como algo
externo, sino como lo que el mismo cristianismo tambin es. As tenemos, un sistema conceptual
terico al estilo griego (los dogmas), con una praxis totalmente romana, como el culto a los santos; la
dedicacin de los templos no al Dios nico, sino san Pedro o san Pablo; la asuncin de las fiestas
paganas dndoles sentido cristiano; la estructura territorial y jerrquica; su sistema legal; el
gobernante como sumo pontfice vitalicio, con jurisdiccin ordinaria sobre todo el orbe, con un
senado, con un cuerpo de funcionarios presentes en todo el mundo; etc.
Pensar que el cristianismo es una religin del mundo antiguo, que no es moderna, puede
molestar hoy da. Pero las cosas son como son, tal como sostiene Ratzinger: Dios se vincul a s
mismo a una historia, que es tambin la suya y nosotros no la podemos suprimir. Cristo sigue siendo
hombre por toda la eternidad, conserva su cuerpo por toda la eternidad. Pero el ser hombre y el ser
cuerpo incluyen la historia y la cultura, esa historia enteramente determinada con su cultura, nos
agrade o no54.
En suma, en las relaciones entre cristianismo y otras culturas y religiones, incluida la juda, creo
que debemos seguir el juicio de san Pablo, son su pedagogo, y saber discernir lo que es concorde de lo
que es contrario a la plenitudo temporis y a la religin de esa plenitudo.

c) El cristianismo y la cultura moderna

La otra cuestin que quera tocar, relativa a la relacin entre cristianismo y cultura, voy a
formularla de la manera ms clara posible. Con palabras de Ratzinger: Al comienzo del tercer
milenio, el cristianismo se encuentra sumido en una profunda crisis, precisamente en el espacio en que
se produjo su expansin original, Europa. Se trata de una crisis basada en su pretensin de ser la
verdad55. Y a esto aade: Actualmente han surgido dudas acerca de la universalidad de la fe
cristiana56. Y apunta la causa de esa crisis: Se cuestiona la capacidad del ser humano para conocer la
genuina verdad acerca de Dios y las cosas divinas57.
Esa prdida de universalidad se traduce en la acusacin de arrogancia: si el cristianismo pretende
ser la religin verdadera y no una ms entre todas, es por mera arrogancia y por ignorancia de los
lmites de la razn, que no puede alcanzar a conocer la genuina verdad acerca de Dios. Ya no existe
esa ntima unidad entre religin cristiana y cultura racional que se dio en el mundo antiguo. Por tanto,
el cristianismo ha dejado de ser la religin de la razn, la religin universal, la religin definitiva,
plena, para pasar a ser pura arrogancia.
Qu es lo que ha pasado? Es la culpa del cristianismo? Por qu ya no encaja en nuestra cultura
contempornea?
Pienso que el problema no es el cristianismo en cuanto tal, ni esa plenitud que fue la cultura
grecorromana, quiz s algunos o muchos cristianos en su ignorancia de lo que realmente son: de
que llevan no una religin particular junto a las dems, no a un Cristo desencarnado, sino que son la
plenitudo temporis grecorromana que ha asumido la enseanza del Dios-hombre. Dejando de lado el
tema de la ignorancia dentro de la Iglesia, la tesis que quiero presentar ahora es sta: quien est
enfermo es la cultura actual.
Pienso que la modernidad, en concreto desde el Romanticismo de finales del XVIII en adelante,
ha comenzado un proceso de ruptura con el mundo antiguo. El Romanticismo niega la universalidad,
subraya los aspectos histricos y genticos de la realidad, y pone en primer plano los aspectos o
elementos volitivos, sentimentales, irracionales del hombre. Al subrayar los aspectos histrico-
genticos de la realidad, podra pensarse que el Romanticismo va a insistir en la gran tradicin europea,
pero no es as: se centra en la recuperacin de las races propias, particulares, de cada pueblo o nacin

53
Ratzinger, Fe, p. 313. Por ejemplo, Tito, griego incircunciso, acompa a san Pablo en el concilio de Jerusaln. O
sea, se consideraba tan cristiano como cualquiera que procediera del judasmo.
54
Ratzinger, Fe, p. 58.
55
Ratzinger, Fe, p. 136.
56
Ratzinger, Fe, p. 45.
57
Ratzinger, Fe, p. 136-137.
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 14

europeos. Ciertamente sigue pesando la razn ilustrada, con su ahistoricismo y su cientifismo: todo
estaba medido por la razn ilustrada, una razn unilateral y abstracta, que no atenda a las
particularidades de las personas y pases. Por eso, an mantena la idea de que la ciencia era la mxima
expresin de la razn, un conocimiento vlido para todos los lugares y tiempos, pero ya preanunciaba lo
que sera el cientificismo: una reduccin de la razn a los aspectos meramente cuantitativos y empricos
de la realidad, a lo que se llam en el XIX las ciencias positivas.
De esa conjuncin de cientifismo de empirismo ciego y de la concepcin del hombre como
sentimiento, ha surgido un monstruo: la llamada cultura contempornea, o sea, una corrupcin de la
cultura moderna, que se ha desarrollado en los dos ltimos siglos. Edmund Husserl hizo en 1935 un
diagnstico, que considero de validez actual. Sostiene que el objetivismo cientifista y el subjetivismo
en las cuestiones humanas son las dos caras de una misma moneda. La raz comn est en una
concepcin restringida de la razn: se la considera como simple instrumento de clculo, de
matematizacin, de eficacia tcnica, para el logro de objetivos concretos, y se ignora absolutamente la
razn como fuente de conocimiento, como aprehensin de la realidad, como autoposesin
consciente58.
La concepcin reductiva de la razn sostiene que la nica relacin racional con los objetos es el
dominio tcnico: hay razn y, por tanto, universalidad y acuerdo en los aspectos tcnico-
matemticos de nuestra praxis; pero, claro est, las otras dimensiones de la praxis humana caen fuera
de tal razn. Por eso, el arte, la moral, la poltica, la sociedad, la religin son el campo de la
irracionalidad: la razn calculadora nada tiene que decir ah59. Es, en definitiva, una crisis metafsica,
en la que el cientifismo, el escepticismo y el irracionalismo han quebrado la confianza en la razn, al
negar la posibilidad de un conocimiento estricto del mundo real60. Incluso la razn cientfico-tcnica
es incapaz de dar razn de s misma, de justificar su mtodo, su alcance cognitivo, de mostrar su
racionalidad. Por eso, se ha impuesto lo que podemos llamar el relativismo de la verdad: es imposible
que haya una verdad vlida para todo ser pensante.
Qu significa esto? Que hemos retrocedido 2.400 aos, hasta antes de la aparicin de los grandes
filsofos griegos y de la creacin del derecho romano. Convivimos con los sofistas, rechazando el
conocimiento real del mundo, y negamos que haya un derecho natural, una gua racional y universal
para nuestra praxis. En cuestiones tericas, cientficas, somos contemporneos de los fisilogos, de los
naturalistas, de los antiguos atomistas, con sus visiones materialistas y su racionalidad miope, donde
la luz es sepultada por cadenas y ruidos / en impdico reto de ciencia sin races61; y en los aspectos
prcticos, slo tenemos la ley ciega, el puro derecho positivo establecido por la voluntad del ms
fuerte, por la fuerza de los votos; estamos bajo el yugo de la ley positiva, de una burocracia irracional
infinita, bajo la arbitrariedad de los parlamentos, que sin lmites dictaminan el bien y el mal,
cumpliendo as el eritis sicut dei (Gen. 3, 5)62.
No faltan quienes piensan que nuestra situacin es incluso peor que en aquellos tiempos remotos.
Entonces la ley, las religiones y la cultura era pedagogos hacia Cristo; hoy da, como dira Vico,
estamos en la barbarie de la reflexin. No me resisto a citar in extenso el juicio de Vico sobre los
pueblos que llegan al final de su ciclo histrico: Los doctos ignorantes se dedican a calumniar la
verdad y nacen as discursos engaosos de tal modo que de una perfecta libertad se cae en una
perfecta tirana, que es la peor de toda: la anarqua, o sea, la desenfrenada libertad de los pueblos
libres63. El resultado es que las malnacidas sutilezas de los ingenios maliciosos, con la barbarie de la

58
Cfr. Husserl, Edmund, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, en
Husserliana, vol. 6, Nijhoff, Haag 1962, 1-6. Su juicio global sobre la influencia del positivismo no puede ser ms duro:
El positivismo, por as decir, decapita la filosofa ( 3, p. 7).
59
Cfr. el interesante anlisis de Lpez Quintas, Alfonso, Cuatro filsofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989, pp. 115-
127.
60
Cfr. Husserl, Krisis 1-6. Este tema ha sido desarrollado por Jos Antonio Garca-Lorente (Richard Rorty: una
alternativa a la metafsica occidental, Laertes, Barcelona 2012) en relacin al neopragmatismo americano, que se inserta en
esta posicin quasi nihilista.
61
Garca Lorca, Federico, La aurora, en Poeta en Nueva York, Ctedra, Madrid 2013, p. 150.
62
Mantengo el plural seris como dioses, segn el texto de la Vulgata y no en singular (eritis sicut Deus, como Dios),
segn el texto de la Neovulgata, pues el griego dice , en plural. Adems, el sentido que tiene ese texto es
que seran como dioses, en un contexto henotesta, y no monotesta como errneamente se quiere ver en los textos del
Pentateuco.
63
Ma corrompendosi ancora gli Stati popolari, e quindi ancor le filosofie (le quali cadendo nello scetticismo, si diedero
gli stolti dotti a calonniare la verit), e nascendo quindi una falsa eloquenza [], e s da una perfetta libert, le fecero cadere
A.G. MARQUS, PLENITUDO TEMPORIS 15

reflexin, han convertido a los hombres en fieras ms inhumanas de lo que antes fue la antigua
barbarie. [] A modo de bestias se han acostumbrado a no pensar ms que en sus particulares
utilidades propias de cada uno, y haban acabado en lo ltimo de la delicadeza o, mejor dicho, del
orgullo, a modo de fieras que, apenas son disgustadas, se resienten y enfurecen. Y as, en la mayor
concurrencia o muchedumbre de cuerpos, vivieron como bestias inhumanas en una suma soledad de
nimos y de voluntades, no pudiendo apenas convenir dos, pues cada uno segua el propio placer o
capricho64. All no hay maana ni esperanza posible65.

EPLOGO
Qu concluir? Hemos de recuperar la conciencia de la absoluta superioridad de la plenitudo
temporis, vivir de nuevo esa cultura que ama la verdad terica y la verdad prctica, que es la nica que
puede acoger al cristianismo; reconocer los lmites, los aspectos negativos de nuestra actual cultura y
burlarse de ellos: por muy modernos que sean nada valen, son la fuente de eso que se ha llamado el
malestar de nuestra cultura. Es que realmente est enferma! Lo peor es el relativismo, el escepticismo
posmetafsico, que niega la verdad, que incluso odia la verdad. Eso hace a nuestra cultura
parcialmente incompatible con el mensaje cristiano.
Ciertamente nuestra actual cultura tiene muchas cosas positivas, especialmente la tecnociencia
(ordenadores, vehculos, comunicacin, medicina) y una relativa distribucin de la riqueza (mientras
dure), y eso evidentemente debe permanecer, pues no es contrario a la plenitudo temporis, sino
implementaciones suyas, que han de ampliarse y mejorarse; pero otras muchas cosas han de cambiar.
Hay que recuperar una razn capaz de conocer la realidad terica y prctica, hay que volver a
vivir del mundo antiguo, hay que conocer y amar la filosofa griega y el ius natural gentium y
hacernos, por tanto, capaces de volver a acoger al Dios-hombre y su mensaje66. Por decirlo en un
pocas palabras: tenemos que superar la tesis de la relatividad de la verdad y recuperar la universalidad
de la verdad; instaurar una cultura de la verdad. Slo as nos libraremos de esa ceguera y esclavitud a
la que nuestro odio a la verdad nos ha sometido.

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sotto una perfetta tirannide (la quale piggiore di tutte), ch lanarchia, ovvero la sfrenata libert de popoli liberi, SN
1102. Comenta Modica: Ci che determina la decadenza non infatti la ragione come tale, bens la hybris della ragione,
ossia la ragione che si pone a calonniare la verit (SN 1102) invece di assumerla a propio fondamento (Modica, G., La
filosofia del senso comune in Giambattista Vico, Sciascia, Caltanissetta-Roma 1983, p. 158).
64
SN 1106.
65
Garca Lorca, La aurora, p. 150.
66
Desde una perspectiva filosfica slo se pueden hacer consideraciones generales, pero con un enfoque prctico esto
podra implementarse en la lnea de las ltimas disposiciones que estableci Ratzinger, cuando quiso dar cuerpo a su idea de
que los creyentes cristianos deberan verse a s mismos como una minora creadora, y contribuir a que Europa recupere lo
mejor de su herencia y as sirva a toda la Humanidad (Europa, poltica y religin, conferencia en Berln 28-XI-2000, in
fine, en http://www.interrogantes.net/). Esas disposiciones consistan en intensificar el estudio del ncleo duro de la
philosophia perennis metafsica y lgica en la formacin superior (Sagrada Congregacin para la educacin catlica,
Decreto de 28 de enero de 2011) y educar a las jvenes generaciones en el conocimiento del latn (Motu Proprio Lingua
latina, de 10-XI-2012, Statutum, a. 2, 2c).
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