Ser gente, estar gente: a humanidade em relao na ontologia dos

candombls.

Thoms Antnio Burneiko Meira1

Resumo: Desde, pelo menos, a publicao da obra seminal de Roy Wagner (1975), e sob
um movimento que, sobretudo nos ltimos vinte anos, ganha cada vez mais fora, a
antropologia passa pelo que Amiria Henare, Martin Holbraad e Sari Wastell (2007)
chamam uma revoluo silenciosa, sem que haja, de qualquer parte, a reivindicao de
um novo paradigma terico. Autores diversos, com seus interesses, campos etnogrficos
e criaes conceituais particulares, parecem coincidir no apontamento das insuficincias
e assimetrias das parties ontolgicas ocidentais natureza e cultura, humanos e no-
humanos, real e imaginrio etc. para lidar com os interlocutores nativos de suas
pesquisas, especialmente quando se pretende encar-los mais enquanto parceiros do
que como objetos de conhecimento. Desse rastro, minha inteno neste trabalho ,
primeiramente, sistematizar a hiptese j lanada por Mrcio Goldman (2014, 2015),
dentre outros, de que nos mundos afroindgenas ou, ento, no-brancos tendem a
prevalecer as ontologias marcadas pelas multiplicidades, ao invs das fundadas nos
cortes identitrios. Feita essa breve sntese, pretendo levantar com base em outros
escritos, mas tambm por inspiraes advindas de minhas experincias em um terreiro
paulistano a possibilidade de, nos candombls, dado esse carter mltiplo, a
humanidade se construir em posies relacionais que se alteram mediante os agentes
csmicos dispostos situacionalmente, como, por exemplo, nos sacrifcios e possesses.

Palavras-Chave: Candombl; Ontologia; Afroindgena; Humanidade;

Multiplicidade.

Introduo: os sons do silncio

Pensava que a riqueza fosse o diverso, o mltiplo, o mutvel, e s vejo

peas de metal uniformes que vo e vm e se acumulam, e que s
servem para se multiplicarem a si mesmas, sempre iguais.
[...]
J vos arrependeis de haver firmado um pacto com o diabo?
No, o erro foi trocar uma s alma por um s metal.
[...]
S quando Fausto se compromete com vrios diabos ao mesmo tempo
que consegue salvar a alma plural, encontrar palhetas de ouro no
fundo da matria plstica, contemplar Vnus renascer continuamente
nas guas de Chipre, dissipando as grandes manchas de petrleo, a
espuma de detergentes...

Italo Calvino; O Castelo dos Destinos Cruzados, 1969.

1
Docente do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Estadual de Maring (DCS/UEM);
doutorando em antropologia pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal
Fluminense (PPGA/UFF); pesquisador do Cosmopolticas Ncleo de Antropologia da Universidade
Federal Fluminense (UFF).
 2

A despeito das inclinaes diversas e dos embates internos que marcaram o seu
desenvolvimento, a antropologia, ao lidar com a religio, quase sempre fez uso de um
arcabouo to distante dos nativos como se espera que as deidades o sejam da maioria
dos cientistas. certo, por exemplo, que as populaes primitivas contempladas pelos
tericos vitorianos no se pensavam exatamente como animistas ou fetichistas; que
os australianos do interesse de mile Durkheim e Marcel Mauss no concebiam seus
deuses como representaes coletivas; ou, ento, que tampouco os aborgenes descritos
por Alfred R. Radcliffe-Brown se vissem como totemistas. At mesmo Claude Lvi-
Strauss que pioneiramente definiu a disciplina como a cincia social do observado
(1973 [1958], p. 404) apelou, em parte de sua extensa obra, s noes de inconsciente
e estrutura, dentre outras mais, que lhes so derivadas2. E, enfim, apenas para citar a
sentena clebre de um mestre africanista: da forma como os Azande os concebem, os
bruxos no podem evidentemente existir (EVANS-PRITCHARD, 2005 [1937], p. 49).

No s nesses casos, as almas, as divindades e os bruxos so, portanto,

exorcizados pelos etngrafos, que em suas produes trazem, cada qual ao seu modo,
uma revelao, uma palavra antropolgica. Tudo se passa como se a disciplina
praticasse uma espcie de catequese s avessas, em que, nesse exerccio, os antroplogos
tentassem, sempre, explicar cientificamente como e por que o outro no consegue se
explicar cientificamente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 197). Contudo, apesar de
mais em provrbio do que pela mxima filosfica existencialista de Jean Paul Sartre
o inferno serem os outros, de boas intenes os seus crculos de fogo tambm esto
cheios como se diz em um segundo adgio. Afinal, a urea algo santa que reveste os
trabalhos no campo da religio esconde alguns pecados: por meio dos interlocutores, os
analistas reiteram discursos que dizem respeito a si prprios e no informam, tanto quanto
se supunha, sobre os coletivos por eles estudados (VIVEIROS DE CASTRO, 2002)
narcisismo, pois. Mas h tambm, em diversas situaes, muito de soberba: haja vista que
os homens de cincia elegem os seus objetos sem que normalmente os religiosos
tenham clamado por salvao no mbito dos departamentos universitrios.

2
No obstante, na tetralogia Mitolgicas, Lvi-Strauss (2010 [1964]), como se sabe, defende que os mitos
viajam pelo continente americano como verses uns dos outros e que se pensam entre si atravs dos homens.
Se qualquer narrativa indgena , pois, um cdigo de segunda ordem, a srie escrita pelo autor fornece um
fundo, uma construo, de terceira ordem, pela qual os mitos podem ser indefinidamente (retro)projetados
sobre suas variaes. Por essa razo, as Mitolgicas, se comporiam, assim, como o mito da mitologia
amerndia. Ao contrrio de trabalhos anteriores, realizados sob cortes bastante rgidos entre os recursos
explicativos locais e aqueles mobilizados pelo autor na autoridade cientfica, a manobra analtica, aqui, a
de uma transformao empreendida em zona de tradutibilidade, mesmo, para com os fenmenos abordados.
 3

Recentemente, no entanto, em um movimento que alguns nomes situam desde os

escritos seminais de Roy Wagner (2010 [1975])3, mas que tem ganhado impulso,
sobretudo, nas ltimas duas dcadas, os antroplogos parecem mais se inspirar nas bruxas
do que exorciz-las de seus escritos. Nessa linha, Isabelle Stengers (2011, 2014) esclarece
que nas artes da feitiaria no se costumam chamar entidades transcendentes ao modo
dos conceitos tradicionais , a fazer correes moralizantes como nos catecismos, sejam
os cientficos ou aqueles dos cristos. Ao inverso disso, conclama-se seres imanentes
prpria natureza e cuja eficcia das participaes se d pelo comparecimento de foras
diversas das do feiticeiro. Sem respostas prontas e vises profticas, o elemento invocado
modifica o bruxo por catlise, ou conquanto seja uma outra coisa que no o mgico, mas
que lhe proporcione por um composto entre suas diferenas algo que provavelmente
ele no teria sozinho; a [...] presena [que] transforma as relaes que cada protagonista
mantm com seus prprios saberes, esperanas, temores, memrias, e lhes permite em
conjunto fazer emergir o que cada um por separado havia sido incapaz de produzir
(STENGERS, 2014, p. 34)4. Ainda, como atenta a autora, a feitiaria no possui um
modelo a ser seguido, porque se constitui mais como uma disposio que pressupe
certas habilidades para a abertura de eventos autnomos e capazes de se desdobrar, em
suas particularidades, como novas potncias de pensamento e ao, a partir das somas e
para alm dos julgamentos pr-moldados.
De modo mais direto, faz-se, em parte da antropologia praticada atualmente, o que
Amiria Henare, Martin Holbraad e Sari Wastell (2007) chamam uma revoluo
silenciosa. Como se, na calada da noite, autores ligados disciplina prescindissem da
catequese pela qual se leva os outros aos sistemas de pensamento dos antroplogos
e, ento, se lhes revela a verdade , em favor de, ao invs, procederem como as bruxas,
que convocam interlocutores para, com eles, se modificarem rumo ao desconhecido.
Agora, os etngrafos ao ouvirem o que ensinam as feiticeiras extraem, dos encontros,
mpetos transformativos em detrimento das anulaes doutrinrias. E, nesse prisma, o
ideal , mesmo, que nas parcerias com os nativos se produzam trabalhos efetivamente

3
Wagner rompe com a lgica dos grandes divisores ao defender que, para alm de uma inveno nossa
para nos diferenciar dos outros, a antropologia um modo de lidar com as diferenas presente em
qualquer coletivo humano. Pelas antropologias alheias, mais pragmticas e fundamentadas na vida do que
na cultura, possvel, pois, revelar procedimentos ocultos em nossa prpria maneira de praticar a cincia,
obliterando, assim, os conceitos que inventamos para pensar a respeito dos outros (ABAET, 2006).
4
Em espanhol, no original: [...] presencia [que] tranforma las relaciones que cada protagonista mantiene
com sus proprios saberes, esperanzas, temores, memorias y le permite al conjunto hacer emerger lo que
cada uno por separado habra sido incapaz de producir.
 4

prximos de suas realidades, no obstante se configurem como alguma coisa para alm
das mimeses locais; e em composio antes da distenso com o aparato conceitual de
outrem, almeja-se noes antropolgicas at ento impensadas e capazes de contornar,
desestabilizando-as, as crenas cientficas5 tradicionais, das quais os protagonistas das
pesquisas nem sempre compartilham. Heresia sem, contudo, o pecado do narcisismo,
posto que os reflexos devolvidos aos cientistas so distintos daquele de costume e pelo
qual exercitamos uma vaidade prpria do ocidental, do civilizado (VIVEIROS DE
CASTRO, 2015). Dito isso, enfim, o carter silente desse motim decorre de no se
reivindicar, de nenhuma parte, um novo paradigma terico. E no poderia ser diferente,
se o que est em jogo so interesses, campos e potencialidades mltiplas, distantes do
simples plural do mais do um; o outro nossa sagrada imagem e semelhana.
Nomeadamente, so por esses descaminhos que passam, em meio a outras, as
alternativas de Tnia Stolze Lima (1996) e Eduardo Viveiros de Castro (1996, 2002)
pautadas no perspectivismo amerndio; a proposta cosmopoltica sintetizada por
Stengers (2014) e cujos termos, de alguma maneira, tambm inspiraram Bruno Latour
(2014); alm do pensar atravs das coisas, tal como na possibilidade levantada por
Henare, Holbraad e Wastell (2007)6. E por ali, ainda, que transita uma outra
contingncia, j menos conhecida, colocada pelas recentes sugestes de Mrcio Goldman
(2014, 2015) em torno das antropologias afroindgenas. Nesse caso, em aliana com o
que os termos do composto afros e indgenas tm a dizer sobre os encontros
travados entre si, o autor procura reabrir as discusses antropolgicas acerca da
miscigenao e do sincretismo. E, por esse desvio, as figuras replicadas, aos
antroplogos, pelos interlocutores das pesquisas parecem ser as das ontologias

5
Uso, aqui, o termo crena conforme o sentido proposto por Bruno Latour, ou seja, como [...] mistura
necessria de confiana e desconfiana com que temos necessidade de considerar todas as coisas que no
podemos ver diretamente (2004, p. 371. Grifo do autor). Para ele, as prticas das cincias so constitudas
por cadeias longas ao ponto de suas reconstituies histricas se revelarem impossveis desde resultados
mais recentes, de modo que sua operacionalizao implica, tambm, em atos e discursos de f.
6
Em linhas muito gerais, respectivamente, o perspectivismo um conceito inspirado nas socialidades
amerndias, nas quais ao contrrio da ontologia ocidental, em que se se considera uma nica natureza,
a ser mirada diversamente pelas vrias culturas tm-se uma espcie de fundo cultural imanente s
mais variadas classes de seres, dispostas, assim, a enxergarem, por suas distintas aptides corpreas, as
naturezas ao seu modo. Nesse esteio, a cosmopoltica, por sua vez, se faz como um princpio de
precauo formulado desde o alerta de que todos os fatos, mesmo aqueles que nos so mais enraizados,
podem ser discutveis, como se percebe, inclusive, pela concepo anterior de uma natureza construda,
e no constitutiva; por isso, defende-se uma cautela que implica na considerao dos fenmenos em suas
aberturas rumo ao desconhecido e que no restringem os mundos a algo hermtico, mas em permanentes
transformaes proporcionadas por relaes sempre possveis. E, finalmente, nessas linhas de raciocnio,
torna-se necessrio e prudente pensar atravs das coisas, o que denota igualar todo o existente, ou
passvel de existncia, ao mesmo status inicial de importncia para a apreenso das realidades.
 5

fundamentadas em multiplicidades, que no se deixam apreender em todo seu potencial

quando o etngrafo dispe previamente de recursos rgidos e identitrios como os do
rastreamento das origens e/ou da interpretao de snteses e correspondncias,
constantemente acionados nas tentativas mais usuais de compreenso dos fenmenos
mestios e sincrticos. No obstante, em mbito geral, essa crtica pode se estender
tambm ao apelo a uma srie de divisores: natureza e cultura, homens e deuses, real e
imaginrio, em meio a outros que reifiquem realidades irredutveis tais quais as dos
afroindgenas e cujos princpios mais bsicos giram ao redor das transformaes.
Inspirado por essas aberturas silenciosas, pretendo, no que se segue, demarcar
como o catecismo antropolgico parece insuficiente no quadro da pesquisa qual tenho
me dedicado, acerca do processo de herana em um terreiro de candombl na metrpole
paulistana. E suponho, assim, que, em minha situao, isso ponha em xeque as parties
ontolgicas tradicionalmente pregadas pelos tericos da rea. J em um segundo
momento, recorro s propostas algo herticas das antropologias afroindgenas ao
tangenciarem as multiplicidades, a fim de colocar em suspenso a prpria noo de
humano, basilar, como se sabe, no evangelho da disciplina e demarcada, inclusive,
em sua etimologia, talvez pelo homem ser nome e medida comum para pais, filhos e
espritos, sejam santos ou nem tanto. Finalmente, reforo a hiptese de, nas religies afro-
brasileiras, com fundos mltiplos, a humanidade passar de condio posio,
relacional e sempre a depender dos seres envolvidos. E, para alcan-la nas intensidades
nativas, preciso, portanto, errarmos por suas encruzilhadas, tanto quanto se faz
necessrio escapar dos tneis traados pelos antroplogos rumo aos cus da disciplina.

Uma (tentativa de) heresiazinha particular

Em artigo recente, escrito h menos de uma dcada, sobre a ontologia do

candombl, Goldman revelou que em uma comunicao pessoal com o espanhol Roger
Sansi ambos concordaram sobre a possibilidade de j se considerar um pequeno e
humilde paradigmatic shift nos estudos afro-brasileiros (SANSI apud GOLDMAN,
2009, p. 31, nota 25). Naquele texto, isso significava, de algum modo, que a maioria das
anlises at ento realizadas na rea ainda insistiam em conceber as ocorrncias religiosas
como simples crenas ou como iluses nativas desviantes em relao s
categorias antropolgicas previamente autorizadas pelos tericos da disciplina
 6

(GOLDMAN, 2009, p. 132). Nessa avaliao, os autores que outrora se empenharam em

compreender esses fenmenos pareciam, assim, justificar a insgnia afro-brasilianista
de seus trabalhos (BANAGGIA, 2008) no s pelos objetos, por eles, contemplados, mas
tambm por transportar ao Brasil a conhecida sentena de Edward Evans-Pritchard sobre
os bruxos e os Azande da frica central: os primeiros, como concebidos pelos segundos,
no podem existir.

Apesar de suas diferenciaes internas, os chamados estudos afro-brasileiros,

no que dizem respeito religio, estiveram, ento, tradicionalmente alinhados postura
que moldou a produo do conhecimento antropolgico ao longo da maior parte de sua
histria: o relativismo. A partir de uma sntese das definies propostas pelos j citados
Viveiros de Castro (2002) e Henare, Holbraad e Wastell (2007), trata-se, em suma, do
pressuposto acerca da existncia de uma realidade substancial e indiferente, mas cujas
representaes, pelas diversas culturas, ocorrem de modos diferenciados. Vale
acrescentar que, nessas bases, enquanto os cientistas naturais sempre tenderam a se
ocupar das indiferenas do mundo, de suas leis universais, coube, por outro lado, s
cincias sociais se debruarem sobre a pluralidade: e, nesse caso, o ponto fundamental,
para essas ltimas, foi o das variaes condicionadas por uma similitude. Pelo parmetro
das denominadas hard sciences, que suposta e pioneiramente melhor apreende(ra)m e
descreve(ra)m o real, as demais modalidades de conhecimento e, sobretudo, a
antropologia se esforaram por elucidar outras possibilidades igualmente plausveis de
explicao acerca desse mesmo substrato (HENARE, HOLBRAAD & WASTELL,
2007). E, nessa chave, se os bruxos dos Azande so, portanto, inexistentes, isso no
significa que as convices a seu respeito sejam totalmente desprovidas de coerncia.

No apenas no que tangencia o candombl e as demais religies afro-brasileiras,

o relativismo, de fato, j explicou muitas coisas. Contudo, so suas prprias virtudes que
lhe tornam vulnervel. Pois, ao reproduzir o axioma de uma natureza mirada por culturas
diferentes, o paradigma relativista cria o cenrio privilegiado para que uma delas reflita
essa realidade, monoltica, melhor que todas as outras, j que, to somente por ser
cientfica, o faria com maior transparncia e fidelidade. Ainda que, ao igualar as vises
de mundo como legtimas, se procure contornar os ranos positivistas desse tipo de
afirmao, a tendncia, sob a premissa da relatividade, a de [...] interpretar as
representaes dos outros no idioma das nossas prprias (HENARE, HOLBRAAD &
 7

WASTELL, 2007, p. 11)7. E no obstante a antropologia ter se erigido pelas tentativas de

estudar outras sociedades de um ponto de vista a elas imanente (GOLDMAN, 2006, p.
36), a disciplina ao menos tal como foi praticada at hoje , na grande maioria dos
casos, confere ntida vantagem epistemolgica aos pesquisadores. Os antroplogos,
afinal, detm de antemo o sentido dos sentidos que procuram entre os nativos, para, no
raramente, desqualific-los, esses ltimos, [...] como erro[s], sonho[s], iluso, e em
seguida explicar [tais fantasias] cientificamente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
127. Grifo meu). Os Azande dizem ser os bruxos, mas trata-se de outra coisa....
Para os antroplogos-nativos ou o inverso dedicados s religies afro-
brasileiras mas isso tambm o vale para religiosos de qualquer espcie , o relativismo,
se assim definido, coloca, j de sada, certos impasses existenciais, que conferem
antropologia um carter to, digamos, ilusrio quanto o que se atribui, pelos tericos
da rea, aos bruxos dos fiis. Nesses casos, aparentemente inevitvel escolher entre
sistemas distintos de pensamento: pois, se tomamos partido como antroplogos, as
entidades passam a nada mais que representaes; mas, por outro lado, j no se pode
concordar com os tericos da disciplina ao confiarmos no sagrado. Talvez por isso, muitos
pesquisadores tenham, assim, preferido no misturar as coisas o que implica uma
escolha pelos modernos8 , e se utilizem de recursos como o disposto na frmula: na
posio de acadmico, eu defendo que.... E apenas para levantar o debate, cabe
questionar se, nessas situaes, a supresso das convices religiosas no implique
tambm em fantasias to descoladas da vida como supostamente o so os seres e foras
csmicas seguidas pelos chamados crentes, mas sob a importante diferena de que,
entre esses ltimos, as teses defendidas sejam mais honestas e corajosas.
De todo modo, na pesquisa em que me ocupo neste momento, o dilema relativista
se desenha de maneira especial. Digo isso porque minha etnografia se passa no Il As
Azun Dan9, uma casa de candombl localizada em Ribeiro Pires, no sudeste da metrpole
paulistana, e que comecei a frequentar em 2012, por influncia de meus familiares na

7
Em ingls, no original: [...] rendering others representations in the idiom of our own.
8
Em aluso a Latour (2009), para quem a modernidade um regime cujas bases remetem ao que ele
chama purificaes, criadas, por exemplo, entre natural e cultural, sujeito e objeto, cincia e magia,
humanos e no-humanos etc., que negam as possibilidades hbridas. Contraditoriamente, conforme sua
argumentao, os modernos no conseguem estabelecer tais distines sem a criao de novos
compostos, e da sua tese ser resumida no ttulo de uma obra das mais conhecidas em sua trajetria: Jamais
Fomos Modernos.
9
Ao longo do texto, os termos nativos, bem como as expresses provenientes de idiomas africanos sero
grafados em itlico; e para esses ltimos, adotarei a grafia adaptada lngua portuguesa.
 8

linha materna. Dois anos mais tarde, fui iniciado, ali, como ogn10, e, em seguida,
vivenciei algo como uma revelao das funes que me estavam destinadas naquele
espao. Cerca de seis meses aps passar pelo rito inicitico, durante uma consulta ao jogo
de bzios, que, na ocasio, era manipulado por minha me-de-santo, um esprito ancestral
se manifestou pelo orculo. Tratava-se de Woodume Azuanun, que, dcadas antes, fora o
responsvel pela fundao daquele terreiro. Por sua determinao, eu seria, a partir de
ento, o escolhido para escrever a histria do Il e reconstituir suas razes, que remontam
a outros templos, nos estados da Bahia e do Maranho. Desde o episdio, alm do acesso
aos alfarrbios cultivados por membros mais antigos da comunidade, tambm obtive o
direito de registrar, com tantos detalhes quanto me fosse possvel, as atividades
transcorridas no Azun Dan. E, ao perceber a seara aberta, pedi, pois, que a intermediadora
do contato averiguasse, junto ao nosso interlocutor ancestre, se as informaes
acumuladas em minha tarefa poderiam me servir em um projeto de cunho antropolgico.
De imediato, obtivemos esse consentimento.
Inspirado nesse evento particular, mas tambm por sugesto de alguns dos
membros do terreiro, minha pesquisa tem se concentrado no processo de herana do Il
As Azun Dan, que agora atravessa o princpio de uma nova fase em sua histria. Com
efeito, em janeiro de 2016 completou-se o ciclo de 21 anos da morte fsica de Woodume
Azuanun, e, por isso, a casa passou, definitivamente, a contar com uma nova liderana,
antes provisria. Com a transferncia de poder, intui-se, entre os frequentadores do
espao, uma srie de mudanas ligadas, por exemplo, composio material e espiritual
da comunidade com a chegada, e a sada, de adeptos, e, em consequncia, das diversas
entidades, ancestrais e divindades etc. que possam carregar consigo , reconfigurao
dos cargos e atribuies ora vigentes, bem como ao repertrio dos ritos ali realizados. De
qualquer forma, apesar das expectativas, os desdobramentos da dinmica de sucesso so
ainda incertos, e meus esforos esto direcionados a cartografar as influncias dos
viventes imateriais entidades, ancestrais, divindades etc. nas tramas ligadas
continuidade do templo. Uma proposta, pois, do sobrenatural para as bases
sociolgicas, antes do inverso, e que remete mais aos pensamentos, dizeres e fazeres
dos nativos acerca das questes que lhe interessam do que s convices reiteradas pelos
antroplogos em seus claustros acadmicos.

10
No candombl, os ogns so os iniciados de sexo masculino, escolhidos pelos orixs para permanecerem
lcidos na rotina dos terreiros, ou seja, so pessoas que desfrutam de mediunidade, embora inaptos para o
transe. Por essa condio, ocupam cargos cujas funes so tidas como fundamentais em seus terreiros.
 9

E a julgar pelas circunstncias nas quais as condies para a etnografia me foram

oferecidas, no me parece nada louvvel realizar pesquisa de campo em um mundo
colocado minha disposio, para, depois, questionar, corrigir ou negar pelos filtros
supostamente mais confiveis das cincias tudo aquilo que me foi permitido vivenciar.
Um ancestral, ento, me abre todo um campo a fim de que eu exorcize sua existncia?
Ainda assim, se eu o fizesse, isso no seria evidncia suficiente de um ser cujas aes
sobre o etngrafo so relevantes? E, no limite, caso eu me empenhe em recus-lo, sob a
suposio de que foram apenas as pessoas a me contemplar com a oportunidade e o
privilgio de acompanh-las, ouvi-las e descrev-las, seria razovel desmenti-las? Seja
como for, o relativismo se impe, mesmo, como um impasse: se sigo os cnones da
academia, desqualifico os protagonistas da pesquisa; e se compartilho das premissas
nativas, j no fao mais antropologia.
Mas quando no curso de uma revoluo silenciosa um grupo de antroplogos
comea a falar, por exemplo, em coisas como ontologias, isso me parece um termo
muito mais adequado frente situao de uma etnografia que me foi concedida, mesmo,
por um esprito. Em uma proposio distinta dos pressupostos relativistas, a denominada
virada ontolgica (HENARE, HOLBRAAD & WASTELL, 2007) admite que
pesquisadores e nativos povoem realidades mpares, e, logo, com ontologias mltiplas,
particulares. O recurso das diversas representaes acerca de uma nica natureza faz-
se insuficiente, porque como nos dizeres de Viveiros de Castro [...] no h mundo
pronto para ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o visvel (ou
pensvel) e o invisvel (pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento (2002,
p. 123). Passa-se, ao invs dos simbolismos, a almejar os conceitos. Esses, por sua
vez, no no sentido cognitivista tradicional das operaes mentais, uma vez que o
dualismo entre o material e o abstrato , agora, inadmissvel, mas no da significao
filosfica (VIVEIROS DE CASTRO, 2002; HENARE, HOLBRAAD & WASTELL,
2007). Afinal, desde os problemas colocados pelos outros, antes que das respostas j
prontas e elaborados por ns, o que se busca descrever , sobretudo, [...] o solo pr-
conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens
conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, p. 123).
Nesse tipo de perspectiva, portanto, a antropologia, ao perseguir os conceitos
nativos, para, assim, descrever os cosmos por eles mobilizados, se desvencilha da tarefa
de determinar como os outros pensam o real, e passa a se concentrar nos modos pelos
 10

quais [...] ns devemos pensar, a fim de conceber um mundo da maneira como eles
fazem (HENARE, HOLBRAAD & WASTELL, 2007, p. 15. Grifo do autor)11. Pela
recusa dos contextos (sociolgicos, ecolgicos, polticos, econmicos) transcendentes, a
disciplina deixa de explicar, interpretar ou traduzir sob aportes inadequados j
que no h mais equivalncias , para, ao contrrio, (re)criar as suas prprias noes
frente quelas dos interlocutores de suas pesquisas. O que se quer, com esses novos
construtos, refletir uma relao de inteligibilidade entre mltiplos mas no entre o
plural, o mais do um e cuja funo de representao se d apenas no sentido
diplomtico desse termo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). No cabe mais ao
antroplogo corrigir supostas crenas, mas so, ao invs, os religiosos que impem
reflexividade s construes conceituais dos primeiros. Antes de os acadmicos
ensinarem aos nativos o que seria Woodume Azuanun, o ancestral com a sabedoria
que prpria desses seres que faz a antropologia refletir sobre si. E, logo, se os cortes
identitrios dentre natureza e culturas, real e imaginrio, homens e deuses servem a
uns, essas parties no se estendem como se fossem, em si, as medidas do real.

Um grito afroindgena: sede fecundos, multiplicizai-vos...

Em algum ponto, essa frequncia silenciosa que atravessa a disciplina modulada

pelas sugestes de Goldman (2014, 2015) acerca das antropologias afroindgenas. De
maneira bastante resumida, a proposta parte da percepo de que, ao lidar com as questes
da mestiagem e do sincretismo, as cincias sociais brasileiras sempre o fizeram na
perspectiva dos setores tidos como os grandes beneficirios das dinmicas de contato no
processo da formao do pas os brancos, majoritrios. Essa viso, por sua vez, tem
como substrato a construo de um pensamento por homogeneizaes. Seja pela
celebrao das misturas constitutivas de um carter nacional , ou, ento, em vias de
conden-las desde argumentos pautados em convices racistas , o mecanismo das
anlises e reflexes passa invariavelmente pelas tentativas de depurao e laminao de
origens, bem como pela interpretao das correspondncias e snteses dali
resultantes. Manobras, ambas, que, j de antemo, aprisionam, portanto, os nativos nas
buscas identitrias empreendidas pelos antroplogos: de onde proviriam e/ou para onde
apontariam, afinal, as interaes mestias e/ou sincrticas? Conforme os cnones

11
Em ingls, no original: [...] we must think in order to conceive a world the way they do.
 11

seculares dispostos nos livros da disciplina, parece haver, aqui tambm, a criao de todo
um mundo, que, algo ironicamente, se inicia no Gnesis e culmina na Revelao, ou no
juzo final. ... e a chave afroindgena proporcionaria, assim, o final de um juzo.
Para tanto, como arrisca Goldman, o que ocorre quando os menores afros
e/ou indgenas teorizam, mediante os seus prprios termos, a respeito dos fenmenos
em questo?12 Por esse cuidado, ou dessa abertura, que, em si, no contm nenhuma
explicao a priori, tanto a mestiagem como o sincretismo podem ser pensados sob
recursos e criatividades muito diversas daquelas brancas, acionadas pelos antroplogos.
Pelo menos, isso que se intui ao considerarmos as tentativas j realizadas mediante essa
cautela. Ao seguir os nativos em suas elaboraes conceituais, ao invs de explic-los
pelas nossas, alguns autores tm trazido antropologia noes micas que, por um lado,
permitem descrever os interlocutores das pesquisas a partir de construtos que lhes so
mais prximos do que os decalcados do arcabouo assimtrico da disciplina, e que, por
outro, tambm desestabilizam a prpria armadura heurstica da rea, renovando-a
reflexivamente. Pelo norte das elaboraes afroindgenas, me atenho, ento, a apenas
dois exemplos que, entre outros mais disponveis, chamam a ateno para um fundo de
multiplicidades distante dos pressupostos mais comuns, identitrios , passvel de
ser destacado nas religies afro-brasileiras, desde que essas sejam miradas conforme os
seus fundamentos particulares13.
Nessa base de raciocnio, certamente, um pioneiro da antropologia afroindgena
foi Jos Carlos Dos Anjos, que, de alguma maneira, tangenciou essa proposta antes
mesmo de sua nomeao mais recente. Em seu livro No Territrio da Linha Cruzada
(2006), o autor faz uma etnografia dos conflitos entre a Prefeitura de Porto Alegre e os
moradores de uma rea sob ameaa de remoo, devido ao projeto de um entroncamento

12
Conforme disposto por Goldman (2014, 2015), pode-se ocupar, ou, melhor ainda, transitar
antropologicamente por essas passagem afroindgena em elaboraes como, por exemplo, as realizadas
em contextos nos quais os prprios coletivos se definem, mais ou menos diretamente, como
afroindgenas; ou, ento, em situaes cujos envolvidos autorreferenciados como amerndios e afro-
americanos se encontram e efetivamente interagem; e, ainda, se o analista que promove os dilogos entre
materiais afros e indgenas, [...] tradicionalmente destinados incomunicabilidade, devidamente
fechados em seus nichos acadmicos de proteo (GOLDMAN, 2015, p. 650). E mais do que isso, suponho
que tambm seja possvel passar por esse composto, inclusive, ao lidar com apenas um de seus termos:
tendo em vista, pois, que as multiplicidades se definem pelo fora (DELEUZE & GUATTARI, 2011, p.
25), ao se escapar da varivel branca e majoritria, isso j implica independentemente do percurso
de fuga a conjugao de algo que vitualmente atravessa os demais elementos outrora bloqueados nos
contatos mestios e/ou sincrticos.
13
Argumentos similares podem ser encontrados, por exemplo, em Anjos & Oro (2009), Macedo &
Sztutman (2014), Mello (2014), Vanzolini (2014) e Barbosa Neto (2015).
 12

virio. Uma vez que a regio afetada pelo empreendimento era ocupada por diversos
terreiros da linha cruzada14, as disputas so oportunamente descritas no desde as
categorias antropolgicas, urbansticas ou provenientes da cincia poltica, mas, em
detrimento disso, a partir da prpria noo mica de encruzilhada. Conforme a
argumentao do autor, trata-se, pois, de uma figura espacial que no se atm sua
territorialidade, mas se constitui como um princpio basilar, mesmo, do ethos religioso
afro-brasileiro, e pelo qual os adeptos dos cultos criam toda uma cartografia existencial
muito distinta da filosofia ocidental, sobretudo em seus respectivos modos de lidar com
as diferenas.
Pela encruzilhada se escapa, inclusive, dos clichs associados ao sincretismo. E
por ali que Dos Anjos descreve a produo de multiplicidades decorrente dos
encontros sincrticos em certos terreiros de Porto Alegre. Conforme sua narrativa, parece
bastante comum que as casas de linha cruzada disponham imagens antropomrficas de
santos catlicos brancos que denotam um regime transcendente e no qual as esttuas
representam uma fora sagrada que, em muito, as extrapola , junto a elementos abstratos
(as pedras sagradas, chamadas acuts; os assentamentos; as ferramentas-de-santo etc.) ,
por sua vez, ligados a uma dinmica imanente, j que no-representativa15. No
obstante essa reunio de matrias, o autor percebe uma hierarquizao das peas, em que
os valores racistas da sociedade majoritria so transpostos para o interior do espao
sacro minoritrio: pois, nos altares ou nos congs , os cones coincidentes com a
imagem tpica do europeu ocupam, via de regra, os patamares de maior altura e os pontos
mais centrais; outros, um tanto raros, antropomorfizados fenotipicamente como os
pretos, descansam nas bordas e periferias; e, por fim, a eles se seguem encobertos ou
rentes ao solo, quando no apoiados no cho os itens dissociados das feies humanas.
A despeito disso, as estatuetas brancas, prossegue, assim, o autor, com frequncia so

14
Como sintetiza Joo Daniel Dorneles Ramos (2016), a linha cruzada uma das possveis variaes
presentes das religies afro-brasileiras. Com essa denominao, tpica do Rio Grande do Sul, e nela se
agregam pelo menos trs modalidades de culto: a da nao, ou batuque, dedicado, sobretudo aos orixs;
a da umbanda, em referncia aos caboclos, pretos-velhos, e entidades infantis, chamadas ibejis; e a
quimbanda, ou gira, dos exus, pombagiras, ciganos e povos do oriente.
15
Todos esses elementos acuts, assentamentos e ferramentas-de-santo podem se constituir como uma
espcie de elo terreno entre uma pessoa-humana e sua divindade pessoal, ou entre um terreiro e as deidades
que lhe esto vinculadas, na medida em que ali percorre algo da energia de ambos; por isso mesmo, tratam-
se de meios, digamos, palpveis que viabilizam uma intercesso mais imediata entre homens e deuses. A
despeito disso, ao mesmo tempo, no parecem ser simples cones de representao ou materialidade
passivas, j que esses objetos so tambm sujeitos autnomos, por se confundirem, mesmo, com seus
proprietrios, viventes carnais ou no, com os quais compartilham um mesmo fluxo vital.
 13

submetidas aos rituais e lgica imanente que as desmontam em suas pretenses

simblicas. Nos terreiros de/em disputa, o sincretismo emerge, ento, como uma
sobreposio de sistemas divergentes a guerrear em suas dimenses raciais. E, pelo lado
afro, a medio de foras to melhor sucedida quanto mais se subvertem as
simbolizaes dos cones catlicos, fazendo-os mltiplos, ou outras coisas que eles
prprios em suas supostas identidades.

Em outro caso inspirador, Clara Flaksman (2015) tambm trata dos sincretismos
nas religies afro-brasileiras, desde o tradicional debate em torno das composies com
elementos tipicamente catlicos. A partir de uma srie de situaes vivenciadas em
campo, retratadas na sentena proferida por um de seus interlocutores nativos de que
So Jorge era de Oxssi, ento adorar So Jorge a mesma coisa que adorar Oxssi (p.
03)16 , a autora avana, entre outras questes, sobre o problema da representao no
candombl. Pelo evento tomado, aqui, como referncia, afinal, So Jorge era de Oxssi,
ao mesmo tempo em que era, ele mesmo, Oxssi, de maneira que a parte e o todo,
o ter e o ser, se tornam indiscernveis, no-representveis. E visto que as
sobredeterminaes so insuficientes para contemplar um regime no qual a relao
sempre carrega sentidos mltiplos, sua proposta segue pela narrao dos fatos
etnogrficos sob o uso dos termos mobilizados pelos prprios candomblecistas em suas
formas de descrever e agir o/no mundo. Precisamente, a autora confere potncia
antropolgica noo nativa de enredo, muito acionada no cotidiano dos terreiros.

Grosso modo, o enredo, em suas acepes, pode denotar relaes mltiplas,

entre as divindades Oxssi se enreda com Ogum (seu irmo), Oxum (sua esposa) e
Logun Ed (seu filho); mas Oxum o faz com Xang (que foi seu marido), que a tomou de
Ogum (rival desse ltimo) ; entre as pessoas e as deidades sou de filho de Ogum,
tenho um segundo santo e tambm levo um terceiro em meu enredo ; entre os seres
humanos eu e meus irmos, por exemplo, temos uma histria, pois fomos iniciados
juntos ; deuses e coisas o fogo de Xang, mas, a depender da forma como se
operacionaliza determinada reza, quem o toma por seu Exu ; e assim sucessivamente.
Portanto, uma gama ao mesmo passo precisa e indefinida de enredamentos pode
atravessar qualquer referencial, pois, para a autora, [...] cada enredo a um tempo todo

16
Para os menos familiarizados, diz-se que uma pessoa pertence a determinado orix quando ambos
compartilham comparativamente, nas conexes possveis com outras divindades da mesma modulao
da fora vital chamada ax.
 14

(por ser completo em si) e parte (pois cada um sempre parte de um enredo maior que
por sua vez nunca se completa) (2015, p. 07). E, para retomar o exemplo anterior, quando
submetidos a esse tipo de nexo, So Jorge e Oxssi so como os prprios enredos:
distintos, enquanto elementos autnomos o primeiro filho do segundo , mas,
simultaneamente tambm a mesma coisa, no obstante em uma totalidade instvel j
que o cone catlico pode se enredar com outro orix, como ocorre frequentemente com
Ogum. Nessa linha, se o santo cristo cooptado pela lgica do candombl, ele passa a
comportar uma multiplicidade interna, como a que parece constituir tudo o que possa
haver nos mundos dos candomblecistas, avessos s substncias originrias, s
correspondncias rgidas e s snteses homogeneizantes.

O humano um errar

Finalmente, de posse desses dois exemplos ou, talvez, antes, possudo,

afetado, por esses casos o ponto em que quero chegar o de que a multiplicidade
caracterstica dos mundos religiosos afro-brasileiros pode se estender tambm noo de
humano. Como se sabe, a humanidade como condio um princpio basilar para
o que arrisquei chamar, aqui, de catequese antropolgica. Afinal, desde esse marco se
instituem vrias parties como aquelas estabelecidas entre natureza e culturas, fatos e
crenas, real e fantstico, saberes cientficos e religies que parecem sustentar os ideais
relativistas, com a submisso ou a converso de alguns desses polos aos outros
termos da srie, eleitos como as nicas medidas legtimas. E se isso estiver correto,
multiplicizar esse ponto divisor implica a possibilidade de reanimar estrategicamente a
antropologia perante os efeitos de seu prprio pio, embriagando-a, em efetivo, com a
criatividade de outros, consumidos pelos povos que a disciplina se prope, acima de tudo,
a respeitar.
Para iniciar essa manobra, uma boa referncia pode ser encontrada nas avaliaes
feitas por Goldman (2005) acerca das usuais anlises sobre o candombl. Como afirma o
autor, a maneira mais elementar e utilizada com maior frequncia para definir esse
sistema religioso [...] consiste, sem dvida, em dizer, simplesmente, que se trata de uma
espcie de pantesmo, onde um certo nmero de divindades (dezesseis, em geral)
repartem o cosmos entre si, uma vez que cada coisa e cada ser pertence a uma delas
(p. 103). Apenas para citar algumas, Ogum o dono da guerra e da metalurgia; Xang,
 15

do fogo e da justia; o mar de Iemanj etc. Pautada nisso, a maioria das tentativas j
realizadas para descrever a complexidade dessas tramas tende a se iniciar por uma via
descendente, que comea com a enumerao dos deuses, para, depois, pensar nos termos
nativos em suas qualidades particulares Ogum Mej, Ogunj, Ogum Onir etc. , e,
posteriormente, mencionar a existncia das deidades ditas pessoais por exemplo, o
Ogum do pai-de-santo dana lindamente; preciso, neste ano, alimentar meu Ogum etc.
No entanto, Goldman tambm observa que, em uma apreenso mais precisa, o nmero de
entidades manifestadas nos templos dificilmente coincide com a quantidade postulada em
teoria, alm de as suas qualidades, algumas vezes, se tangenciarem ou se sobreporem:
Omolu, em uma das qualificaes, dentre as mais variadas possveis, quase um
Oxal (GOLDMAN, 2005, p. 103).
Na tentativa de abordar essas nuances, constitutivas do prprio sistema, Goldman
arrisca um outro estilo descritivo, que ele considera como um tanto mais prximo da
textura ontolgica do candombl (2005, p. 104). No pelas sries onde a assemelha-
se a b, b assemelha-se a c, etc. ou por estruturas onde a est para b, assim como b
est para c, etc. (p. 112) , o autor parte da noo mica de ax, que, em sua viso, pode
resolver as aparentes contradies do complexo ontolgico vivenciado e disposto pelos
candomblecistas. O conceito nativo se refere a uma fora vital nica, que permeia todo o
cosmos e flui a partir de uma fonte comum, chamada, a depender do mito, [...] Olorum
ou Zambi, a divindade que no recebe qualquer culto, ou Iroko (ou Tempo), a rvore
sagrada de cuja seiva teriam se originado os orixs (p. 110). Importa observar que, uma
vez emanada primordialmente, essa energia vivfica, passvel de maior ou menor
acumulao, bem como de transmisso entre todas as coisas do mundo, corta
transversalmente a realidade e se objetiva de modo diferencial. Em aluso textual, esse
poder concerne:

[...] s prprias divindades ou orixs, em primeiro lugar. Cada um deles

no mais que a encarnao de uma modulao especfica de ax. Em
seguida, os seres e coisas do mundo: pedras, plantas, animais, seres
humanos mas tambm cores, sabores, cheiros, dias, anos, etc.
pertencem a diferentes orixs, mas apenas na medida em que com eles
compartilham dessa essncia simultaneamente geral e individualizada.
Em certo sentido, cada ser constitui, na verdade, uma espcie de
cristalizao ou molarizao resultante de um movimento do ax, que
de fora geral e homognea se diversifica e se concretiza
ininterruptamente (GOLDMAN, 2005, p. 110. Grifo do autor).
 16

Assim entendido, no candombl, agentes diversos dentre divindades, pessoas-

carnais, animais, plantas, minerais, objetos, cores e cheiros; dias, semanas, meses e
perodos dos anos so unidos por compartilharem, todos, de uma mesma essncia,
enquanto, simultaneamente, tudo isso tambm diferenciado pela virtualidade da posse
de modulaes e combinaes mais especficas dessa fora transversal. Essa dinmica,
to unitria como aberta, abala, assim, nossos axiomas porque, pelas propriedades do ax,
algo no se constitui necessariamente como um ou outro, de modo que as proximidades
ou distncias ocorram por sries ou estruturas. Antes, h composies: um e outro. O
fato do chamemos assim possvel que se destaca de uma massa de possibilidades
no implica em uma diferenciao absoluta, bem como uma densidade algo homognea
comporta, em si, todos os destacamentos i(ni)maginveis. E esse um princpio que,
em suma, resolve a existncia, concomitante, do ax comum como, por exemplo, o da
passagem Ogum , do de suas vrias qualidades e o da divindade com uma alcunha
que lhe secreta e especfica possuda por algum, mas que, entretanto, pode, a
depender do caso, ser quase um outro deus; e tambm por essa lgica que o candombl
pode ser descrito e entendido em maior conformidade com seus prprios fundamentos.

Tratando-se, com efeito, de uma ontologia monista e, ao mesmo passo,

cromtica, evita-se, assim, a existncia de vazios entre as distncias, e isso torna os
dualismos estranhos. Como bem afirma Edgar Rodrigues Barbosa Neto (2011, p. 06) em
discusso sobre a feitiaria nas religies afro-brasileiras, [...] entre a intimidade e a
alteridade predomina um intervalo pequenssimo. Dessa ponderao, se consideramos,
o conjunto heterogneo das foras e seres sobrenaturais, no nterim dos orixs (os deuses)
para os eguns (os mortos) cosmologicamente distantes se encontram inmeros
intermedirios (distribudos nos exus, ancestrais, pretos-velhos, caboclos etc.), alm dos
casos nos quais orixs tm seu lado egum, e de eguns que possuem seu lado orix. Como
uma espcie de fractal, essa composio pode ser replicada, por exemplo, na distino
espacial dos terreiros local dos deuses e das codificaes rituais e das ruas, enquanto
territrio dos mortos e espritos nmades no s descodificados, mas descodificantes.
Para que se proteja desses ltimos, ligados feitiaria, toda chamada casa de religio
conta, em seu interior, com sua prpria rua: a defesa como um ataque passivo, ou o
ataque como uma defesa ativa. Orixs e eguns, casa e rua, interior e exterior, religiosos e
feiticeiros, ataque e defesa, bem e mal: todos os termos so mltiplos, ou cada qual se
constitui como um gradiente que, em si, envolve os seus supostos contrrios.
 17

Por uma entrada em tudo aleatria, no me parece absurdo estimar que, se todo
homem contm, potencialmente, um deus no seu composto a divindade, afinal, [...]
no apenas um elemento exterior ao ser humano, que a ele se reuniria de forma peridica
[...] [mas] feit[a] dentro dele, ao mesmo tempo que sua prpria pessoa (GOLDMAN,
2005, p. 111. Grifo do autor) , as deidades tambm possuam, virtualmente, o seu qu de
homem. Em primeiro lugar, preciso ter em vista que humanos e deuses no se
constituem enquanto antagnicos em absoluto, e sim como seres assimetricamente
reunidos no complexo gradiente vital. Em certo grau, so, portanto, uma s coisa. Quando
um fiel se refere, pois, a determinado orix como seu pai, a aluso se d para alm do
contedo tutelar pela presena, em ambos os lados, de uma modulao de ax que,
peculiarmente, os atravessa e, intuo, em conotao ao vigor primordial do sangue e,
isso, em contguo s prerrogativas distintas de poder, presentes nas relaes paternais. E
esse monismo assimtrico pode, mesmo, ser abstrado de descries etnogrficas como
as de Barbosa Neto (2011), quando j longe dos cortes o autor toca na questo dos
ritos nas religies afro-brasileiras. Em sua avaliao, l-se, assim, que [...] todo o
problema [dos rituais] consiste em transformar essa fora [sobrenatural] que nos excede
em uma potncia capaz de realizar, da melhor maneira possvel, a matria-prima de que
feita a prpria vida: o amor, a sade, o dinheiro, etc (p.05. Grifo meu). Em outros
termos, no articular dos homens-deuses com as suspeitas deidades-humanas, como se
potencializa a comunho com as disposies mais poderosas, mas no ao ponto de os
vulnerveis se fundirem, de todo, a esses mpetos? Ou, ainda, como se converte a energia
dos espritos em favor das nossas existncias, para que no passemos, ns, a existir como
eles? A possibilidade de os seres carnais comportarem as texturas das divindades
tamanha, de modo que se faz, inclusive, perigosa.

J o avesso disso ou seja, a humanidade dos deuses , por seu turno, pode vir
tona a partir da soluo ontolgica posta pelos dilemas implcitos aos rituais: o sacrifcio
de animais. Ainda em referncia ao texto de Barbosa Neto (2011), o que se pretende, com
essas imolaes, justamente criar uma conjuno controlada entre os homens e os
espritos, desde [...] uma operao que transforma a impossibilidade da distncia em uma
aproximao mediada, evitando, por substituio, que a boa proximidade se transforme
em uma aproximao desmedida (p. 05). Outra vida, que no a humana, funciona, assim,
como ator cromtico (p. 06). Ocorre, no entanto, que de onde as pessoas carnais
extraem foras, advm, em igual medida, as suas vulnerabilidades: uma vez que um orix
 18

seja alimentado, no se pode mais, ento, prescindir de faz-lo, [...] pois, se deixasse de
oferecer periodicamente o meu corpo como prato para ele comer o sangue de um animal
sacrificado, correria o risco de ter o [...] prprio corpo transformado de suporte culinrio
em alimento de um esprito (p.05). E apesar de o autor no tocar a fundo em algumas
das ideias contidas nessa passagem, a sentena traz um ponto que me parece fundamental
para o movimento que almejo: se, nos sacrifcios, os bichos fazem cromaticamente as
vezes dos humanos, os homens tambm encenam algo que no eles mesmos. As pessoas
passam a coisas, como louas para as divindades se alimentarem: e, nesse momento,
elas so itens pessoais dos deuses, que, logo, assumem a pessoalidade das primeiras.

O que se poderia reduzir a uma provocao um tanto artificiosa, talvez ganhe mais
flego com um grupo de observaes dignas, espero, de maior rendimento em
oportunidades futuras. Inicialmente, volto, aqui, a Goldman (2005, p. 110) para relembrar
que, com a emisso primeva do ax, essa fora permeia o cosmos e por tudo distribuda,
no s no sentido de sua extenso, mas tambm no da repartio pelas [...] divindades
ou orixs, em primeiro lugar [...] [e] em seguida os seres e coisas do mundo. E entre uns
e outros, as relaes podem ser, simultaneamente, de representao [...] o raio
representando a orix Ians , bem como de propriedade [...] o mar pertencendo
orix Iemanj , ou, ento, de controle [...] a doena sendo provocada e controlada
por Omolu , e, ainda, de agenciamentos [...] o mar Iemanj, o raio e o vento so
Ians, e a doena Omolu (Grifos do autor). Importa que, nesse complexo, uma pessoa
e um martelo, por exemplo, so Ogum, no obstante sem se fundirem totalmente com ele,
visto as texturas ontolgicas dispostas mais intensamente em cada qual, gente, objeto e
deidade e os relacionamentos de representao, propriedade e controle denotam essa
alteridade. Assim, pelo humano ser o deus, sem, contudo, s-lo de todo pois que
tambm homem uma perspectiva divina desse sujeito parece possvel: provavelmente,
so os casos dos fiis que passeiam pelo cosmos durante os sonhos, ou que, vez ou
outra, conseguem ver os eguns ou orixs se aproximarem de algum. Se passa, entretanto,
que um Ogum tambm realizado por uma pessoa, e ao ponto de, quando da morte do
iniciado que o efetivou, a divindade deixar de existir individuadamente com um nome
secreto e particular para retornar massa das modulaes gerais Xang, Oxum,
Oxal etc. Ora, e se apesar das diferenas em suas respectivas tessituras, as deidades
contm algo dos candomblecistas, no haveria, pois, um ponto-de-vista hominizado do
divino?
 19

Minha hiptese a de que, por um lado, o homem, em certas ocasies, sobretudo

rituais, veja os espritos e aquilo que os espritos veem; mas esses ltimos se fazem vistos
como outro algo, diverso do que normalmente so: a saber, a vista os alcana na figura
de pessoas diludas ou no ou, com frequncia, de animais cachorros, serpentes,
pssaros, sapos, vagalumes etc. e, ainda, de coisas. So inmeros os casos de mdiuns
capazes de descrever, com preciso, um morto, por eles, em tudo desconhecido; alm
disso, so sabidas histrias como a passada no Il As Azun Dan, quando, em um rito
funerrio, o parente de um dos fiis, que no teve aquela mesma cerimnia encomendada
em seu nome, apareceu, ali, na pele de um gato, para, assim, cruzar despercebido o portal
que o desgarraria definitivamente do mundo dos vivos; e, ademais, o que dizer das pedras,
tecidos, moedas etc., dentre muitos elementos, que chamam a ateno dos
candomblecistas, como que em um pedido para serem sacralizadas? Por outro flanco, fao
a aposta de que os seres espirituais os mais elevados tambm nos vejam em maior
intensidade no transcorrer dos cerimoniais, quando vestimos roupas brancas, cantamos,
danamos e soamos os atabaques para o despertar dos seus cuidados; e quando o fazem,
nos enxergam diferentes do humano que somos, pois, do contrrio, seria necessria a
preparao ritualstica? Com isso, talvez eles nos mirem na matria do sobrenatural, e,
novamente, como bichos ou peas. O orix que se incorpora em outrem, v, em mim,
a divindade que tenho e me avisa de algum desejo divino; o deus que vem terra para
montar, como dizem, em seus cavalos, ou que, conforme a narrativa de um dos pais-
de-santo do Azun Dan, ordena, a respeito de uma visita presente na casa: traga-me, aqui,
aquele filho de serpente; e, enfim, a deidade que no lxico dos terreiros subitamente
pega a algum toma-lhe corpo e conscincia; ontem Ians me pegou , vulnervel
como um objeto.

Se no outro plano, presumo, h uma sociedade descarnada, com suas sabidas

instituies a guerra de Ogum, a justia de Xang, a economia de Od-Oxssi, o
conhecimento de Oxal, a medicina de Omolu, a famlia de Oxum etc. , ao surgirmos
por l, somos vistos como eles, por aqui sob os referenciais que lhes so mais ntimos:
as intensidades de espritos e animais paradigmaticamente domsticos, como os
cavalos, ou selvagens, a exemplo da serpente destacada no vislumbre do deus sobre o
visitante civil e ainda no iniciado , ou das coisas iguais a simples pratos. Qui
essa seja uma chave para os ritos sacrificiais, como tangenciado por Barbosa Neto (2011):
para que a potncia divina seja convocada ao nosso favor, e sem a converso do homem
 20

no tecido prprio dos deuses, em momentos rituais crticos j no podemos permanecer

apenas gente, sob o risco da distncia em demasia e da ineficcia; mas tampouco
desejvel que brilhemos totalmente como divindades frente s prprias, pois, a
aproximao desmedida , para ns, capital. Antes, parece melhor nos rebaixarmos, nesse
mesmo tempo, a meras galinhas, que se encenam algum cromaticamente s porque
contm algo dele; e, em igual medida, nos tornarmos, momentaneamente, no transcorrer
do mise en scne, ainda, outra coisa que no um homem-deus, sem deixar de s-lo somos
a loua, o suporte culinrio, ao invs da comida oferecida. A ave faz as nossas vezes,
e ns, as de artefato; e, desse modo, a pessoa, que aos espritos apareceria como um
deles, melhor preservada. Em um sistema no qual as snteses e identidades absolutas
so, assim, para alguns, mortais, s pela renncia humanidade, reivindicada por
outrem que nos usa como quer! , que podemos estar humanos, e no de todo. E como
bem qualifica Robson Cruz (1995, p. 64) em dissertao sobre os ritos funerrios no
candombl, o que so os eventos da vida de um filho-de-santo seno [...] o texto do papel
que [...] deve[m] cumprir diligentemente para no estragar o disfarce e confundir a
morte? temida e considerada, [...] invariavelmente, uma prova da existncia do orix
(p. 67).

***

Por fim, algumas das conjecturas aqui levantadas, certamente, no podem se

confirmar ou ser respondidas de todo, nem pelos prprios candomblecistas. E no quero,
mesmo, resolv-las sobretudo aquelas ligadas viso dos espritos antes da hora certa.
No entanto, se essas impresses possuem um mnimo de sentido, o candombl, e as
religies afro-brasileiras de modo geral, deixam uma valiosa lio ao mundo
antropocntrico que muitos etngrafos contriburam para sustentar. Vivemos tempos em
que foras outras, alm da do homem unvoco os tsunamis, as geleiras e os tufes; as
epidemias; as extines das florestas e de suas espcies, com catastrficos efeitos
dispostos em cadeia etc. , respondem, cada vez mais, ao humana, a colocar todas as
vidas materiais em xeque. Faz-se preciso, portanto, repensar humildemente a respeito de
quais as melhores alianas e estratgias para extrair vitalidade daquilo que, agora,
permanentemente, nos ameaa, no obstante seja uma condio, afinal, para a existncia
da humanidade de que os antroplogos tanto se orgulham. Para tanto, preciso que os
cientistas se inspirem nos traquejos de outros cultos e feitios, antes que imponham, aos
religiosos-feiticeiros, as parties, to primordiais como trgicas, de seu prprio cosmos.
 21

Referncias

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