As Fontes Do Humanismo Latino - 2

AS FONTES DO
HUMANISMO LATINO
VOLUME2
A CONDIO HUMANA
no pensamento filosfico contemporneo
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Chanceler:
Dom Dadeus Grings
Reitor:
Norberto Francisco Rauch
Vice-Reitor:
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Conselho Editorial:
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Urbano Zilles (presidente)
Diretor da EDIPUCRS:
Antoninho Muza Naime
Ricardo Timm de Souza
AS FONTES DO
HUMANISMO LATINO
VOLUME 2
A CONDIO HUMANA
no pensamento filosfico contemporneo
Fondazione
BDIPUCRS
Cassamarca di Treviso
Porto Alegre
2004
EDIPUCRS
1 edio 2004
Capa:
Renato Zaffari
Preparao de originais:
Eurico Saldanha de Lemos
Reviso: do Autor
Editorao e composio:
Suliani Editografia
Impresso e acabamento:
Grfica EPEC
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
S729f Souza, Ricardo Timm de

As fontes do humanismo latino I Ricardo Timm de
Souza. - Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
v.2/329p.
ISBN 85-7430-430-1
Contedo: v. 2. A condio humana no pensamento
filosfico contemporneo.
I. Humanismo Latino. I. Ttulo.
CDD 144
Ficha Catalogrfica elaborada pelo

Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra

sem autorizao expressa da Editora.
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Sumrio
Apresentao I 7
Prefcio I 9
Introduo I 11
Theodor W. Adorno I 21
Karl-Otto Apel I 27
Hannah Arendt I 35
Simone de Beauvoir I 41
Walter Benjamin I 51
Henri Bergson I 61
Martin Buber I 69
Ernst Cassirer I 77
Jacques Derrida I 87
Enrique Dussel I 95
Michel Foucault I 105
Hans-Georg Gadamer I 117
Georg W. F. Hegel/ 129
Martin Heidegger I 135
Edmund Husserl I 145
Soren Kierkegaard I 155
Emmanuel Levinas I 163
Jean-Franois Lyotard I 177
Jacques Maritain I 187
Karl Marx I 193
Maurice Merleau-Ponty I 205
Emmanuel Mounier I 219
Friedrich Nietzsche I 229
Jos Ortega y Gasset I 241
Franz Rosenzweig I 249
Bertrand Russell I 259
Jean-Paul Sartre I 271
Friedrich von Schelling I 283
Arthur Schopenhauer I 293
Pierre Teilhard de Chardin I 303
Paul Virilio I 309
Simone Weil I 315
Ludwig Wittgenstein I 323
Como concluso I 329

Apresentao
Dando continuidade ao projeto que visa a possibilitar o acesso s

fontes bibliogrficas como forma de subsidiar a discusso sobre os
pressupostos e a efetividade histrica do pensamento humanista ho-
je, proposta essa j iniciada com a publicao do primeiro volume,
As fontes do humanismo latino - da Antigidade Renascena,
oferecemos agora esta importante contribuio de Ricardo Timm de
Souza, A condio humana no pensamento filosfico moderno e
contemporneo.
Num trabalho paciente e rigoroso, o autor deste livro escolheu
33 pensadores e pensadoras representativos da Filosofia dos ltimos
dois sculos, vasculhando meticulosamente suas obras para extrair
delas excertos nos quais tematizada a questo do sentido do hu-
mano. Como ele mesmo nos adverte, as passagens aqui seleciona-
das, apresentadas e comentadas no foram escolhidas ao acaso. Sua
escolha deu-se em funo da perspectiva de anlise, ressaltando
aquele aspecto pelo qual passam a constituir a base para o estabele-
cimento de uma conexo que permite o desenvolvimento da con-
versao filosfica em torno de um tema cuja relevncia inques-
tionvel. Desse trabalho notvel resulta que para o pensamento filo-
sfico da modernidade e dos dias atuais transparece, de modo muito
claro, uma questo a um s tempo incmoda e provocativa: uma li-
nha muito tnue separa o que torna o homem humano daquilo que o
desumaniza. O desafio do pensamento humanista hoje consiste exa-
tamente em continuar a levar adiante essa conversao filosfica,
sem pretender alcanar uma resposta que possa ser considerada uma
verdade definitiva. Bem diferente do gosto dos fundamentalismos
de nossa poca, o pensamento humanista tem um compromisso com
a reflexo e com a crtica da experincia histrica. Sua razo de ser
est ancorada no exerccio mesmo da conversao, atravs da qual
8 Ricardo Timm de Souza I As Fontes do Humanismo Latino
ganham vida os valores da dignidade, da liberdade e da igualdade
de todos os seres humanos.
Como parte do Programa Brasil Latino, o Projeto de Pesquisa
As fontes do humanismo latino, do qual sou Coordenador, sente-se
muito honrado em ter como participante, nessa etapa de seu desen-
volvimento, o Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza. A ele, que tam-
bm membro do Instituto Brasileiro de Humanismo, so dirigidos
os mais sinceros e cordiais agradecimentos, por ter aceitado o con-
vite para integrar-se ao nosso grupo de pesquisa.
Por fim, gostaramos de agradecer de modo especial a Dino de
Poli, um entusiasta e convicto fomentador dos ideais humanistas no
mundo atual e Presidente da Fondazione Cassamarca de Treviso,
Itlia, pelo apoio financeiro de sua instituio s nossas atividades
de pesquisa no Brasil. Sem isso, certamente a publicao deste livro
no teria sido possvel.
Luiz Carlos Bombassaro

Prefcio
Este livro pretende, de forma sinttica mas significativa, sugerir

trilhas para a compreenso da forma como alguns dos mais signifi-
cativos filsofos contemporneos conceberam a questo filosfica
central: a condio humana. Temos convico de que, mesmo sem
ser exaustiva, a seleo por ns elaborada altamente significativa;
nela se encontra boa parte das personalidades filosficas que de-
marcaram e vm demarcando as matrizes de compreenso das
grandes questes humanas e, por decorrncia, filosficas, dos dois
ltimos sculos. 1
Agradecemos o convite a ns formulado para a elaborao
deste estudo por parte do Prof. Luiz Carlos Bombassaro, diretor de
pesquisas do Programa "Fontes do Humanismo Latino" - e igual-
mente nosso colega no Centro Brasileiro de Estudos sobre o Hu-
manismo- e o financiamento da pesquisa pela Fondazione Cassa-
marca de Treviso, Itlia.
Porto Alegre, novembro de 2003.
A linha interpretativa geral dos textos aqui escolhidos segue as sugestes j esboa-
das em nossos artigos "Ns e os outros. Sobre a questo do humanismo, hoje" (in:
PAVIANI, J.; DAL RI Jr., Amo (Orgs.). Globalizao e humanismo latino. Porto
Alegre: EDIPUCRS; Treviso: Fondazione Cassamarca, 2000, p. 203-212) e Huma-
nismo e Alteridade. A filosofia frente radicalidade do desafio humano" (in: PA-
VIANI, J.; DAL RI Jr., A. (Orgs.). Humanismo latino no Brasil de hoje. Belo Hori-
zonte: Editora da PUC-MG; Treviso: Fondazione Cassamarca, 2001, p. 81-95).
Introduo
O termo "humano" daqueles penetrados por ambigidades de

todos os tipos; a palavra, aparentemente auto-explicativa, revela-se,
ao exame mais atento, especialmente aps as inmeras discusses
filosficas que se do ao seu respeito no sculo XX, como altamen-
te complexa. No absolutamente claro o que se quer dizer quando
se emite a palavra "humano" ou "humanismo" em um discurso con-
temporneo, ou quando se as coloca em meio ao tecido de um texto.
O que quer dizer hoje, ainda, humano? possvel ainda falar em
humano, em humanismo, no seio do terremoto que abala as estrutu-
ras das sociedades contemporneas? No ncleo das crises mais pro-
fundas que hoje nos assolam, no parece haver espao para catego-
rias como "humano". Haver ainda lugar, possibilidade para pensar
em tal coisa, apesar de toda a dimenso desumana que estruturas
macro-geopolticas parecem querer imprimir ao ritmo do progresso
da realidade, das relaes entre as naes, entre os povos, entre as
etnias, entre grupos especficos? Haver tempo para meditar ou pa-
ra pensar em profundidade em tal termo ou em tal sentido? Essa a
grande questo prtica que se coloca na origem de nosso estudo.
Por outro lado, a constatao de tal dvida mostra logo o seu
reverso: exatamente na urgncia de pensar em tal sentido que tal-
vez repouse a justificativa ou a legitimao mais profunda para re-
pensar a possibilidade de um tal pensar; o que significa igualmen-
te: pensar o itinerrio da razo que nos levou a tal impasse. Quais as
dimenses, na Antigidade, ao longo do Medievo, na Idade Moder-
na, adentrando a Idade Contempornea, que assumem uma relevn-
cia, uma espessura to intensa, to profunda, que nos coloca nesta
situao aparentemente irresolvel? Essas so questes que apare-
cem no claramente, talvez no de uma forma direta, nas obras de
muitos autores maiores da filosofia contempornea; mas, sem dvi-
da, um tema que as perpassa, se soubermos ler, a totalidade das
inspiraes da maioria- talvez pudssemos dizer: da imensa maio-
ria - desses autores. Poderamos adiantar ainda que, na verdade,
trata-se de algo que no pode estar ausente, ainda que de modo im-
plcito, de nenhuma obra magna filosfica, pelo menos no de al-
guma obra magna filosfica desse curto, difcil, desastroso, e, ao
mesmo tempo, de certa forma, promitente sculo XX.
Para uma tal assertiva de necessidade do repensar do termo
humano, tem de haver uma fundamentao de base, que, se no est
explicita, precisa ser tornada um pouco mais clara. Na verdade, o
que se passa que temos que comear com a palavra filosofia. O
que poderia significar, ao final de contas, "filosofia" hoje? Natu-
ralmente, temos toda uma etimologia prpria; abundam os dicion-
rios e as enciclopdias filosficas; possvel recorrer aos Antigos,
vendo nas suas obras o que cada um entendia por filosofia; poss-
vel percorrer a histria da filosofia ao longo da sua constituio,
das suas conquistas e desastres, para perceber como esse termo
mutante, como esse termo se carrega com novas dimenses de
acordo com cada poca e autor considerados.
Mas h algo, todavia, que nos parece de alguma forma percor-
rer toda esta linha evolutiva, ou seja: no existe filosofia na solido,
por mais que queiramos supor como ideal de razoabilidade filosfi-
ca pensar um filsofo auto-suficiente, por mais que estejamos toca-
dos pelo sonho cartesiano de uma meditao tanto quanto possvel
pura, em "um quarto bem aquecido", em uma concha auto-
reflexiva. O que realmente est por trs de toda esta estrutura a
meditao daquilo que oportuniza que nasa algo como a prpria fi-
losofia: as relaes humanas propriamente ditas. Nunca houve um
problema filosfico que no fosse um problema genuinamente hu-
mano, assim como no h absolutamente nenhum problema huma-
no que no seja um problema genuinamente filosfico. O fato de
que autores possam no ter relevado explicitamente esta dimenso
com a eficincia, ou eventualmente com a intensidade, que talvez
pudssemos hoje desejar, no invalida absolutamente esta assertiva.
Na verdade, desde os primeiros filsofos, at aqueles que hoje
exercem a sua complexa labuta, o que temos so pessoas se relacio-
nando com pessoas, em termos de universos microcsmicos, em
Introduo 13
comunidades pequenas, grupos pequenos, ou em termos que ns

poderamos, at certo ponto, chamar de macrocsmicos, em socie-
dades mais complexas. E poderamos ainda dizer que, mesmo quan-
do se trata de uma filosofia especulativa em nvel cosmolgico ou
ontolgico, seja no sentido tradicional do termo, seja no sentido
assumido a partir das grandes descobertas da fenomenologia e da
ontologia fundamental do sculo XX, na verdade o que temos so
formas de, atravs de recompilao daqueles dados que constituem
a profundidade do humano, tentar chegar ao sentido dessa sua pr-
pria humanidade. Ento, evidente que pensar uma filosofia sem
pensar o humano aparece como uma retrica absolutamente vazia,
embora tentadora sob certos aspectos: uma tal filosofia "inumana"
poderia eventualmente nos facilitar escapar daqueles que so os
prementes problemas de cada um de ns. Porm, considerada a
questo em profundidade, estaramos fazendo tudo, menos filosofia.
Filosofia, tal como a lemos, essa inclinao ao saber que mais
do que mera ordenao de dados, que mais do que mera articula-
o lgica de conceitos; essa inclinao tambm uma inclinao
ao outro. Mesmo naqueles que solitariamente tiveram que metabo-
lizar os dados da realidade e chegaram eventualmente a snteses
grandiosas, h momentos, houve momentos em que no se pode
deixar de reconhecer, de uma forma pregnante e absolutamente de-
cisiva, a penetrao da reflexo sobre sua prpria existncia e, por
derivao, sobre a existncia do ser humano. Um filsofo como
Schopenhauer, o pessimista nato, o pessimista eivado de influncias
orientais, o refinado analista que promove a possibilidade de novas
leituras de realidade a partir da leitura de temas como a vontade, a
dor, a dor do ser; que se isolava, que via no seu co o seu melhor
amigo, que quanto mais conhecia os homens mais gostava dos ces
- mesmo um filsofo como Schopenhauer no pensou outra coisa
seno as relaes humanas, as relaes humanas interiorizadas nele
que, como j disse um comentador certa vez, era "capaz de destilar
todo sofrimento humano como se fosse um gigantesco alambique
filosfico sem se autodestruir". E o filsofo pensava as dimenses
existenciais do ser humano no em sua dimenso abstrata, no em
sua dimenso terica e impondervel, mas na concretude da sua
existncia inscrita na temporalidade.
Outros filsofos tm ndole bem diferente; tambm partem ou
desembocam, porm, nesse ponto. Um Marx, por exemplo, no po-
de ser compreendido sem que se tenha em vista as suas profundas
dimenses antropolgicas. Um Hegel, pensando eticidade e morali-
dade, histria, filosofia do direito, pensando a prpria filosofia co-
mo histria da filosofia, pensando nas dimenses de autodescoberta
do Esprito, o que faz seno pensar desde um esprito finito, apesar
da Cincia da Lgica? Um Schelling, que capaz de fazer autocr-
tica para alm de si mesmo, e perceber que existem dimenses pul-
santes fora de si que o reenviam a uma existncia que no se d em
uma estrutura conceitual, ou pelo menos no se d apenas ali, o que
faz ele, se no perceber a ressonncia, em si, daquilo que no ele,
mas que, sem ele, no seria pensada? Sem essa dimenso, e sem a
presena macia dessa dimenso na espessura do pensar, esse pen-
sar acaba se tornando excessivamente poroso, excessivamente arti-
ficial para continuar a reivindicar consistncia.
O sculo XX mostra isso de uma forma absolutamente clara.
Muito daquilo que, desde pelo menos meados do sculo XIX, vai se
constituir como aqueles elementos que abalam estruturas seculares,
muitas dessas dimenses provm de pessoas que, antes de pensar
numa teoria de realidade, pensaram na realidade das teorias, naqui-
lo que d origem ou que pode dar origens s teorias. Veja-se um
Darwin, um Freud: ambos convergem ou divergem desde posies
humanas muito precisas. Darwin, o cientista que acaba chegando
antropologia pela via de uma pretenso de exame por assim dizer fi-
lo gentico da prpria origem antropolgica do ser humano, ou pela
sugesto de uma tal dimenso. Freud, um mdico, um neurologista
que encontra Outros, outros que do o que pensar, Outros que no
se reduzem s teorias prvias que ele poderia j ter levado ao mo-
mento do encontro, mas que obrigam a reencontrar a prpria situa-
o de encontro no encontro com outro. Talvez essa seja uma das
origens mais recnditas, menos explcitas, porm mais presentes e
mais incisivas, de todas aquelas dimenses cientficas que vo nos
fazer no sculo XX ter de reconsiderar a fundo aquilo que ante-
riormente se entendia por "conceito"- inclusive o conceito de "hu-
mano".
Introduo 15
exatamente por esse motivo que se mostra de forma muito

clara a pertinncia de um estudo que, se no excessivamente apro-
fundado, pelo menos tem uma determinada pretenso de abrangn-
cia a respeito da compreenso filosfica contempornea do que seja
humano e, por decorrncia, do que seja humanismo. No , absolu-
tamente, claro - como acima referimos - o que esses termos possam
ainda representar. Talvez em alguns momentos da histria do pen-
samento houvesse inequivocidade a respeito dessas dimenses, pelo
menos em certos mbitos de pensamento e em certos nichos lgicos
de compreenso filosfica; o que se observa, porm, que hoje es-
sas dimenses nos obrigam a reconsiderar o que tais termos podem
significar para ns, hoje. E como fazer isso? No partindo do zero,
pretendendo reinventar a roda; no utilizando conceitos ressequi-
dos, pretendendo preench-los com contedo novos; mas, talvez em
um trabalho bastante mais difcil, bastante mais demorado, e certa-
mente mais complexo, tentando acompanhar as ressonncias, as
formas como essas palavras, esses termos se apresentam em mo-
mentos representativos das grandes obras filosficas do pensamento
contemporneo. No se faz filosofia, no sentido aqui destacado,
sem conhecer filsofos, e isso por motivo muito simples, estamos
s voltas com a dimenso da temporalidade, que tambm significa
para ns: o tempo dos filsofos, o tempo que os filsofos viveram e
foram obrigados a levar radicalmente a srio. A temporalidade o
que nos constitui; somos, no dizer de Rosenzweig, a prpria tempo-
ralidade, uma temporalidade que flui, que corre e que acumula em
si o seu passado. Somos revelados a ns mesmos quando encontra-
mos o nosso prprio tempo: essa a base filosfica que aqui consi-
deramos imprescindvel para que se entenda o que a seguir ser de-
senvolvido. Sem o tempo, somos nada mais do que miragens em
uma lgica de idias e um mosaico multicor que nada mais do que
sonhos, sonhos longnquos de uma razo sinttica absoluta. Mas o
tempo de pensar assim j absolutamente e terminantemente pas-
sado; felizmente, reencontramos a nossa "substncia" existencial-
temporal aps as grandes tentativas de reduo de tudo a algo, de
tudo a uma frmula. O tempo da Totalidade, da Razo intemporal,
definitivamente passado; o tempo do sonho de grandeza da identi-
dade absoluta, que habitou algumas das melhores cabeas ao longo
dos sculos, encontrou-se, constrangido pelos prprios fatos, em
um beco sem sada, em uma situao na qual a prpria tentativa de
retornar s suas dimenses fundamentais acabou por conduzir sua
prpria desagregao. Vivemos agora um tempo de desagregao
das certezas, um tempo crtico no sentido mais etimolgico do ter-
mo, que remonta, como j foi referido, pelo menos ao incio do s-
culo XIX e cuja anlise temos desenvolvido analiticamente em ou-
tros lugares. 1 E vivemos em um tempo que no aceita simplesmente
que a concretude retorne ou seja subsumida a uma idia. Esse sonho
otimista-moderno, excessivamente confiante na potncia de uma
razo que seria capaz de sintetizar o que existe na idia do que exis-
te, esse tempo passado; o tempo que ns vivemos o tempo da
descoberta da temporalidade.
E, se isso verdade, nada mais nos resta seno acompanhar os
pensamentos, o conjunto das idias daqueles que constituem em
boa medida o universo dos grandes filsofos contemporneos, para
tentar ver como que, em cada caso, se constituram estes em bons
interlocutores dessa provocao da existncia. No entendemos a
filosofia como um conjunto de idias; entendemos a filosofia como
uma dialtica entre a existncia e uma tentativa, geralmente aborta-
da, por vezes at certo ponto bem-sucedida, de amalgamar em con-
ceitos dimenses privilegiada dessa existncia - conceitos porm
que, na trilha de Adorno, no podem se entender a si mesmos: en-
tendem apenas que no so completos e que, para alm deles, h o
que os legitima, h o que pretende que no se fechem em si mesmo.
Essa , portanto, a proposta do presente trabalho: um acompa-
nhamento cuidadoso que, se no aprofundado em cada caso, pre-
tende pelo menos dar sugestes daquilo que ali, em fragmentos das
obras de grandes autores, se pode encontrar a respeito desse tema
fundamental. Ocorre, todavia, uma especificidade muito clara. No
vamos, evidentemente, estudar os autores em toda a sua abrangn-
cia e na sua infinita riqueza; o que vamos fazer tomar de cada um
algum aspecto da sua obra, talvez um aspecto aparentemente muito
pequeno, que porm acabe por nos ajudar a perceber de que forma
somos convidados, a partir desses textos, a penetrar no modo de ca-
Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregao - sobre as fronteiras
do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
Introduo 17
da autor conceber a condio humana naquele momento, no modo

como era capaz de conceber a idia de humanismo, ou - em alguns
casos -no modo como se organizava para combater, em nome do
humano, essa idia. Onde est o ser humano na obra de cada autor?
Essa a pergunta que aqui se nos coloca, e a ela que pretendemos
fidelidade ao longo desse livro. No est muitas vezes explcita a
resposta a essa questo, mas ela certamente existe; todos os autores
aqui selecionados foram fiis sua vocao; temos aqui apenas au-
tores que penetraram no tecido da cultura de uma forma extrema-
mente aguda e dali extraram elementos que nos do o que pensar.
Em outros termos: queremos pensar com os autores; para tal,
no necessria a exaustividade, mesmo porque tal empreitada
provavelmente viesse a transcender a vida de um s pesquisador.
Mas queremos, sim, sentir, em alguns momentos das obras dos
autores aqui selecionados, aquelas dimenses que nos fazem recon-
siderar esses temas de absoluta relevncia no nosso presente e na
nossa contemporaneidade.
Qual , por outro lado, o critrio de seleo dos autores? Evi-
dentemente, no so autores escolhidos por acaso; h uma lgica
por trs dessa escolha. Essa lgica, que dificilmente poderia ser re-
sumida neste momento, tem a ver - e no poderia ser de outra for-
ma - com a relevncia que esses autores vo assumir na nossa con-
siderao da histria do pensamento contemporneo. Muitas vezes,
autores que, por uma recepo viciada ou por vezes ainda nem ini-
ciada em termos brasileiros, estariam relegados ao fundo das gave-
tas ou a bibliotecas inacessveis, foram aqui trazidos luz. Por ou-
tro lado, autores sobejamente trabalhados, muito apreciados e muito
propriamente analisados, receberam aqui proporcionalmente menos
espao do que se poderia eventualmente esperar. Essa estrutura de
funcionamento da nossa pesquisa perfeitamente consciente e deli-
berada. No estamos aqui reproduzindo dimenses e formas de
abordagem da realidade filosfica tal como se encontra na maioria
dos bons trabalhos da rea; estamos aqui antes propondo a criao
de uma dimenso interpretativa de tais autores a partir da conscin- .
cia da forma como em cada obra, em cada autor, est presente, em
termos de potencial de enriquecimento filosfico, o trato da questo
que nos ocupa.
Trata se ento, portanto, de investigar dimenses significati-
vas de aspectos do pensamento dos autores, de tal forma que tal
questionamento sobre o que podem ser, hoje, considerados no nos-
so contexto de um mundo simultaneamente regionalizado e globali-
zado, o "humano" e o "humanismo". No estaremos descrevendo a
filosofia de autores; estaremos fazendo filosofia com os autores.
No estaremos filosofando sobre excrescncias do pensamento cen-
tral dos autores, esquecendo as dimenses essenciais do pensamen-
to dos filsofos; estaremos, em fidelidade ao acima proposto, ten-
tando atingir o ncleo gerador do prprio pensamento dos autores,
na medida que esses so grandes autores, ou seja, que no se deixa-
ram simplesmente embriagar pela lgica da sua produo concei-
tual, mas destilam vida na medida que destilam idias; que condu-
zem o leitor ao cerne de questes, na medida que propem estas
questes. Autores que, na sua imensa sofisticao, sabem que o
fundamental da sofisticao a simplicidade da sua origem; autores
que, para alm das dimenses de deslumbramento que o grande jo-
go de palavras pode suscitar, reencontram a simplicidade de uma
palavra inscrita no tempo.
A seleo, portanto, credora de uma estrutura muito criterio-
sa; no estamos brincando com os autores, no estamos em um jogo
de descobertas que nos conduzisse a tentar achar no texto as pala-
vras "humano" ou "humanismo". Estamos, sim, tentando ver a fon-
te da qual jorra o seu pensamento, porque temos absoluta convico
que essa fonte no pode ser seno humana. Muitas vezes, um con-
junto de idias que em momento algum fala desses termos pode ser
absolutamente relevante para se entender o que poderia ainda signi-
ficar um tal termo hoje. Mais ainda: no obstante toda a imensa
complexidade que uma tal viso prvia desse livro possa sugerir, na
verdade a medula daquilo que aqui nos interessa de uma extrema
simplicidade: queremos, em um trabalho que analtico, porm no
fixado na anlise propriamente dita, mas que usa a anlise para
abertura de novas dimenses interpretativas, acompanhar o que in-
quieta a especulao dos grandes pensadores contemporneos:
aquilo que fundamenta as suas reflexes, aquilo a que conduz a sua
labuta e de que forma pode tal labuta nos sugerir a compreenso e o
redimensionamento do tempo em que vivemos.
Introduo 19
Outra no nos parece ser a possvel justificativa maior para

um tal esforo. O que somos, seno a tentativa de entender o pr-
prio tempo? O que queremos, seno viver esse tempo como se fosse
propriamente o nosso tempo, e no como ecos de um passado infi-
nitamente distante ou de um futuro que talvez no se alcance? Que-
remos, sim, circunscrever no nosso tempo as possibilidades de
compreenso de sentido desse tempo; queremos perceber, na tem-
poralidade que nos constitui, que ns somos propriamente, o senti-
do de procura da prpria temporalidade.
Por "tempos contemporneos" entendemos aquele perodo que
se inaugura no momento em que a modernidade sente os primeiros
frmitos de indeciso, as primeiras dimenses daquilo que, s sen-
sibilidades mais agudas daquelas pocas, daqueles momentos hist-
ricos, se tornou mais e mais evidente: que a modernidade no esta-
va altura de suas grandes promessas. Porm, por trs disso h
mais: a modernidade se prope a uma leitura abrangente da histria
do pensamento humano como talvez a ltima era otimista na osci-
lao de perodos que somos capazes de perceber, se soubermos ler
esta histria em sua dinamicidade prpria. Aps uma Idade Mdia
que precisa ser ainda redescoberta, temos, nos incios da moderni-
dade, das auroras do novo tempo, do novo renascimento que pre-
tende reencontrar as origens espirituais do ocidente, uma mobiliza-
o energtica impar, que conduz a obras magnficas que penetram
todos os campos da cultura e que permite, por exemplo, que a cin-
cia se constitua naquilo que hoje : a dimenso praticamente deter-
minante das relaes de compreenso de realidade, de poder, de re-
lao inclusive entre os seres humanos, e entre os seres humanos e a
natureza. evidente que a modernidade sempre contou com suas
instncias autocrticas, e seus crticos no queriam simplesmente
destru-la ou impedir que ela surgisse; queriam apenas que a dimen-
so de lucidez a penetrasse de tal forma que fosse perceptvel o pe-
rigo que nela habitava congenitamente. Todavia, a obra a que
Adorno e Horkheimer se dedicam na Dialtica do esclarecimento,
essa obra desconstrutiva que se posta nos extremos analticos e cro-
nolgicos de uma tal crtica, e que pretende evidenciar as falcias a
que uma tal promessa, excessivamente constante, excessivamente
otimista, nos conduz, tal obra crtica monumental nos leva com-
preenso dos limites de um tal estilo de crtica. Essa compreenso,
que est presente implicitamente ao longo de todo esse livro, no
pode ser explicitada aqui.
A partir do incio da constatao da crise profunda que habita
o humano, que na modernidade de certa forma havia sido recalcada
pela luminosidade das descobertas e das promessas, somos obriga-
dos a perceber uma mudana de direo ou, se quisermos, o incio
de uma espcie de declnio, o declnio da confiana da razo totali-
zante, que se expressa nas mais diferentes reas. O que, por exem-
plo, a cincia mais lcida tem feito a partir do momento em que,
talvez j no incio do sculo XIX, percebe o abalo de seus funda-
mentos epistemolgicos, deixar-se penetrar pelo que no ela;
deixar-se penetrar por algo para alm da sua prpria etimologia par-
ticular, deixar-se tocar pela relativizao das posies que ocupa
deixar-se sentir inquieta pelas dimenses de realidade que existem
apesar de sua capacidade de sintetizar o mundo, a realidade, em
frmulas especficas. Pensar, hoje, em nosso entender, levar essa
crise a srio. Queremos nesse livro, em outras palavras, acompa-
nhar essa profunda crise civilizatria, em termos estritamente filo-
sficos. Mas no uma filosofia organizada a priori, e sim, um
acompanhar pelas margens, em processos de nascimento, daquilo
que - consideramos - constitui o tecido humano mais profundo da
prpria humanidade dos autores.
Assim se explicam, talvez, as opes aqui adotadas: muitas
vezes, em nome da acessibilidade e da pertinncia no contexto maior
do estilo de reflexo que aqui desenvolvemos, destacamos das
obras dos pensadores no textos clssicos onde tratam do tema do
humanismo e do humano, mas encontros, sugestes, mesmo indeci-
ses, onde esse tema vibra sob as palavras dos autores, onde sua
prpria humanidade irrompe em meio a suas construes intelec-
tuais. Sua grandeza e coragem em permitir tal acontecimento so
talvez ndice do que realmente necessitamos, hoje: penetrar nos te-
cidos da crise e da cultura de tal modo que palavras no substituam
realidades e que - na desarticulao de sistemas delirantes, auto e
heterofgicos, o concreto - o social, o ecolgico, o esttico, o tico,
o particular, o humano, enf\m - possa ocupar o espao que seu e
que nunca lhe deveria ter sido negado.
Theodor W. Adorno
filsofo alemo Theodor Adorno (1903-1966) foi autor devas-

tssima obra, que inclui os clssicos Minima Moralia, Teoria Est-
tica, Dialtica Negativa, Filosofia da nova msica, Prismas, Pala-
vras e sinais, Trs estudos sobre Hegel, entre muitos outros escritos
fundamentais. Seu trabalho mais conhecido - um dos textos cen-
trais da filosofia no apenas do sculo XX, mas de toda a histria
do pensamento ocidental- o famoso livro, escrito com seu colega
e amigo de vida inteira, Max Horkheimer, intitulado Dialtica do
esclarecimento. 1 Em muitos momentos, e sob os aspectos mais di-
versos de sua obra - especialmente desde o ponto de vista da cons-
tituio da sociedade e da crtica da cultura de massas -, Adorno
trata da questo humana, j que a motivao essencial do pensa-
mento da chamada "Escola de Frankfurt", a qual ele integra, es-
sencialmente tica. 2
Encontra-se na obra de Adorno um texto muito famoso, origi-
nalmente uma conferncia, no qual o autor se dedica, desde o ponto
de vista de uma anlise dirigida a uma questo central do sculo
XX - os campos de extermnio nazistas, simbolizados pelo campo
de Auschwitz - a um exame do sentido da educao na contempo-
raneidade: "Educao aps Auschwitz". 3 Em poucos lugares como
nesse texto to perceptvel a sua concepo de ser humano en-
quanto tal; no se trata de uma descrio idealizada do humano,
1
Dialektik der Aujkliirung, Frankfurt a. M., Fischer, 1971. (Traduo brasileira: Dia-
ltica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985).
Cf. SOUZA, R. T. Esttica e restos da histria - uma introduo ao sentido-
contexto da Escola de Frankfurt. In: - - . Totalidade & desagregao- sobre as
fronteiras do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p.
31-64.
3
ADORNO, Theodor Wiesengrund. Educao aps Auschwitz. In: - - . Palavras
e sinais- modelos crticos li. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 104-123.
mas do exame filosfico extremamente agudo de uma situao pre-
sente, que deveria conduzir o leitor a tomar conscincia da gravida-
de das questes humanas que afligem a sociedade no s poca
em que este texto foi concebido mas, igualmente, nesses conturba-
dos incios do sculo XXI, no aqui e agora do momento em que
pensamos. Examinemos, portanto, alguns dos momentos altos deste
texto, com relao ao tema que aqui nos interessa.
Adorno inicia com uma constatao dolorosa: no se pensou o
suficiente no que pode ter significado a aniquilao organizada de
milhes de seres humanos pelos senhores da guerra e do exterm-
nio; e isso conduz ao perigo da reincidncia do horror:
A exigncia de que Auschwitz no se repita primordial em
educao. Ela precede tanto a qualquer outra, que acredito no
deva nem precise justific-la. No consigo entender por que se
tem tratado to pouco disso at hoje. Justific-la teria algo de
monstruoso ante a monstruosidade do que ocorreu. Que se tenha,
porm, tomado to pouca conscincia em relao a essa exign-
cia, assim como dos interrogantes que ela suscita, mostra que as
pessoas no se compenetraram do monstruoso sintoma de que a
possibilidade de repetio persiste no que concerne ao estado de
conscincia e inconscincia destas.
O ser humano, atingido na profundidade de sua existncia por
este atentado sua humanidade propriamente dita, sua dignidade
vital, est obrigado a se reeducar; nenhuma educao tem sentido,
se no for realizada com o objetivo de impedir que a desumaniza-
o radical, aqui simbolizada pelos campos da morte, se repita. Mas
o ser humano, capaz dos maiores horrores, passvel de educao.
Estamos aqui muito longe da idia de uma natureza "boa"; o que
temos a constatao de que apenas o desenvolvimento educativo,
a reflexo profunda sobre os acontecimentos, a proposta de realiza-
o efetiva de um mundo onde tais acontecimentos no possam
mais ter lugar, que humaniza o humano.
Qualquer debate sobre ideais de educao vo e indiferente em
comparao com este: que Auschwitz no se repita. Aquilo foi a
barbrie, qual toda educao se ope. Fala-se de iminente reca-
da na barbrie. Mas ela no iminente, uma vez que Auschwitz
foi a recada; a barbrie subsistir enquanto perdurarem, no es-
Apresentao 23
sencial, as condies que produziram aquela recada. Esse que

todo o horror. A presso social perdura, no obstante a invisibi-
lidade do perigo hoje. Ela impele as pessoas ao inenarrvel que,
em escala histrico-universal, culminou em Auschwitz. Entre as
intuies de Freud que realmente tambm alcanam o domnio
de cultura e da sociologia, uma das mais profundas, a meu ver,
a de que a civilizao engendra por si mesma o anticivilizatrio e
o refora progressivamente. As suas obras O mal-estar na civili-
zao e Psicologia de grupo e a anlise do ego mereceriam a
maior difuso, precisamente em relao a Auschwitz. Se a barb-
rie est no prprio princpio da civilizao, ento a luta contra
esta tem algo de desesperador.
No estamos, portanto, em mundo bem-ordenado, onde o ser
humano seja dignificado como tal, sujeito eventualmente a desvios
de rota, mas sempre reconduzido linha do progresso infinito; an-
tes, estamos em uma situao civilizatria onde os contrastes entre
a tendncia civilizao e a tendncia a barbrie - que, segundo
Walter Benjamin e Freud, entre outros, so estritamente correlatas-
assumiram uma dimenso extremamente forte e assustadora.
maior racionalidade operacional- entendida como capacidade cien-
tfica de construir mquinas, de dominar a natureza e o mundo -
segue-se a maior possibilidade de que o ser humano seja esmagado
neste processo e a natureza destruda. Enquanto perdurarem estas
condies - um mundo que no s permite que Auschwitz aconte-
a, como criou, em nome da racionalidade, justificativas para tal, ou
que "ignora" tais fatos, como se eles no fossem absolutamente re-
levantes-, o ser humano no est livre da destruio total.
A reflexo sobre a maneira de impedir a repetio de Auschwitz
turvada pelo fato de que preciso tomar conscincia desse ca-
rter desesperador, se no se quiser incorrer na fraseologia idea-
lista. Apesar disso, preciso tent-lo, mesm9 tendo em vista que
a estrutura bsica da sociedade, assim como seus membros, os
protagonistas, so hoje os mesmo que h vinte e cinco anos. Mi-
lhes de inocentes - especificar os nmeros ou regatear com eles
j indigno do homem - foram sistematicamente assassinados.
Isso no deve ser tratado por ningum como um fenmeno super-
ficial, como aberrao no curso da histria, irrelevante em rela-
o grande tendncia ao progresso, do esclarecimento da hu-
manidade, presumidamente evoluda. Que tenha ocorrido por si
expresso de uma tendncia social extraordinariamente poderosa.
De nada serve ao ser humano a racionalidade, se ela, ao fim e
ao cabo, pode ser manipulada para justificar a injustia e o horror;
tem de haver algo que a determine, que a sustente em seu desenvol-
vimento. A cultura contempornea, imersa no mundo da cultura de
massa, a "conscincia coisificada", precisa ser desnudada em suas
caractersticas prprias; esse o primeiro passo da educao para
que Auschwitz ao se repita. Trata-se de uma educao em pelo me-
nos duas etapas, um processo de conscientizao, que tem de se dar
nos nveis mais diversos, onde a racionalidade seja, ela mesma,
confrontada com as razes que ela aduz para agir assim e no de
outra forma:
Quando falo de educao aps Auschwitz, refiro-me a duas esfe-
ras: em primeiro lugar, educao na infncia, sobretudo na pri-
meira; logo, o esclarecimento geral que estabelea um clima es-
piritual, cultura e social que no admita a repetio daquilo; um
clima, portanto, em que os motivos que conduziram ao horror te-
nham chegado, na medida do possvel, a tornar-se conscientes.
[... ] Visando reagir contra a repetio de Auschwitz, parece-me
essencial pr a claro, em primeiro lugar, como se forma o carter
manipulador, a fim de procurar logo, na medida do possvel, im-
pedir seu surgimento mediante a modificao das condies. Eu
gostaria de fazer uma proposta concreta: que se estude os culpa-
dos de Auschwitz com todos os mtodos de que dispe a cincia,
em especial, com a psicanlise prolongada durante anos, para
descobrir, na medida do possvel, como uma pessoa se torna as-
sim. O que eles conseguiriam de alguma maneira fazer de bem,
caso eles mesmos - em contradio com a estrutura de seu pr-
prio carter - auxiliassem, seria no sentido de que aquilo no se
repita. Com efeito, isso poderia conseguir-se se eles quisessem
colaborar na investigao da sua gnese.
E, por outro lado, como correlato necessrio desse processo de
conscientizao, a conscincia coisificada tem de ser dissecada em
seus reais constitutivos, para que se veja com clareza de que forma
a sociedade se constitui, constituindo as pessoas - transformando-as
em mquinas que s sabem amar outras mquinas. Em outros ter-
mos, necessrio mergulhar a fundo no sentido da cincia e da tc-
Apresentao 25
nica, ver onde assentam seus progressos, entender suas lgicas de po-
der, se quisermos ir alm da conscincia coisificada, da sociedade de
produo, consumo e obsolescncia, dos fetiches desumanizantes:
De mais a mais, no que tange conscincia coisificada dever-se-
ia tratar tambm rigorosamente a relao com a tcnica, e de
modo nenhum s nos pequenos grupos. [... ] Um mundo como o
de hoje, no qual a tcnica ocupa uma posio-chave, produz pes-
soas tecnolgicas, afinadas com a tcnica. Isso tem sua dose de
racionalidade: dificilmente se deixam enganar em seu estreito
campo, o que pode ter conseqncias em uma esfera mais ampla.
Por outro lado, na relao atual com a tcnica, h algo excessivo,
irracional, patgeno. Esse algo est relacionado com o vu tecno-
lgico. As pessoas tendem a tomar a tcnica pela coisa mesma, a
consider-la um fim em si, uma fora com vida prpria, esque-
cendo, porm que ela a mais alta representao dos meios para
a autoconservao da espcie humana - so fetichizados porque
os fins, uma vida humana digna, tm sido velados e expulsos da
conscincia das pessoas. [... ] O tipo propenso fetichizao da
tcnica est representando por pessoas que, dito de forma sim-
ples, so incapazes de amar. Esta afirmao no tem um sentido
sentimental nem moralizante; apenas se limita a descrever a insu-
ficiente relao libidinosa com outras pessoas. Trata-se de pesso-
as completamente frias, que devem negar mesmo em seu ntimo
a possibilidade de amar e a rechaam desde o princpio, ainda
antes que se desenvolva seu amor pelas outras pessoas. E a capa-
cidade de amar que, porventura, sobreviva nelas volta-se, inva-
riavelmente, para os meios. [... ] O que consterna em tudo isso- e
consterna porque parece to intil combat-lo- que essa tenta-
tiva est acoplada tendncia global da civilizao. Combat-lo
equivale a opor-se ao esprito do mundo; mas, com isto, no fao
mais que repetir algo que caracterize no comeo como o aspecto
mais sombrio de uma educao contra um novo Auschwitz.
Uma educao - melhor, um treinamento - que prepare as
pessoas para se tornarem excelentes robs, autmatos incapazes de
encontrar o humano na outra pessoa, massas deslumbradas com o
poder hipntico da cultura de massa que consomem ou sonham em
consumir, no apenas extingue no ser humano seu potencial de hu-
manidade, mas o conduz coletivamente a novas situaes estilo
Auschwitz - extermnio do prprio homem e da natureza em um
processo de automatismo inconsciente. contra isso que a educa-
o tem de se levantar, e a resistncia a tal estado de coisa que se
pode chamar de humanizao. A fragmentao dos elos sociais, a
substituio da tica pelas convenes, das pessoas de carne e osso
por indivduos formais, a transformao do mundo numa mquina e
das pessoas em engrenagens dessa mquina, tudo isso simulta-
neamente causa e conseqncia da incapacidade de amar, ou seja,
de ver no outro mais que um competidor ou um concorrente. Que-
brar este crculo vicioso monstruoso a tarefa por excelncia da
educao; e podemos perceber claramente que, para Adorno, edu-
cao e humanizao so termos diferentes para designar algo
igual: um processo de resistncia criativa coisificao, seja ela su-
til ou abertamente violenta, das pessoas.
Cada pessoa hoje, sem exceo alguma, sente-se demasiado pou-
co amada, porque cada uma s capaz de amar demasiado pou-
co. A incapacidade de identificao foi, sem dvida, a condio
psicolgica mais importante para que pudesse ocorrer algo assim
como Auschwitz entre pessoas, em certa medida, civilizadas e
inofensivas. O que costuma chamar-se Mitliiufertum (conivn-
cia), foi inicialmente interesse comercial: defender o proveito
prprio antes de todos os demais para no correr risco algum, pa-
ra no se queimar. Essa uma lei geral do 'status quo'. O siln-
cio sob o terror foi somente sua conseqncia. A frieza das m-
nadas sociais, do competidor isolado, enquanto indiferena frente
ao destino dos demais, foi precondio para que s uns poucos se
movessem. Bem o sabem os torturadores; tantas vezes o com-
provam!
No , assim, difcil perceber o sentido da existncia humana
para Adorno: ser humano equivale, para o grande pensador frank-
furtiano, a resistir s foras da morte estabelecendo a conscincia da
necessidade absoluta de vnculos propriamente humanos - ticos -
entre as pessoas, que sustentem as aes em todos os nveis, resis-
tindo s tentaes da coisificao, em um processo educativo ur-
gente e interminvel, coletivamente proposto a servio da dignidade
de todos e de cada um.4
Cf. SOUZA, R. T. Razes plurais - itinerrios da racionalidade tica no sculo

XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas e Rosenzweig. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2003.
Karl-Otto Apel
Karl-Otto Apel, nascido em Dsseldorf em 1922, um dos mais

importantes filsofos vivos. Preocupado essencialmente com a situa-
o contempornea do ser humano ameaado por potenciais destru-
tivos em vrias rbitas, e entendendo tal perigo como uma situao
fundamentalmente tica, Apel - como Jrgen Habermas - propugna
uma reconstruo da racionalidade que seja capaz de dar conta das
tenses sociais e civilizatrias contemporneas, na construo de
um mundo social e ecologicamente sustentvel, favorecendo o di-
logo interdisciplinar e intercultural. Entre suas obras fundamentais
se encontra o j clssico Transformao da Filosofia.
Em muitos momentos de sua obra podem ser encontradas refe-
rncias explcitas questo humana contempornea; em alguns tex-
tos, porm, Apel dedicou-se a circunscrever com extrema clareza o
foco de suas preocupaes no que tange a esta questo, sob prismas
particulares. Temos, em portugus, uma excelente compilao de
textos que tratam das grandes questes ticas: Estudos de moral
moderna. 1 de uma das conferncias que integram este trabalho -
a quarta, intitulada "A situao do ser humano enquanto problema
tico" 2 -, que extramos os excertos que a seguir examinaremos, na
preocupao de rastrearmos a sua concepo da condio humana
na especificidade da moldura maior de seu pensamento, preocupa-
do, como Habermas, na fundamentao de uma tica discursiva.
O ttulo de minha palestra j encerra uma tese: A situao huma-
na um problema tico para o ser humano. O que se pensa aqui
com "situao do ser humano"? Poder-se-ia pensar na atual si-
tuao da humanidade, a saber, no desafio da razo moral, que
APEL, Kari-Otto. Estudos de moral moderna. Petrpolis: Vozes, 1994.

In: APEL, K.-0., Op. cit., p. 193-222.
est inerente ao perigo de uma guerra nuclear de extermnio, ou
no perigo ainda maior de uma destruio da eco- ou biosfera
humana. Com isso so, de fato, mencionadas circunstncias que
justificam plenamente o discurso da situao do ser humano;
porque, tanto o perigo da guerra nuclear como tambm a crise
ecolgica atingem a humanidade como um todo: aqui, por pri-
meira vez na histria mundial transcorrida at agora, se torna vi-
svel uma situao, na qual os homens, em face do perigo co-
mum, so desafiados a assumir coletivamente a responsabilidade
moral. Em todo o caso - ainda antes de qualquer anlise ou justi-
ficao filosfica de conceitos, como moral e responsabilidade -
poder-se-ia caracterizar o elemento novo da atual situao da
humanidade: o novo problema consistiria, portanto, na necessi-
dade de uma Macro-tica. Nela- alm da responsabilidade mo-
ral de cada em face de seu prximo, e tambm alm da responsa-
bilidade do poltico, no sentido convencional da "razo de esta-
do"- tratar-se-ia de organizar a responsabilidade da humanidade
ante os efeitos principais e colaterais de suas aes coletivas em
medida planetria.
Temos aqui j uma completa descrio de um dilema que, in-
tegrando uma conferncia publicada originalmente em 1988 e re-
montando a pocas anteriores, assoma de forma inequvoca no con-
turbado momento scio-ecolgico que vivemos nesse incio de s-
culo XXI: um dilema tico. Apel aborda esta questo por excelncia
do humano, a questo tica, neste estudo, desde um ponto de vista
no apenas abrangente, mas igualmente integrante dos mais diver-
sos nveis da existncia social. Trata-se do que ele chama de "Ma-
cro-tica"; sem absolutamente desprezar as situaes ticas inter-
individuais e intercomunitrias - ao contrrio, valorizando-as so-
bremaneira -, o pensador chama a ateno para a insuficincia de
ticas meramente formais ou "privadas" no que diz respeito a ques-
tes globais - como so as grandes questes hoje em dia. A atual
situao do mundo se constitui no que ele chama de um "desafio
razo moral" - um desafio gigantesco, onde o futuro da humanida-
de, como tal, est em jogo. sob esse prisma que a tica aqui
concebida: no como um detalhe de um sistema filosfico, mas co-
mo a exigncia de resposta a uma situao de fato- e uma situao
de fato que envolve a todos e cada um, na medida em que todos e
Kari-Otto Apel 29
cada um habitam um s planeta assolado pelos mais diversos males,

e cuja sobrevivncia exige solues globais.
Atentemos agora para o ncleo de tal excerto, expresso j na
primeira frase: "a situao humana um problema tico para o ser
humano". Por "situao humana" no se entende, aqui, algum tipo
de neutralidade intelectual, sobre a qual pensamos ao nosso bel-
prazer; mas se entende enquanto questo, e questo tica. Apel no
parte de alguma essncia humana perdida no passado, a ser reen-
contrada por via especulativa, e sim da constatao de que o que o
humano e ser depende das aes do prprio humano. A condi-
o humana, assim refletida, no um tema terico, mas uma di-
menso prtica, da prxis social que, embora fundamentada teori-
camente (e a essa fundamentao o autor se dedica, na configurao
de uma tica do Discurso vivel), no tem sentido algum enquanto
permanecer em si mesma e no se desdobrar na direo de suas de-
rivaes concretas.
H ainda a destacar, em conexo com o exposto, um aspecto
central nestas reflexes, referido por Apel: a primeira vez, ao lon-
go da histria da humanidade, que o desafio tico substancialmen-
te coletivo. Por que? Exatamente porque o mundo no se entende
mais como ilhas isoladas umas das outras, mas sob a forma de re-
des, de interconexes, onde cada elemento valioso, mesmo deci-
sivo, no todo.
Apel destaca, agora, uma dimenso central da discusso: trata-
se de perceber a que ponto esta questo, que aparece agora absolu-
tamente eloqente na sua urgncia, na verdade representa, por as-
sim dizer, o resultado de um processo imemorial, inaugurado na au-
rora da histria, e que, portanto, pertence congenitamente huma-
nidade. No apenas as tradies histricas, religiosas e filosficas
apontam para este fato; igualmente a cincia contempornea sugere
pistas para a compreenso de tal evoluo, na medida que parece
evidenciar que a cultura, a superao dos condicionamentos natu-
rais absolutos - cultura que, segundo a tradio mais consagrada,
caracteriza o homem como homem-, nasce j carregada de deter-
minaes e questes morais centrais:
A esta altura, teramos conquistado uma fundamentao provis-
ria para a tese, segundo a qual a situao do homem hoje um
problema tico para o ser humano. Mas a situao humana j no
foi sempre um problema tico para o ser humano? A Bblia suge-
re que essa situao , de fato, constituda pela queda pecamino-
sa do primeiro homem: desde ento os homens so sabedores da
diferena entre o Bem e o Mal. Este evento, concebido de forma
mtica, j tinha sido interpretado por Kant de forma terico-
evolutiva em seu tratado sobre o "presumido incio da histria
humana": como "passagem da rudeza de uma criatura meramente
animal para a humanidade, da andadeira do instinto conduo
da razo, com uma palavra, da tutela da natureza para o estado
de liberdade". [... ] Na luz do pensamento de Jakob von Uexkll e
da moderna etologia, tal vez se possa complementar e aprofundar
essa interpretao terico-evolutiva da seguinte forma: pela in-
veno de ferramentas e armas o homem suspendeu a correspon-
dncia, organicamente condicionada, entre o "mundo-sensvel"
de sua percepo sensitiva e o "mundo-causal" dos possveis
efeitos de sua ao. Desde ento, o possvel efeito de suas aes
ultrapassa fundamentalmente o possvel controle da conduta por
desencadeadores do comportamento, de natureza especificamen-
te sensitivo-emotiva. Isso vale, sobretudo, para o desrecalque de
inibies instintivo-residuais de homicdio. J o machdo de pu-
nho deve ter significado, sob este aspecto, uma revoluo tcnica
e moral; porque ele certamente possibilitou, primeiro, o homic-
dio fratricida de Caim e com isso, ao mesmo tempo, o assustar-se
do agente ante as conseqncias de sua ao, que motivou algo
como uma conscincia de pecado tico-religiosa. Uma tal cons-
cincia de pecado tambm pode ser constatada no totemismo, no
caso da relao do caador ante a caa abatida e, mais tarde, at
no caso da relao do agricultor ante a fertilidade da terra
explorada. Porque, em vista da renovao de sua fertilidade, a
terra tambm devia ser reconciliada com ritos correspondentes.
O desenvolvimento crescente da complexidade das relaes
dos seres humanos entre si e com a natureza se consubstancia, fi-
nalmente, na tica enquanto corpo de conhecimento e fundamenta-
o de cdigos de conduta que necessariamente extrapolam os limi-
tes das frmulas de trocas, assumindo uma autonomia condutora
das aes humanas, ainda que por via negativa. Temos a conscin-
cia moral como desenvolvimento altamente sofisticado da semente
Kari-Otto Apel 31
presente j na raiz da cultura, sob a forma de base de religies posi-

tivas e sistemas filosficos de imensa complexidade:
Em sntese: a superao, pelo homo faber, das anteriores barrei-
ras instintivas, organicamente condicionadas, sua interveno no
ambiente natural por meio de ferramentas e principalmente sua
mortfera ao armada contra animais e contra o prximo: isso
tudo, j na idade mtica, parece ter levado ao nascimento da
conscincia moral, no sentido da exigncia de reparao, retribu-
io e reconciliao. Com base na retaguarda dessa conscincia
mtica de normas morais resultou, depois, no "perodo-eixo" (K.
Jaspers) das altas culturas euro-asiticas, a passagem para a "ti-
ca", no sentido das grandes religies e da filosofia.
Com grande originalidade e clareza expositiva, Apel nos suge-
re agora razes crveis para o abismo que sapara o "saber fazer"- o
homo faber- do "saber por que se faz" - o homo sapiens. O homo
sapiens, que medita sobre os fundamentos de suas aes, que tem
de se preocupar com eles, sob o risco de recair nas obscuras causa-
lidades instintivas do fazer das habilidades iniciais da cultura que
apenas se distingue dos instintos, esse homo sapiens vive presente-
mente corno se estivesse em condies de apenas viver de seu agir,
sem refleti-lo suficientemente, ou sem refleti-lo em profundidade.
Eis ento o divrcio problemtico, que leva presente crise moral
de propores globais: as sementes morais, presentes nas auroras da
cultura, permaneceram muitas vezes latentes, ou hipotrofiadas,
frente s tcnicas de fabricao, de instrumentalizao do real, do
homo faber presente no homo sapiens.
Na era subseqente da cincia e da tcnica, o abismo entre o
"mundo causal" do homem e seu "mundo perceptvel" (Merk-
welt) sensitivo-emotivo, organicamente condicionado, adquiriu
novamente uma nova qualidade. Em face da amplitude espacial e
temporal, sobretudo as aes coletivas dos homens - das aes
blicas bem como das atividades tcnico-industriais -, agora
dificilmente possvel para o homem ser sensitivo-emocional-
mente atingido, de imediato, pelas conseqncias de suas aes.
Em lugar de uma conscincia de pecado, de certa forma instinti-
vo-residual, deve agora entrar definitivamente a responsabilida-
de da razo. O homo sapiens deve reconhecer, agora, que o ho-
mo faber o antecede, de longe, naquilo que ele j "perpetrou" e
ainda pode perpetrar e que agora - talvez na ltima hora - lhe
cabe a tarefa de preencher o abismo que se escancarou, e isso
quer dizer: com ajuda da "razo prtica", dar uma resposta para
uma situao que ele mesmo criou, em sua essncia, com base na
ratio tcnica.
Apel introduz agora esta expresso de grande valor explicati-
vo do que aqui se trata: responsabilidade da razo. A razo no
mais apenas chamada fidelidade sua vocao "natural" - resol-
ver problemas, criar instrumentos, superar dificuldades empricas, a
ratio tcnica -, mas tambm convocada a se responsabilizar pelos
seus atos, pelos instrumentos que cria e pelas lgicas que engendra
para justificar suas aes. Os dilemas tico-existenciais das socie-
dades contemporneas no admitem mais apenas o saber e o conhe-
cer, no se contentam com a causalidade lgica das leis que inter-
pretam os fatos, mas exigem como que uma causalidade tica que
responda necessidade de os fatos por ela, razo, criados, serem
igualmente sustentadores de uma ecologia s e sustentveis do pon-
to de vista do futuro. A urgncia das questes ticas ilumina, exa-
tamente por serem estas questes impostergveis em termos de exi-
gncia de sua resoluo, o fato de que a constituio do ser humano
como tal - homo faber como homo sapiens - eminentemente tica
ex origine; as leis da tica seriam to slidas quanto as leis da natu-
reza, e esto, latentes ou visveis, no todo da histria da civilizao.
Com esta ilustrao, de dramatizao unilateral, possvel, se-
gundo me parece, obter uma primeira representao do fato de
que a tese - ttulo de minha palestra, diz respeito no s situa-
o hodierna da humanidade, mas simultaneamente situao do
ser humano como tal, condicionada histrico-genealogicamente:
a situao do ser liberado da natureza que, externamente como
homo faber e internamente como homo sapiens em potencial, se
destacou do domnio determinista das leis da natureza e, preci-
samente por isso, direcionado para princpios normativos de
uma tica - para princpios da razo que, em todo o caso, atravs
dele, isto , atravs de um cumprimento habitual desses princ-
pios normativos, poderia comprovar sua analogia com as inque-
brantveis leis da natureza.
Kari-Otto Apel 33
Temos aqui, portanto, excelentes sugestes para o que pode-

ramos considerar, sob esse aspecto, a viso de Karl-Otto Apel com
relao condio humana: o ser humano o ser no qual as habili-
dades do agir e do fundamentar as aes tm de estar de tal forma
entrelaadas, que uma seja substancialmente inconcebvel sem a ou-
tra, sob risco de um divrcio que conduz a um extremo perigo de
extino da prpria espcie humana. A filosofia entra aqui, de for-
ma incisiva, para chamar razo a racionalidade perdida em seu
savoir-faire instrumental, expondo suas razes e exigindo, em nome
da sobrevivncia da humanidade, uma reflexo tica suficientemen-
te vigorosa para fundamentar um agir que no se perca em seu au-
tomatismo, mas que seja, na plenitude da conscincia de sua inte-
gridade, exatamente- humano.
Hannah Arendt
Hannah Arendt, nascida em Hannover em 1906 e falecida em

1975, foi uma das filsofas mais representativas do sculo XX. Es-
tabeleceu novos e frutferos parmetros para a compreenso da filo-
sofia poltica, contando-se, entre seus livros clssicos, Origens do
totalitarismo, A vida do esprito, Da violncia, o controvertido Ei-
chmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, e A
condio humana. da primeira seo do primeiro captulo desse
ltimo livro, editado em 1958, seo intitulada "A vita activa e a
condio humana", que extramos os excertos que a seguir sero
analisados, procurando circunscrever aspectos centrais da concep-
1
o de ser humano de Arendt.
Tratando-se da introduo do primeiro captulo de um livro
que tem como ttulo, exatamente, A condio humana, nossa tarefa
fica facilitada. Arendt elucida aqui trs dos termos clssicos de sua
filosofia, que sero desenvolvidos posteriormente de forma deta-
lhada.
Com a expresso vita activa, pretendo designar trs atividades
humanas fundamentais: labor, trabalho e ao. Trata-se de ativi-
dades fundamentais porque as quais a vida foi dada ao homem na
Terra. [... ] O labor a atividade que corresponde ao processo bi-
olgico do corpo humano, cujo crescimento espontneo, metabo-
lismo e eventual declnio tem a ver com as necessidades vitais
produzidas e introduzidas pelo labor no processo da vida. A con-
dio humana do labor a prpria vida. [... ] O trabalho a ativi-
dade correspondente ao artificialismo da existncia humana,
existncia esta no necessariamente contida no eterno ciclo vital
da espcie, e cuja mortalidade no compensada por este ltimo.
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ARENDT, Hannah. A vita activa e a condio humana. In: - - . A condio
humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1983, p. 15-20.
O trabalho produz um mundo "artificial" de coisas, nitidamente
diferente de qualquer ambiente natural. Dentro de suas fronteiras
habita cada vida individual, embora esse mundo se destine a so-
breviver e a transcender todas as vidas individuais. A condio
humana do trabalho a mundanidade. [... ] A ao, nica ativida-
de que se exerce diretamente entre os homens sem a mediao
das coisas ou da matria, corresponde condio humana da plu-
ralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na terra
e habitam o mundo. Todos os aspectos da condio humana tm
alguma relao com a poltica; mas esta pluralidade especifi-
camente a condio - no apenas a condicio sine qua non, mas a
condicio per quam - de toda vida politica. Assim, o idioma dos
romanos- talvez o povo mais poltico que conhecemos- empre-
gava como sinnimas as expresses "viver" e "estar entre os ho-
mens" (inter homines esse), ou "morrer" e "deixar de estar entre
os homens" (inter homines esse desinere). Mas, em sua forma
mais elementar, a condio humana da ao esta implcita at
mesmo no Gnese ("macho e fmea Ele os criou"), se entender-
mos que esta verso da criao do homem diverge, em principio,
da outra, segundo a qual Deus originalmente criou o Homem
(adam)- a ele, e no a eles, de sorte que a pluralidade dos seres
humanos vem a ser o resultado da multiplicao. A ao seria um
luxo desnecessrio, uma caprichosa interferncia com as leis ge-
rais do comportamento, se os homens no passassem de repeti-
es interminavelmente reproduzveis do mesmo modelo, todas
dotadas da mesma natureza e essncia, to previsveis quanto a
natureza e a essncia de qualquer outra coisa. A pluralidade a
condio da ao humana pelo fato de sermos todos os mesmos,
isto , humanos, sem que ningum seja exatamente igual a qual-
quer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir.
Temos aqui, portanto, uma original distino entre conceitos
muitas vezes tomados como sinnimos, no apenas na vida prtica,
mas igualmente na filosofia. Para Arendt, "labor" est ligado vida
como tal e sua manuteno em termos que poderamos chamar
"biolgicos-elementares". O "trabalho", por outra parte, constitui
uma espcie de "diferencial humanizador", na medida em que ape-
nas pode ser exercido por seres humanos, e nunca por animais; tra-
ta-se da construo da cultura enquanto dimenso de artificializao
da natureza: a natureza, manipulada em funo de determinados ob-
Hannah Arendt 37
jetivos, cede sua condio natural cultura expressa em termos de

objetos, coisas concretas, produtos do prprio trabalho. O trabalho
determina materialmente o espao construdo pelo ser humano para
a constituio da vida em sociedade, uma espcie de construo de
um mundo constitudo objetivamente de "coisas", frutos da apro-
priao e transformao da natureza, materialidades artificiais.
J a "ao" assume, no pensamento de Arendt, um contedo
muito mais complexo e com importantssimas derivaes para o
que compreende como ser propriamente humano. "Ao", para
Hannah Arendt, no traduz manipulao da natureza ou de objeto,
mas, exatamente, o que se passa entre os seres humanos sem a in-
terpolao de objetos ou da natureza. central, nesse contexto, sua
famosa frase: "a ao, nica atividade que se exerce diretamente en-
tre os homens sem a mediao das coisas ou da matria, correspon-
de condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e no
o Homem, vivem na terra e habitam o mundo". A ao ndice de
pluralidade, a negao concreta de uma essncia humana intempo-
ral, de um Homem. Ao o encontro entre humanos, com as con-
seqncias que tal acarreta: a tica e a poltica, a vida em comuni-
dade; uma espcie de auto-revelao da liberdade humana em seu
inter-agir. Nessa ordem de pensamento, no pelo labor, nem so-
mente pelo trabalho, que o ser humano se humaniza: pela ao,
que integra os seres humanos sem intermediaes materiais, a vida
poltica, que caracteriza o propriamente humano do humano.
Todavia, as trs caractersticas no podem ser dissociadas;
elas integram o todo que constitui o humano. Por isso, a vida polti-
ca, que pressupe a vida biolgica e a vida fabricadora, lhes em-
presta sentido de realidade propriamente humana, na medida em
que d incio memria e, por decorrncia, histria. O arco exis-
tencial humano, do nascimento morte, pereniza-se pela construo
histrica capaz de traduzir a constituio da vida poltica. Por isso,
a vida poltica, a ao que se consubstancia historicamente na vida
poltica, assume uma concretude mais concreta que o concreto das
coisas; oportuniza a preservao do mltiplo e o nascimento do no-
vo:
As trs atividades e suas respectivas condies tm intima re-
lao com as condies mais gerais da existncia humana: o
nascimento e a morte, a natalidade e a mortalidade. O labor

assegura no apenas a sobrevivncia do individuo, mas a vida
da espcie. O trabalho e seu produto, o artefato humano, em-
prestam certa permanncia e durabilidade futilidade da vida
mortal e ao carter efmero do tempo humano. A ao, na
medida em que se empenha em fundar e preservar corpos pol-
ticos, cria a condio para a lembrana, ou seja, para a hist-
ria. O labor e o trabalho, bem como a ao, tm tambm razes
na natalidade, na medida em que sua tarefa produzir e pre-
servar o mundo para o constante influxo de recm-chegados
que vm a este mundo na qualidade de estranhos, alm de
prev-los e lev-los em conta. No obstante, das trs ativida-
des, a ao a mais intimamente relacionada com a condio
humana da natalidade; o novo comeo inerente a cada nasci-
mento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o re-
cm-chegado possui a capacidade de iniciar algo novo, isto ,
de agir. Neste sentido de iniciativa, todas as atividades huma-
nas possuem um elemento de ao e, portanto, de natalidade.
Alem disto, como a ao atividade poltica por excelncia, a
natalidade, e no a mortalidade, pode constituir a categoria
central do pensamento poltico, em contraposio ao pensa-
mento metafsico.
Hannah Arendt refere aqui a uma das categorias-chaves de seu
pensamento: a natalidade. Ao prop-la como ncleo da ao- que
, por excelncia (e no pode ser seno assim concebida, no conjun-
to do pensamento arendtiano) -, como o surgimento do novo, ao
contrap-la categoria da mortalidade, Arendt realoca as bases do
pensamento existencial: a existncia no se d (ou, pelo menos, no
se d apenas) na meditao metafsica de suas condies determi-
nantes em termos abstratos, como o arco vida-morte, mas, exata-
mente, como expresso por excelncia da natalidade que se traduz
na constituio da vida em comum dos diversos, na constituio
histrica, na vida poltica. O ser humano um ser poltico, porque o
essencial da vida poltica o que o constitui propriamente como
humano: a natalidade, a capacidade de construir a histria na inter-
relao entre os diversos, com o novo que adentra a vida e lhe d
sentido de realidade. Uma atividade s propriamente humana
quando tiver algo de ao no sentido acima descrito, e, portanto,
quand estiver penetrada de natalidade. A natalidade, e no a mor-
Hannah Arendt 39
talidade, constitui a condio humana.

Mas a condio humana , evidentemente, sobremaneira com-
plexa, no se reduzindo a alguns traos descritivos, por mais pene-
trantes que esses possam ser. O universo de ao humana no se
contrape a essa ao, mas est, desde sua origem, j condicionado
por ela, condicionando-a igualmente. A vida poltica no o con-
junto das idias polticas, mas o complexo das aes e a concretude
do resultado dessas aes. A filosofia sabe dessas mtuas implica-
es, e da diferenciao sutil entre explicao de mundo e constru-
o de mundo; por isso, a condio humana permanece um mistrio
para o ser humano, um mistrio que se traduz no apenas em termos
de indagaes metafsicas ou construes especulativas diversas,
mas essencialmente na virtualidade da novidade que se insinua no
corpo social e que cada ao porta.
A condio humana compreende algo mais que as condies nas
quais a vida foi dada ao homem. Os homens so seres condicio-
nados: tudo aquilo com a qual eles entram em contato toma-se
imediatamente uma condio de sua existncia. O mundo no qual
transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas pelas ati-
vidades humanas; mas, constantemente, as coisas que devem sua
existncia exclusivamente aos homens tambm condicionam os
seus autores humanos. Alm das condies nas quais a vida
dada ao homem na terra e, at certo ponto, a partir delas, os ho-
mens constantemente criam as suas prprias condies que, a
despeito de sua variabilidade e sua origem humana, possuem a
mesma fora condicionante das coisas naturais. O que quer que
toque a vida humana ou entre em duradoura relao com ela, as-
sume imediatamente o carter de condio da existncia humana.
por isto que os homens, independentemente do que faam, so
sempre seres condicionados. Tudo o que espontaneamente aden-
tra o mundo humano, ou para ele trazido pelo esforo humano,
toma-se parte da condio humana. O impato da realidade do
mundo sobre a existncia humana sentido e recebido como for-
a condicionante. A objetividade do mundo - o seu carter de
coisa ou objeto - e a condio humana, complementam-se uma a
outra; por ser uma existncia condicionada, a existncia humana
seria impossvel sem as coisas, e estas seriam um amontoado de
artigos incoerentes, um no-mundo, se esses artigos no fossem
condicionantes da existncia humana. [... ] Por outro lado, as
condies da existncia humana - a prpria vida, a natalidade e a
mortalidade, a mundanidade, a pluralidade e o planeta Terra -
jamais podem "explicar" o que somos ou responder as perguntas
sobre o que somos, pela simples razo de que jamais nos condi-
cionam de modo absoluto. Esta sempre foi a opinio da filosofia,
em contraposio s cincias - antropologia, psicologia, biolo-
gia, etc. - que tambm tm no homem o seu objeto de estudo.
Mas hoje podemos quase dizer que j demonstramos, at mesmo
cientificamente, que, embora vivamos agora, e talvez tenhamos
que viver sempre, sob condies terrenas, no somos meras cria-
turas terrenas. A moderna cincia natural deve os seus maiores
triunfos ao fato de ter olhado e tratado a natureza terrena de um
ponto de vista verdadeiramente universal, isto , de um ponto de
vista arquimediano escolhido, voluntria e explicitamente, fora
da terra.
Temos j, portanto, condies de nos aproximarmos de algo
como uma concepo de humano de Hannah Arendt: a condio
humana , antes de mais, a ao integrada dos seres humanos entre
si, na construo da histria, em funo da diversidade das condi-
es vigentes e da natalidade que cada ao traz e que, inversamen-
te, permite que cada ao tenha sentido humano. O novo no aci-
dental em um mundo j dado, mas essencial prpria idia de
mundo, pelo menos de mundo humano; sem o novo, no universo da
organizao total ou da especulao vazia, no habita o humano,
mas algo como uma mquina com feies humanides. Sem o no-
vo, a natalidade que se expressa na ao, no apenas vago consi-
derar algo como "existncia humana", mas fundamentalmente le-
var um tal questionamento a srio. Sem o diverso, sem o novo cons-
tituindo a histria e a poltica, no existe o humano, mas apenas a
sua sombra morta.
Simone de Beauvoir
Muitas vezes, Simone de Beauvoir, nascida em Paris, em 1908 e

l falecida em 1986, conhecida apenas como a companheira de
vida inteira de Jean-Paul Sartre. Todavia, este dado histrico, por si
s, no faz evidentemente justia grandeza da pensadora. Simone
de Beauvoir, havendo compartilhado com Sartre muitas de suas
chaves interpretativas da poca, em termos filosficos e histricos,
constituiu uma autonomia de pensamento que ultrapassa em muito
os lugares-comuns do existencialismo, e merece um reconhecimen-
to crescente e uma abordagem detalhada, para alm dos crculos de
conhecedores.
Entre seus muitos livros, o mais importante talvez seja O
segundo sexo, onde estabelece uma verdadeira teoria do feminino,
provavelmente a mais importante do sculo XX, na medida que deu
azo a inmeros estudos e derivaes que viriam a deflagrar, nas d-
cadas seguintes (o livro foi publicado originalmente em 1949), uma
onda de estudos cada vez mais complexos e significativos a respeito
da condio feminina.
da Introduo desse livro que extramos os excertos que se-
ro a seguir examinados. 1
A pensadora inicia suas reflexes pensando sobre a necessida-
de e justificativa de considerar a questo feminina como questo fi-
losfica e cultural relevante. J se depreende, nos primeiros par-
grafos, a forma como a autora abordar as vastas camadas de ima-
ginrio social que encobrem a questo propriamente dita:
Hesitei muito tempo em escrever um livro sobre a mulher. O te-
ma irritante, principalmente para as mulheres. E no novo. A
querela do feminismo deu muito o que falar: agora est mais ou
1
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, p. 7-12.
menos encerrada. No toquemos mais nisso ... No entanto, ainda
se fala dela. E no parece que as volumosas tolices que se disse-
ram neste ltimo sculo tenham realmente esclarecido a questo.
Demais, haver realmente um problema? Em que consiste? Em
verdade, haver mulher? Sem dvida, a teoria do eterno feminino
ainda tem adeptos; cochicham: "At na Rssia elas permanecem
mulheres". Mas outras pessoas igualmente bem informadas - e
por vezes as mesmas - suspiram: "A mulher se est perdendo, a
mulher est perdida". No sabemos mais exatamente se ainda
existem mulheres, se existiro sempre, se devemos ou no dese-
jar que existam, que lugar ocupam no mundo ou deveriam
ocupar. "Onde esto as mulheres?", indagava h pouco uma re-
vista intermitente.
Simone de Beauvoir destaca j de sada que a questo femini-
na nada tem de uma questo "neutra": ela envolve a figura social
construda em torno idia de feminino, figura social ameaada pe-
lo decorrer de mudanas sociais. "Onde esto as mulheres?" - cer-
tamente, no mais, apenas, no espao em que a lgica burguesa vi-
toriana lhes havia reservado: o interior de universos restritos e con-
trolados. "At na Rssia elas permanecem mulheres" - leia-se, at
no "barbarismo comunista", as mulheres sabem o seu lugar, en-
quanto, "entre ns", se vem tantos desmandos e subverses da or-
dem "natural", do "eterno feminino". Os termos da questo j esto
postos; ser investigada a fundo a estrutura de uma concepo de
feminino que se constri e processa historicamente, em oposio s
vises antigas, a-histricas.
"Haver mulher?" - ou a "mulher" uma expresso projetiva
dos homens que detm o discurso, e das mulheres que assumem es-
se discurso? Esta uma questo humana central, surgida em um
momento preciso das modificaes culturais nas estruturas sociais
profundas que o sculo XX foi obrigado a experimentar.
Mas antes de mais nada: que uma mulher? "Tota mulier in ute-
ro: uma matriz", diz algum. Entretanto, falando de certas mu-
lheres, os conhecedores declaram: "No so mulheres", embora
tenham um tero como as outras. Todo mundo concorda em que
h fmeas na espcie humana; constituem hoje, como outrora,
mais ou menos a metade da humanidade; e contudo dizem-nos
que a feminilidade "corre perigo"; e exortam-nos: "Sejam mulhe-
Simone de Beauvoir 43
res, permaneam mulheres, tornem-se mulheres". Todo ser hu-

mano do sexo feminino no , portanto, necessariamente mulher;
cumpre-lhe participar dessa realidade misteriosa e ameaada que
a feminilidade. Ser esta secretada pelos ovrios? Ou estar
congelada no fundo de um cu platnico? E bastar uma saia ru-
ge-ruge para faz-la descer terra? Embora certas mulheres se
esforcem por encarn-lo, o modelo nunca foi registrado. Descre-
veram-no de bom grado em termos vagos e mirabolantes que pa-
recem tirados de emprstimos do vocabulrio das videntes. No
tempo de Sto. Toms, ela se apresentava como uma essncia to
precisamente definida quanto a virtude dormitiva da papoula.
Mas o conceitualismo perdeu terreno: as cincias biolgicas e
sociais no acreditam mais na existncia de entidades imutavel-
mente fixadas, que definiriam determinados caracteres como os
da mulher, do judeu ou do negro; consideram o carter como
uma reao secundria a uma situao.
O sculo XX, que se caracteriza filosoficamente, de modo ab-
solutamente fundamental, pela falncia das essncias intemporais,
pensa em termos no de absolutos, mas desde a constituio exis-
tencial do que existe, das perspectivas diversas, das situaes onde
os fatos ocorrem em suas relaes mtuas. No se resolver a ques-
to feminina - se que esta uma questo a ser resolvida - recor-
rendo ao essencialismo obsoleto; assim, como j foi sugerido, no
exame da constituio histrica, social e filosfica da prpria
questo feminina que se podem entrever as chaves de sua aborda-
gem em termos contemporneos:
Se hoje no h mais feminilidade, porque nunca houve. Signi-
ficar isso que a palavra "mulher" no tenha nenhum contedo?
o que afirmam vigorosamente os partidrios da filosofia das
luzes, do racionalismo, do nominalismo: as mulheres, entre os
seres humanos, seriam apenas os designados arbitrariamente pela
palavra "mulher". Os norte-americanos, em particular, pensam
que a mulher, como mulher, no existe mais; se uma retardada
ainda se imagina mulher, as amigas aconselham-na a se fazer
psicanalisar para livrar-se dessa obsesso. A propsito de uma
obra, de resto assaz irritante, intitulada Modem woman: a lost
sex, Dorothy Park escreveu: "No posso ser justa em relao aos
livros que tratam da mulher como mulher... Minha idia que
todos, homens e mulheres, o que quer que sejamos, devemos ser
considerados seres humanos". Mas o nominalismo uma doutri-
na um tanto limitada; e os antifeministas no tm dificuldade em
demonstrar que as mulheres no so homens. Sem dvida, a mu-
lher , como o homem, um ser humano. Mas tal afirmao abs-
trata; o fato que todo ser humano concreto sempre se situa de
um modo singular. Recusar as noes de eterno feminino, alma
negra, carter judeu, no negar que haja hoje judeus, negros e
mulheres; a negao no representa para os interessados uma li-
bertao e sim uma fuga inautntica.
Temos aqui j um indcio da teoria geral que deriva da forma
como Beauvoir trata da questo proposta como tal. No basta carac-
terizar a mulher, como a um homem, de "ser humano", em termos
gerais; essa caracterizao corre o risco de uma perigosa uniformi-
zao, uma formalizao abstrata onde tudo cabe mas nada se dife-
rencia. Ao contrrio: o ser humano s pode ser compreendido se-
gundo sua singularidade, e no pela universalidade do conceito que
o designa. O que caracteriza um ser humano preciso no a simila-
ridade indiferenciada que o aproxima formalmente de todos os ou-
tros seres humanos, mas sim a diferena concreta que o distingue
de todos os outros seres humanos.
Temos j, ento, uma base para recolocar a questo: "o que
uma mulher?". E a questo, aparentemente to simples, trai uma
complexidade inaudita; a prpria necessidade de coloc-la j sugere
dificuldades enormes no trato equilibrado do tema. Pois a questo
abre a possibilidade de inmeras outras questes, to importantes
quanto esta, e que, na verdade, so imprescindveis para que se en-
tenda em que termos a questo original pode e deve ser proposta:
Se a funo de fmea no basta para definir a mulher, se nos re-
cusamos tambm a explic-la pelo "eterno feminino" e se, no en-
tanto, admitimos, ainda que provisoriamente, que h mulheres na
terra, teremos que formular a pergunta: que uma mulher? [... ] O
prprio enunciado do problema sugere-me uma primeira respos-
ta. significativo que eu coloque esse problema. Um homem
no teria a idia de escrever um livro sobre a situao singular
que ocupam os machos na humanidade. Se quero definir-me, sou
obrigada inicialmente a declarar: "Sou uma mulher". Essa verda-
de constitui o fundo sobre o qual se erguer qualquer outra afir-
mao. Um homem no comea nunca por se apresentar como
um indivduo de determinado sexo: que seja homem natural.

de maneira formal, nos registros dos cartrios ou nas declaraes
de identidade que as rubricas, masculino, feminino, aparecem
como simtricas. A relao dos dois sexos no a das duas ele-
tricidades, de dois plos. O homem representa a um tempo o po-
sitivo e o neutro, a ponto de dizermos "os homens" para desig-
narmos os seres humanos, tendo-se assimilado ao sentido singu-
lar do vocbulo vir o sentido geral da palavra homo. A mulher
aparece como o negativo, de modo que toda determinao lhe
imputada como limitao, sem reciprocidade. Agastou-me, por
vezes, no curso de conversaes abstratas, ouvir os homens dize-
rem-me: "Voc pensa assim porque uma mulher". Mas eu sabia
que minha nica defesa era responder: "Penso-o porque verda-
deiro", eliminando assim minha subjetividade. No se tratava,
em hiptese alguma, de replicar: "E voc pensa o contrrio por-
que um homem", pois est subentendido que o fato de ser um
homem no uma singularidade; um homem est em seu direito
sendo homem, a mulher que est errada.
Neste ponto, a questo chega sua verdadeira profundidade.
A mulher tem que perguntar "o que uma mulher" porque a sua
singularidade aparece como desvio, como derivao da ordem ou
mesmo como erro da natureza. importante que se acompanhe, na
histria do pensamento, as inmeras vezes em que tal foi afirmado,
ainda que sob expresses aparentemente muito diferentes umas das
outras. Praticamente no houve nenhum grande filsofo na Anti-
gidade - incluindo os maiores dentre eles - que no tenham senti-
do a necessidade de se manifestar, em seus sistemas metafsicos, a
respeito do tema; o interessante, porm, que praticamente todos
concordam na teoria geral do desvio ou do erro em que o feminino
se constitui (no esqueamos a famosa frase de Pitgoras, citada por
Beauvoir como parfrase de todo este livro: "H um princpio bom
que criou a ordem, a luz e o homem, e um princpio mau que criou
o caos, as trevas e a mulher").
Praticamente, assim como para os Antigos havia uma vertical ab-
soluta em relao qual se definia a oblqua, h um tipo humano
absoluto que o tipo masculino. A mulher tem ovrios, um te-
ro; eis as condies singulares que a encerram na sua subjetivi-
dade; diz-se de bom grado que ela pensa com suas glndulas. O
homem esquece soberbamente que sua anatomia tambm com-
porta hormnios e testculos. Encara o corpo como uma relao
direta e normal com o mundo que acredita apreender na sua obje-
tividade, ao passo que considera 0 corpo da mulher sobrecarre-
gado por tudo o que o especifica: um obstculo, uma priso. "A
fmea fmea em virtude de certa carncia de qualidades", diz
Aristteles. "Devemos considerar o carter das mulheres como
sofrendo de certa deficincia natural". E Sto. Toms, depois dele,
decreta que a mulher um homem incompleto, um ser "ocasio-
nal". o que simboliza a histria do Gnese em que Eva aparece
como extrada, segundo Bossuet, de um "osso supranumerrio"
de Ado. A humanidade masculina e o homem define a mulher
no em si mas relativamente a ele; ela no considerada um ser
autnomo. "A mulher, o ser relativo ... ", diz Michelet. E por is-
so que Benda afirma em Rapport d'Uriel: "O corpo do homem
tem um sentido em si, abstrao feita do da mulher, ao passo que
este parece destitudo de significao se no se evoca o macho ...
O homem pensvel sem a mulher. Ela no, sem o homem".
Est, portanto, estabelecida a questo em seus termos gerais.
Tratar da questo da mulher significa ter de tratar da questo do
homem - e isso indica que ambas as questes devem ser considera-
das no conjunto de suas conseqncias histricas, lidas pelo presen-
te: como se deu, historicamente, a naturalizao do masculino e a
classificao do feminino como inferior, como se estruturaram os
discursos justificadores de uma tal hierarquia, como se justifica que
uma tal hierarquia se mantenha ao longo das eras? Tudo isso tem a
ver com a condio da mulher enquanto "outro" em relao ao
"mesmo" - o masculino - que tem a posse do discurso.
Ela no seno o que o homem decide que seja; da dizer-se o
"sexo" para dizer que ela se apresenta diante do macho como um
ser sexuado: para ele, a fmea sexo, logo ela o absolutamente.
A mulher determina-se e diferencia-se em relao ao homem e
no este em relao a ela; a fmea o inessencial perante o es-
sencial. O homem o Sujeito, o Absoluto; ela o Outro.
Temos aqui a questo da alteridade expressa em toda sua elo-
qncia; por um lado, o mundo impensvel sem ela; por outro, no
exato momento em que ela surge, tem de ser exorcizada, porque de-
sestrutura ordens estabelecidas, questiona lgicas que, aparente-

mente "naturais", na verdade traduzem estruturas de opresso.
A categoria do Outro to original quanto a prpria conscincia.
Nas mais primitivas sociedades, nas mais antigas mitologias, en-
contra-se sempre uma dualidade que a do Mesmo e a do Outro.
A diviso no foi estabelecida inicialmente sob o signo da divi-
so dos sexos, no depende de nenhum dado emprico: o que se
conclui, entre outros, dos trabalhos de Granet sobre o pensamen-
to chins, de Dumzil sobre as ndias e Roma. Nos pares Varo-
na-Mitra, Urano-Zeus, Sol-Lua, Dia-Noite, nenhum elemento
feminino se acha implicado a princpio; nem tampouco na oposi-
o do Bem ao Mal, dos princpios fastos e nefastos, da direita e
da esquerda, de Deus e Lcifer; a alteridade uma categoria
fundamental do pensamento humano. Nenhuma coletividade se
define nunca como Uma sem colocar imediatamente a Outra di-
ante de si. Basta trs viajantes reunidos por acaso num mesmo
compartimento para que todos os demais viajantes se tornem "os
outros" vagamente hostis. Para os habitantes de uma aldeia, to-
das as pessoas que no pertencem ao mesmo lugarejo so "ou-
tros" e suspeitos; para os habitantes de um pas, os habitantes de
outro pas so considerados "estrangeiros". Os judeus so "ou-
tros" para o anti-semita, os negros para os racistas norte-
americanos, os indgenas para os colonos, os proletrios para as
classes dos proprietrios. Ao fim de um estudo aprofundado das
diversas figuras das sociedades primitivas, Lvi-Strauss pde
concluir: "A passagem do estado natural ao estado cultural defi-
ne-se pela aptido por parte do homem em pensar as relaes bi-
olgicas sob a forma de sistemas de oposies: a dualidade, a al-
ternncia, a oposio e a simetria, que se apresentam sob formas
definidas ou formas vagas, constituem menos fenmenos que
cumpre explicar que os dados fundamentais e imediatos da reali-
dade social". Tais fenmenos no se compreenderiam se a reali-
dade humana fosse exclusivamente um mitsein baseado na soli-
dariedade e na amizade. Esclarece-se, ao contrrio, se, segundo
Hegel, descobre-se na prpria conscincia uma hostilidade fun-
damental em relao a qualquer outra conscincia; o sujeito s se
pe em se opondo: ele pretende afirmar-se como essencial e fa-
zer do outro o inessencial, o objeto.
Chegamos j aqui ao ncleo por assim dizer epistemolgico
da questo: a filosofia, o pensamento grego por excelncia, da qual
surgem todas as cincias, erigiu o conhecimento objetivo como via
de acesso privilegiada- seno nica- realidade. Para tal estrutura
de relao objetificante com a realidade, o essencialismo funda-
mental, porque permite que se concebam as realidades fora do tem-
po. Assim, o mundo pode ser concebido, projetado, segundo uma
ordem que, sendo estruturada a partir das formas objetivadas da
realidade, permite que haja uma identificao direta entre quem
descreve o mundo e a forma, o ponto de vista ou perspectiva desde
onde o descreve. Trata-se de uma estrutura de poder; se ao homem
coube a deteno de tal poder, o prximo passo foi sua naturaliza-
o, e a caracterizao de tudo que se lhe ope como desviante ou
inadequado. Este foi o discurso das essncias, das grandes narrati-
vas, das representaes de mundo, dos sistemas filosfico pr-
Schopenhauer e Kierkegaard; ele sobrevive ainda, porm cada vez
mais ameaado, nitidamente na defensiva.
E o golpe de morte em tal pretenso objetiva-essencialista
vem da conscincia inarredvel da existncia, do mundo que existe
em seu tempo, no decorrer de seu existir, na histria, e no fora de-
la. As coisas se do no porque so fora do tempo, mas porque o
tempo as suporta, suporta sua existncia na medida em que se do.
O existencialismo reconduz as questes humanas ao seu eixo pr-
prio - sua temporalidade e contingncia - desmistificando ordens
de poder por detrs de sistemas e doutrinas de essncias intempo-
rais. ento que a mulher pode ser entendida, no como o negativo
da realidade, mas como outra em relao a uma pretensa univoci-
dade da realidade. Existe a outra conscincia em relao ao poder
que dita as regras; o mundo no mundo de representao e proje-
o do mesmo, mas de relao com o outro:
S que a outra conscincia lhe ope uma pretenso recproca: em
viagem, o nativo percebe com espanto que h, nos pases vizi-
nhos, nativos que o encaram, eles tambm, como estrangeiro; en-
tre aldeias, cls, naes, classes, h guerras, potlatchs, tratados,
lutas que tiram o sentido absoluto da idia do Outro e desco-
brem-lhe a relatividade; por bem ou por mal os indivduos e os
grupos so obrigados a reconhecer a reciprocidade de suas rela-
es. Como se entende, ento, que entre os sexos essa reciproci-
dade no tenha sido colocada, que um dos termos se tenha im-

posto como o nico essencial, negando toda relatividade em re-
lao a seu correlativo, definindo este como a alteridade pura?
Por que as mulheres no contestam a soberania do macho? Ne-
nhum sujeito se coloca imediata e espontaneamente como ines-
sencial: no o Outro que definindo-se como Outro define o
Um; ele posto como Outro pelo Um definindo-se como Um.
Mas para que o Outro no se transforme no Um preciso que se
sujeite a esse ponto de vista alheio. De onde vem essa submisso
na mulher?
Temos portanto indicaes precisas da concepo de humano
de Simone de Beauvoir: a condio humana a condio para o es-
tabelecimento de relaes humanas, para alm dos discursos mono-
lticos e essencialistas, entre os diversos. Para isso, no exemplo pri-
vilegiado da mulher, tm de ser investigadas a fundo as razes de
sua opresso, enquanto mulher, no s ao longo da histria do
mundo, mas igualmente da histria do pensamento e da filosofia.
No h humano sem a conscincia e a efetivao da existncia e da
multiplicidade dos atores e dos discursos; e, nesse universo, no h
legitimidade quando a filosofia, que pretende chegar realidade,
transforma dimenses eminentes da realidade em acidentes ou erros
da natureza~ em favor de uma lgica de opresso. A questo da mu-
lher um aspecto essencial da questo humana como um todo. No
h como pensar o "humano" sem pensar nas singularidades que o
constituem.
Walter Benjamin
Walter Benjamin - nascido em Berlim, em 1891, e morto em

Port-Bou, perto de Barcelona, em 1940, ao fugir dos nazistas -
um dos pensadores mais originais e importantes do sculo XX. No
foi apenas um filsofo de primeira grandeza; sua obra ensastica e
de traduo j bastariam para imortaliz-lo. Benjamin foi um intr-
prete muito notvel de sua poca, no em uma leitura descritiva,
horizontal, mas em termos genealgicos, na histria que se apresen-
ta, como tal, em fatos histricos particulares e que abrem, pela
conscincia especial que evocam, pela importncia que assumem
desde essa conscincia, chaves magnficas para a compreenso da
histria ocidental geral e dos momentos particulares que ora vive-
mos. Leitor absolutamente privilegiado de seu tempo, Benjamin
forneceu um extraordinrio ferramenta! para a autoconscincia da
contemporaneidade; os frutos de seus esforos podem muito bem
ser percebidos na atualidade espantosa que mantm muitas de suas
anlises.
a um de seus textos maduros - escrito em poca particular-
mente difcil: 1933, poca do advento do nazismo ao poder na
Alemanha - que dedicaremos nossa ateno a seguir: "Experincia
e pobreza". 1 Evidentemente, o texto no ser abordado aqui em to-
da a sua riqueza e vias interpretativas possveis, mas apenas naquilo
que no momento nos interessa precipuamente - as derivaes que a
idia de empobrecimento da experincia, da capacidade de experi-
mentar, tem para a compreenso do ser humano atual, na poca de
Benjamin como hoje, no despertar do sculo XXI.
BENJAMIN, Walter. Experincia e pobreza. I n : - - . Obras escolhidas- magia

e tcnica, arte e poltica. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 114-120.
Benjamin inicia o texto desde um enraizamento preciso; ele
no est falando de uma poca qualquer, muito menos est falando
intemporalmente: ele est falando, exatamente, desde o ncleo da
angstia que significa o entre-guerras alemo. Uma angstia que,
numa espcie de contraste com o passado, apropriada por Benja-
min desde o ngulo de uma perda. Mas no uma perda nostlgica
de certezas em meio sucesso de vagas destruidoras da contempo-
raneidade, e sim como perda especfica do transmissvel, da trans-
missibilidade narrativa que, ao referir os acontecimentos, ao narr-
los, os convida a uma dialtica de aproximao lingstico-afetiva e
distanciamento temporal. As histrias, a histria, no mais "nar-
rvel"; ela perdeu a conscincia plena dos fatos que a constituem
em sua significao prpria. Uma espcie de atualidade vertiginosa,
de turbilho intelectual, de fragmentao da dignidade, atingiu em
cheio a esperana humana. Como Rosenzweig, que escreve em
1920, aps a catstrofe da primeira Guerra - "eu no sei, hoje, de
onde pode provir a coragem para escrever a histria alem" -, Ben-
jamin no sabe de onde podem provir as referncias que levaram as
geraes anteriores a empreender e a esperar a construo do futu-
ro:
Em nossos livros de leitura havia a parbola de um velho que no
momento da morte revela a seus filhos a existncia de um tesou-
ro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas no desco-
brem qualquer vestgio do tesouro. Com a chegada do outono, as
vinhas produzem mais que qualquer outra na regio. S ento
compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa expe-
rincia: a felicidade no est no ouro, mas no trabalho. Tais ex-
perincias nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ame-
aador, medida que crescamos: "Ele muito jovem, em breve
poder compreender". Ou: "Um dia ainda compreender". Sabia-
se exatamente o significado da experincia: ela sempre fora co-
municada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da ve-
lhice, em provrbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade,
em histrias; muitas vezes como narrativas de pases longnquos,
diante da lareira, contadas a pais e netos. Que foi feito de tudo
isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histrias
como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje pa-
lavras to durveis que possam ser transmitidas como um anel,
Walter Benjamin 53
de gerao em gerao? Quem ajudado, hoje, por um provrbio

oportuno? Quem tentar, sequer, lidar com a juventude invocan-
do sua experincia?
A resposta a esta questo intrigante - em um tempo onde as
experincias do progresso tcnico se multiplicam infinitamente,
ocorre um vazio de experincia - aponta para um paradoxo, que
Benjamin explora com argcia: a pretensa riqueza de experincias
de um mundo que se precipita no abismo trai, na verdade, a pobreza
do desnorteamento e da violncia. Uma gerao que viveu expe-
rincias potencialmente fortssimas - a Primeira Guerra Mundial -
incapaz de dar a este conjunto de vivncias um sentido suficiente
de realidade, que as transforme em experincia narrvel, narrativa,
ou seja, que permita sua conscincia plena e sua transmisso huma-
na. E isso porque viveu situaes que, conduzindo-a a limites ex-
tremos do tolervel, fresta estreita entre a vida e a morte, esva-
ziou-a de sentido humano- e, por conseguinte, de material para ex-
perincias humanas - na medida em que a inundava com a sucesso
de fatos desumanizadores que a guerra significou.
No, est claro que as aes da experincia esto em baixa, e is-
so numa gerao que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais ter-
rveis experincias da histria. Talvez isso no seja to estranho
como parece. Na poca, j se podia notar que os combatentes ti-
nham voltado silenciosos dos campos de batalha. Mais pobres
em experincias comunicveis, e no mais ricos. Os livros de
guerra que inundaram o mercado literrio nos dez anos seguintes
no continham experincias transmissveis de boca em boca.
No, o fenmeno no estranho. Porque nunca houve experin-
cias mais radicalmente desmoralizadas que a experincia estrat-
gica pela guerra de trincheiras, a experincia econmica pela in-
flao, a experincia do corpo pela fome, a experincia moral pe-
los governantes. Uma gerao que ainda fora escola num bonde
puxado por cavalos viu-se abandonada, sem teto, numa paisagem
diferente em tudo, exceto nas nuvens, e em cujo centro, num
campo de foras de correntes e exploses destruidoras, estava o
frgil e minsculo corpo humano.
O ser humano lanado indigncia de si mesmo, por fora das
contingncias da guerra - eis a situao que esvazia a potncia dos
jovens. Os desmandos e descaminhos de um mundo perdido, presa
de suas ansiedades e medos, incapaz de saber ao menos por onde
comear a se entender: o mundo do homem mdio da Repblica de
Weimar, enredado nas falcias de todas as ordens, sem saber exa-
tamente o que o conduziu a tal estado de coisas e, muito mais, sem
saber aonde tal estado de coisas o levar: eis o drama que se encar-
na nos jovens que, indo guerra, dela retornam esvaziados do po-
tencial compreensivo que os faria transmissores de uma cultura a
partir de uma experincia-limite. Notemos aqui a sutileza: normal-
mente, situaes graves amadurecem os indivduos, fazendo com
que se transformem em intrpretes qualificados de seu tempo e de
seu mundo; no caso, porm, desta gerao esvaziada, a gravidade
das situaes de outra ordem: ela atinge e corri a base humana
necessria para que tal amadurecimento se d.
evidente que os mecanismos substitutivos se multiplicam; a
indigncia do tempo mobiliza as ansiedades do mundo, obriga-as a
hipotecarem sua confiana a alternativas culturais de consistncia
muito relativa. A confuso criada - que culmina no reaparecimento
da indigncia profundamente humana de seres vagantes em meio a
seus afazeres, de criaturas infinitamente solitrias em meio multi-
do-, simboliza no mais uma "pobreza privada", mas a exposio
da indigncia humana enquanto uma caracterstica da humanidade
presente.
Uma nova forma de misria surgiu com esse monstruoso desen-
volvimento da tcnica, sobrepondo-se ao homem. A angustiante
riqueza de idias que se difundiu entre, ou melhor, sobre as pes-
soas, com a renovao da astrologia e da ioga, da Christian
Science e da quiromancia, do vegetarianismo e da gnose, da es-
colstica e do espiritualismo, o reverso dessa misria. Porque
no uma renovao autntica que est em jogo, e sim uma gal-
vanizao. Pensemos nos esplndidos quadros de Ensor, nos
quais uma grande fantasmagoria enche as ruas das metrpoles:
pequenos-burgueses com fantasias carnavalescas, mscaras dis-
formes brancas de farinha, coroas de folha de estanho, rodopiam
imprevisivelmente ao longo das ruas. Esses quadros so talvez a
cpia da Renascena terrvel e catica na qual tantos depositam
suas esperanas. Aqui se revela, com toda clareza, que nossa p-
breza de experincias apenas uma parte da grande pobreza que
recebeu novamente um rosto, ntido e preciso como o do mendi-
Walter Benjamin 55
go medieval. Pois qual o valor de todo o nosso patrimnio cultu-

ral, se a experincia no mais o vincula a ns? A horrvel mixr-
dia de estilos e concepes do mundo do sculo passado mos-
trou-nos com tanta clareza aonde esses valores culturais podem
nos conduzir, quando a experincia nos subtrada, hipcrita ou
sorrateiramente, que hoje em dia uma prova de honradez con-
fessar nossa pobreza. Sim, prefervel confessar que essa pobre-
za de experincia no mais privada, mas de toda a humanidade.
Surge assim uma nova barbrie.
Enraizada na crise de sentido do sculo XIX, "surge assim
uma nova barbrie". Benjamim o autor da famosa frase: "toda
obra de cultura uma obra de barbrie"; o sentido desta frase
sugerido a seguir:
Barbrie? Sim. Respondemos afirmativamente para introduzir
um conceito novo e positivo de barbrie. Pois o que resulta para
o brbaro dessa pobreza de experincia? Ela o impele a partir pa-
ra a frente, a comear de novo, a contentar-se com pouco, a cons-
truir com pouco, sem olhar nem para a direita nem para a esquer-
da. Entre os grandes criadores sempre existiram homens impla-
cveis que operaram a partir de uma tbula rasa. Queriam uma
prancheta: foram construtores. A essa estirpe de construtores per-
tenceu Descartes, que baseou sua filosofia numa nica certeza -
penso, logo existo - e dela partiu. Tambm Einstein foi um cons-
trutor assim, que subitamente perdeu o interesse por todo o uni-
verso da fsica, exceto por um nico problema - uma pequena
discrepncia entre as equaes de Newton e as observaes as-
tronmicas. Os artistas tinham em mente essa mesma preocupa-
o de comear do princpio quando se inspiravam na matemti-
ca e reconstruam o mundo, como os cubistas, a partir de formas
estereomtricas, ou quando, como Klee, se inspiravam nos enge-
nheiros. Pois as figuras de Klee so por assim dizer desenhadas
na prancheta, e, assim como num bom automvel a prpria car-
roceria obedece necessidade interna do motor, a expresso fisi-
onmica dessas figuras obedece ao que est dentro. Ao que est
dentro, e no interioridade: por isso que elas so brbaras.
Temos aqui o reverso do sombrio diagnstico benjaminiano:
da tenso da barbrie que surge a sugesto da possibilidade de um
novum. O ser humano contemporneo nu, despido dos adereos so-
56 Ricardo T imm de Souza I As Fontes do Humanismo Latino
wus ultrapassados e liquidados por situaes histricas de fato,
"deitado como um recm-nascido nas fraldas sujas de nossa poca",
o alvo da cultura da tenso. Um tenso que aborrece todo e qual-
quer "humanismo", pois sabe que tal conceito perdeu-se no passa-
do, e em seu lugar estatui simplesmente o "humano", indigente em
sua vida precria, mas subsistente enquanto receptor de novos in-
fluxos; esvaziamento da categoria do humano pela conscincia de
sua insuficincia de sustentar a humanidade do humano: gente que
se chama como coisas, espcie de capitulao frente ao ritmo do
progresso:
Algumas das melhores cabeas j comearam a ajustar-se a essas
coisas. Sua caracterstica uma desiluso radical com o sculo e
ao mesmo tempo uma total fidelidade a esse sculo. Pouco im-
porta se o poeta Bert Brecht afirmando que o comunismo no
a repartio mais justa da riqueza, mas da pobreza, ou se o pre-
cursor da moderna arquitetura, Adolf Loos, afirmando: "S es-
crevo para pessoas dotadas de uma sensibilidade moderna ... No
escrevo para os nostlgicos da Renascena ou do Rococ". Tanto
um pintor complexo como Paul Klee quanto um arquiteto pro-
gramtico como Loos rejeitam a imagem do homem tradicional,
solene, nobre, adornado com todas as oferendas do passado, para
dirigir-se ao contemporneo nu, deitado como um recm-nascido
nas fraldas sujas de nossa poca. Ningum o saudou to alegre e
risonhamente como Paul Scheerbart. Ele escreveu romances que
de longe se parecem com os de Jlio Verne, mas ao contrrio de
Verne, que se limita a catapultar interminavelmente no espao,
nos veculos mais fantsticos, pequenos rentiers ingleses ou
franceses, Scheerbart se interessa pela questo de como nossos
telescpios, avies e foguetes transformam os homens antigos
em criaturas inteiramente novas, dignas de serem vistas e ama-
das. De resto, essas criaturas tambm falam uma lngua inteira-
mente nova. Decisiva, nessa linguagem, a dimenso arbitrria e
construtiva, em contraste com a dimenso orgnica. esse o as-
pecto inconfundvel na linguagem dos homens de Scheerbart, ou
melhor, de sua "gente"; pois tal linguagem recusa qualquer se-
melhana com o humano, princpio fundamental do humanismo.
Mesmo em seus nomes prprios: os personagens do seu livro, in-
titulado Lesabndio, segundo o nome do seu heri, chamam-se
Peka, Labu, Sofanti e outros do mesmo gnero. Tambm os rus-
Walter Benjamin 57
sos do aos seus filhos nomes "desumanizados": so nomes co-

mo Outubro, aludindo Revoluo, ou Pjatiletka, aludindo ao
Plano Qinqenal, ou Aviachim, aludindo a uma companhia de
aviao 2 Nenhuma renovao tcnica da lngua, mas sua mobili-
zao a servio da luta ou do trabalho e, em todo caso, a servio
da transformao da realidade, e no da sua descrio.
Assimilao de coisas, coisas internalizadas - o que no sig-
nifica interioridade. Seres s voltas com uma indigncia to radical,
que se torna absolutamente transparente. Um mundo ftuo- pode-
ramos avanar, dizendo-o virtual? - se transforma em sonho de
humanidade. Uma humanidade cansada. Cansada de sonhos abor-
tados, de promessas no realizadas de uma modernidade cheia de
boas intenes, porm to inbil para a realizao plena de suas
promessas como em achar justificativas reais para esse fato. Uma
modernidade confrontada com os fantasmas que pensava haver
exorcizado por uma fora monumental do esprito - como se a rea-
lizao do mundo, de um mundo melhor, fosse apenas questo de
um novo esprito. Projees onricas, desprovidas de sua funo te-
raputica normal, mais semelhantes a uma espcie de embriaguez
de superfluidade - superfluidez? - que prepara o terreno para toda
uma metafsica da razo instrumental, da transformao do humano
em mquinas de consumo.
Pobreza de experincia: no se deve imaginar que os homens as-
pirem a novas experincias. No, eles aspiram a libertar-se de to-
da experincia, aspiram a um mundo em que possam ostentar to
pura e to claramente sua pobreza externa e interna, que algo de
decente possa resultar disso. Nem sempre eles so ignorantes ou
inexperientes. Muitas vezes, podemos afirmar o oposto: eles
"devoraram" tudo, a "cultura" e os "homens", e ficaram saciados
e exaustos. "Vocs esto todos cansados - e tudo porque no
concentraram todos os seus pensamentos num plano totalmente
simples mas absolutamente grandioso". Ao cansao segue-se o
sonho, e no raro que o sonho compense a tristeza e o desni-
mo do dia, realizando a existncia inteiramente simples e absolu-
tamente grandiosa que no pode ser realizada durante o dia, por
falta de foras. A existncia do camundongo Mickey um desses
2
difcil no lembrar, aqui, do personagem Odradek, do monumental texto de Kafka
"Preocupaes de um pai de famlia" (nota minha, R.T.S.).
sonhos do homem contemporneo. uma existncia cheia de mi-
lagres, que no somente superam os milagres tcnicos como
zombam deles. Pois o mais extraordinrio neles que todos, sem
qualquer improvisadamente, saem do corpo do camundongo
Mickey, dos seus aliados e perseguidores, dos mveis mais coti-
dianos, das rvores, nuvens e lagos. A natureza e a tcnica, o
primitivismo e o conforto se unificam completamente, e aos
olhos das pessoas, fatigadas com as complicaes infinitas da vi-
da diria e que vem o objetivo da vida apenas como o mais re-
moto ponto de fuga numa interminvel perspectiva de meios,
surge uma existncia que se basta a si mesma, em cada episdio,
do modo mais simples e mais cmodo, e na qual um automvel
no pesa mais que um chapu de palha, e uma fruta na rvore se
arredonda como a gndola de uma balo.
Existncias. deslocadas umas das outras, desconexes como
fato naturalizado, o humano fragmentado, desenraizado de si mes-
mo, exposto, solitariamente, sua prpria indigncia, violncia de
um mundo que o seduz continuamente a fazer parte ativa nele. Um
mundo perdido, atnito, onde a esperana lateja de forma quase im-
perceptvel. Um mundo que permite um diagnstico ao mesmo
tempo infinitamente profundo e infinitamente simples: pobreza.
Trocamos as cores da realidade, sombrias, pelo colorido artificial
das aparncias. Fingimos no perceber as ameaas concretas do dia
a dia, para suportar o fardo de continuar sendo robs.
E, por outro lado, a latncia da experincia, o suspiro inaud-
vel daquilo que sobrevive prpria improbabilidade. Por atrs da
cultura, por entre as runas dos sonhos, nascem crianas ainda: o
esprito no deu sua ltima palavra. " ... uma humanidade se prepara,
se necessrio, para sobreviver cultura":
Podemos agora tomar distncia para avaliar o conjunto. Ficamos
pobres. Abandonamos uma depois da outra todas as peas do pa-
trimnio humano, tivemos que empenh-las muitas vezes a um
centsimo do seu valor para recebermos em troca a moeda mida
do "atual". A crise econmica est diante da porta, atrs dela est
uma sombra, a prxima guerra. A tenacidade hoje privilgio de
um pequeno grupo dos poderosos, que sabe Deus no so mais
humanos que os outros; na maioria brbaros, mas no no bom
sentido. Porm os outros precisam instalar-se, de novo e com
Walter Benjamin 59
poucos meios. So solidrios dos homens que fizeram do novo

uma coisa essencialmente sua, com lucidez e capacidade de re-
nncia. Em seus edifcios, quadros e narrativas a humanidade se
prepara, se necessrio, para sobreviver cultura. E o que mais
importante: ela o faz rindo. Talvez esse riso tenha aqui e ali um
som brbaro. Perfeito. No meio tempo, possa o indivduo dar um
pouco de humanidade quela massa, que um dia talvez retribua
com juros e com os juros dos juros.
Temos aqui, assim, breves sugestes da compreenso da con-
dio humana por Walter Benjamin. O ser humano aquele que so-
brevive em meio sabotagem de seus sonhos; ele transforma as do-
res da vida, a indigncia da realidade, um mundo falso, em esperan-
a concreta de reencontro com a realidade, sua e do mundo. H
mais potncia no esprito que encarna o sentido do humano que em
todas as fantasmagorias que pretendem dissuadi-lo de se encontrar
consigo mesmo no fulcro da histria. O humano uma reserva de
sentido para si mesmo; em meio runa, a runa, compreendida
como runa de um passado nunca altura de suas promessas de
dignidade, as projees idealistas do humano se desencontram de si
mesmas, permitindo, no breve intervalo que se cria, que o humano
possa nascer.
Henri Bergson
Nascido em Paris em 1859, de me inglesa e pai polons, e ali fa-

lecido em 1941, Henri Bergson provavelmente o mais influente
filsofo francs deste sculo, embora no tenha, a rigor, propria-
mente criado uma escola filosfica, ou deixado discpulos que te-
nham levado suas idias a novos desenvolvimentos em algum tipo
de linha evolutiva ortodoxa. Porm, sua influncia se deve ao fato
de que a imensa maioria dos filsofos franceses posteriores sofreu a
influncia de seu pensamento; e no apenas os franceses. Durante
algum tempo, Bergson foi o filsofo contemporneo mais conheci-
do.
Isso se deve no s originalidade de seu pensar - de uma es-
tatura intelectual dificilmente comparvel em termos de histria da
filosofia -, mas igualmente sua influncia cultural como um todo;
Bergson no foi apenas filsofo, mas matemtico e diplomata - e
escritor de tal qualidade que lhe foi concedido o Prmio Nobel de
1928. Um dos idealizadores da Liga das Naes, Bergson foi
igualmente um dos primeiros interlocutores de Einstein a respeito
da Teoria da Relatividade.
O pensamento filosfico de Bergson tem alvo certo: a viso
positivista de mundo, esvaziada de sentido humano propriamente
dito. E por isso, muito embora no seja Bergson conhecido como
"humanista", a preocupao pela condio humana perpassa, ao
menos implicitamente, a totalidade de seus escritos. Sua obra vas-
ta, incluindo, entre seus livros mais conhecidos, Ensaio sobre os
dados imediatos da conscincia, Matria e memria, A evoluo
criadora, O riso - ensaio sobre a significao do cmico, A ener-
gia espiritual, O pensamento e o movente. porm do quarto cap-
tulo de seu penltimo livro, intitulado As duas fontes da moral e da
religio, que extrairemos a seguir excertos que nos permitam
uma aproximao de sua compreenso da condio humana. 1
Neste livro, Bergson discute os conceitos de "sociedade aber-
ta" e de "sociedade fechada", e, por extenso, de moral e religio
abertas e fechadas. Neste ponto do livro, revisando estes temas,
Bergson nos apresenta o que entende por "sociedade fechada":
Um dos resultados de nossa anlise foi distinguir profundamente
o fechado e o aberto no dorrnio social. A sociedade fechada
aquela cujos membros se entrosam mutuamente, indiferente ao
restante dos homens, sempre prontos a atacar ou defender-se,
restritos em suma a uma atitude de combate. Assim a sociedade
humana quando sai das mos da natureza. O homem fora feito
para ela, como a formiga para o formigueiro . No se deveria for-
ar a analogia; devemos no entanto observar que as comunidades
de himenpteros esto no extremo de uma das duas principais li-
nhas da evoluo animal, como as sociedades humanas na ex-
tremidade da outra, e que nesse sentido so simtricas. Sem d-
vida as primeiras tm uma forma estereotipada, ao passo que as
outras variam; aquelas obedecem ao instinto, e estas, intelign-
cia. Mas se a natureza, precisamente porque nos fez inteligentes,
nos deixou livres para escolher at certo ponto nosso tipo de or-
ganizao social, no obstante nos imps o viver em sociedade.
Uma fora de sentido constante, que est para a alma como o pe-
so para o corpo, assegura a coeso do grupo, inclinado a um
mesmo sentido as vontades individuais. Assim a obrigao mo-
ral. Mostramos que ela pode ampliar-se na sociedade que se abre,
mas que foi feita para uma sociedade fechada. E mostramos tam-
bm como uma sociedade fechada s pode viver, resistir a certa
ao dissolvente da inteligncia, conservar e comunicar a cada
um de seus membros a confiana indispensvel, mediante uma
religio surgida da funo fabuladora. Essa religio, a que cha-
mamos esttica, e essa obrigao, que consiste numa presso, so
constitutivas da sociedade fechada.
O que , portanto, uma sociedade fechada? Exatamente uma
sociedade primitiva, de coeso estrita, movida pelo instinto (em
BERGSON, Henri. Observaes finais - mecnica e mstica. I n : - - . As duas

fontes da moral e da religio. So Paulo: Abril Cultural, 1979, Captulo IV, p. 209-
216. (Coleo: Os Pensadores)
Henri Bergson 63
oposio inteligncia criativa), que se consubstancia em formali-

dades que reforam este estilo de coeso: uma moral invarivel,
uma religio esttica, atemporal, estruturas mentais e sociais que
suportam dificilmente a mudana e a criatividade, ou no as supor-
tam absolutamente: um estilo socialmente reacionrio de vida, alr-
gico a toda e qualquer mudana, pois mudana significa exposio
ao perigo, ao Outro. A sociedade fechada, na clssica polarizao
bergsoniana instinto-inteligncia, oscilar sempre na direo do ins-
tinto, o que, efetivamente, se configura em uma maior tendncia a
aceitar leis invariveis oriundas de autoridades impalpveis, fun-
damentalismo que, em troca da segurana, exigem o sacrifcio da
inteligncia e da criatividade. A religio fechada, "oriunda da fun-
o fabuladora", se constitui em uma estrutura de presso social, na
medida em que esta presso que garante a permanncia deste tipo
de sociedade. Estamos a ver, assim, como j sugerimos, com um
modelo primitivo de sociedade, onde seus membros so ainda inca-
pazes de experimentar a sua criatividade inteligente e se sentem vi-
vos desde a estrutura de coeso que lhes empresta a pertena a uma
comunidade opaca e invarivel, com leis imutveis, exatamente
como o formigueiro para as formigas e as formigas para o formi-
gueiro.
O que seria, agora, o seu oposto, a sociedade aberta?
Da sociedade fechada sociedade aberta, da comunidade hu-
manidade, jamais se passar pela via da ampliao. Elas no so
de mesma essncia. A sociedade aberta aquela que abrangesse
em princpio a humanidade inteira. Sonhada, vez por outra, por
almas de escol, ela realiza, cada vez, algo dela mesma nas cria-
es, cada uma das quais, por uma transformao mais ou menos
profunda do homem, permite superar dificuldades at ento in-
superveis. Mas, aps cada uma, tambm se fecha o crculo mo-
mentaneamente aberto. Parte do novo insinuou-se no molde do
antigo; a aspirao individual tornou-se presso social; a obriga-
o abrange o todo. Mas esses progressos se faro na mesma di-
reo? Estar claro que a direo a mesma, desde que se con-
cordou em afirmar que se trata de progressos. Cada um deles se
definir de fato ento por um passo frente. Mas isso no passa
de metfora, e se houvesse realmente uma direo preexistente
ao longo da qual nos contentssemos em avanar, as renovaes
morais seriam previsveis; no haveria necessidade absolutamen-
te alguma de um esforo criador para cada uma delas. A verdade
que se pode sempre tomar a ltima, defini-la por um conceito, e
dizer que as demais continham uma quantidade maior ou menor
daquilo que seu conceito encerra, e que todas eram por conse-
guinte um encaminhamento a ela. Mas as coisas s assumem essa
forma retrospectivamente; as transformaes eram qualitativas e
no quantitativas; desafiavam qualquer previso. Por um aspecto,
entretanto, essas transformaes apresentavam em si mesmas, e
no apenas em sua traduo conceptual, alguma coisa de comum.
[... ] Esse impulso continua assim, por intermdios de certos ho-
mens, cada um dos quais se verifica constituir uma espcie com-
posta de um s indivduo. Se o indivduo tem plena conscincia
disso, se a franja de intuio que envolve sua inteligncia se am-
plia o suficiente para aplicar-se a todo o seu objeto, a vida ms-
tica. A religio dinmica que assim contrapes-se religio est-
tica, sada da funo fabuladora, como a sociedade aberta so-
ciedade fechada. Mas do mesmo modo que a aspirao moral
nova s adquire corpo tomando sociedade fechada sua forma
natural, que a obrigao, tambm a religio dinmica s se
propaga por imagens e smbolos que a funo fab uladora forne-
ce.
A sociedade aberta aquela cuja abrangncia abarca a huma-
nidade inteira, para alm dos sectarismos, dos grupos auto-sufi-
cientes em sua rigidez constitucional estabelecida em funo de sua
preservao que deriva da proteo que possam constituir em rela-
o ameaa do Outro, do que est para alm de suas fronteiras.
Mas a sociedade aberta no uma comunidade de sociedades fe-
chadas, ou sua ampliao. Ela de outra natureza. Baseia-se sobre
princpios outros que os da sociedade fechada, que no tem como
objetivo seno a mera manuteno de sua existncia atravs de me-
canismos de defesa contra o que ameaa sua subsistncia instintiva-
primitiva. A sociedade aberta o florescer da inteligncia no corpo
opaco do instinto; ela significa a negao da ordem esttica pela
abertura ao mundo.
A moral e a religio abertas correspondero, por sua vez, a es-
ta nova configurao da sociedade habitada pela inteligncia. Cul-
minaro, em sua coragem criativa, segundo Bergson, nos gnios
morais e nos msticos religiosos, capazes de, com sua figura apenas,
Henri Bergson 65
no s questionar a ordem do esttico, como propor, com seus atos

e exemplos, estruturas altamente dinmicas de relao com a reali-
dade. Trata-se de um impulso vital, encarnado por certos indivduos
privilegiados, capazes de penetrar na intensidade do mundo infini-
tamente variado e traduzir tal dinmica de variaes para a lingua-
gem das relaes propriamente humanas, baseadas agora na cons-
truo da cultura, que significa a objetivao da inteligncia aberta
em oposio ao instinto fechado.
O que significa isso tudo, agora, com respeito questo hu-
mana?
Ora, poder ter utilidade prtica para ns a distino entre o fe-
chado e o aberto, necessria para resolver ou suprimir os pro-
blemas tericos? Ela no teria grande utilidade, se a sociedade
fechada no se tivesse sempre constitudo ao se fechar aps ter-
se momentaneamente aberto. Seria intil recuar ento infinita-
mente ao passado, pois jamais se chegaria ao primitivo; o natural
no passaria de consolidao do adquirido. Mas, como acabamos
de dizer, a verdade inteiramente outra. H uma natureza fun-
damental, e h aquisies que, superpondo-se natureza, imi-
tam-na sem se confundir com ela. Por aproximaes sucessivas
nos transportaramos a uma sociedade fechada original, cujo pla-
no geral se juntaria ao designo de nossa espcie como o formi-
gueiro formiga, com a diferena, entretanto, de que no segundo
caso o pormenor da organizao social que se d de antemo,
ao passo que no outro h somente algumas grandes linhas, algu-
mas diretrizes, precisamente o bastante de prefigurao natural
para garantir de imediato aos indivduos um meio social apro-
priado.
Bergson bastante claro: a vocao humana no instintiva.
O fato de que muito de instinto possa ser localizado na estruturao
fundamental do pensamento humano no autoriza ningum a consi-
derar uma configurao instintiva, pretensamente "natural", como o
telos do humano propriamente dito, mas exatamente o contrrio:
na superao da tendncia rigidez, encontrvel nas sociedades fe-
chadas, que a humanizao pode ter lugar. Ainda mais porque, co-
mo ele sugere, o fechamento da sociedade no um estado natural,
anterior, mais puro, mas uma reao humanizao que a abertu-
ra ao mundo possa ter significado: pois "a sociedade fechada (se
constitui) sempre ao se fechar aps ter-se momentaneamente aber-
to". A ao de permanecer fechada da sociedade fechada , na ver-
dade, uma reao abertura que a chama para fora de si. Neste cha-
mamento, nesta vocao de abertura, nada h de pr-figurado; tudo
o que se tem so possibilidades abertas. A forma de como estas
possibilidades sero exploradas tema da inteligncia, e de forma
alguma do instinto. por isso, que, no ser humano, a inteligncia se
sobrepe ao instinto - a ponto de criar a prpria instituio moral
para alm da mera moral da sobrevivncia rgida; e por isso
igualmente que, em termos humanos, o que lhe prprio uma so-
ciedade aberta, onde possa desenvolver as sugestes da inteligncia.
Com isto, podemos perceber a profundidade da crtica que Bergson
deixa aqui entrever a todo obscurantismo ou fundamentalismo que,
em nome de alguma pretensa pureza dogmtica natural ou instinti-
va, impedisse a inteligncia de trabalhar; isso no apenas anti-
humano, mas , igualmente, se assim o quisermos, antinatural, pois
a prpria natureza, pela delimitao dos instintos ao modelo primi-
tivo, autoconservador de estrutura mental e social fechada, abre, pe-
las possibilidades crticas que disponibiliza ao pensamento inteli-
gente, formas de superao de tal rigidez instintiva.
O conhecimento desse plano ofereceria hoje sem dvida apenas
um interesse histrico se as disposies houvessem sido elimina-
das por outras. Mas a natureza indestrutvel. Errou-se ao dizer
"expulsai o natural, e ele voltar correndo", porque o natural no
se deixa expulsar. Ele est sempre presente. Sabemos o que se
deve pensar quanto transmissibilidade dos caracteres adquiri-
dos. E pouco provvel que algum hbito acaso se transmita: se o
fato se produz, deve-se convergncia casual de to grande n-
mero de condies favorveis que ele no se repetir com certeza
muitas vezes de modo a implantar o hbito na espcie. nos cos-
tumes, nas instituies, na prpria linguagem que se depositam
as aquisies morais; elas se comunicam em seguida por uma
educao de todos os instantes; assim passam de gerao em ge-
rao hbitos que acabaram por se acreditar hereditrios. [... ]
Que concluso tirar disso? Dado que as disposies da espcie se
conservam, imutveis, no fundo de cada um de ns, impossvel
que o moralista e o socilogo no as levem em considerao.
Certamente, a poucas pessoas foi dado perscrutar primeiro sob o
Henri Bergson 67
adquirido, depois sob a natureza, e recolocar-se no prprio im-

pulso da vida. Se tal esforo pudesse generalizar-se, no na es-
pcie humana, nem, por conseguinte, numa sociedade fechada,
que o impulso se teria estancado como por um impasse. No me-
nos verdade que esses privilegiados queriam arrastar com eles a
humanidade; no podendo comunicar a todos seu estado de alma
no que ele tem de profundo, eles o transpem superficialmente;
procuram uma traduo do dinmico em esttico, que a socieda-
de esteja em condies de aceitar e de tornar definitiva pela edu-
cao. Ora, eles s tero xito nisso na medida em que tenham
levado em considerao a natureza. Essa natureza, a humanidade
no seu todo no a poderia forar. Mas pode aperfeioar. E s o
far se lhe conhecer a configurao. A tarefa seria incmoda, se
fosse preciso para isso enveredar pelo estudo da psicologia em
geral. Trata-se, porm, apenas de um ponto particular: a natureza
humana, na medida em que predisposta a certa forma social. Di-
zemos que h uma sociedade humana natural, vagamente prefi-
gurada em ns, que a natureza cuidou de nos fornecer de ante-
mo o seu esquema, deixando amplo espao nossa inteligncia
e nossa vontade para seguir a indicao. Esse esquema vago e
incompleto corresponderia, no donnio da atividade racional e
livre, ao que o desgnio, este sim rigoroso, do formigueiro ou
da colmia no caso do instinto, no outro termo da evoluo. Ha-
veria, pois, apenas um esquema simples a encontrar.
E este "esquema simples a encontrar", no dizer de Bergson,
est j implicitamente presente no que se sugeriu. Trata-se da inte-
ligncia em oposio ao instinto, da abertura em oposio ao fe-
chamento, do progresso moral em contraposio ao reacionarismo
fundamentalista.
Podemos inferir agora, sem excessivas dificuldades, uma con-
cepo de humano presente no pensamento bergsoniano. Humano
o que, na escolha entre instinto e inteligncia, entre fechamento e
abertura, entre o esttico e o dinmico, entre o fundamentalismo e o
risco da civilizao e do encontro com o outro, opta sempre pela
segunda opo. A vida mais rica do que estruturas medrosas e r-
gidas que no fazem seno cultivar seu prprio medo. Se ter medo
prprio do humano, e uma condio de sobrevivncia, ousar supe-
rar o medo na direo da abertura que a inteligncia prope, na
constituio de uma sociedade e de uma humanidade abertas, qua-
lificar a condio humana em seu sentido mais prprio. Se nenhuma
obra realmente humana pde ser executada sem uma boa dose de
risco e paixo, ento porque a opo pela insegurana foi feita e,
ao contrrio do que poderiam prever instintos primitivos, a inteli-
gncia superou as contingncias da insegurana e encontrou a si
mesma e ao outro em sua humanidade.
Martin Buber
Martin Buber, nascido em Viena em 1878 e falecido em Jerusa-

lm em 1965, um dos maiores representantes da chamada "Filoso-
fia do Dilogo". Por filosofia do dilogo se entende um modelo de
pensar filosfico cujo fundamento e conseqncias no se do, e
nem se podem dar, na solido de uma mente reflexionante, mas,
sim, na interao tica entre as pessoas, interao esta que condi-
o para que as grandes questes filosficas surjam como tais. As
filosofias do dilogo surgem a partir da falncia dos modelos de fi-
losofia da conscincia, na virada do sculo passado; trata-se de uma
das alternativas possveis - uma das melhores entre elas - de em-
preender o pensamento filosfico em uma atmosfera cultural onde
os velhos paradigmas da essncia e da conscincia so feridos de
morte pela compreenso da existncia enquanto condicionante l-
timo do pensar, seja pela via da fenomenologia, seja por outra via
filosfica. Igualmente no campo aberto da cultura, a estrutura de
configurao do dilogo assume crescente importncia em relao
tradio reflexionante solitria. atravs do encontro dialogal, por
exemplo, e s atravs dele, que uma situao psicanaltica pode ser
efetivada; o mesmo se d com relao a vrias reas da arte e da li-
teratura, que sobrevivem em meio profunda crise do "paradigma
da conscincia". A existncia pensada, nas filosofias do dilogo,
no enquanto categoria filosfica abstrata em oposio essncia,
mas, fundamentalmente, como relao entre o ser humano com o
outro e com o mundo. No se trata de aprofundar conceitos abstra-
tos, mas de entender as determinaes do prprio pensamento desde
a experincia existencial viva, que se d sempre entre realidades,
eu-outro, eu-mundo, etc.
Buber foi um dos filsofos que se preocupou em abordar ex-
plicitamente a situao dialogal enquanto uma situao estritamente
filosfica. Autor de muitos livros, como O problema do homem, O
socialismo utpico, Caminhos da utopia, sua obra mais marcante e
que o consagrou foi Eu e tu, de cuja primeira parte extramos os ex-
certos a seguir analisados. 1
Para Buber, existem muitas formas de o ser humano se rela-
cionar com o mundo; para que tal relao possa se dar, porin, ne-
cessrio que se constitua previamente a subjetividade. E esta subje-
tividade no uma questo racional de um indivduo, mas apenas
pode ter lugar na interao entre dois humanos. Para Buber, a sub-
jetividade no pode ser concebida sem o concurso de "mais de um";
ela deriva deste encontro, porque o que a caracteriza justamente o
pensar que surge desde o encontro, definitivamente marcado por
ele:
O homem se torna EU na relao com o TU. O face-a-face apa-
rece e se desvanece, os eventos de relao se condensam e se dis-
simulam e nesta alternncia que a conscincia do parceiro, que
permanece o mesmo, que a conscincia do EU se esclarece e
aumenta cada vez mais. De fato, ainda ela aparece somente en-
volta na trama das relaes, na relao com o TU, como cons-
cincia gradativa daquilo que tende para o TU sem ser ainda o
TU. Mas, essa conscincia do EU emerge com fora crescente,
at que, um dado momento, a ligao se desfaz e o prprio EU se
encontra, por um instante diante de si, separado, como se fosse
um TU, para ta logo retomar a posse de si e da em diante, no seu
estado de ser consciente entrar em relaes.
Pensar um Eu desde a solido introspectiva absurdo; o Eu
est, desde sempre, marcado pela relao onde ele se encontra, con-
sigo mesmo, como um Eu em relao a um Tu. No existe a cons-
cincia de si sem a conscincia da relao com um outro. O Eu a
expresso de sucesso desse encontro; o Tu, ao qual ele se refere, o
ndice de realidade da prpria subjetividade. A relao, expressa
pelo termo composto EU-TU, o que Buber chama, com outros
termos, de "palavra-princpio": origem do pensamento pela irrup-
o da existncia no prprio pensamento. relao com o mundo,
Buber chamar de EU-ISSO.
1
BUBER, Martin. Eu e tu. So Paulo: Cortez & Moraes, 1979, p. 32-39.
Martn Buber 71
Somente, ento, pode a outra palavra-princpio constituir-se.

Sem dvida, o TU da relao desvaneceu-se muitas vezes sem,
com isso, ter-se tornado o Isso de um EU, um objeto de uma per-
cepo ou experincia sem ligao como ser doravante, mas ele
se tornou, de algum modo, um isso em si, por hora inobservvel
aguardando o ressurgimento de um evento de relao. Sem dvi-
da, o corpo que se transforma em corpo humano se distingue em
seu ambiente na medida que se sente portador de suas impresses
e como executor de seus impulsos, mas somente ao nvel de uma
radical separao entre o EU e o objeto. Ento, o EU desligado
se encontra transformado. Reduzido da plenitude substancial
realidade funcional e unidimensional de um sujeito de experin-
cia e utilizao, aborda todo "Isso em si", apodera-se dele e se
associa a ele para forma outra palavra-princpio. O homem trans-
formado em EU que pronuncia o "EU-ISSO" coloca-se diante
das coisas em vez de confrontar-se com elas no fluxo da ao re-
cproca. Curvado sobre cada uma delas, com uma lupa objetivao-
te que olha de perto, ou ordenando-as num panorama atravs de
um telescpio objetivante de um olhar distante, ela as isola ao
consider-las, sem sentimento algum de exclusividade, ou ele as
agrupa sem sentimento algum de universalidade. No primeiro ca-
so, ele s poderia encontr-lo na relao, no segundo, s a partir
dela. Somente agora, ele experincia as coisas como soma de
qualidades. Sem dvida, qualidades referentes ao TU de cada
evento de relao foram acumuladas em sua memria mas, so-
mente agora, as coisas se compem de suas qualidades; ele s
pode atingir o ncleo poderoso, revelado a ele no TU, engloban-
do todas as qualidades, isto , a substncia, na medida em que
procura na lembrana da relao conservada em estado de sonho,
de imagem ou de pensamento segundo a caracterstica prpria
deste homem.
A subjetividade enceta um processo de criao e recriao de
relaes com a realidade, com o mundo; melhor dizendo, o mundo,
relacionante, assume infinitas dimenses de sentido que se ofere-
cem subjetividade que, sabendo-se diferente do mundo, estabelece
com essas relaes. Os fatos se revestem de lgicas prprias, na
medida que a "lgica" do Eu no meramente transponvel a outros
nveis de realidade, seno interioridade de si mesmo. A memria
se qualifica na sua atualizao que no conserva, com relao ao
Eu, a fatuidade do simplesmente perecvel; possui, como as coisas
em geral, sua prpria qualidade.
De fato, somente agora ele ordena as coisas em uma conexo es-
pacio-temporal-causal; somente agora, ele determina a cada uma
o seu lugar, a sua evoluo, a sua mensurabilidade, a sua condi-
o. O Tu se revela, no espao, mas precisamente, no face-a-face
exclusivo no qual tudo o mais aparece como cenrio, a partir do
qual ele emerge mas que no pode ser nem seu limite nem sua
medida. Ele se revela, no tempo, mas no sentido de um evento
plenamente realizado, que no uma simples parte de uma srie
fixa e bem organizada, mas sim o tempo que se vive em um "ins-
tante", cuja dimenso puramente intensiva no se define seno
por ele mesmo. O Tu se manifesta com aquele que simultanea-
mente exerce e recebe a ao, sem estar no entanto, inserido nu-
ma cadeia de causalidades, pois, na sua ao recproca co o Eu,
ele o princpio e o fim do evento da relao. Eis uma verdade
fundamental do mundo humano: somente o isso pode ser orde-
nado. As coisas no so classificveis seno na medida em que,
deixando de ser nosso Tu, se transformam em nosso Isso. O Tu
no conhece nenhum sistema de coordenadas.
A manifestao do Tu o instante realizado em si mesmo no
universo dos encontros; o instante que no paira, dbil, como uma
cadeia a mais na ordem dos eventos, mas que se condensa em torno
ao seu sentido que extrapola a possibilidade de ordenao - do la-
gos - do sujeito. As coisas, vivas em suas infinitas dimenses,
"nosso Isso", sujeitam-se at mesmo a uma operao classificatria;
o Tu, por outro lado, evade-se de toda e qualquer classificao,
porque a prpria idia de classificao estranha ao momento que
se inaugura na relao Eu-Tu.
Porm, tendo chegado at aqui, se faz necessrio afirmar tambm
outro aspecto sem o qual, a primeira parte da verdade - funda-
mental, no seria seno um fragmento intil: o mundo ordenado
no significa a ordem do mundo. H momentos em que, sem mo-
tivo aparente, a ordem do mundo se apresenta como presente.
Percebe-se, ento, o tom do qual o mundo ordenado nota inde-
cifrvel. Tais momentos so imortais, mas so tambm os mais
fugazes. Deles no se pode conservar nenhum contedo, mas, em
contrapartida a sua fora integra a criao e o conhecimento do
Martn Buber 73
homem, as irradiaes de sua fora penetram no mundo ordena-

do, fundindo-o incessantemente. Tal a histria do indivduo, tal
a histria da espcie.[ ... ] O mundo duplo para o homem pois
sua atitude dupla. [... ] Ele percebe o ser em torno de si, as coi-
sas simplesmente e os entes como coisas; ele percebe o aconte-
cimento em seu redor, os fatos simplesmente e as aes enquanto
fatos, coisas compostas de qualidades, fatos compostos de mo-
mentos, coisas inseridas numa rede espacial, e fatos numa rede
temporal, coisas e fatos limitados por outras coisas e fatos, men-
surveis e comparveis entre si, um mundo bem ordenado e um
mundo separado. Este mundo inspira confiana, at certo ponto;
ele apresenta densidade e durao, numa estrutura que pode ser
abrangida pela vista, ele pode ser sempre retomado, repetido com
olhos fechados e experienciado com olhos abertos; ele est a,
junto tua pele, se tu o consertes, encolhido em tua alma, se tu
assim o preferes. Ele teu objeto, permanecendo assim segundo
tua vontade, e no entanto, ele permanece totalmente alheio seja
fora de ti ou dentro de ti. Tu o percebes, fazes dele tua "verda-
de", ele se deixa tomar mas no se entrega a ti. Ele o nico ob-
jeto a respeito do qual tu te podes "entender" com o outro. Mes-
mo que ele se apresenta de um modo diferente a cada um, ele es-
t pronto a ser para ambos um objeto comum, mas nele tu no
podes te encontrar com o outro. Sem ele tu no podes subsistir,
tu te conservas graas sua segurana mas se te reabsorveres ne-
le, sers sepultado no nada.
"O mundo ordenado no significa a ordem do mundo". No se
deveria confundir a capacidade de ordenao das coisas com a rea-
lidade intrnseca das coisas. A existncia d-se anlise; sua anli-
se, porm, no a despe de suas caractersticas prprias, externas a
quem analisa. O mundo, em sua infinita variedade, oferece infinitos
caminhos; analis-lo apenas um deles. No mundo somente no se
encontra seno mundo. Ocorre uma separao extrema entre o Eu e
o Mundo: a ordem do mundo que o Eu percebe no seno a ordem
do mundo que ele capaz de perceber: o mundo ordenado. A or-
dem do mundo pertence ao mundo para alm da ordenao do
sujeito. Quem pretende se absorver no mundo para se auto-redimir
no conquista o mundo, mas sua prpria perdio: ao procurar o to-
do, "ser sepultado no nada".
Por outro lado, o homem encontra o Ser e o devir como aquilo
que o confronta mas sempre como uma presena e cada coisa ele
a encontra somente enquanto presena; aquilo que est presente
se descobre a ele no acontecimento e o que acontece, se apresen-
ta a ele como Ser. Nada mais lhe est presente a no ser isso, mas
isso enquanto mundano. Medida e comparao desaparecem.
Depende de ti que parte do incomensurvel se tornar atualidade
para ti. Os encontros no se ordenam de modo a forma um mun-
do, mas cada um dos encontros para ti um smbolo indicador da
ordem do mundo. Os encontros no so inter-relacionados entre
si, mas cada um te garante o vnculo com o mundo. O mundo
que assim te aparece no inspira confiana, pois ele se revela ca-
da vez de um modo e, por isso, no podes lembrar-te dele. Ele
no denso, pois nele, tudo penetra tudo; ele no tem durao,
pois, vem sem ser chamado e desaparece quando se tem ret-lo.
Ele confuso, se tu quiseres esclarec-lo, ele escapa. Ele vem a
ti para buscar-te; porm se ele no te alcana, se ele no te alcan-
a, se ele no te encontra, se dissipa: ele vir novamente, sem
dvida, mas transformado. Ele no est fora de ti. Ele repousa no
mago de teu ser, de tal modo que, se te referes a ele como "alma
de minha alma", no dizes nada de excessivo. Guarda-te, no en-
tanto, da tentativa de transferi-lo para a tua alma, TU o aniquila-
rias. Ele teu presente, e somente na medida em que tiveres co-
mo tal que ters a presena; podes fazer dele teu objeto, expe-
rienci-lo e utiliz-lo, alis, deves proceder assim continuamente,
mas, ento, no ters mais presena alguma. Entre ele e ti existe
a reciprocidade da doao; tu lhe dizes Tu, e te entregas a ele; ele
te diz TU e se entrega a ti. No podes entender-te com ningum a
respeito dele, s solitrio no face-a-face com ele, mas ele te ensi-
na a encontrar o outro e a manter o seu encontro. E, atravs da
benevolncia de sua chegada e da melancolia de sua partida, ele
te conduz at o TU no qual se encontram as linhas, apesar de pa-
ralelas, de todas as relaes. Ele no te ajuda a conservar-se em
vida ele d, porm, o pressentimento da eternidade.
O mundo no se nega relao; oferece seus momentos. Mas
apenas na ordem da alteridade; nunca na ordem da absoro ou do
esvaziamento analtico. O Mundo, que te pertence, no te pertence
enquanto propriedade, mas enquanto convite; na sua indefinio, na
sua alteridade que s pode ser percebida como conjunto infinitos de
traos que se negam apreenso quando aparecem frente ao Eu, o
Martn Buber 75
mundo convida ao abandono das experincias objetivantes enquan-

to experincias propriamente filosficas. E, ao mesmo tempo, ele
reabre o caminho em direo a uma outra concepo de experincia,
a experincia de perceber o Tu emergindo da estrutura do imponder-
vel na relao que inaugura o instante onde o Eu se percebe como tal;
percepo que se d como conscincia de encontro com o Tu:
No interior desta crnica forte e salutar, os momentos de encon-
tro com o TU se manifestam como episdios singulares, lrico-
dramticos, sem dvida, de encanto sedutor, mas que, no entan-
to, nos induzem perigosamente a extremos que debilitam a soli-
dez j provada, e deixam atrs deles mais questes que satisfa-
es, abalando nossa segurana. Eles so no s inquietantes,
mas indispensveis. J que devemos, aps estes momentos, vol-
tar ao "mundo", por que no permanecer nele? Por que no cha-
mar ordem o que est diante de ns, no face-a-face, e no re-
met-lo ao mundo dos objetos? J que no se pode deixar de di-
zer TU, alguma vez, ao pai, esposa, ou ao companheiro por que
no dizer TU pensando ISSO? Produzir o som TU atravs dos
rgos vocais, no significa de modo algum proferir a palavra-
princpio to pouco tranqilizadora; sussurrar do fundo da alma
um TU amoroso inofensivo enquanto no se tem em mente ou-
tro coisa seno experienciar e utilizar. [ ... ] No se pode viver
unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no es-
tivesse previsto que ele seria rpida e radicalmente superado.
Pode-se, no entanto, viver unicamente no passado, somente ne-
le que uma existncia pode ser realizada. Basta consagrar cada
instante experincia e utilizao que ele no se consumir
mais. [... ] E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem
no pode viver sem ISSO, mas aquele que vive somente com o
ISSO no homem.
O Tu se apresenta ao Eu: encontro propriamente dito, "epis-
dio lrico e singular" e, ao mesmo tempo, extremamente perigoso:
seduo do indiferenciado que a diferena indica, do mundo para
alm do tu. Seduo da intemporalidade das essncias, do conceito,
da ordem, do ressecamento da realidade, da segurana morta. Con-
trapartida a isso: o humano, para Buber- a experincia do encontro
para alm do logos, o instante vivificado para alm da porosidade
da memria, a existncia propriamente dita na forma do humano
que se encontra consigo mesmo quando encontra o outro.
Ernst Cassirer
Ernst Cassirer, nascido em Breslau, em 1874 e falecido nos Esta-

dos Unidos em 1945, foi um dos mais importantes filsofos da es-
cola conhecida como "Neokantismo"- que pretendia uma atualiza-
o do pensamento crtico de Kant no que diz respeito ao trato e
compreenso filosfica das questes cientficas e culturais mais re-
levantes na poca compreendida, aproximadamente, entre 1860 e
1930. Autor de muitas obras, como O problema do conhecimento,
A Teoria da Relatividade de Einstein, A filosofia do iluminismo,
sobretudo conhecido por seu livro Filosofia das formas simblicas.
Mas tambm sua obra Antropologia filosfica- ensaio sobre o ho-
mem: introduo a uma filosofia da cultura humana (escrito nos
EUA em 1944 e editado originalmente com o ttulo Ensaio sobre o
homem) importante, traduzindo em boa medida suas idias sobre a
questo humana. Cassirer advoga uma compreenso ampla da natu-
reza humana, que supere os reducionismos positivistas no sentido
de uma percepo mais abrangente da complexidade do humano,
que supera, por suas habilidade reflexionantes e simblicas, as sim-
ples classificaes. Essa era, alis, uma exigncia dos tempos, onde
as categorias tradicionais da antropologia filosfica estavam em
seus ltimos estertores, minadas por todos os lados no s por no-
vas descobertas antropolgicas e cientficas em geral, mas igual-
mente pelas revolues que a filosofia vinha experimentando desde
a grande crise de paradigmas de meados do sculo XIX, que d ori-
gem, por exemplo, filosofia da existncia.
deste livro clssico - Antropologia filosfica - que extra-
mos os textos que sero a seguir analisados. 1
CASSIRER, Ernst. Antropologia filosfica - ensaio sobre o homem: introduo a

uma filosofia da cultura humana. So Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 115- 120.
Cassirer est a investigar a tendncia de reduo do humano a
alguns tpicos analticos, ressaltando que tal procedimento, ento
corrente, insuficiente para a compreenso da dinamicidade da vi-
da em geral e da vida humana em particular. No obstante sua
grande distncia filosfica do pensamento de Bergson, compartilha
com o pensador francs a convico de que qualquer reducionismo
no s inbil na apreenso da realidade da vida, como tambm
essencialmente falacioso, na medida que pode passar a impresso
de que o fenmeno humano possa ser apreendido atravs de algu-
mas estruturas ou leis invariveis, como, por exemplo, uma coleo
especfica de tendncias ou "instintos bsicos":
O classificar, na realidade, to til quanto natural. A multido
indefinida de eventos particulares e mutveis enfrentada pela
mente com atos de definio, inventariao, enumerao, redu-
o a rubricas comuns e reunio em grupos ... Mas quando pre-
sumimos que nossas listas e nossos grupos representam separa-
es fixas e colees in rerum natura, dificultamos em lugar de
facilitar nossas transaes com as coisas. Somos culpados de
uma presuno que a natureza no tarda a castigar. Tornamo-nos
incompetentes para lidar eficazmente com as sutilezas e novida-
des da natureza e da vida ... A tendncia para esquecer a funo
das distines e classificaes e consider-las a marcao de coi-
sas por si mesma a falcia corrente do especialismo cientfico ...
Esta atitude, que j floresceu na cincia fsica, governa agora as
teorias sobre a natureza humana. O homem foi reduzido a uma
coleo definida de instintos primrios, que podem ser numera-
dos, catalogados e exaustivamente descritos, um por um. Os te-
ricos diferem apenas ou principalmente no que concerne ao seu
numero e ordem. Alguns dizem um, o amor prprio: outros, dois,
egosmo e altrusmo; alguns, trs, ambio, temor e glria; ao
passo que hoje, autores de feitio mais emprico, chegam a contar
cinqenta ou sessenta. Na verdade haver tantas reaes especi-
ficas para diferentes condies estimulantes quanto tempo hou-
ver para elas, e nossas listas so apenas classificaes para um
objetivo.
A aproximao da questo humana depende, assim, da supe-
rao da tendncia classificatria, inerente s antigas formas de co-
nhecimento, porm tornada, pelo prprio desenvolvimento da cin-
Ernest Cassirer 79
cia, insuficiente para uma abordagem apropriada dos fenmenos.

S assim poderemos nos aproximar das "sutilezas e novidades da
natureza e da vida"; as tendncias reducionistas no trato do huma-
no, na verdade, lidam com projees cientificistas, ligadas ainda
teoria de uma "essncia" imutvel, substancial, que precisa ser ape-
nas descoberta, para se desvelar totalmente, desvelando pretensa-
mente o humano para si mesmo. Essas tendncias reducionistas de-
vem, segundo Cassirer, ser superadas por uma recolocao pela
pergunta pelo humano, agora em outros termos, que enviam para
sua teoria propriamente dita no que tange ao trato da questo. As-
sim, Cassirer, aps examinar as formas correntes de anlise das
questes antropolgicas, reprope a pergunta e conduz ao encami-
nhamento de respostas a seu ver possveis:
Depois deste breve exame dos diversos mtodos at agora em-
pregados na resposta pergunta: Que o homem? chegamos
nossa questo central. Sero estes mtodos suficientes e exausti-
vos? Ou existir ainda outro enfoque da filosfica antropolgi-
ca? Existir outro caminho aberto alm da introspeco psicol-
gica, da observao e da experincia biolgica e da investigao
histrica? Procurei descobrir um enfoque alternativo dessa natu-
reza em minha Filosofia das Formas Simblicas. O mtodo deste
trabalho no significa, de maneira alguma, uma inovao radical;
no procura suprimir, mas completar pontos de vista anteriores.
A filosofia das formas simblicas parte do pressuposto de que, se
existe alguma definio da natureza ou "essncia" do homem, s
pode ser compreendida como funcional, no como substancial.
No podemos definir o homem por nenhum principio inerente
que constitui sua essncia metafsica- nem defini-lo por nenhu-
ma faculdade ou instinto inatos, passiveis de serem verificados
pela observao emprica. A caracterstica notvel do homem
que o distingue, no sua natureza metafsica ou fsica - mas seu
trabalho. este trabalho o sistema das atividades humanas, que
defini e determina o circulo de "humanidade". A linguagem, o
mito, a religio, a arte, a cincia, a historia so os constituintes,
os vrios setores desse circulo.
Cassirer apresenta aqui, de forma rpida, o essencial de sua
compreenso da questo humana. A frase chave : "se existe algu-
ma definio da natureza ou 'essncia' do homem, s pode ser
compreendida como funcional, no como substancial". O ser hu-
mano sua dinmica humana, o conjunto de suas atividades na vida
e na histria, e no a reproduo de uma essncia intemporal. no
tempo que o humano pode ser encontrado, e no fora dele. "Tem-
po" significa aqui: a historicidade das produes humanas, os com-
plexos culturais que se desenvolvem em suas mais diferentes for-
mas - e que incluem as prprias interpretaes que deles se tem.
No se trata, portanto, de um tempo formalizado ou "matemtico",
mas do tempo como substrato da construo humana do sentido de
seus atos, da transformao da natureza, da evoluo de sua auto-
compreenso e- o caracterstico de sua antropologia- da criao e
recriao simblica de todo esse processo. Ocorre uma organicida-
de no conjunto da produo humana, que no aparece primeira
vista, quando atentamos para a variedade das produes particula-
res, mas precisa ser percebida nas funes assumidas pelos diversos
aspectos da cultura humana:
Uma "filosofia do homem" seria, portanto, uma filosofia que nos
desse a viso da estrutura fundamental de cada uma dessas ativi-
dades humanas, e que, ao mesmo tempo, nos permitisse compre-
end-las como um todo orgnico. A linguagem, a arte, o mito, a
religio no so criaes isoladas ou fortuitas, so unidas entre si
por um lao comum; este no um vinculum substantiale, como
foi concebido e descrito pelo pensamento escolstico; antes um
vinculum functionale. a funo bsica da linguagem, do mito,
da arte, da religio que devemos procurar muito alem de suas
formas e expresses inumerveis e que, em ltima anlise, de-
vemos tentar rastrear at uma origem comum.
A histria, o desenvolvimento histrico das habilidades e
construes culturais humanas, a chave - e, igualmente, um eixo
referencial - da possibilidade de uma compreenso mais ampla e
aprofundada do fenmeno humano. Porm, no do ponto de vista
de algum tipo de historicismo ou teleologia referencial, mas en-
quanto ocorrncia de fatos e criao de cultura. A psicologia, a et-
nologia, a sociologia, enquanto estudam objetos particulares da cul-
tura e se entrelaam historicamente, so todas essenciais para a
compreenso do ser humano:
Ernest Cassirer 81
Est visto que na execuo desta tarefa no podemos desprezar

nenhuma fonte possvel de informao. Precisamos examinar to-
das as provas empricas disponveis e utilizar os mtodos de in-
trospeco, observao biolgica e investigao histrica. Estes
mtodos mais antigos no devem ser eliminados, mas correla-
cionados com um novo centro intelectual, e, portanto, vistos de
um novo ngulo. Ao descrevermos a estrutura da linguagem, do
mito, da religio, da arte e da cincia, sentimos constante neces-
sidade de uma terminologia psicolgica; falamos em "sentimen-
to" religioso, em "imaginao" artstica ou mtica, em pensamen-
to lgico ou racional. E no podemos penetrar em todos estes
mundos sem um slido mtodo cientifico psicolgico. A psico-
logia infantil nos oferece valiosas chaves para o estudo do de-
senvolvimento geral da linguagem humana. Ajuda ainda mais
valiosa parece ser a que nos oferece o estudo da sociologia geral.
No podemos compreender a forma do pensamento mtico primi-
tivo sem tomar em considerao as formas da sociedade primiti-
va. E mais urgente ainda o emprego de mtodos histricos. A
pergunta sobre o que "so" a linguagem, o mito e a religio no
pode ser respondida sem um estudo penetrante de seu desenvol-
vimento histrico.
O ser humano sua histria consubstanciada em fatos cultu-
rais - linguagem, mito, religio, etc. porm, h elementos mais pro-
fundos que precisam ser relevados, caso queiramos ir alm da des-
crio erudita dos acontecimentos humanos, ainda que iluminados
pelas mais diversas cincias e referidos pela conscincia de sua his-
toricidade. Trata-se da questo do sentido da cultura. Para Cassirer,
trata-se de compreender o sentido da estrutura que a produo cul-
tural dos campos individuais configura em seu desenrolar-se:
Mas ainda que fosse possvel responder a todas estas perguntas
psicolgicas, sociolgicas e histricas, continuaramos permane-
cendo no trio do mundo propriamente "humano", cujos umbrais
no teramos cruzado. Todas as obras humanas surgem em parti-
culares condies histricas e sociolgicas. Mas jamais podera-
mos compreender estas condies especiais se no fossemos ca-
pazes de apreender os principais estruturais gerais que se encon-
tram na base dessas obras. Em nosso estudo da linguagem, da ar-
te e do mito, o problema do sentido precede o problema do de-
senvolvimento histrico. E aqui tambm podemos constatar uma
lenta e continua mudana nos conceitos e ideais metodolgicos
da cincia emprica. Em lingstica, por exemplo, a concepo
de que a histria da linguagem cobre todo o campo dos estudos
lingsticos foi, por muito tempo, um dogma aceito. Este dogma
deixou sua marca sobre todo o desenvolvimento da lingstica
durante o sculo XIX. Hoje, todavia, parece que esta unilaterali-
dade foi definitivamente superada.
O que entende Cassirer por "estrutura"? Certamente, no o
que, mais tarde, estar na base da teoria- ou do conjunto de teorias
- antropolgica e lingstica denominada "Estruturalismo". Para
Cassirer, "estrutura" tem antes a ver com a idia de eixo referencial,
de parmetro compreensivo que possa interligar efetivamente fatos
aparentemente desconexos ou longinquamente aparentados; trata-
se, antes, de um "plano estrutural" que possa referir a diversidade
dos acontecimentos em um todo inteligvel. Essa seria, segundo o
pensador neokantiano, uma tarefa da filosofia, atravs de uma sn-
tese filosfica lcida e capaz de refletir a diversidade dos aconteci-
mentos no entrelaamento de sua dinmica:
A necessidade de mtodos independentes de analise descritiva
geralmente reconhecida. No podemos querer medir a profundi-
dade de um ramo especial da cultura humana sem a precedncia
de uma anlise descritiva. A viso estrutural da cultura deve pre-
ceder meramente histrica. A prpria histria se veria perdida
na massa infinita de fatos desconexos se no possusse um plano
estrutural geral por meio do qual pudesse classificar, ordenar e
organizar estes fatos. Por exemplo, no campo da histria da arte
um plano semelhante foi desenvolvido por Heinrich Wolfflin: o
historiador de arte seria incapaz de caracterizar a arte de diferen-
tes pocas se no estivesse de posse de algumas categorias fun-
damentais da descrio artstica, que encontra estudando e anali-
sando os diferentes modos e possibilidades de expresso artsti-
ca. Tais possibilidades no so ilimitadas; na realidade, podem
reduzir-se a um pequeno nmero. Partindo deste ponto de vista,
Wolfflin concretizou s"ua famosa descrio do clssico e do bar-
roco: os termos "clssico" e "barroco" no foram usados como
nomes de fases histricas definidas. [... ] Se o lingista e o histo-
riador de arte requerem categorias estruturais fundamentais para
sua "auto-preservao intelectual", tais categorias so ainda mais
necessrias a uma descrio filosfica da civilizao. A filosofia
Ernest Cassirer 83
no pode contentar-se em analisar as formas individuais da cultu-

ra humana. Busca uma viso sinttica universal, que inclui todas
as formas individuais.
Porm - e isso muito importante - no se trata, de forma al-
guma, de um plano estrutural que substitusse, com vantagem, o de-
correr da realidade com toda sua riqueza e imprevisibilidade. O que
precisa ser filosoficamente compreendido, no universo da cultura,
no um pretenso tlos da cultura- tarefa de algum tipo de histori-
cismo ou de formalismo intelectual geral, que Cassirer no almeja-
mas a compreenso da "unidade de origem", do processo criador
que, mantendo vista um fim comum, no perde de vista as parti-
cularidades e especificidades dos fatos singularmente irredutveis.
A humanidade, atravs da auto-reflexo de sua produo cultural,
deveria ser capaz de encontrar uma espcie de unidade de sentido
na diversidade das aes humanas, a "unidade de uma funo ge-
ral", a ser refletida a fundo pela filosofia, que deveria ser capaz de
condensar inteligivelmente este sentido e explicit-lo para a prpria
cultura, em dilogo com as cincias particulares, que foram, alis,
segundo Cassirer, as iniciadoras de uma tal busca de unidade pelo
exemplo de seus avanos em seus campos especficos de atuao:
Mas no ser uma viso assim, que tudo engloba, tarefa imposs-
vel, uma simples quimera? Na experincia humana no encon-
tramos, de maneira alguma, em perfeita harmonia, as vrias ati-
vidades que constituem o mundo da cultura. Pelo contrrio, ve-
mos em perpetua porfia as diversas foras conflitantes. O pensa-
mento cientifico contradiz e suprime o pensamento mtico. Em
seu mais alto desenvolvimento terico e tico, a religio se v na
necessidade de defender a pureza do prprio ideal contra as fan-
tasias extravagantes do mito ou da arte. Assim, a unidade e har-
monia da cultura humana parecem ser pouco mais que um pium
desiderium - uma piedosa fraude - constantemente frustrada pe-
lo curso real dos acontecimentos. Mas aqui precisamos fazer uma
ntida distino entre um ponto de vista material e um formal. A
cultura humana, indubitavelmente, est dividida em vrias ativi-
dades, que seguem linhas diferentes e perseguem diferentes obje-
tivos. Se nos contentarmos de contemplar seus resultados - as
criaes do mito, os ritos ou credos religiosos, as obras de arte,
as teorias cientificas - parecer impossvel reduzi-los a um de-
nominador comum. Mas uma sntese filosfica significa algo di-
ferente. No procuramos uma unidade de efeitos, mas uma uni-
dade de ao; no uma idade de produtos, mas uma unidade de
processo criador. Se o termo "humanidade" tiver alguma signifi-
cao, isto quer dizer que, apesar de todas as diferenas e oposi-
es existentes entre suas varias formas, todas elas, entretanto,
cooperam para um fim comum. Finalmente, foroso ser encon-
trar um trao notvel, um carter universal, em que todas con-
cordem e se harmonizem. Se conseguirmos determinar este car-
ter, os raios divergentes podero ser enfaixados e trazidos para
um foco de pensamento. Como j foi assinalado, semelhante or-
ganizao dos fatos da cultura humana j foi iniciada nas cin-
cias particulares- na lingstica, no estudo comparativo do mito
e da religio, na historia da arte. Todas esta cincias buscam cer-
tos princpios, "categorias" definidas, em virtude dos quais os
fenmenos da religio, da arte, da linguagem, sero trazidos a
uma ordem sistemtica. No fora esta sntese previa, realizadas
pelas prprias cincias, a filosofia no teria ponto de partida. Por
outro lado, a filosofia no pode parar aqui; cumpre-lhe tentar
conseguir uma condensao e uma centralizao ainda maiores.
Na multiplicidade e variedade ilimitadas das imagens mticas,
dos dogmas religiosos, das formas lingsticas, das obras de arte,
o pensamento filosfico revela a unidade de uma funo gerais,
pela qual todas estas criaes se conservam unidas. O mito, a re-
ligio, a arte, a linguagem, a prpria cincia so hoje considera-
dos como outras tantas variaes de um tema comum - e cabe
filosofia torn-lo audvel e compreensvel.
Ernst Cassirer, postado em um delicadssimo momento de
transio cultural, havendo assistido a duas guerras mundiais, ten-
do, especialmente, sofrido os efeitos da segunda, pretende reinvestir
a filosofia em uma posio de rbitro da lucidez. Seria ela, segundo
o filsofo, que seria capaz de sintetizar o diverso na manuteno da
sua diversidade, repropondo o destino da cultura atravs da investi-
gao do sentido de unidade que ela capaz de emprestar diversi-
dade dos fatos e das cincias e fragmentao de uma unidade an-
tiga, tornada obsoleta exatamente por esses fatos e cincias. Por
mais que tal proposio tenha se mostrado invivel pela crescente
tenso no interior da prpria cultura, que a leva aos impasses que
hoje vivemos, fcil perceber a riqueza de tal proposio. E ela nos
Ernest Cassirer 85
conduz a uma idia de ser humano que podemos considerar igual-

mente rica: o ser humano aquele capaz de, pela inteligncia e lu-
cidez, compreender a histria que constri, percebendo a integrao
possvel entre os mais diversos campos da cultura que produz, e se
auto-compreendendo na diversidade infinita de suas particularida-
des. A unidade na diversidade: um sonho de paz que apenas gran-
des filsofos, como Cassirer, so capazes de conceber.
]acques Derrida
Jacques Derrida, nascido em 1930 em El Biar, perto de Argel, Ar-

glia, se constitui, sem nenhuma dvida, em um dos filsofos cen-
trais da contemporaneidade. Sua influncia nos mais diversos cam-
pos da cultura crescente; seus mais de setenta livros j publicados
vm sendo traduzido para as mais diferentes lnguas.
Derrida tem como impulso central de seu pensamento o tema
da justia abordado desde o famoso conceito de "diferena"; ao
processamento filosfico deste ncleo bsico, consagrou-se deno-
minar "desconstruo". 1 Assim, muito difcil privilegiar um mo-
mento especfico da sua obra onde a questo do humano seja espe-
cialmente privilegiada - ela perpassa todas as suas obras maiores,
de forma direta ou indireta. A questo humana sua questo filos-
fica por excelncia.
O pensador argelino pronunciou na Universidade da Califr-
nia, em 1993, uma conferncia, posteriormente ampliada, publicada
e traduzida no Brasil com o ttulo Espectros de Marx. do "Exr-
dio" desse livro, que guarda um tom de oralidade fiel origem do
texto, que provm os excertos que sero a seguir analisados 2
O texto inicia, ao estilo de Derrida, convidando o leitor - ou
ouvinte - a sintonizar com um determinado estilo de linguagem,
que combina um monumental poder de evocao e sntese com a
recorrncia de idias percutantes, que vo, aos poucos, configuran-
do um discurso de extrema incisividade na sua clareza sem conces-
Para maiores dados sobre o conceito de "diferena" e.as linhas gerais de pensamen-
to, cf. nosso Razes plurais - itinerrios da racionalidade tica no sculo XX:
Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994, p.
9-13.
ses. Inicialmente, temos uma proposio aparentemente inusitada,
onde se "expressa um desejo":
Algum, vocs ou eu, se adianta e diz: eu queria aprender
a viver enfim.
Mas, por que enfim?
Aprender a viver. Estranha palavra de ordem: Quem pode
dar lio? Quem isto sirva de lio, mas a quem? Servir, alguma
vez? Saber-se- alguma vez viver, e, primeiramente, o que quer
dizer "aprender a viver"? e por que "enfim"?
Isoladamente, fora do contexto - mas, um contexto sempre
permanece aberto, portanto, falvel e insuficiente -, esta palavra
de ordem sem frase forma um sintagma quase ininteligvel. At
que ponto, alis, essa locuo idiomtica se deixa traduzir?
Locuo magistral, contudo - ou por isso mesmo. Pois, na
boca de um mestre, este fragmento de palavra de ordem sempre
dir alguma coisa sobre a violncia. Vibra como uma flecha, na
destreza de uma aptido irreversvel e dissimtrica, a que passa,
o mais das vezes, de pai a filho, do mestre ao discpulo ou do se-
nhor ao escravo ("vou te dar uma boa lio, eu mesmo"). Tal ap-
tido vacila, ento: entre a aptido como experincia (aprender a
viver no precisamente a experincia?), a aptido como trei-
namento.
Um fragmento de texto, deslocado de um contexto que lhe
emprestasse previamente inteligibilidade, uma intensidade expres-
sa, inicialmente de forma por assim dizer "excessivamente ampla",
indivisvel, sem uma figurao onde tudo viesse a se encaixar; mas
uma locuo- um exrdio- que diz de si mesma: de sua impossibi-
lidade lgica, que d luz a uma espcie de "mundo de sombras":
Mas aprender a viver, aprender por si mesmo, sozinho, ensinar a
si mesmo a viver ("eu queria aprender a viver enfim") no , para
quem vive, o impossvel? No vem a ser isso mesmo que a lgi-
ca no permite? Viver, por definio, isto no se aprende. No
por si mesmo da vida pela vida. Somente do outro e pela morte.
Em todo caso, do outro no limite da vida. Tanto no limite interno
quanto no (limite) externo, trata-se de uma heterodidtica entre
vida e morte.
Estranha heterodidtica, mas necessria - como viver sem
aprender a viver? Subrepticiamente, insinua-se algo de muito im-
Jacques Derrida 89
portante: um processo, um acontecer dessa didtica do outro, do es-

tranho, que, na penumbra, no limite da vida, no pode ser confun-
dida com a claridade do delrio autosuficiente das idias claras e
distintas. Um aprendizado diferente, o da vida: teoria nenhuma
capaz de lhe fazer justia; apenas a vida mesma. E vida que se des-
dobra para fora de sua auto-iluminao pelo limite da morte; "j vi-
vo, mas, enfim, gostaria de aprender a viver"- no se trata de uma
lgica de idias, mas de uma idia de lgica que est sendo subver-
tida, de uma tica que supera a pretensa inconsistncia lgica de tal
enunciado pelo processamento de seu sentido. Entre a vida e a mor-
te, entre o que estas identificam e o que estas traem, vive-se no fa-
zendo outra coisa que aprendendo a viver: aprendendo a conviver
com a vida de outros.
Nada mais necessrio, no entanto, do que esta sabedoria. Trata-
se da tica mesma: aprender a viver- por si s, por si mesmo. A
vida no sabe viver de outro modo. E faz-se outra coisa, em tem-
po algum, seno aprender a viver? Estranho compromisso para
quem est vivo, supostamente vivo, uma vez que tal compromis-
so , ao mesmo tempo, impossvel e necessrio: "Gostaria de
aprender a viver." No tem sentido e no pode ser justo se no se
explicar com a morte. Com a minha e com a do outro. Entre vida
e morte, portanto, eis, na realidade, o lugar de uma injuno sen-
tenciosa que sempre finge falar como o justo.
Mas a vida - porque se no a tem - desconhecida. Trata-se
de uma aventura no desconhecido. E o desconhecido, reino dos li-
mites, nas fronteiras do tolervel, a condio da vida. Vida que se
prope para alm da lgica ontolgica pois, em sua aventura, lida
at mesmo com o impossvel, com o no-presente, com o espectral:
com tudo o que no existe para a representao da vida da qual a
vida mesma, enquanto processo, se distingue definitivamente.
O que se segue (o presente ensaio, R.T.S.) avana como um en-
saio na noite - no desconhecido do que deve ficar por vir -, uma
simples tentativa, pois, para analisar com alguma conseqncia
tal exrdio: "Eu queria aprender a viver. Enfim, ora. [... ] Isto s
pode acontecer, se isto se h-de fazer, aprender a viver, entre vi-
da e morte. Nem na vida nem na morte apenas. O que se passa
entre dois, e entre todos os "dois" que se queiram, como entre
vida e morte, s se h-de valer de algum fantasma. Seria preciso,
ento, dar lio aos espritos. Mesmo e antes de tudo se isto, o
espectral, no existe. Mesmo e antes de tudo se isto, sem subs-
tncia nem essncia nem existncia, no est jamais enquanto
tal. O tempo do "aprender a viver", um tempo sem presente tu-
tor, consistiria nisto, o exrdio nos encaminha para isto: aprender
a viver com os fantasmas, no encontro, na companhia ou no cor-
porativismo, no comrcio sem comrcio dos fantasmas. A viver
de outro modo, e melhor. No melhor, mais justamente. Mas com
eles. No h estar-com o outro, no h socius sem este com que,
para ns, torna o estar-com em geral mais enigmtico do que
nunca. E este estar-com os espectros seria tambm, no somente,
mas tambm uma poltica da memria, da herana e das gera-
es.
A ventura estranha, desconfortvel: arriscada. Onde est a re-
ferncia? Certamente no na idia do que se passar- pois no a
temos; nem na do que se passou, pois a memria no substitui o vi-
ver, ou, pelo menos, um viver de outro modo; nem do presente,
que no mais- felizmente! -quando penso que o apreendi. Fora
da re-presentao solitria. Com o outro. Com os outros. Ainda que
com outros espectrais. Os fantasmas, de essncia indeterminvel,
povoam clandestinamente o mundo da conscincia; no h exor-
cismo que os neutralize, pois eles no conhecem o jargo dos exor-
cismos. Apenas se do - se do na vida. Desconectam a vida de sua
lgica instintiva, ntima, ao se insinuarem entre os vivos. Pro-
vocam. Chamam resposta: responsabilidade.
Se me apresto a falar longamente de fantasma, de herana e de
geraes, de geraes de fantasmas, ou seja, de certos outros que
no esto presentes, nem presentemente vivos, nem para ns,
nem em ns, nem fora de ns, em nome da justia. Da justia
onde ela ainda no est, ainda no est presente: a onde ela no
est mais, entenda-se, a onde ela no est mais presente, e a
onde ela nunca ser, no mais do que a lei, redutvel ao direito.
preciso falar do fantasma, at mesmo ao fantasma e com ele, uma
vez que nenhuma tica, nenhuma poltica, revolucionria ou no,
parece possvel, pensvel e justa, sem reconhecer em seu princ-
pio o respeito por esses outros que no esto mais ou por esses
outros que ainda no esto a, presentemente vivos, quer j este-
jam mortos, quer ainda no tenham nascido. Justia alguma -
Jacques Derrida 91
no digamos lei alguma, e mais uma vez lembro que no falamos

aqui do direito - parece possvel ou pensvel sem o princpio de
alguma responsabilidade, para alm de todo presente vivo, nisto
que desajunta o presente vivo, diante dos fantasmas daqueles que
j esto mortos ou ainda no nasceram, vtimas ou no das guer-
ras, das violncias polticas ou outras, dos extermnios naciona-
listas, racistas, colonialistas, sexistas ou outros, das opresses do
imperialismo capitalista ou de todas as formas do totalitarismo.
Sem essa no contemporaneidade a si do presente vivo, sem isto
que secretamente o desajusta, sem essa responsabilidade e
respeito pela justia com relao a esses que no esto presentes,
que no esto mais ou ainda no esto presentes e vivos, que sen-
tido teria formular-se a pergunta "onde"?, "onde amanh?"
( "whither? " 3).
Portanto, uma tica do desajuste: isso que os fantasmas com-
vocam. em nome da justia absolutamente exigente, para alm
dos limites das possibilidades limitadas, para com os outros, os in-
finitos outros, os infinitamente outros, que se chama vida. A justi-
a - esse "ncleo indesconstrutvel de toda a desconstruo", nas
palavras de Derrida- o plo atrator do diverso para alm do con-
ceito de diversidade, esse conluio de fantasmas em torno vida, na
no-contemporaneidade- na dia-cronia- de um encontro, de ml-
tiplos e infinitos encontros.
Esta pergunta ["onde amanh?", R.T.S.] chega, caso chegue, e
questiona sobre o que vir no por vir. Voltada para o porvir, indo
em sua direo, vem tambm da, provm do porvir. Deve, por-
tanto, exceder toda presena como presena a si. Ao menos, s
deve possibilitar essa presena a partir do movimento de algum
desajuntamento, disjuno ou desproporo: na inadequao a si.
Ora, se esta pergunta, j que ela vem at ns, no pode decerto
vir seno do futuro (whither? Para onde iremos, amanh? Para
onde vai, por exemplo, o marxismo? Para onde iremos com
ele?), o que se mantm diante dela deve tambm preced-la co-
mo sua origem: antes dela. Mesmo se do porvir a sua proce-
dncia, este porvir deve ser, assim como toda procedncia, abso-
lutamente e irreversivelmente passado. "experincia" do passado
como porvir, um e outro absolutamente absolutos,para alm de
3
O colquio tratava da questo do porvir do marxismo.
toda modificao de um presente qualquer. Se esta possvel e
se devemos lev-la a srio, a possibilidade desta pergunta, que
no talvez mais uma pergunta e que estamos chamando aqui de
justia, deve conduzir para alm da vida presente, da vida como
minha vida ou nossa vida. Em geral. Pois ser a mesma coisa pa-
ra o "minha vida" ou "nossa vida" amanh, a dos outros, como
foi o caso ontem, para outros outros: para alm, portanto, do
presente vivo em geral.
Assim, um tempo no-pronto- o tempo por vir, que ainda vi-
r, que o presente no resolve, que no se apazigua com concilia-
es hipcritas; um tempo do ainda-no. Sem sntese, para alm
das solues do presente, os fantasmas assomam a superfcie geo-
mtrica dos pensamentos claros. Querem justia. E justia com eles.
Ser justo: para alm do presente vivo em geral - e de seu simples
reverso negativo. Momento espectral, um momento que no per-
tence mais ao tempo, caso se compreenda debaixo desse nome o
encadeamento das modalidades do presente (presente passado,
presente atual: "agora", presente futuro). Estamos questionando
neste instante, estamos nos interrogando sobre este instante que
no dcil ao tempo, pelo menos ao que assim chamamos. Fur-
tivo o intempestivo, o aparecimento do espectro no pertence a
este tempo, ele no d tempo, no este: "enter the Ghost, exit the
Ghost, re-enter the Ghost" (Hamlet).
A vontade de justia ajuda a conviver com os fantasmas, a su-
portar suas provocaes. Subverso do tempo, no tempo, a irrupo
do furtivo, com suas exigncias, estranha presentificao para alm
das consolaes do presente, instante absurdo e, todavia, existente;
contrapartida de uma exigncia absurda - a da justia enquanto tal,
sem atenuaes, sem fissuras, que tambm uma exigncia existen-
te. Lembrana dos fantasmas, lembranas que ns somos, quando a
ns eles chegam; desestruturao do bem construdo em favor do
mais valioso, da aventura da responsabilidade.
Isso se assemelha a um axioma, mais precisamente, a um axioma
sobre a axiomtica exatamente, a saber, sobre alguma evidncia
supostamente indemonstrvel acerca do que tem preo, valor,
qualidade (axia). Assim como, e sobretudo, acerca da dignidade
(por exemplo, do homem como exemplo de um ser finito e racio-
Jacques Derrida 93
nal), acerca dessa dignidade incondicional (Wrdigkeit) que Kant

elevava exatamente acima de toda economia, de todo valor
comparado ou comparvel, de todo preo de mercado
(Marketpreis). Este axioma pode chocar. E a objeo no se faz
esperar: um dever de justia compromete, finalmente, para com
quem? E ainda fosse para alm do direito ou da norma, para com
quem e com o qu, seno para com a vida de um ser vivo?
Existe, em tempo algum, justia, compromisso de justia ou
responsabilidade em geral que tenha de responder por si (por si,
vivo) perante outra coisa, em ltima instancia, que no seja a
vida de um ser vivo, quer se a entenda, como vida natural ou
como vida do esprito? Certamente. A objeo parece irrefutvel.
Mas o irrefutvel supe que essa justia conduza a vida para
alm da vida presente ou de seu estar-presente efetivo, de sua
efetividade emprica ou ontolgica: no em direo a morte, mas
em direo a uma sobre-vida, a saber, um trao com relao ao
qual vida e morte seriam somente traos e traos, uma sobrevida
cuja possibilidade vem antecipadamete desajuntar ou desajustar a
identidade a si do presente vivo. Espritos. preciso contar com
eles. No se pode no dever, no se pode contar com eles, que
so mais de um: o mais de um.
Vida resgatada de seu conceito pela sobrevida, pela sobre-vida
do singular para alm da identidade, do particular para alm do ge-
ral, do existente para alm de suas explicaes. O humano, para
Derrida, a encarnao de uma vontade insacivel de justia, que
permite a sobre-vivncia (at mesmo em meio ou apesar do in-
suportvel) nos rastro do porvir, na responsabilidade que ensina,
enfim, a viver. Justia como filosofia primeira. Nos espritos que se
do a conhecer, vivem os espritos dos mortos e dos vivos, inclusi-
ve dos que ainda no nasceram; apenas um detalhe os une: a neces-
sidade da justia. A morte e a vida inclinam-se na direo da justi-
a; o humano, dobrando-se em si mesmo, transborda de si mesmo,
na vontade sobrevivente de justia incondicional para com o outro.
Enrique Dussel
Enrique Dussel, nascido em Mendoza em 1934, atualmente pro-

fessor na Cidade do Mxico e professor convidado de vrias uni-
versidades nas Amricas e na Europa, um dos pensadores latino-
americanos mais representativos e reconhecidos da atualidade. Vem
desenvolvendo um profcuo trabalho no apenas de resgate filosfi-
co dos valores latino-americanos, como em termos de dilogo com
outros pensadores, como, entre vrios outros, Karl-Otto Apel. Entre
seus muitos livros, destacam-se Humanismo helnico, Humanismo
semita, Para uma des-truio da histria da tica, tica comunit-
ria, Para uma tica da libertao latino-americana (em 5 volu-
mes), Filosofia da libertao, O encobrimento do outro- a origem
do mito da modernidade e tica da libertao na idade da globali-
zao e da excluso. do primeiro volume da obra Para uma tica
da libertao latino-americana, intitulado "Acesso ao ponto de par-
tida da tica", que extramos os excertos que a seguir sero analisa-
dos.1
Dussel reflete, aqui, sobre a possibilidade do estabelecimento
de uma base slida para o encaminhamento das questes eminen-
temente inter-humanas, ou seja, ticas. a partir do face-a-face que
se impe pensar a possibilidade de uma relao tica- que signifi-
ca: propriamente humana - entre Eu e o Outro. O face a face, o en-
contro verdadeiro, condio da tica e da paz - mas no se trata
de um simples reencontro de amigos; a fraternidade tem de se am-
pliar para alm de suas dimenses bvias, de parentesco e identifi-
cao, para, ao se configurar no encontro com o Outro, poder se
constituir como fraternidade propriamente dita:
DUSSEL, Enrique. Para uma tica da libertao latino-americana I - Acesso ao

ponto de partida da tica. So Paulo: Loyola!UNIMEP, p. 135-145.
O face-a-face fraterno tem graus: cumpre-se na farru1ia, na ami-
zade, na igualdade dos todos sociais (municpio, provncia, na-
o, Amrica Latina, humanidade), mas, e de maneira suprema-
mente alternativa, paradigmtica, na relao irrespectiva de um
irmo diante do outro que se encontra separada e absolutamente
fora de "o Mesmo" (de todos os todos dentro dos quais me en-
contro vivendo, e onde digo: "ns", os da nossa farru1ia, nao,
classe, crculo de amigos ... ). "O Outro" realissimamente "Ou-
tro" quando a sua exterioridade mais plena, quando trans-
versal com relao ao horizonte de compreenso (mesmo de ho-
rizontes sociais). Para alm da esposa est a viva, alm do filho
est o rfo, alm do familiar est o estrangeiro, alm, do amigo
est o inimigo, alm do igual est o pobre. A Alteridade vive-se
mais radicalmente com a viva que com a esposa; e assim pro-
porcionalmente. O Cdigo de Hamurbi, que se encontra escrito
na pedra negra do Louvre, lei promulgada por um rei semita de
proverbial justia, confessa: "Pus fim guerra, criei o bem-estar,
I dei descanso ao povo em moradias tranqilas, I no tolerei a in-
tromisso dos perturbadores ... I Governei-os em paz, I defendi-os
com minha sabedoria, I de modo que o forte no oprima o pobre,
I e se fizesse justia ao rfo e viva". A ontologia da Totali-
dade e de "o Mesmo" uma filosofia da guerra; pretendemos
aqui, ao contrrio, propor os fundamentos de uma meta-fsica ou
tica da paz; mas no h paz sem alteridade, e no h alteridade
autntica sem a violncia justa que abre a Totalidade fechada e
injusta Alteridade negada: "Bem-aventurados os artfices da
paz ... " (Mateus, 5, 9).
Trata-se de uma espcie de paradoxo: a fraternidade tanto
mais perfeita quanto menos idnticos forem os participantes desse
encontro fraterno; quando se aceita a existncia do Outro que se
pode constituir tal relao; no encontro verdadeiro com o Outro
que a totalidade do Mesmo, sempre pronta para a guerra (para se
defender dos Outros) rompida por algo melhor que ela: o factum
da paz que se estabelece entre os diferentes.
Mas o face-a-face no pode ser entendido desde categorias
ontolgicas clssicas, ao estilo de classificaes cognoscitivas "por
gnero prximo e diferena especfica"; e, no obstante, para sua
elucidao, as categorias da ontologia e da hermenutica forneam
bases indispensveis, trata-se de ir alm das determinaes da exis-
Enrique Dussel 97
tncia, ainda quando essas possam se constituir em elemento pri-

mordial para a compreenso do prprio ser humano:
Se o face-a-face no um modo de compreenso ontolgica, isto
, se o rosto do Outro epifania de uma ex-terioridade incom-
preensvel, que tipo de relao de ausncia (da a frmula tantas
vezes repetida: "relao irrespectiva") se realiza nessa posio
originria ? Como que duas pessoas distintas esto frente a
frente, Eu diante do Outro ntimo, para alm do horizonte onto-
lgico da viso? A resposta foi dada de diversas maneiras. De
nossa parte propomos a seguinte, de maneira somente pragmtica
e mais sugerindo do que terminando a descrio. [... ] A pre-
ocupao, como vimos, a tenso afetiva ontolgica (que funda
a afetividade ntica: tal como o medo, por exemplo), mas se mo-
ve dentro do mbito da Totalidade mundana do poder-ser como
projeto adveniente: o ser em cada caso meu. Arrasta-nos por so-
bre os entes para o prprio horizonte (a eudaimonia de Aristte-
les) e por isso nos manifesta a ordem precria da no-imediatez
que funda a ordem da "necessidade" (besoin sartriano como "fal-
ta de": manque de). Nesta ordem a prxis atualidade da potn-
cia na Totalidade ontolgica de "o Mesmo". Nesta mesma ordem
ontolgica, e por permanecer dentro da subjetividade ntica da
modernidade, Heidegger critica a doutrina da Einfhlung por no
ser um "fenmeno existencionrio original". Para Heidegger o
ser-no-mundo, a compreenso do ser como horizonte ontolgico,
a "condio existenciria (existenzialie Bedingung) de possibi-
lidade pressuposta para a adequada compreenso do Outro". o
que pensa tambm H.-G. Gadamer quando nos diz que "no h
Eu nem Tu; h um Se que diz Tu, e um Eu que diz eu diante de
um Tu; mas trata-se de situaes sempre j precedidas de enten-
dimento compreensivo (Verstaendigung) ... somente uma des-
crio parcialmente fundada, porque continua sendo parte de um
fenmeno geral da vida que constitui o Ns que todos somos".
Aqui tratamos de ir alm da pr-ocupao e mesmo da pro-
curao ontolgica; da necessidade (besoin) de minha "eudaimo-
nia"; para alm do Ns e para a origem do prprio mundo. Ou se-
ja, pensamos como algo mais originrio do que o ser-no-mundo
ou a ordem da compreenso, na posio originria das duas ex-
tremidades: o face-a-face. Agora nos necessrio descrever o
prprio incio desta experincia a partir da qual se abre o exis-
tencirio, o Eu e o Ns como "o Mesmo".
Mas como possvel estabelecer relao com quem est para
alm do meu prprio mundo, das coisas, smbolos e sentidos que
me cercam? A possibilidade de tal coisa certamente no se d pelas
vias tradicionais do conhecimento; pois, uma vez conhecido, o ou-
tro no mais, de certa forma, outro: eu me apossei de sua "essn-
cia" e ele passa a integrar o meu "mundo". Mas, aqui, Dussel est a
falar da relao entre mundos, o "a" da expresso "face-a-face":
Tomemos um exemplo que nos sirva de base para a nossa descri-
o, e onde aparece mais claramente para um homem (Eu, "o
Mesmo"), no face-a-face, outro homem em extrema alteridade. O
extremamente outro aquele que fora de toda coexistncia de
amizade, alm da indiferena, um inimigo; que esse inimigo se
encontrasse na suprema prostrao e misria: ferido e quase sem
vida (arrebatado ordem da satisfao de "o Mesmo", e no meio
da dor), roubado (sem a casa que acolhe, nem no caminho, mas
fora dele); tendo sido quase morto por ladres (e nem sequer em
herico ato de guerra ou coisa parecida) ... "e um samaritano que
estava de viagem, aproximou-se dele, viu-o e teve misericrdia".
Trata-se, exatamente, da posio originria do face-a-face na si-
tuao mais alternativa imaginvel. "Viu-o"; somente viu sua
carne maltratada, seu rosto; mas, e isso que se trata de descre-
ver agora, o samaritano se abriu a outra ordem, a uma ordem
trans-ontolgica, meta-fsica: a uma exterioridade que o "Ou-
tro" como outro; transversal ao horizonte de "o Mesmo". No j
"necessidade" (besoin), agora "desejo" (dsir), gape: o que
chamamos inicialmente "amor-de-justia".
Estamos aqui no limite das estruturas de conhecimento; no
o conhecimento apenas que importa, mas o que est "antes" e "para
alm" dele, suas pr-condies, as dimenses-limites que se abrem
quando o conhecimento chega a suas fronteiras extremas. muito
fcil, porm, supor que se recairia ento no reino da religio ou da
mstica, abandonando a filosofia; no o caso, porm. Na verdade,
este tema- o encontro real com o Outro, onde, por "Outro", no en-
tendemos a idia de "outro" que o mesmo capaz de conceber -
vem sendo pensado desde o incio do pensamento filosfico, mes-
mo porque uma das questes humanas mais fundamentais. Os
mais diversos pensadores se confrontaram com ele, ao longo da his-
tria; possvel, inclusive, perceber que este sempre um dos te-
Enrique Dussel 99
mas centrais dos grandes sistemas filosficos de todos os tempos,

que tenderam, porm, no interior da ordem do conhecimento, na
qual se moviam, integr-lo ao prprio sistema.
Como possvel este salto como no vazio para alm do horizonte
ontolgico ao qual nos arrasta o "amor-de-justia" e que nos abre
ao Outro como outro? Como possvel ir mais alm, da ordem
da viso, do noein, da com-preenso? No se cairia no mtico,
potico, no algico ou irracional? Descrevamos por parte esta
posio originria. A ordem ontolgica da Totalidade de "o
Mesmo" (da Sorge, Intentio e da com-preenso do ser como pro-
jeto) fica agora aberta na face-a-face exterioridade do Outro:
seu rosto o limite da viso. Quanto a ele mesmo como Outro
no posso seno abrir-me diante do mistrio de sua plenitude au-
sente (negatividade com relao a si mesmo enquanto no se re-
velar; afirmao plena com relao a si mesmo: liberdade e nada
para mim), esperar na proximidade sua relao como palavra
(que no posso exigir), mas, positivamente G que a abertura e a
espera so posturas ainda negativas), saltar por sobre os muros
dos nossos mtuos horizontes ontolgicos e irromper no meio de
seu ser-outro por meio do amor-de-justia: tenso para o Outro
como outro, por ele mesmo.
Quais so algumas das principais interpretaes deste aconte-
cimento ao longo da histria do pensamento filosfico? Dussel nos
indica algumas das formas mais marcantes e sofisticadas de lidar
com este tema deveras espinhoso, que indicam porm, ao fim e ao
cabo, a necessidade de ousar chegar aos limites da prpria estrutura
do conhecimento, desembocando na tica que estabelece outra for-
ma de relao com o mundo desde o encontro entre mundos:
A abertura diante da exterioridade, do mistrio, do Outro como
outro, recebeu na histria da filosofia uma denominao equvo-
ca. O prprio Aristteles dizia que "uma das caractersticas da
verdadeira amizade ter f (pisteuein) mutuamente". Por isso, se
nos perguntarmos com os medievais se " algo visto (visum)
aquilo acerca do qual se ocupa a f", deveremos responder que
"nem a f nem a opinio podem ser da compreenso". Por isso,
uma a ordem do saber ontolgico como Totalidade (scitum),
outra a ordem metafsica da Alteridade do acreditado como ex-
terioridade livre (creditum). No estaramos ento de acordo com
a doutrina Kantiana da f no Saber absoluto, para o qual j no
h exterioridade (visto que o filsofo se situa antes da criao ou
depois do termo da histria)? Mas, para alm da f racional pelo
noumenal kantiano e do saber absoluto de Hegel, abre-se o mbi-
to da f meta-fsica ou tica que confiana (cun-fides: com-f)
no Outro como outro, para alm do horizonte do meu mundo, da
com-preenso da Totalidade subjetual egtica. Kant fez de f a
ordem da com-preenso ontolgica, porque pensou que o que
no era objetivvel (produzindo como objeto pelo entendimento
categorizador) era de f. O ser horizonte de com-preenso no
pode ser objeto, mas no de f: com-preenso ontolgica.
Confundiu a f com o ontolgico. Por sua parte, Hegel fez tema
do saber o que para Kant correspondia ao mbito da f (mbito
noumenal in-cognoscvel para a Razo kantiana). Hegel pretende
ento que o horizonte ontolgico seja sabido [... ].Mas todo saber
se realiza sobre o dado, o j acontecido, por isso "a histria-
concebida recordao": recordao que memria do realiza-
do, mas igualmente internalizao do primeiramente exterior
como di-ferena. O Saber absoluto no seno a transparncia
imediata com a qual o Absoluto se reconhece a si mesmo, em si
mesmo, para si mesmo. "o Mesmo" absolutamente sabido, vis-
to. Trata-se da ordem da Totalidade; da utpica posio final da
ontologia da Totalidade. De tal maneira que o noumenal kantia-
no agora visto como saber. Ora, a f meta-fsica, como con-
fiana primeirssima do Outro como outro, diante de seu rosto,
abre-se a um mbito desconhecido para Hegel: no se trata de
saber "o outro" di-ferido dentro da Totalidade (como subjetivi-
dade absoluta), mas da exterioridade do "Outro" dis-tinto, liber-
dade real, alteridade tica criada. "O Outro" (como livre, como
quem tem futuro) est fora da ordem do saber e da com-
preenso, encontra-se na ordem da con-fiana, da f. " necess-
rio superar a idia de que entre a f e o saber se d a mesma rela-
o que entre a probabilidade e a certeza". Mas esta f, abertura
meta-fsica ao Outro con-fiana e espera, negada com relao
ao Outro como con-fiana e espera, negada com relao ao Ou-
tro como outro: ficamos expostos diante de seu rosto, mas no ir-
rompemos em seu mundo em sua Totalidade.
Prope-se, portanto, uma espcie de "salto qualitativo", no
sentido de um encontro com aquilo de que no dispomos de catego-
rias suficientes para sua interpretao: o Outro. Seu germe est,
Enrique Dussel 101
desde sempre, presente em todas as meditaes ticas e morais; tra-

ta-se de, por assim dizer, radicaliz-lo no sentido de fazer deste
acontecimento o acontecimento-chave que permitir a prpria com-
preenso da realidade que se estabelece pelo encontro com o outro:
o face-a- face.
Este salto trans-versal cumprido, num primeiro momento, por
aquilo que de maneira restrita os gregos chamavam enoia, e os
latinos benevolentia. A bene-volncia, que a "origem da ami-
zade (arch filias), d-se inesperadamente e logo (prospaios nos
diz Aristteles nesse texto), no sem antecedente, porque o
primeiro com relao ao Outro. Esta irrupo do Outro como ou-
tro, o que Heidegger vislumbra e no chega a dizer em sua obra
Gelassenheit: o sossego, a serenidade, a espera daquilo que no
posso decidir, mas diante do qual devo permanecer aberto em
sua proximidade. "O Outro" irrompe logo como um outro na be-
nevolncia; isso que Levinas explica da seguinte maneira: "O
desejo metafsico no aspira ao retorno, pois desejo de um pas
onde ainda nunca habitamos". Neste sentido se diz "a benevo-
lncia , a saber, quando amamos algum de tal maneira que
queremos seu bem". "Seu", bem, seu projeto adequado, seu ser-
mais, est fora da ordem de meu mundo como Totalidade, para
alm, do ontolgico. Somente quando amo "seu" pro-jeto como
"seu" ser ad-veniente, posso respeitar sua alteridade. Mas amar
seu bem, seu projeto futuro amar sua alteridade, sua outridade,
sua distino, sem pedir nada em troca por isso, sem esperar por
isso nenhum benefcio prprio. gratido, fecundidade,
abrir-se que escolher a partir de sua liberdade. Reconhec-lo
como futuro aceit-lo como in-compreensvel. No se trata ain-
da, como diria Binswanger, da "bipolaridade nossa do amor", j
que o "ns" da amizade (mtua benevolncia) , em parte, fe-
chamento de um horizonte de Totalidade que compreende os
amigos como "o Mesmo"; mas , mais originria e gratuitamen-
te, o movimento trans-versal pelo qual o Eu se derrama efetiva e
afetivamente no Outro, como primeiro movimento que desenca-
dear todo o processo que poderamos denominar: a analctica
do servio, diaconia, ou indefinio (movimento sem fim com re-
lao ao Outro, e que se ope Totalidade ontolgica).
A radicalidade deste salto tico torna-se meridianamente clara
quando se atenta para as situaes extremas: aquelas que conjugam
uma extrema simplicidade - pelo aparecer da prpria situao -
com uma extrema complexidade - quando se medita sobre as di-
menses envolvidas. Tal o caso, por exemplo, do encontro com
um Outro em situao de absoluta fragilidade ontolgica; sua indi-
gncia expresso pura de alteridade em relao minha potncia,
possibilidade que eu tenho de aniquil-lo ou redimi-lo. Em outras
palavras, trata-se da situao tica em seu molde original, da situa-
o-smbolo do encontro, do face-a-face. quando deve ocorrer a
opo humana original: pela vida (pro-jeto tico humano) ou pela
morte (aniquilao da outra realidade pela reafirmao da solido
da Totalidade violenta). no encontro com o outro, no face-a-face
irredutvel a uma frmula ou a um smbolo, que se define a base da
justia (vida/paz) ou da injustia (guerra/morte):
Por outro lado, esse amor ao Outro como exterioridade com futu-
ro, realiza-se em sua plenitude alternativa quando detm num
Outro prostrado na misria: miseri-cordia (amor-de-justia em
sua mais clara gratuidade, expresso da bondade do ser, que ama
o Outro como outro sem esperar nada de volta). A misericrdia
"sim-patia (ou com-paixo) da misria do Outro, pelo que diz re-
lao ao Outro". "O Outro" como outro miservel a origem, j
o veremos, da "vocao" do ser; o amor ao Outro como outro
miservel exige um compromisso de minha parte. "O Outro"
como quem exige justia, isto , liberdade real para empunhar as
possibilidades efetivas que seu pro-jeto humano funda, e que lhe
arrebato, o mais extremamente Outro onde a exterioridade fica
plenamente lanada em nosso mundo como o rosto do Outro
(aquele diante do qual o Samaritano parou em seu caminhar coti-
diano). A metafsica da Alteridade, ao manifestar a exterioridade
infinita e irrespectiva ou dis-tinta do Outro, funda a paz, a ale-
gria, como "anelada presena" (ts parousas epithym: no dese-
jo da parusia) do termo de um caminho pedaggico onde aquele
que ama com benevolncia, como justia, se transforma naquele
que serve o irmo cado, miservel. A meta-fsica da Alteridade
funda uma "vontade de servio"; a ontologia da Totalidade, ao
contrrio, uma "vontade de domnio". Quando o irmo com f
(confiana) ama seu irmo na justia, se estabelece uma analcti-
ca de servio. Quando o irmo com f (com-fiana), ama seu ir-
mo na justia, se estabelece uma analctica do servio. Quando
o irmo, com des-confiana (porque v nele o inimigo), o odeia
Enrique Dussel 103
como "o outro" di-ferente dentro de seu prprio mundo (como

instrumento sua disposio), estabelece a dialctica da domina-
o. Alteridade, paz, servio, justia, opem-se assim Totalida-
de, guerra, domnio, dio e injustia.
Quem , assim, o ser humano para Dussel? o ser capaz de,
para alm de meras intencionalidades cognoscitivas objetivadoras,
encontrar o Outro, receb-lo, capaz de transcender a si mesmo em
direo justia que s pode se efetivar com o Outro, e nunca soli-
tariamente. o ser capaz de projetar um futuro onde a fragilidade e
a misria no sejam, em nenhuma hiptese, passveis de aniquila-
o, mas se constituam, na relao humana que oportunizam, no
princpio de superao de sua prpria condio, na emancipao da
solido humana em meio totalidade fechada de sentido. Humano
, para Dussel, o ser que, em meio morte, s runas, misria e
guerra, capaz de conceber e construir, pelo resgate das dimenses
essenciais do humano que transcende o medo que habita a solido
da Totalidade violenta, o verdadeiro encontro, a justia e a paz.
Michel Foucault
Michel Foucault, nascido em 1926 em Poitiers e falecido em Pa-

ris, em 1984, um dos intelectuais centrais da segunda metade do
sculo XX, havendo influenciado os mais diferentes campos da cul-
tura. Seu trabalho no pode ser desconhecido por quem se interesse,
hoje, pelas grandes questes da modernidade e, por extenso, da
histria da filosofia e da cultura ocidental como um todo. Historia-
dor e filsofo, ou, poder-se-ia dizer, grande filsofo com perspic-
cia histrica invulgar, Foucault nos legou obras definitivas que se
caracterizam, igualmente, por iluminarem sobremaneira - de forma
muitas vezes polmica e provocativa, mas sempre frutfera- a con-
temporaneidade em suas tenses e crises scio-culturais em termos
de suas bases intelectuais profundas. Na sua vasta produo desta-
cam-se, entre outros, os livros clssicos Histria da loucura na
Idade Clssica, O nascimento da clnica, Arqueologia do saber, A
ordem do discurso, Microfsica do poder e Vigiar e punir- nasci-
mento da priso. deste ltimo trabalho que provm os excertos
que sero a seguir examinados. 1
Entre as questes que a Foucault mais interessavam, destaca-
se o tema da relao entre a instituio da(s) sociedade(s) e o poder,
relao esta no estabelecida por ele de forma meramente especula-
tiva, mas pela anlise filosfica da constituio concreta, histrica,
das instituies e dos saberes em sua lgica de surgimento e justifi-
cao. Em Foucault, as idias filosficas no esto isoladas em um
todo intelectual auto-suficiente, mas se alimentam de exaustivas ga-
rimpagens histricas que, mesmo por sua narratividade, expem as
teses e abrem vias de acesso ao prprio contedo do pensamento.
1
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir- nascimento da priso. Petrpolis: Vozes,
1977, p. 153-159.
Em Vigiar e punir - o nascimento da priso, Foucault acompanha

as metamorfoses das estruturas sociais punitivas ao longo do tempo,
destacando as suas respectivas lgicas de legitimao. No captulo
que aqui destacamos - intitulado "Os recursos para o bom adestra-
mento" - Foucault investiga o sentido da disciplina. O que significa
"disciplinar"? Para Foucault, certamente no apenas um meca-
nismo de ordenao, tal como pareceria a um observador ingnuo.
Para ele, a "disciplina" - interiorizada nos indivduos - simultane-
amente os fabrica como tais, os prepara para que ocupem seus luga-
res nas estruturas formais de poder: Estamos no sculo XVIII, e
Foucault examina cuidadosamente as sutilezas que, em paralelo
poca das Luzes, se estabelecem como guardis de uma nova ordem
social - sutilezas que se do nos mais diversos nveis, desde as di-
menses do imaginrio intelectual at a concretude das novas arqui-
tetnicas.
Walhausen, bem no incio do sculo XVII, falava da "correta
disciplina", como uma arte do "bom adestramento". O poder dis-
ciplinar com efeito um poder que, em vez de se apropriar e de
retirar, tem como funo maior "adestrar"; ou, sem dvida, ades-
trar para retirar e se apropriar ainda mais e melhor. Ele no amar-
ra as foras para reduzi-las; procura lig-Ias para multiplic-las e
utiliz-las num todo. Em vez de dobrar uniformemente e por
massa tudo o que lhe est submetido, separa, analisa, diferencia,
leva seus processos de decomposio at as singularidades ne-
cessrias e suficientes. "Adestra" as multides confusas, mveis,
inteis de corpos e foras para uma multiplicidade de elementos
individuais- pequenas clulas separadas, autonomias orgnicas,
identidades e continuidades genticas, segmentos combinatrios.
A disciplina "fabrica" indivduos; ela a tcnica especfica de
um poder que toma os indivduos ao mesmo tempo como objetos
e como instrumentos de seu exerccio. No um poder triunfante
que, a partir de seu prprio excesso, pode-se fiar em seu super-
poderio; um poder modesto, desconfiado, que funciona a modo
de uma economia calculada, mas permanente. Humildes modali-
dades, procedimentos menores, se os compararmos aos rituais
majestosos da soberania ou aos grandes aparelhos do Estado. E
so eles justamente que vo, pouco a pouco, invadir essas formas
maiores, modificar-lhes os mecanismos e impor-lhes seus pro-
cessos. O aparelho judicirio no escapar a essa invaso, mal
Michel Foucault 107
secreta. O sucesso do poder disciplinar se deve, sem dvida, ao

uso de instrumentos simples: o olhar hierrquico, a sano nor-
malizadora e sua combinao num procedimento que lhe espe-
cfico, o exame.
Foucault analisa a disciplina - entendida como instrumento de
poder - desde seus constitutivos mais simples; o poder disciplinar
extrai sua fora das estruturas de visibilidade de um olhar que no
um olhar qualquer, admirativo, inquisitivo, perscrutador, mesmo
neutro; um olhar que organiza, que dispe sobre a hierarquia e a
estabelece, eventualmente a corrige; um olhar que traduz a norma
em estruturas extremamente elementares, e por isso omniabrangen-
tes e inescapveis. Olhares diversos, que tudo penetram, que deter-
minam e preparam o terreno para observaes acuradas de toda or-
dem, inclusive no interior do poder judicirio. Trata-se do "lado in-
visvel" da visvel exuberncia dos novos instrumentos de prospec-
o do mundo:
O exerccio da disciplina supe um dispositivo que obrigue pelo
jogo do olhar; um aparelho onde as tcnicas que permitem ver
induzam a efeitos de poder, e onde, em troca, os meios de coer-
o tornem claramente visveis aqueles sobre quem se aplicam.
Lentamente, no decorrer da poca clssica, so construdos esses
"observatrios" da multiplicidade humana para os quais a hist-
ria das cincias guardou to poucos elogios. Ao lado da grande
tecnologia dos culos, das lentes, dos feixes luminosos, unida
fundao da fsica e da cosmologia novas, houve as pequenas
tcnicas das vigilncias mltiplas e entrecruzadas, dos olhares
que devem ver sem serem vistos; uma arte obscura da luz e do
visvel preparou em surdina um saber novo sobre o homem, atra-
vs de tcnicas para sujeit-lo e processos para utiliz-lo.
O poder, gestando mecanismos para sua gerao e auto-
manuteno, elabora ento os espaos onde as ordens hierrquicas
sero funcionalizadas, uma espcie de "panptico", de onipresena
visual, onde os arranjos servem manuteno das estruturas de po-
der que se simbolizam a solidez da hierarquia. Os acampamentos
militares seriam expresso plena dessa onipresena; todavia, eles
no so mais do que uma forma especfica de organizao que his-
toricamente se multiplica em muitas outras esferas, incluindo natu-
ralmente - e aqui entra o prprio da leitura foucaultiana - organiza-
es e estruturas onde a lgica da hierarquizao no nem de lon-
ge to visvel- poderamos dizer: necessria- como no caso de um
acampamento militar. Neste grupo, se incluem desde hospitais e
conjuntos residenciais at institutos educacionais; todos observam
uma mesma ordem, so gerados por ela: a estruturao hierrquica
organizada pela visibilidade mxima.
Esses "observatrios" tm um modelo quase ideal: o acampa-
mento militar. a cidade apressada e artificial, que se constri e
remodela quase vontade; o pice de um poder que deve ter
ainda mais intensidade, mas tambm mais discrio, por se exer-
cer sobre homens e armas. No acampamento perfeito, todo o po-
der seria exercido somente pelo jogo de uma vigilncia exata; e
cada olhar seria uma pea no funcionamento global do poder. O
velho e tradicional plano quadrado foi consideravelmente afina-
do de acordo com inmeros esquemas. Define-se exatamente a
geometria das alias, o nmero e a distribuio das tendas, a ori-
entao de suas entradas, a disposio das filas e das colunas;
desenha-se a rede dos olhares que se controlam uns aos outros:
"Na praa d'armas, tiram-se cinco linhas, a primeira a dezes-
seis ps da segunda; as outras ficam a oito ps uma da outra; e
a ltima fica a oito ps dos tabardos. Os tabardos ficam a dez
ps das tendas dos oficiais inferiores, precisamente em frente ao
primeiro basto. Uma rua de companhia tem cinqenta e um ps
de largura ... Todas as tendas ficam a dois ps umas das outras.
As tendas dos subalternos ficam em frente s ruelas de suas
companhias. O basto de trs fica a oito ps da ltima tenda dos
soldados e a porta olha para a tenda dos capites... As tendas
dos capites ficam levantadas em frente s ruas de suas compa-
nhias. A porta olha para as prprias companhias". [... ]O acam-
pamento o diagrama de um poder que age pelo efeito de uma
visibilidade geral. Durante muito tempo encontraremos no urba-
nismo, na construo das cidades operrias, dos hospitais, dos
asilos, das prises, das casas de educao, esse modelo do acam-
pamento ou pelo menos o princpio que o sustenta: o encaixa-
menta espacial das vigilncias hierarquizadas. Princpio do "en-
castramento". O acampamento foi para a cincia pouco confes-
svel das vigilncias o que a cmara escura foi para a grande ci-
ncia da tica.
Michel Foucault 109
O momento histrico da estruturao da visibilidade controla-

dora deixa entrever sua gerao: trata-se da passagem da poca da
masmorra, da muralha, das portas que ou abrem, ou fecham, para a
poca das sutilezas arquitetnicas que permitem a multiplicao da
visibilidade sem perder o controle. Foucault destaca, como exemplo
privilegiado, a estruturao dos hospitais modernos, que substituem
as hospedarias neutras de doentes e moribundos; mas, mais ainda
o caso da "escola-edifcio", a escola que deve preparar os alunos
para o futuro exerccio da disciplina:
Toda uma problemtica se desenvolve ento: a de uma arquitetu-
ra que no mais feita simplesmente para ser vista (fausto dos
palcios), ou para vigiar o espao exterior (geometria das forta-
lezas), mas para permitir um controle interior, articulado e deta-
lhado -para tornar visveis os que nela se encontram; mais ge-
ralmente, a de uma arquitetura que seria um operador para a
transformao dos indivduos: agir sobre aquele que abriga, dar
domnio sobre seu comportamento, reconduzir at eles os efeitos
do poder, oferec-los a um conhecimento, modific-los. As pe-
dras podem tornar dcil e conhecvel. O velho esquema simples
do encarceramento e do fechamento - do muro espesso, da porta
slida que impedem de entrar ou de sair - comea a ser substi-
tudo pelo clculo das aberturas, dos cheios e dos vazios, das
passagens e das transparncias. Assim que o hospital-edifcio
se organiza pouco a pouco como instrumento de ao mdica:
deve permitir que se possa observar bem os doentes, portanto,
coordenar melhor os cuidados; a forma dos edifcios, pela cuida-
dosa separao dos doentes, deve impedir os contgios; a venti-
lao que se faz circular em torno de cada leito deve enfim evitar
que os vapores deletrios se estagnem em volta do paciente, de-
compondo seus humores e multiplicando a doena por seus efei-
tos imediatos. O hospital [... ] no mais simplesmente o teto on-
de se abrigavam a misria e a morte prxima; , em sua prpria
materialidade, um operador teraputico. [... ] Como a escola-
edifcio deve ser um operador de adestramento. Fora uma m-
quina pedaggica que Pris-Duverney concebera na Escola Mili-
tar e at nos mnimos detalhes que ele impusera a Gabriel. Ades-
trar corpos vigorosos, imperativo de sade; obter oficiais compe-
tentes, imperativo de qualificao; formar militares obedientes,
imperativo poltico; prevenir a devassido e a homossexualidade,
11 O Ricardo Timm de Souza I As Fontes do Humanismo Latino
imperativo de moralidade. Qudrupla razo para estabelecer se-
paraes estanques entre os indivduos, mas tambm aberturas
para observao contnua. O prprio edifcio da Escola devia ser
um aparelho de vigiar; os quartos eram repartidos ao longo de
um corredor como uma srie de pequenas celas; a intervalos re-
gulares, encontrava-se um alojamento de oficial, de maneira que
"cada dezena de alunos tivesse um oficial direita e esquer-
da; {os alunos a ficavam trancados durante toda a noite; a Pa-
ris insistira para que fosse envidraada} a parede de cada quar-
to do lado do corredor desde a altura de apoio at um ou dois
ps do teto. Alm disso, a vista dessas vidraas s pode ser
agradvel, ousamos dizer que til sob vrios pontos de vista,
sem falar das razes de disciplina que podem determinar essa
disposio". Nas salas de refeies, fora preparado "um estrado
um pouco alto para colocar as mesas dos inspetores dos estudos,
para que eles possam ver todas as mesas dos alunos de suas di-
vises, durante as refeies"; haviam sido instaladas latrinas
com meias-portas, para que o vigia para l designado pudesse ver
a cabea e as pernas dos alunos, mas com separaes laterais su-
ficientemente elevadas "para que os que l esto no se possam
ver".
O detalhismo tem pleno sentido; trata-se da preparao para a
organizao disciplinar - organizao que pressupe o controle das
liberdades individuais. Atravs da sofisticao crescente das estru-
turas de controle, o ser humano de liberdade conduzido - de for-
ma mais ou menos sutil, acorde com a instituio na qual tal condu-
o se processa- a acomodar-se no esquadro de um indivduo co-
mo os outros, definido por sua posio na estrutura de poder e con-
trolado pelos mecanismos disciplinares. Foucault usa termos elo-
qentes, como "quadriculamento" dos comportamentos e "micros-
cpio do comportamento"; essas expresses tm um sentido: aju-
dam a convergncia para a percepo da dialtica entre detalhamen-
to e violncia, entre "esclarecimento" e "iluminao".
Escrpulos infinitos de vigilncia que a arquitetura transmite por
mil dispositivos sem honra. S os acharemos irrisrios se esque-
cermos o papel dessa instrumentao, menor mas sem falha, na
objetivao progressiva e no quadriculamento cada vez mais de-
talhado dos comportamentos individuais. As instituies disci-
plinares produziram uma maquinaria de controle que funcionou
Michel Foucault 111
como um microscpio do comportamento; as divises tnues e

analticas por elas realizadas formaram, em torno dos homens,
um aparelho de observao, de registro e de treinamento. Nessas
mquinas de observar, como subdividir os olhares, como estabe-
lecer entre eles escalas, comunicaes? Como fazer para que, de
sua multiplicidade calculada, resulte um poder homogneo e
contnuo? [... ] O aparelho disciplinar perfeito capacitaria um
nico olhar tudo ver permanentemente. Um ponto central seria
ao mesmo tempo fonte de luz que iluminasse todas as coisas, e
lugar de convergncia para tudo o que deve ser sabido: olho per-
feito a que nada escapa e centro em direo ao qual todos os
olhares convergem. Foi o que imaginara Ledoux ao construir
Arc-et-Senans: no centro dos edifcios dispostos em crculo e que
se abriam todos para o interior, uma alta construo devia acu-
mular as funes administrativas de direo, policiais de vigiln-
cia, econmicas de controle e de verificao, religiosas de enco-
rajamento obedincia e ao trabalho; de l viriam todas as or-
dens, l seriam registradas todas as atividades percebidas e jul-
gadas todas as faltas; e isso imediatamente, sem quase nenhum
suporte a no ser uma geometria exata. Entre todas as razes do
prestgio que foi dado, na segunda metade do sculo XVIII, s
arquiteturas circulares, preciso sem dvida contar esta: elas ex-
primiam uma certa utopia poltica.
A arquitetura como cmplice da organizao de poder: mais
do que um dado incidental, uma sugesto de que o acaso no existe
nas construes sociais. Nada, na edificao das estruturas sociais,
restringe-se suma mera aparncia, ou s aparentes intenes de
seu autor; tudo vai alm, evidenciando, a uma leitura arguta, senti-
dos aparentemente inexistentes para as coisas serem como so. As
estruturas materiais, por exemplo, da arquitetura, no so apenas
construes de ao e concreto, elas so antes smbolos, significa-
es que no se do a um primeiro olhar, mas que contm uma or-
dem interna muito sofisticada e com finalidades muito bem deter-
minadas:
Mas o olhar disciplinar teve, de fato, necessidade de escala. Me-
lhor que o crculo, a pirmide podia atender a duas exigncias:
ser bastante completa para formar uma rede sem lacuna- possi-
bilidade em conseqncia de multiplicar seus degraus, e de espa-
lh-los sobre toda a superfcie a controlar; e entretanto ser bas-
tante discreta para no pesar como uma massa inerte sobre a ati-
vidade a disciplinar e no ser para ela um freio ou um obstculo;
integrar-se ao dispositivo disciplinar como uma funo que lhe
aumenta os efeitos possveis. preciso decompor suas instn-
cias, mas para aumentar sua funo produtora. Especificar a vigi-
lncia e torn-la funcional. o problema das grandes oficinas e
das fbricas, onde se organiza um novo tipo de vigilncia. dife-
rente do que se realizava nos regimes das manufaturas do exte-
rior pelos inspetores, encarregados de fazer aplicar os regula-
mentos; trata-se agora de um controle intenso, contnuo; corre ao
longo de todo o processo de trabalho; no se efetua- ou no s -
sobre a produo (natureza, quantidade de matrias-primas, tipos
de instrumentos utilizados, dimenses e qualidades dos produ-
tos), mas leva em conta a atividade dos homens, seu conheci-
mento tcnica, a maneira de faz-lo, sua rapidez, seu zelo, seu
comportamento. Mas tambm diferente do controle domstico
do mestre, presente ao lado dos operrios e dos aprendizes; pois
realizado por prepostos, fiscais, controladores e contramestres.
medida que o aparelho de produo se torna mais importante e
mais complexo, medida que aumentam o nmero de operrios e
a diviso do trabalho, as tarefas de controle se fazem mais neces-
srias e mais difceis. Vigiar torna-se ento uma funo definida,
mas deve fazer parte integrante do processo de produo; deve
duplic-lo em todo o seu comprimento. Um pessoal especializa-
do torna-se indispensvel, constantemente presente, e distinto
dos operrios: "Na grande manufatura, tudo feito ao toque da
campainha, os operrios so forados e reprimidos. Os chefes,
acostumados a ter com eles um ar de superioridade e de coman-
do, que realmente necessrio com a multido, tratam-nos du-
ramente ou com desprezo; acontece da que esses operrios ou
so mais caros ou apenas passam pela manufatura".
Tudo, portanto, parte de uma lgica, de uma estrutura de
pensamento que se objetiva em estruturas formais e materiais. Es-
truturas que acabam por, por assim dizer, criar vida prpria, tornar-
se autnomas, na expresso exata das intenes para as quais foram
criadas. So as estruturas simblicas que, ao sustentarem um deter-
minado modo de utilizao de mo de obra, por exemplo, conver-
tem-se em parte indispensvel das finalidades de tal estrutura; no
se tratam mais de smbolos, mas de componentes do constructo ou
Michel Foucault 113
do sistema como tais. So to indispensveis a esses quanto o so

os aspectos visveis do todo:
Mas se os operrios preferem o enquadramento de tipo corpora-
tivo a esse novo regime de vigilncia, os patres, quanto a eles,
reconhecem nisso um elemento indissocivel do sistema da pro-
duo industrial, da propriedade privada e do lucro. Em nvel de
fbrica, de grande forja ou de mina, "os objetos de despesa so
to multiplicados, que a menor infidelidade sobre cada objeto
daria no total uma fraude imensa, que no somente absorveria
os lucros, mas levaria a fonte dos capitais ... ; a mnima impercia
desapercebida e por isso repetida cada dia pode se tornar funes-
ta empresa ao ponto de anul-la em muito pouco tempo; [don-
de o fato que s agentes, diretamente dependentes do propriet-
rio, e designados s para esta tarefa podero zelar] para que
no haja um tosto de despesa intil, para que no haja um
momento perdido no dia; seu papel ser de vigiar os operrios,
visitar todas as obras, instruir o comit sobre todos os aconte-
cimentos". A vigilncia torna-se um operador econmico decisi-
vo, na medida em que ao mesmo tempo uma pea interna no
aparelho de produo e uma engrenagem especfica do poder
disciplinar.
O que importa notar que no se trata de um modelo especfi-
co de um determinado mbito social; trata-se de um modelo que se
multiplica e pervade- ou, talvez fosse melhor dizer- co-constitui o
essencial de tais estruturas. Neste sentido, uma escola no diferen-
te de uma priso; a manuteno hierrquica to importante para as
instituies de ensino como para as fbricas e as prises. As estru-
turas hierrquicas, os mecanismos de controle "invisveis", so, na
verdade, to slidos como as paredes das instituies:
Mesmo movimento na reorganizao do ensino elementar: espe-
cificao da vigilncia e integrao relao pedaggica. O de-
senvolvimento das escolas paroquiais, o aumento de seu nmero
de alunos, a inexistncia de mtodos que permitissem regula-
mentar simultaneamente a atividade de toda uma turma, a desor-
dem e a confuso que da provinham, tornavam necessria a or-
ganizao dos controles. Para ajudar o mestre, Batencour esco-
lhe, entre os melhores alunos, toda uma srie de "oficiais", in-
tendentes, observadores, monitores, repetidores, recitadores de
oraes, oficiais de escrita, recebedores de tinta, capeles e visi-
tadores. Os papis assim definidos so de duas ordens: uns cor-
respondem a tarefas materiais (distribuir a tinta e o papel, dar as
sobras aos pobres, ler textos espirituais nos dias de festa, etc);
outros so da ordem da fiscalizao: "Os 'observadores' devem
anotar quem sai do banco, quem conversa, quem no tem o tero
ou o livro de oraes, quem se comporta mal na missa, quem
comete alguma imodstia, conversa ou grita na rua; os 'admoni-
tores' esto encarregados de 'tomar conta dos que falam ou fa-
zem zumzum ao estudar as lies, dos que no escrevem ou brin-
cam'; os 'visitadores' vo se informar, nas famlias, sobre os
alunos que estiveram ausentes ou cometeram faltas graves.
Quanto aos 'intendentes', fiscalizam todos os outros oficiais. S
os 'repetidores' tm um papel pedaggico: tm que fazer os alu-
nos ler dois a dois, em voz baixa". Ora, algumas dezenas de anos
mais tarde, Demia volta a uma hierarquia do mesmo tipo, mas as
funes de fiscalizao agora so quase todas duplicadas por um
papel pedaggico: um submestre ensina a segurar a pena, guia a
mo, corrige os erros e ao mesmo tempo "marca as faltas quando
se discute"; outro submestre tem as mesmas tarefas na classe de
leitura; o intendente que controla os outros oficiais e zela pelo
comportamento geral tambm encarregado de "adequar os re-
cm-chegados aos exerccios da escola"; os decuries fazem re-
citar as lies e "marcam" os que no as sabem. Temos a o es-
boo de uma instituio tipo escola mtua em que esto integra-
dos no interior de um dispositivo nico trs procedimentos: o en-
sino propriamente dito, a aquisio dos conhecimentos pelo pr-
prio exerccio da atividade pedaggica, enfim uma observao
recproca e hierarquizada. Uma relao de fiscalizao, definida
e regulada, est inserida na essncia da prtica do ensino: no
como uma pea trazida ou adjacente, mas como um mecanismo
que lhe inerente, e multiplica sua eficincia.
A contra-face da iluminao do iluminismo: uma iluminao
que no procura a autonomia do esprito, como Kant teria pensado
ao escrever "Resposta questo: o que o iluminismo?", mas, sim
consolidao da dependncia do indivduo a ordens de poder cuja
face visvel se d na vigilncia "hierarquizada, contnua e funcio-
nal". Autonomia de sistemas anti-humanos, de automatismos: um
verdadeiro "maquinismo" que reduz o humano a uma pea de pro-
Michel Foucault 115
duo a ser "objetivada" por algo maior que ele- um poder "mlti-
plo, automtico e annimo". O mundo que Kafka denuncia, nos in-
cios do sculo XX, tem em Foucault um intrprete filosfico privi-
legiado, um intrprete que leva a histria a srio, que a perfura com
o poder da racionalidade e, com isso, abre campos interpretativos
para as estruturas sociais contemporneas, em sua gnese e efetivi-
dade corrente.
A vigilncia hierarquizada, contnua e funcional no , sem d-
vida, uma das grandes "invenes" tcnicas do sculo XVIII,
mas sua insidiosa extenso deve sua importncia s novas mec-
nicas de poder, que traz consigo. O poder disciplinar, graas a
ela, torna-se um sistema "integrado", ligado do interior econo-
mia e aos fins do dispositivo onde exercido. Organiza-se, as-
sim, como um poder mltiplo, automtico e annimo; pois, se
verdade que a vigilncia repousa sobre indivduos, seu funcio-
namento de uma rede de relaes de alto a baixo, mas tambm
at um certo ponto de baixo para cima e lateralmente; essa rede
"sustenta" o conjunto, e o perpassa de efeitos de poder que se
apiam uns sobre os outros: fiscais perpetuamente fiscalizados.
O poder na vigilncia hierarquizada das disciplinas no se detm
como uma coisa, no se transfere como uma propriedade; fun-
ciona como uma mquina. E se verdade que sua organizao
piramidal lhe d um "chefe", o aparelho inteiro que produz
"poder" e distribui os indivduos nesse campo permanente e con-
tnuo. O que permite ao poder disciplinar ser absolutamente in-
discreto, pois est em toda parte e sempre alerta, pois em princ-
pio no deixa nenhuma parte s escuras e controla continuamente
os mesmos que esto encarregados de controlar; e absolutamente
"discreto", pois funciona permanentemente e em grande parte em
silncio. A disciplina faz "funcionar" um poder relaciona! que se
auto-sustenta por seus prprios mecanismos e substitui o brilho
das manifestaes pelo jogo ininterrupto dos olhares calculados.
Graas s tcnicas de vigilncia, a "fsica" do poder, o domnio
sobre o corpo se efetuam segundo as leis da tica e da mecnica,
segundo um jogo de espaos, de linhas, de telas, de feixes, de
graus, e sem recurso, pelo menos em princpio, ao excesso, for-
a, violncia. Poder que em aparncia ainda menos "corpo-
ral" por ser mais sabiamente "fsico".
O humano para Foucault: um ser capaz de criar redes anni-

mas de poder, de gerar estruturas de desumanizao, de "maquini-
zar-se" social e historicamente, de hipotecar sua dignidade e huma-
nidade a "mecanismos" impessoais. E, pelo anverso dessa leitura,
um ser capaz de perceber tais processos, desnud-los em si mesmos,
ir adiante de suas sedues e se reencontrar com dimenses capazes
de se oporem a tais sedues. Um ser que, antes do que ser constru-
do pela histria das instituies, tem de constru-la em proveito de
um mundo menos violento e mais digno de ser vivido.
Hans-Georg Gadamer
Hans-Georg Gadamer, nascido em Marburg em 1900 e falecido

em 2002, um dos filsofos centrais de nossa poca. Juntamente
com Paul Ricoeur, um dos responsveis por haver levado a Her-
menutica Filosfica posio de um dos movimentos filosficos
mais influentes dos dias atuais. A Hermenutica Filosfica prope
uma profunda reconsiderao do sentido da filosofia, ancorando-o
na linguagem viva e na histria, e no em conceitos intemporais ou
construes intelectuais auto-referentes; essa reconsiderao da fi-
losofia bem transparece na famosa frase de Gadamer, segundo a
qual a filosofia a conscincia de "saber do quanto fica de no-dito
quando se diz algo".
Gadamer conhecido por suas inmeras obras, das quais as
mais conhecidas so A tica dialtica de Plato, A dialtica de He-
gel e sua obra-magna- Verdade e mtodo- elementos de uma her-
menutica filosfica. Temos em portugus uma acessvel coletnea
de seus textos, acompanhados de estudos crticos, intitulada Her-
menuticafilosfica nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. do tex-
to "Da palavra ao conceito", includo neste livro, que extramos os
excertos que sero a seguir examinados. 1
Aps referir-se crise atual do conhecimento e da filosofia,
Gadamer destaca o fato de que a filosofia no nasceu de abstraes,
mas como uma espcie de derivao conceitual da potica homri-
ca:
1
GADAMER, Hans-Georg. Da palavra ao conceito - a tarefa da hermenutica en-
quanto filosofia. In: ALMEIDA, Custdio; FLICKINGER, Hans-Georg; ROHDEN,
Luiz (Orgs.). Hermenutica filosfica nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 13-26.
[...] Os mais velhos testemunhos do pensamento conceitual grego
foram escritos na forma de poesia homrica - ditos na mtrica
homrica dos versos. No a filosofia, mas o epos e o que se en-
contra no incio da tradio escrita. E experimentamos, ento,
quando o percebemos, o modo como - a partir das culturas das
cidades gregas, formando-se ao longo de todo mar mediterrneo
- o conceito comea, de repente, a falar, quando, enfiado nesse
todo encadeado de versos, pergunta-se: "ti to on", o que o ser e
o que se passa com o nada? [... ] Bem, eu poderia agora prosse-
guir e mostrar como, desde ai, isso tornou-se de fato, a questo
de Plato e levou fundamentao da metafsica que, atravs de
Aristteles, alcanou, por fim, validade universal, marcando por
mais de um milnio o pensamento ocidental - at que da brotas-
se, no sculo XVII, a cincia moderna enquanto cincia da expe-
rincia, a base da matemtica. Talvez seja, porm, mais correto
lembrar-se, nesse instante, de que ns estamos aqui em uma sala
de Hegel, aquele que viu a tarefa filosfica assim colocada, co-
mo aquela de elevar ao conceito, em um todo unitrio, a nova ci-
ncia e tudo aquilo que, enquanto metafsica e enquanto religio,
no se resolve na cincia. As modernas cincias da experincia e
seu instrumentrio matemtico, de um lado, e esse incessante in-
terrogar do pensar e buscar do no-saber socrtico em torno do
bem, de outro lado, so dois modos de experincia da realidade
que no parecem andar juntos. Talvez devssemos, por um ins-
tante, ousar esse salto, e imagino como essa grande poca da cul-
tura da Europa chegou a uma certa perfeio, quando Hegel ten-
tou fazer convincente a conciliao entre a verdade das cincias
e a verdade da metafsica, assim como da religio crist.
O pensamento filosfico, expresso de uma referncia de
mundo anterior a ele, se sofstica em termos de conceitualizao,
desembocando bem mais tarde no modelo de cincia do qual hoje
ainda somos herdeiros. Do ponto de vista da filosofia propriamente
dita, chega-se culminncia poca de Hegel, que foi capaz de in-
tegrar num todo coerente no apenas a tradio filosfica propria-
mente dita, mas as grandes questes culturais que a sustentam e a
acompanham:
Isso aconteceu no ainda na iluso doentia de que a cincia seria
o mestre incondicional de um tratamento metdico da certeza.
No se deveria esquecer de que Hegel, quando perseguiu sua
Hans-Georg Gadamer 11 9
grande sntese metdica, sempre abarcou, no olhar, tambm a

mensagem da arte e da religio. Para ele, tratava-se, portanto,
no apenas do domnio de matrias do saber com a ajuda da abs-
trao e da medida, mas tambm justamente daquelas formas do
saber ou do questionar que no nos deixam em paz, quando es-
tamos diante de obras de arte ou somos tocados pelas criaes
poticas. Tambm as obras que convidam a reflexo teolgica ou
preenchem a necessidade religiosa do homem de refletir sobre
sua finitude alcanam aquela intensidade tocante.
Todavia, o que se observa geralmente, hoje, uma espcie de
absolutizao da cincia segundo o modelo das cincias exatas e
experimentais; se houve poca em que a conscincia da radical di-
ferena entre as diversas formas de saber era aguda e determinante
nos estudos e nas pesquisas, tal parece se haver diludo historica-
mente. E, no obstante, existem outros saberes; eles retornam cons-
tantemente, exigindo ateno em nome da profundidade das anli-
ses e da diversidade cultural:
Houve um tempo, sim, no qual as pessoas estavam bem cons-
cientes de que esse era um saber diverso daquele que constri de
modo apenas matemtico e lgico. quela poca chama-se, por
exemplo, de Jurisprudncia, o estudo do Direito; isto e, uma
forma de prudncia. Os que estudavam direito deviam formar em
si uma espcie de fora diferenciadora, para emitir julgamento de
modo equilibrado, diferenciado e "objetivo". [... ] Como se pode
assim absolutizar, entretempo, um tal ideal de cincia, a ponto de
falar-se, agora, no apenas de uma cincia do Direito seno, ate
mesmo, de uma "cincia da arte?" Anteriormente, isso chamava-
se "histria da arte". Ou que se fale, hoje, de uma cincia da lite-
ratura? Isso chamava-se antes, "histria da literatura". Significa
que se pressupunha de antemo: aqui no se obtm saber no
mesmo sentido que se o conquista nas cincias naturais exempla-
res, atravs do calculo e da medida. Para isso e necessrio um
outro dom. [... ] Se tenho aqui, em uma Instituio orientada no
sentido das cincias sociais e do esprito, a honra de tomar a pa-
lavra, fao-o, ento, justamente na conscincia de que, em ambos
esses grupos de cincias, no o so no sentido matemtico rigo-
roso, prprio das cincias da natureza. Creio que tambm as ci-
ncias scias - no tanto que, nas suas formas de investigao
metdico-criticas, desenvolvidas na historia- se utilizam de m-
todos matemticos; so, ainda assim, co-orientados por um outro
elemento:por modelos histricos, pela experincia do destino e
por uma outra espcie de exatido, diversa daquela da fsica ma-
temtica.
Ora, neste contexto que a Hermenutica Filosfica intervm,
resgatando um horizonte de referncia amplo, uma base que permi-
ta que a questo "o que pensar e conhecer" possa ser reproposta
sem estar a priori viciada por um estilo formulstico de pergunta e
resposta, do metron "quantitativo", que configura uma forma de sa-
ber, mas no o saber como tal, pois existem dimenses qualitativas,
to ou mais importantes do que esta, que no podem ser de forma
alguma descuradas:
Fala-se ai de preciso da matematizao. Porem, por ventura, j
ter sido, alguma vez, to grande a preciso na aplicao da ma-
temtica a prxis da vida, quanto o e o ouvido do musico que, ao
afinar seu instrumento, d-se, afinal, por satisfeito? No h for-
mas inteiramente outras de preciso, que se encontram justamen-
te em um domnio que no e o da mera aplicao de regras, mas
o alcanar de uma correo muito superior? Eu poderia aqui es-
tender-me indefinidamente, para tornar plausvel o que, propria-
mente, tenho em mente, quando digo que a hermenutica seria,
nesse sentido, no tanto uma doutrina do mtodo das cincias do
esprito. A hermenutica , muito antes, uma viso fundamental
acerca do que significa em geral, o pensar e o conhecer para o
homem na vida pratica, mesmo se trabalhando com mtodos ci-
entficos. [... ] necessria uma capacidade muito peculiar para
se poder fazer uso correto do saber. Plato colocou-se, certa vez,
a questo sobre em que, propriamente, consistiria o verdadeiro
poltico, e isso em contexto no remoto. Ouso dizer que, ao faz-
lo, no pensou no sucesso das eleies seguintes. Ele deveria ter,
porm, outra coisa em vista, um dom bem determinado, a saber,
um certo sentimento instintivo para o equilbrio, para situaes
de equilbrio e para as muitas possibilidades de produzir e dirigir
tais situaes. No seu dilogo sobre o verdadeiro homem de Es-
tado, Plato fala, uma vez, pormenorizadamente, sobre essa ca-
pacidade. Ela parte de que existiriam duas possibilidades diver-
sas do medir. Ambas parecem imprescindveis. Um dos modos
de medir aquele em que se aproxima das coisas com uma r-
gua, afim de torn-las disponveis e dominveis. Assim como,
Hans-Georg Gadamer 121
em Paris, existe o famoso Metro, segundo o qual processam-se

todas as medidas mtricas. Trata-se aqui, evidentemente, de po-
son, a quantidade. O outro modo de medir consiste, pelo contr-
rio, em que se alcana a medida interna da coisa, o adequado ele
mesmo. Isso nos o conhecemos, por exemplo, do bem-estar har-
mnico, que a gente chama sade. Trata-se ai do que os gregos
chamam poion, a qualidade. [... ] Recentemente, em um livro inti-
tulado O segredo da sade, pude lembrar essa diferenciao, a
saber, justamente ao trata-se da doena enquanto objeto da cin-
cia medicinal. Em si, a doena , sim, uma forma de ameaa,
contra a qual se tem de estar alerta. Mas quando se fica doente,
precisa-se do medico, de seu saber e capacidade, e espera-se, en-
to, que ele "domine" a doena. A sade , obviamente, algo in-
teiramente outro, a que no atentamos ou dominamos do mesmo
modo. E, antes, algo que perseguimos, mais ou menos como per-
seguimos uma trilha e experimentamos, ao faz-lo, o sentimento,
"agora est certo!". E, ento, a trilha se torna caminho sob os
nossos ps. H ainda mais desses casos, alm do da convalescen-
a, que eu, por principio, gostaria de colocar ao lado da domina-
o cientfica.
Gadamer no est fazendo terra arrasada, atribuindo cincia
a pecha de inutilidade ou algo do gnero; est, sim, preparando o
terreno para relativizar as formas objetivantes do conhecimento que
se pretendem constituir no conhecimento propriamente dito:
Sim, sob cientificidade, entende-se objetividade e est certo, sem
dvida, que se tenha sob controle crtico os pressupostos subjeti-
vos que se carrega sempre consigo, e sob os quais se observa tu-
do. As constataes da cincia precisam tornar-se, por isso, em
principio, inteligveis e ratificveis para qualquer um e possibili-
tar a idia do conhecimento objetivo. At aqui, tudo bem. No se
esquea, porem, o que significa "objeto" em alemo. Chama-se
Gegenstand o que est frente resistncia. Aqui, no espao da
doena e da sade, trata-se sempre de um saber que no domina
simplesmente um campo de objetos. A natureza, nos no a po-
demos simplesmente a reconstruir em seus caminhos. Precisamos
satisfazer-nos com quebrar a resistncia da doena e ajudar a na-
tureza a voltar ao seu prprio e secreto cumprimento. Isso, po-
rm, exige arte do mdico, ao acertar a regra da medida correta.
E isso no apenas cincia, seno ainda um outro saber que, no
seu prprio cumprimento, por assim dizer, se recolhe. Decerto,
esse conceito de arte que, sim, ao fundo, s ajuda a natureza,
algo diverso do que o so as artes criadoras e configuradoras e as
artes literrias. Existem aqui, entretanto, afinidades em processo
e, com isso, uma demarcao de limites frente objetividade das
cincias. Aqui, como l, no se trata da mera aplicao de regras.
Assim, no por acaso que o autor havia iniciado sua refle-
xo, na obra que marca a forma como a Hermenutica Filosfica se
estabeleceu- Verdade e mtodo- partindo no da teoria da cincia,
mas da arte, na medida que essa traz tona, uma vez apropriada-
mente considerada, a questo propriamente dita do humano:
Em meu livro Verdade e Mtodo, iniciei minhas reflexes pri-
meiro com a arte e no com a cincia, tambm no com as cin-
cias de esprito. Pois nelas , de novo, a arte aquela que traz,
muito singularmente a experincia, a questo fundamental do ser
humano; e de tal modo que no se levanta contra ela nenhuma
resistncia, nenhuma objeo. Uma obra de arte como um mo-
delo. Ela , por assim dizer, irrefutvel. A est, por exemplo, o
que se diz poema (Gedicht). Pense-se acerca do que significa po-
ema. Sim, seria preciso, de novo, falar latim. Poema vem de di-
cere e dictare; , portanto, um ditado. A poesia isso que, atra-
vs de seu modo de dizer algo, convincente. Isso vale, ademais,
tambm para todo o uso retrico da fala. Mas o poema sempre,
outra vez, convincente e at mesmo sempre mais convincente,
quanto melhor se o conhece. Ningum sequer tentaria erguer
contra ele a objeo de que j se conhecia isso. Na histria da ar-
te, na histria da literatura, na cincia da msica e, do mesmo
modo, nas cincias clssicas da filosofia e da arqueologia, desig-
namos ignorante aquele que no sabe que no se abre a uma obra
de arte, mas sente-se como um perito, j sabendo melhor. Em to-
das as cincias, das quais entendo alguma coisa, existe esse mo-
mento, no qual se descobre que a h algo que no se deve es-
quecer e no se pode esquecer. E no se trata, nisso, de dominar
uma matria. Ns o temos, por exemplo, na histria da arte. A
necessidade de cientificidade, enquanto tal, v-se por toda parte
satisfeita, ali onde, com sucesso, podemos aplicar mtodos pu-
ramente histricos. Da vem que, na moderna cincia da arte, a
iconografia tenha ficado to em voga. , porm, cientificidade o
que a arte tem em vista? Se a obra de arte o que a est repre-
sentado, o que o objeto do questionamento iconogrfico - isso

no se depreende dela. Iconograficamente o Kitsch muito mais
interessante. [... ] No digo que para o verdadeiro historiador da
arte assim seja, mas a cientificizada metodologia histrica da
compreenso da imagem ganha, de modo crescente e por razes
compreensveis, em significado acadmico.
O pensador est a pleitear no a anulao de uma forma de sa-
ber em benefcio da outra, mas o equilbrio entre as formas. Trata-
se de uma questo de respeito com relao realidade, e no de sua
invaso ou reduo a alguma forma quantitativamente digervel:
No obstante, isso no deve querer ser tudo. Nesse ponto, acredi-
to de boa vontade e espero que isso tambm aqui, como em toda
parte, dependa do equilbrio as duas formas do saber que rene o
lado cientifico e o lado artstico. Relembro, igualmente, o trecho
no Politikos, em que Plato diz expressamente depender tambm
dos dois modos: da medida que mede e do adequado que se bus-
ca. H ainda outros casos semelhantes que eu, por princpio, gos-
taria de colocar ao lado do ideal da cientificidade. Na cincia,
trata-se de um saber que quebra a resistncia e que s ao final e-
xige tambm arte, uma habilidade como a que ilustrei no exem-
plo do mdico. Aquele saber no cientifico frutifica-se a si mes-
mo na sua prpria capacidade, porque se abandona a si mesmo.
Essa a razo por que eu me ocupo com aquelas formas do saber e
no porque tenha uma preferncia especial pelas artes. Mas isso
no deve ser tudo. Uma forma do medir no mais importante
do que a outra. No, pelo contrrio, ambas as formas so impor-
tantes.
A relao realidade no pode ser, se quisermos um reequil-
brio das formas de conhecimento e um maior respeito prpria rea-
lidade, uma forma de violncia invasiva ou de coero aberta; trata-
se antes de sintonizar, em termos propriamente vitais, com a prpria
realidade, de uma questo de relao com ela. O ser humano - que
se arvora de ser pensante por natureza - deve aprender a reorientar
suas estruturas cognitivas, para evitar a hipertrofia de seus modelos
de representao intelectual que vm se substituir natureza. A
hermenutica- como tantas filosofias contemporneas- uma cr-
tica aguda e extremamente vigorosa s filosofias da representao e
suas sedues:
Trata-se de algo que conhecemos tambm em termos alemes:
"ele tem um ser medido, em adequao permanente". O que a
vem expresso, qualquer coisa de segurana do equilbrio en-
tre o estar aberto e o repousar-em-si. No nos encontramos aqui,
porm, nas cincias sociais. E eu, de fato, no tenho competncia
alguma para falar a respeito do que, por exemplo, o cientista po-
ltico, enquanto perito, seria capaz. Ainda assim, pense-se, por
um momento, acercado que "poltica" e sobre o portento do
equilbrio. O que , propriamente, isso? Dou o exemplo de algo
que eu mesmo vivi quando jovem, ao aprender a andar de bici-
cleta. Tive uma juventude muito solitria e, para ter uma ocupa-
o, havia recebido uma bicicleta, sendo que precisava, ento,
aprender, completamente sozinho, a andar naquilo. Em nosso
jardim havia um pequeno outeiro e eu, que tentava, afinal,
aprender a andar por mim mesmo de bicicleta, ali subi para fazer,
aps algumas tentativas frustradas, a grande experincia: en-
quanto eu, crispado, agarrava-me barra de direo, prendendo-a
ia sempre ao cho! De repente, tudo se resolveu como que por si
mesmo. At hoje, enxergo nesse exemplo o que o poltico sabe e
o que sua tarefa: ele precisa criar situaes de equilbrio, se
quiser, seja l como for, dirigir e alcanar seus objetivos. [... ]
Tambm a modificao da realidade atravs da tcnica moderna
pe-nos a todos novas tarefas, no sentido de nos relacionarmos
corretamente com isso e, em geral, fazermos um uso apropriado
de nosso saber e capacitao. O problema da ecologia impe-se
aqui por si mesmo. A natureza , tambm, um tal dado, que no
se pode resguardar apenas atravs do medir e do calcular, mas
algo com o qual se tem de aprender a viver, de tal modo que se
respire mais livremente. O mesmo vale para o que a prpria pes-
soa sente ao comportar-se adequadamente, quando observa ani-
mais em suas formas de vida cuidando de respeit-los, da mesma
maneira como o faria ao observar outras pessoas nos seus diver-
sos modos de vida e de convices.
"Aprender a viver": isso significa, hoje: aprender a conviver.
Tal no uma idia filosfica entre muitas outras de valor seme-
lhante, mas um imperativo da vida enquanto sobrevivncia. As
grandes questes ecolgicas da atualidade so extremamente elo-
qentes no que diz respeito a isso. Trata-se de aprender, finalmente,
a tratar a natureza e a realidade como um todo no desde o ponto de
vista da objetivao reificante, mas desde uma perspectiva esttica
de base. A convivncia pressupe a relao, algo que no se pode

atingir se apenas se pensa na objetivao cientfica da realidade, na
instrumentalizao dos meios, na transformao da razo em um
instrumento que funda um estilo razo que outro objetivo no teria
seno a transformao do universo, no dizer de Adorno e Horkhei-
mer, em nada mais que um "gigantesco campo de caa". O funda-
mento da superao de um tal modelo de razo instrumental , se-
gundo Gadamer, a requalificao dos modelos de "compreenso"
do mundo, no mundo, segundo os quais "compreenso" deve de-
signar muito mais do que "entender" no sentido objetivo do termo:
Essas so as questes atuais, que nos ocupam a todos, porque
vemos o que atualmente importa mais: movimentos de compen-
sao, formas de equilbrio e trocas. Importa, portanto, reconhe-
cer todas as formas da vida humana e articulaes de cada uma
de suas respectivas imagens de mundo. Estamos, ento, no do-
mnio da hermenutica. assim que chamo a arte do compreen-
der. Mas o que , propriamente, compreender? Compreender no
, em todo caso, estar de acordo com o que ou quem se compre-
ende. Tal igualdade seria utpica. Compreender significa que eu
posso pensar e ponderar, o que o outro pensa. Ele poderia ter ra-
zo com o que diz e com o que propriamente quer dizer. Com-
preender no , portanto, uma dominao do que nos est fren-
te, do outro e, em geral, do mundo objetivo. Pode at tambm ser
compreender, que se compreenda para dominar. Assim, tam-
bm natural a vontade de dominao do homem sobre a natureza,
o que, de fato, torna possvel a nossa sobrevivncia. At mesmo
no Antigo Testamento, sim, na histria da criao, fala-se dessa
ordem do mundo e da dominao do homem sobre toda a nature-
za. E, no obstante, permanece verdadeiro que isso no tudo: o
mando e a vontade de poder. [... ] Muito mais do que isso im-
portante que o alcance da dominao seja limitado atravs de ou-
tras foras da comunidade, na famlia, na camaradagem, na soli-
dariedade, de tal modo que as pessoas se compreendam e se en-
tendam. Compreender sempre, em primeiro lugar, "Ah, agora
compreendi o que tu queres!". Com isso eu no disse ainda que
tu tambm tens razo ou a ters! Mas s se ns chegarmos to
longe diante de urna outra pessoa nossa frente, de urna situao
poltica ou de um texto, a ponto de o compreendermos, podere-
mos, de fato, compreender-nos mutuamente. Somente quando re-
fletirmos sobre toda amplitude das tarefas que aqui esto diante
do futuro da humanidade, s ento, penso eu, chegaremos a per-
ceber qual o significado poltico mundial do compreender.
E, com isso, chegamos questo central da relao inter-
humana: a relao com o Outro. O sentido da hermenutica assume
toda sua incisividdae quando percebemos que a base para que ela
possa existir consiste em "compreender o outro" - se por tal enten-
demos, como Gadamer muitas vezes o sugere, reservar espao va-
lidade das razes do outro, aceitar o outro com suas razes, sem in-
tegr-lo fora em um modelo prvio de inteligibilidade que ape-
nas convm ao nosso modelo de racionalidade e s nossas razes
privadas. Compreender abrir-se ao mundo:
Se no aprendemos a virtude da hermenutica, isto , se no re-
conhecermos que se trata, em primeiro lugar, de compreender o
outro, a fim de ver se, quem sabe, no ser possvel afinal, algo
assim como solidariedade da humanidade enquanto um todo,
tambm, no que diz respeito a um viver junto e a um sobreviver
com o outro, ento - se isso no acontecer - no poderemos rea-
lizar as tarefas essenciais da humanidade, nem no que tem de
menor nem no que tem de maior. [... ]
fcil de compreender que se considere desesperadora a situa-
o da humanidade. Pois, ao fim, alcanamos um ponto no qual a
autodestruio da humanidade ameaa, e pode torna-se conscien-
te para cada um. No , acaso, para todos uma tarefa do pensa-
mento, o fazer-se claro que a solidariedade o pressuposto bsi-
co, sobre o qual a gente pode desenvolver, ainda que s lenta-
mente, convices comuns? A mim parece que, desde os ltimos
trs sculos, a civilizao europia desleixou a lei do equilbrio.
Ela levou, sim, de uma maneira admirvel, a cultura da cincia e
sua aplicao tcnica e organizatria ao seu pleno desenvolvi-
mento. Mas no ter ela desenvolvido, tambm, e cunhado a ca-
pacidade de estar em poder de armas mortais e de saber o que
nossa cultura carrega, com isso, de responsabilidade para a hu-
manidade em seu todo? Est presente, em toda essa espcie de
questes, que hoje nos encontramos diante de tarefas, para as
quais precisamos de uma viso ampla e cautela conscientes, as-
sim como da abertura de uns para com os outros, se tivermos de
resolver as tarefas de configurao do futuro - de modo a que
possam conduzir paz e ao equilbrio! [... ] Sou de opinio que,
apesar de todos os nossos progressos tcnicos e cientficos, no

aprendemos suficientemente como se aprende a conviver, tanto
com estes como com os prprios homens. Mas com isso quero
concluir: minha necessidade era de torna-lhes claro que a herme-
nutica, enquanto filosofia, no qualquer disputa de mtodos
com outras cincias, teorias das cincias ou coisas que tais, seno
um modo de mostrar que - e isso ningum pode negar - em cada
momento em que pomos nossa razo a trabalhar, no fazemos
apenas cincia. Sem levar os conceitos, sem uma lngua comum,
no podemos encontrar palavras que alcancem o outro. O cami-
nho vai "da palavra ao conceito" - mas precisamos chegar do
conceito palavra, se quisermos alcanar o outro. S assim ga-
nhamos uma compreenso racional, de uns para com os outros.
S assim temos a possibilidade de recolher-nos, para deixar valer
o outro. Acredito em um deixar-se absorver em algo, de tal modo
que, nisso, se esquea a si mesmo. Eis a o que importa - e isso
pertence s grandes bnos da experincia da arte, s grandes
promessas da religio e, por fim, s condies fundamentais do
convvio entre homens, de modo humano.
Transparece assim, em boa medida, a concepo de humano
em Gadamer. Humano o ser capaz de perceber que tanto ele ms-
mo quanto a histria e o mundo transcendem totalmente sua capa-
cidade de objetivao e de representao e que, portanto, tem de se
abrir a sempre renovadas dimenses do compreender. Se o lagos
nos leva pelo caminho da palavra ao conceito - a abstrao - ser
humano significa, tambm e de modo muito claro, ser capaz de-
como diria Bergson, "invertendo a ordem natural do pensamento" -,
retornar do conceito a palavra, ou seja, retornar da abstrao ao
concreto, da idia de vida vida mesma, para, com o outro, sermos
capazes no s de sonhar, como de realizar, coletivamente, um
mundo mais humano.
Georg W. F. Hegel
G eorg Wilhelm Friedrich Hegel um dos filsofos centrais da

histria. Com "central", queremos dizer que ele no apenas um fi-
lsofo muito importante, cujo pensamento tem de ser muito bem
conhecido; o que queremos dizer que, com Hegel, se entende a
prpria linha de desenvolvimento do pensamento do ocidente e, in-
diretamente, se entende os grandes temas do pensamento filosfico
do sculo XX, pensamento que se constitui, em boa medida, como
reaes ao idealismo hegeliano. Como j tm destacado vrios pen-
sadores, como Zubiri e outros, o pensamento contemporneo um
"longo dilogo com Hegel"; dilogo que se inicia com pensadores
de sua poca, como Schelliug,_SchopenhauerLKierkeg'!ard-e outros;
segue de forma cada vez mais aguda com a gerao imediatamente
posterior, como Marx, e desemboca, no sculo XX, em variados
construtos anti-sistemticos que tm como interlocutor o pensamen-
to de sistema de Hegel. Um autor, hoje como sempre, indispens-
vel.
Hegel, nascido em Stuttgart, em 1770, faleceu em 1831. Vi-
venciou alguns dos fatos centrais da modernidade, como a Revolu-
o Francesa; manteve frutfero contato com muitos dos grandes
representantes do Romantismo e do Idealismo alemo, e criou o
mais bem-acabado sistema filosfico idealista da histria da filoso-
fia ocidental. Seu sistema, de imensa complexidade, integra as mais
diferentes dimenses da realidade em uma lgica de sentido - o Es-
prito absoluto, a idia que se auto-compreende e que, na apropria-
o desta auto-compreenso, se desaliena da materialidade emprica
em suas diversas - a bem-dizer, infinitas - formas. Para Hegel, a
razo, em sua evoltto em direo completude de si mesma,
capaz de subsumir, em sua perfeio autoconsciente, as infindveis
imperfeies do emprico. A histria da filosofia - e a histria da
humanidade - so, para o grande contemporneo de Beethoven, a
histria da autoconscincia do Esprito em direo a si mesmo.
Desse modo, da vastssima obra de Hegel - da qual se podem
citar entre os livros mais conhecidos a Fenomenologia do esprito,
a Enciclopdia das cincias filosficas, a Filosofia do direito e a
Cincia da lgica - podem ser extrados inmeros exemplos, con-
dicionados circunstncia na qual so apresentados, desse processo
de evoluo do Esprito absoluto e, por decorrncia, do momento
que o ser humano ocupa nessa evoluo.
Hegel pronunciou, com relao histria universal, as cle-
bres Prelees sobre a Filosofia da Histria, onde apresenta sua
concepo de histria segundo as linhas acima apontadas. do li-
vro que reproduz a primeira parte da edio alem - A razo na his-
tria - que foram extrados os excertos que sero a seguir examina-
dos.1
Hegel inicia a sua elucidao do conceito filosfico da histria
universal a partir da proposio bem conhecida de que a histria
governada pela razo; mas isso no na considerao da razo como
um elemento da razo que se achegasse histria para explic-la e,
sim, no sentido de que a histria , proprimente, uma expresso da
razo; razo que governa o mundo e toda e qualquer realidade. Ele
envia a outras obras suas a explicao dessa afirmao; por agora,
ele evidencia, nas linhas de seu sistema, a filosofia da histria como
uma forma especfica de desdobramento da Idia em relao a si
mesma:
Acerca do conceito provisrio da filosofia da histria universal,
quero antes de mais advertir que, como disse, filosofia se faz,
em primeiro lugar, a censura de ela abordar a histria com certos
pensamentos e de a considerar segund~s pensamentos. Mas
o nico pensamento que consigo traz o simples pensamento da
razo, de que a razo governa o mundo, de que portanto tambm
a histria universal transcorreu de um modo racional. Esta con-
vico e discernimento um pressuposto relativamente histria
como tal. Na filosofia, porm, isto no pressuposto algum; de-
monstra-se nela, mediante o conhecimento especulativo, que a
1
HEGEL, G. W. F. A razo na histria- introduo filosofia da histria universal.
Lisboa: Edies 70, p. 31-33.
Georg W. F. Hegel 131
razo -podemos aqui ater-nos a esta expresso sem discutir em

pormenor a sua referncia e relao a Deus -, a substncia, como
poder infinito, para si mesma a matria infinita de toda a vida
natural e espiritual e, como forma infinita, a atuao deste seu
contedo; a substncia, aquilo pelo qual e no qual toda a realida-
de efetiva tem o seu ser e subsistncia; o poder infinito, porque a
razo no to impotente para s chegar ao ideal, ao dever-ser, e
s existir fora da realidade efetiva, quem sabe onde, porventura
apenas como algo de particular nas cabeas de alguns homens; o
contedo infinito, por ser toda a essencialidade e verdade e a ma-
tria para si mesma, matria que ela d a elaborar sua prpria
atividade. A razo no precisa, como a ao finita, das condies
de um material externo, de meios dados, dos quais recebe o sus-
tento e os objetos da sua atividade; alimenta-se de si mesma e
para si prpria um material que ela elabora. Assim como so-
mente o seu prprio pressuposto, o seu fim, o fim ltimo absolu-
to, assim tambm ela prpria a atuao e a produo, a partir
do interior do fenmeno, no s do universo natural, mas tam-
bm do espiritual - na histria universal. Ora, que tal Idia o
verdadeiro, o eterno, o pura e simplesmente poderoso, que ela se
revela no mundo e nada mais no mundo se manifesta a no ser
por ela, a sua magnificen-cia e dignidade, tudo isto est, como se
disse, demonstrado na filosofia e, portanto, pressupe-se aqui
como demonstrado.
O sculo XX se acostumou a considerar a contingncia uma
dimenso essencial da cincia, da filosofia, do humano como tal;
para Hegel, porm, que l a histria desde os parmetros do absolu-
to do Esprito, o contingente, na medida que expressa fins parciais,
"particulares e finitos", no seno uma espcie de obstculo ao
encontro da idia consigo mesma. O contedo real da histria no
so fatos histricos, mas ela mesma enquanto conscincia de seu te-
los, conscincia que se d pela Razo que se encontra, para alm
das contingncias externas, em si mesma e para si mesma; a histria
universal um dos elementos "nos quais a razo se revela":
A considerao filosfica no tem nenhum outro propsito a no
ser remover o contingente. A contingncia o mesmo que a ne-
cessidade externa, isto , uma necessidade que remonta a causas
que so apenas circunstncias exteriores. Devemos buscar na
Histria um fim universal, o fim ltimo do mundo, no um fim
particular do esprito subjetivo ou do nimo; devemos apreend-
lo pela razo, que no pode transformar em interesse seu nenhum
fim particular e finito, mas apenas o fim absoluto. Este um con-
tedo que proporciona e traz em si mesmo o testemunho de si, e
em que tem o seu apoio tudo o que ao homem pode interessar. O
racional o que existe em si e para si, mediante o qual tudo tem
o seu valor. Confere a si mesmo diversas figuras; em nenhuma
mais claramente fim do que naquela em que o esprito se explci-
ta e manifesta a si mesmo nas figuras multiformes que chamamos
povos. Importa levar histria a f e o pensamento de que o
mundo do querer no est abandonado ao acaso. Que nos aconte-
cimentos dos povos domina um fim ltimo, que na histria uni-
versal h uma razo- no a razo de um sujeito particular, ara-
zo divina, absoluta- uma verdade que pressupomos. A sua
demonstrao o prprio tratado da histria universal: esta a
imagem e o ato da razo. Mas a demonstrao genuna encontra-
se antes no conhecimento da prpria razo; revela-se unicamente
na histria universal. A histria universal somente a manifesta-
o desta nica razo, uma das figuras particulares em que a
razo se revela, uma cpia do prottipo que se exibe num ele-
mento particular, nos povos.
A filosofia o caminho de apreenso do esprito em si ines- .
mo; atravs da dialtica, a realidade apreendida e subsumida no
sentido de si mesma: sua racionalidade. A razo origem e destino
de si mesma; os fatos so incidentes que, compreendido em sua es-
sncia, indicam o caminho de sua prpria superao racional. Ao
fim e ao cabo, a Razo s pode ser racionalidade, compreenso de
si mesma; ela no deve se desviar de si- ainda que por dados emp-
ricos atraentes - se quiser realmente chegar a coincidir consigo
mesma. Por isso, a histria universal, em sua variedade infinita de
dados, no se explica por esses dados, mas pela sua idia; sua idia
cumprida dispensa os dados da realidade.
A razo descansa em si e tem em si prpria o seu fim; apronta-se
a si para a existncia e a si prpria se realiza. O pensar deve tor-
nar-se consciente deste fim da razo. O modo filosfico pode, a
princpio, ter algo de chocante; em virtude do mau hbito da re-
presentao, pode tambm considerar-se como contingente, co-
mo uma ocorrncia. Quem no considera o pensamento como o
nico verdadeiro, como o supremo, no pode julgar em absoluto
Georg W. F. Hegel 133
o modo filosfico. [... ] Podia, pois, meus Senhores, solicitar aos

que entre Vs ainda no travaram conhecimento com a filosofia
a aproximar-se desta exposio da histria universal com a f na
razo, com a sede do seu conhecimento; - e, de fato, o anelo de
discernimento racional, de conhecimento, e no apenas de uma
coletnea de conhecimentos, deve considerar-se como a necessi-
dade subjetiva que induz ao estudo das cincias; mas, na realida-
de, no preciso de exigir previamente semelhante f. O que at
agora disse e ainda direi no deve simplesmente tomar-se - nem
sequer no tocante nossa cincia - como pressuposto, mas como
sinopse do todo, como o resultado da considerao que temos de
fazer - resultado esse que me conhecido, porque j conheo o
todo. Portanto, o resultado a que se chegou e se h-de chegar a
partir da considerao da histria universal que ela transcorreu
racionalmente, que foi o curso racional e necessrio do esprito
universal, o qual a substncia da histria, esprito uno, cuja na-
tureza uma e sempre a mesma; e que explcita esta sua natureza
una na existncia universal. (0 esprito universal o esprito em
geral).
O ser humano para Hegel, como tais reflexes - na condio
de exemplos de seu sistema - bem traduzem, no compreendido
desde sua existncia contingente, mas desde sua posio de instn-
cia de auto-realizao do Esprito. No existiria, em certo sentido, o
ser humano em si, mas a idia que, em seu progresso em direo a
si mesma, tivesse no ser humano uma dimenso autocompreensiva
-desde que o ser humano esteja em um nvel de racionalidade ca-
paz de sintonizar com a Razo universal.
pice do desenvolvimento das filosofias da conscincia, o sis-
tema hegeliano uma das mais sofisticadas produes do esprito
filosfico de todos os tempos. Ancorado em outra poca, referido a
outra estrutura de valores que aquela que, no sculo XX, se mostra
exigindo uma profunda reelaborao, o pensamento de Hegel per-
manece como uma das dimenses basilares para a compreenso do
mundo em que vivemos e da poca na qual somos protagonistas,
pelo contraste que estabelece com nosso universo intelectual que
assume a importncia da existncia no s para a compreenso da
histria, mas para que o prprio pensamento possa ser considerado
como tendo origem e contedo.
Martin Heidegger
Martin Heidegger, nascido em 1889 em Messkirch, Alemanha, e

falecido em 1976, um dos pensadores centrais da filosofia con-
tempornea. Seu pensamento se prope como uma viso estrita-
mente contempornea de ser humano e de mundo, onde a existncia
e as formas de sua compreenso assumem o papel central que a "re-
descoberta" da finitude humana pela filosofia, aps sculos de so-
nhos totalizantes. Sua filosofia uma das mais influentes de todos
os tempos, e imprescindvel para quem queira acompanhara evolu-
o e os grandes dilemas civilizatrios do sculo XX.
Heidegger escreveu vastssima obra, ainda no totalmente pu-
blicada; entre seus trabalhos mais conhecidos e importantes figuram
Ser e tempo - sua obra-magna, que introduz na filosofia categorias
interpretativas de invulgar fecundidade -, Kant e o problema da
metafsica, Sobre a essncia da verdade, Sobre a essncia do fun-
damento, Que isso- a filosofia?, Identidade e diferena, Tempo e
ser, Que metafsica?, entre muitos outros.
Em meio sua imensa obra, encontra-se um texto clssico -
Sobre o humanismo- originalmente, uma carta a Jean Beaufret -,
que trata de forma muito circunstanciada de sua viso de ser huma-
no, apresentado-a na sua especificidade e diferenciao em relao
a outras vises da questo. deste trabalho notvel que provm os
excertos que sero a seguir comentados. 1
Em primeiro lugar, se prope a questo: tem sentido, hoje, fa-
lar em "humanismo"? Qual seria este sentido? A resposta de Hei-
degger - que inclui, alis, uma sntese de todo seu pensamento do
ser - inicia pela retomada de sua tese bsica: existem os "ismos" -
HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1967, p. 28-41.
como na palavra "humanismo" - porque o pensar no est referido
ao ser, mas organizao da realidade. A possibilidade do ser est
soterrada pelos desvios categoriais que a filosofia construiu ao lon-
go dos sculos, na iluso de estar rastreando, de forma mais ade-
quada, o prprio ser, sem perceber que estava apenas cultivando o
seu "escondimento":
O senhor pergunta: Comment redonner um sens au mot Huma-
nisme ?. Essa pergunta provem do propsito de conservar a pala-
vra "humanismo". Pergunto-me, se necessrio. Ser mesmo
que ainda no esta bastante clara a desgraa que provocam todos
os ttulos dessa espcie? Sem duvida, h muito que se desconfia
dos "ismos". Mas o mercado da opinio publica exige sempre
novos. E sempre se esta disposto a cobrir a demanda. Tambm os
nomes, "Lgica", "tica", "Fsica", s surgiram quando o pen-
samento originrio chegou ao fim. Em seus grandes tempos, os
gregos pensaram sem esses ttulos. Nem mesmo de "filosofia"
chamaram o pensamento. Este chega sempre ao fim, quando se
afasta de seu elemento. O elemento aquilo a partir do qual o
pensamento pode ser pensamento. O elemento e o propriamente
poderoso: o poder. Ele se apega ao pensamento e assim o conduz
a sua Essncia. Dito sem rodeios, o pensamento pe o pensamento
do Ser. O genitivo exprime duas coisas. O pensamento do Ser,
enquanto, provocado pelo Ser em sus propriedade, pertence ao
Ser. O pensamento ainda pensamento do Ser, enquanto, perten-
cendo ao Ser, ausculta o Ser. Enquanto. Auscultando, pertence
ao Ser, o pensamento de acordo com a provenincia de sua Es-
sncia. O pensamento , isso significa: o Ser se apegou, num des-
tino Histrico, a sua Essncia. Apegar-se a uma "coisa" ou "pes-
soa" em sua Essncia, quer dizer: am-la, quer-la. Pensando de
modo mais originrio, querer significa essencializar, dar Essn-
cia. Esse querer que constitui a prpria essncia do poder, que
no somente pode realizar isso ou aquilo mas tambm deixa uma
coisa "vigorar" em sua provenincia, isto , deixa que ela seja. O
poder do querer aquilo em cuja "fora" uma coisa pode propri-
amente ser. Esse poder o "possvel" em sentido prprio, a sa-
ber, aquilo cuja Essncia se funda no querer. por esse querer
que o Ser pode pensar. O ser possibilita o pensar. Querer podero-
so, o Ser o "possvel". Como o elemento, o Ser "a fora si-
lenciosa" do poder que quer, isto , do possvel. [... ] Sem dvida,
Martin Heidegger 137
sob o dorrnio da lgica e da "metafsica", s se pensam as pala-

vras "possveis" e "possibilidade" em oposio a "realidade" ,isto
, a partir de determinada interpretao do Ser, como actus e po-
tentia. Essa interpretao se identifica com a distino de exis-
tentia e essentia. Quando falo da "fora silenciosa do poss-
vel" ,no me referido ao possibile de uma possibilitas meramente
representada nem a potentia como essentia de um actus de exis-
tentia. Refiro-me ao Ser, mesmo que, querendo, tem poder sobre
o pensamento e assim sobre a essncia do homem, o que signifi-
ca, sobre a referncia do homem ao Ser. Poder alguma coisa sig-
nifica: preserv-la em sua Essncia, conserv-la em sai Essncia,
conserv-la em seu elemento.
O preo que o pensamento que ignora sua origem - o Ser -
paga, alto: ver-se rebaixado a tcnica - mesmo que "tcnica filo-
sfica". sua forma de compensar o vcuo que se abre pela retirada
do Ser da posio de referncia original. A linguagem, por sua vez,
em lugar de restaurar a fidelidade ao Ser, degenera instrumentaliza-
o "a servio da transmisso dos meios de troca":
Quando ao pensamento, saindo de seu elemento, chega ao fim,
compensa essa perda, valorizando-se como techne, isto , ins-
trumento de formao, para se tornar, com isso, atividade aca-
dmica e, posteriormente, atividade cultural. A filosofia se vai
transformando, aos poucos, numa tcnica de explicao pelas l-
timas causas. J no se pensa. Ocupa-se de "filosofia". Na porfia
da concorrncia, tais ocupaes se apresentam publicamente co-
mo smos e procuram sobrepujar uma outra. O dorrnio desses
ttulos no um acaso. Baseia-se principalmente nos tempos
modernos, na ditadura toda particular da publicidade. Mas a
chamada "existncia privada" tambm no constitui o ser-
homem Essencial, quero dizer, livre. Ela, simplesmente, se enri-
jece numa negao do que publico. E um despojo dependente
que se nutre da simples fuga diante dele. Assim, contra a prpria
vontade, d testemunho de sua escravido ao que pblico. Es-
se, por sua vez, no outra coisa do que a instituio e a absor-
o, condicionadas metafisicamente - de vem que proveniente
do dorrnio da subjetividade- da abertura do ente da objetivao
incondicional de tudo. Por isso, a linguagem posta a servio da
transmisso dos meios de troca. Aqui, desconhecendo qualquer
limite, a objetivao, como o acesso uniforme de tudo para to-
dos, se expande. A linguagem cai sob a ditadura da publicidade.
essa que, de antemo, decide o que compreensvel e o que
deve ser rejeitado como incompreensvel. [... ] O esvaziamento da
linguagem, que prolifera rpido por toda parte, no corri apenas
a responsabilidade esttica e moral, vigente em todo emprego da
linguagem. Provm de uma ameaa Essncia do homem. Um
estilo apurado, somente, ainda no demonstra termos evitado es-
se perigo Essencial. Ao contrrio. Poderia, hoje, at, significar
que no vemos o perigo ou mesmo que nem somos capazes de
v-lo, por ainda no nos havermos ex-posto a sua fisionomia. A
decadncia da linguagem, ultimamente muito comentada- e com
bastante atraso - no a causa mas j uma conseqncia do pro-
cesso no qual a linguagem, sob o domnio da moderna metafsica
da subjetividade, decai quase inevitavelmente de seu elemento.
A linguagem continua a recusar-nos a sua Essncia, a saber, que
a casa da Verdade do Ser. Ao invs, ela se entrega, simples-
mente como um instrumento para o domnio do ente, a nosso
querer e as nossas atividades.
A decadncia da linguagem , assim, a decadncia do huma-
no; mas no do humano pensado em categorias filosficas como
"humanismo", e sim do humano enquanto expresso de fidelidade
ao Ser, sua verdade- fidelidade que exatamente, para Heideg-
ger, a "essncia" do humano, o seu sentido e vocao real e a pos-
sibilidade de conscincia de sua situao original.
A retomada da dignidade do humano condicionada, ento,
pela recolocao da linguagem em seu nvel prprio, que no se
confunde com a linguagem instrumental, mas apela, desde o ser, ao
homem- porque apelo do ser por si mesmo:
O prprio ente se d como efetivo, no sistema de causa e efeito.
O ente, entendido assim como efetivo, encontrado atravs de
clculos e manipulaes, bem como, na cincia e na filosofia, a-
travs de explicaes e fundamentaes. A essas pertence tam-
bm garantir que uma coisa inexplicvel. Com isso cremos es-
tar diante do mistrio. Como se j estivesse estabelecido que a
Verdade do Ser se pudesse edificar sobre causas e razoes expli-
cativas ou, o que da no mesmo, sobre a impossibilidade de sua
apreenso. [... ] Caso o homem ainda deva encontrar o caminho
da proximidade do Ser, ter de aprender primeiro a existir no ine-
fvel. Ter que reconhecer o extravio do pblico como tambm a
impotncia do privado. Antes de falar, o homem ter que deixar-

se apelar pelo Ser mesmo com o risco de, sob um tal apelo, ter
pouco ou ter raramente algo a dizer. Somente assim, se restituir
palavra a preciosidade de sua Essncia e ao homem, a habita-
o para morar na Verdade do Ser.
este, ento, para Heidegger, o caminho da re-humanizao:
o reconhecimento, pelo ser humano, do verdadeiro ser do humano:
o Ser.
No haver nesse apelo ao homem no haver na tentativa de
preparar o homem para tal apelo, um esforo pelo homem? Para
onde se dirige "a Cura" seno no sentido de reconduzir o homem
de volta sua essncia? O que isso significa seno tomar o ho-
mem (homo) humano (humanus)? Destarte a humanitas a preo-
cupao de um tal pensamento. Pois humanismus curar e cuidar
que o homem seja humano e no inumano, isto , estranho sua
essncia. Todavia em que consiste a humanidade do homem ?
Ela repousa em sua Essncia.
Longa a histria desta questo. Heidegger repassa os est-
gios nos quais reconhecvel a tentativa de tornar evidente, ou re-
humanizar, ou tornar efetiva, a humanidade do ser humano. Ele v
nessa sucesso de esforos a expresso daquilo qu, para ele, impede
o pensamento do Ser- a Metafsica clssica. As categorias metaf-
sicas, ainda que sofisticadas, so incapazes de fazer justia ao Ser;
elas surgem, justamente, porque o Ser, esquecido, deixou um v-
cuo, que a filosofia tenta preencher com categorias que remetem a
um alm dela mesma - a concepes estticas parciais, salvao
eterna na religio, etc.:
A partir de que e como se determina a Essncia do homem?
Marx exige que o "homem humano" seja conhecido ou reconhe-
cido. Ele o encontra na "sociedade". O homem "social" para
ele o "homem natural". Na "sociedade" se assegura eqitativa-
mente a "natureza" do homem, isto , a totalidade de suas "ne-
cessidades naturais" (alimentao, vesturio, reproduo, subsis-
tncia econmica). O cristo v a humanidade do homem - a
humanitas do homo- a partir de sua distino de Deitas. Na his-
tria da salvao ele homem como "filho de Deus", que, em
Cristo percebe e assume o apelo do pai. O homem no deste
mundo, na medida em que o "mundo" pensado segundo a teoria
de Plato, apenas uma passagem transitria para o alm. [... ]
ao tempo da Republica Romana que, pela primeira vez, e expres-
samente com seu nome prprio, se pensa e aspira a humanitas. O
homo humanus se ope ao homo barbarus. O homo humanus
aqui o romano que exalta e enobrece a virtus romana, pela "in-
corporao" da paideia tomada dos gregos. Os gregos so os
gregos do Helenismo, cuja formao se fizera nas escolas filos-
ficas. Ela se refere eruditio et institutio in bonas artes. em
Roma que encontramos o primeiro humanismo. Em sua Essncia,
portanto, o humanismo permanece um fenmeno especificamen-
te romano, que nasce do encontro da romanidade com a cultura
do helenismo. A chamada Renascena dos sculos XIV e XV na
Itlia uma renascentia romanitatis. Porque o que interessa a
romanitas, trata-se da humanitas e, por conseguinte, da paidia
grega. Mas o grego aqui sempre o grego em sua forma poste-
rior e esta ainda assim, a romana. Tambm o homo romanus da
Renascena est numa oposio ao homo barbarus. Todavia, o
in-umano agora o pretenso barbarismo da escolstica gtica da
Idade Mdia. Por isso, ao humanismo, entendido historicamente,
sempre pertence um stadium humanitatis que, num certo e de-
terminado modo, retoma a Antigidade e assim se torna cada vez
um reviver da Grcia. o que se mostra em nosso humanismo do
sculo XVIII, empreendido e sustentado por Winckelmann, Goe-
the e Schiller. Hoelderlin, porm, no pertence ao "humanismo".
E no pertence, porque ele pensa o destino da Essncia do ho-
mem mais originariamente do que capaz de fazer esse "huma-
nismo". [... ] Se, no entanto, por humanismo em sentido geral, se
entende o esforo tendente a tornar o homem livre para a sua
humanidade e lev-lo a encontrar nessa liberdade sua humanida-
de e a lev-lo a encontrar nessa liberdade sua dignidade, ento o
humanismo se diferenciar segundo a concepo de "liberdade"
e de "natureza" do homem. Do mesmo modo, sero diferentes as
vias de sua realizao. O humanismo de Marx no necessita de
uma volta Antigidade nem tampouco o humanismo, concebi-
do, por Sartre, como existencialismo. Nesse sentido amplo, tam-
bm o Cristianismo um humanismo de vez que, na doutrina
crist, tudo se dirige salvao (salus aeterna) do homem, e a
histria da humanidade aparece dentro da histria da salvao.
Por mais diversas que sejam, segundo suas finalidades e seus
Martin Heidegger 14 1
fundamentos, quanto aos modos e meios de suas realizaes es-

pecficas ou consoante a forma de suas doutrinas, essas espcies
de humanismo, na realidade, coincidem no fato de todas elas de-
terminarem a humanitas do homo humanus a partir de uma inter-
pretao j assente da natureza, da histria, do mundo, do fun-
damento do mundo, isto , a partir de uma interpretao j assen-
te do ente em sua totalidade.
Assim, todo humanismo que assenta sobre uma determinada
figurao do ser - uma concepo do ente - como se fosse o pr-
prio Ser, est viciado pela disperso metafsica da realidade origin-
ria. A procura desenfreada pela "essncia" intemporal do homem, a
que a metafsica, em suas mais variadas escolas, tem se entregado
desde sempre ao longo de sua histria, fez esconder as condies na
qual o humano se d, sua existncia condicionada, referida ao Ser
que o sustenta e que as categorias filosficas so incapazes de tra-
duzir. Todo humanismo da tradio, portanto, que metafsico,
igualmente viciado em sua origem por instrumentalizar, ainda que
involuntariamente, a verdade do Ser, transformando-a em aspecto
ou momento de uma lgica parcial, obcecada pela essncia; "o
Ser", no universo determinado pela metafsica, "continua a esperar
que Ele mesmo se tome, para o homem, digno de ser pensado":
Todo humanismo ou se funda numa metafsica ou se converte a
si mesmo em fundamento de uma metafsica. Toda determinao
da Essncia do homem, que j pressupe, em si mesma, uma in-
terpretao do ente sem investigar - quer o saiba quer no - a
questo sobre a Verdade do Ser, metafsica. P isso a caracte-
rstica prpria de toda metafsica - e precisamente no tocante ao
modo em que se determina a Essncia do homem - ser "huma-
nista". Em conseqncia, todo humanismo permanecer sempre
metafsico. Ao determinar a humanidade do homem, o humanis-
mo no s no questiona a referncia do Ser Essncia do ho-
mem. Ele at impede tal questionamento uma vez que, devido
sua provenincia da metafsica, nem o conhece nem o entende.
Mas, por outro, lado a necessidade e a ndole prpria da questo
sobre a Verdade do Ser, esquecida na e pela metafsica, s pode-
r vir luz, se, no meio do imprio da metafsica, se colocar a
questo: "O que metafsica?". At inicialmente, todo questio-
namento do "Ser", inclusive a questo sobre a Verdade do Ser,
s se pode introduzir "metafisicamente". [... ] O primeiro huma-
nismo, o romano, e todo humanismo, que, desde ento, tem sur-
gido, pressupe evidente a "essncia" universal do homem. O
homem considerado como animal rationale. Tal determinao
no apenas a traduo latina do Zoon logon exon grego, mas
tambm uma interpretao metafsica. Essa determinao da Es-
sncia do homem no falsa. Todavia, condicionada pela me-
tafsica. A provenincia de sua Essncia e no somente suas limi-
taes tornaram-se dignas-de-serem-questionadas em Ser e Tem-
po. O digno-de-ser-questionado o que, antes de tudo, se d ao
pensamento com o que h de ser pensado, e de forma alguma,
como o que submerge na voracidade de uma mania de dvida. A
metafsica no questiona a Verdade do Ser em si mesmo. Da
tambm nunca colocar a questo, de que modo a Essncia do
homem pertence Verdade do Ser. Essa questo, a metafsica,
enquanto metafsica. O Ser continua a esperar, que ele mesmo se
torne, para o homem, digno de ser pensado.
Ora, s possvel conceber o ser humano desde sua origem
real, e no transfigurada por categorias metafsicas que no desve-
lam o Ser, mas o escondem, na medida em que O substituem por
um de suas manifestaes nistricas ou, af mesmo, especulativas.
Mas o que permitiu tais derivaes, tal desvio da ordem do Ser, foi
justamente o fato de que o Ser mesmo, fundante, se expressa como
variedade de Entes, de expresses segundas de sua realidade. As-
sim, atividade radical por excelncia- a filosofia- que cumpre
investigar esses desvios, retomando o sentido da origem, sua "pro-
venincia". Invertendo a ordem metafsica, que deriva o homem de
sua "animalidade", o pensamento do Ser se dirige ao que Heidegger
julga seja a "humanidade" propriamente dita do humano:
Como quer que se determine, com respeito determinao da
Essncia do homem, a ratio do animal e a razo do ser vivo, seja
como "faculdade dos princpios", ou como "faculdade das cate-
gorias" ou de outro modo qualquer, sempre a Essncia da razo
se funda em que o Ser em si mesmo j se iluminou e aconteceu
em sua Verdade em toda percepo do ente em seu ser. Igual-
mente, no animal, Zoon, j se pe uma interpretao da "vida",
que, necessariamente, se baseia numa interpretao do ente como
Zoe e Physis, na qual o ser vivo aparece. Alm disso- e antes de
tudo -resta perguntar, decisivamente, a tudo, a essncia do ho-

mem repousa na dimenso da animalitas. Estaremos num bom
caminho para a Essncia do homem, quando e enquanto distin-
guiremos o homem, como um ser vivo entre outros, da planta, do
animal e de Deus ? Sem dvida, assim tambm se poder proce-
der; dessa maneira ser possvel situar o homem dentro do ente,
como um ente entre outros. E, ao faz-lo, sempre se h de conse-
guir afirmar algo correto do homem. Todavia, tambm dever-se-
ia ter sempre em mente, que, assim, o homem permanecer defi-
nitivamente relegado ao mbito de vigor da animalitas, mesmo
no caso de no vir a ser identificado com o animal mas de se lhe
atribuir uma diferena especfica. Em princpio, se pensa sempre
o homo animalis ainda quando se pe anima, como animus sive-
mens e essa, como sujeito, como pessoa, como esprito. Esse por
o modo prprio da metafsica. Desse modo, a Essncia do ho-
mem apoucada e nunca pensada em sua pro-venincia. A pro-
venincia da Essncia do homem permanecer sempre para a
humanidade Histrica seu por vir Essencial. A metafsica pensa o
homem a partir da animalitas. Ela no o pensa na direo de sua
humanitas. A metafsica se tranca ao dado Essencial simples, de
que o homem s vige em sua essncia, enquanto interpelado
pelo Ser. Unicamente a partir dessa interpelao ele "encontrou"
ond4e mora sua Essncia. Somente a partir desse morar, "tem"
ele "linguagem", como a morada, que pr-serva o ec-sttico para
sua Essncia. Chamo ec-sistncia do homem o estar na clareira
do Ser. Esse modo de ser s prprio do homem. Assim enten-
dida, a ec-sistncia no apenas o fundamento de possibilidade
da razo, ratio. tambm onde a Essncia do homem conserva a
provenincia de sua determinao. [... ] S se pode dizer ec-
sistncia da Essncia do homem, isto , do modo humano de
"ser", pois somente o homem, at onde alcanava nossa expe-
rincia, foi introduzido no destino da ec-sistncia.
Eis ento, em uma breve anlise, traos fundamentais da con-
cepo de "humano" de Heidegger: o ente privilegiado, que, pela
capacidade que tem de levar em considerao suas circunstncias,
suas dimenses propriamente existenciais, capaz de superar a ten-
tao da fixao de uma essncia, pela a_nlise da histria desta ten-
dncia - a metafsica; esse retorno origem, por assim dizer ''pr-
metafsica", no , segundo ele, um retorno ao perodo pr-
144 Ricardo Timm de Souza I As Fontes do Humanismo Lati no
filosfico da humanidade, mas justamente o contrrio: a supera-
o das crises nas quais a metafsica- o esquecimento do Ser - lan-
ou o humano. A filosofia deve ser desconstruda para que advenha
a linguagem do ser; os vcios essencialistas devem ser superados,
para que o humano reencontre sua Origem.
Edmund Husserl
Edmund Husserl, nascido em Prosnitz em 1859 e falecido em

1938, um dos filsofos mais importantes da histria da filosofia.
No apenas por sua obra pessoal, que abrange dezenas de milhares
de pginas e o consagrou como fundador daquele que provavel-
mente o mais importante movimento filosfico do sculo XX - a
Fenomenologia-, como pela influncia indireta de sua obra e de fi-
lsofos diretamente marcados por ela nas mais diferentes reas da
cultura.
Husserl, frente ao desafio do positivismo e do cientificismo
vigente em fins do sculo XIX (e na condio igualmente de cien-
tista lcido, pois tinha formao em matemtica, fsica e astrono-
mia, chegando a ser assistente de um dos maiores matemticos da
poca, Weierstrass) intenta uma refundao da filosofia por sobre
bases slidas. Seus estudos sobre a conscincia como intencionali-
dade o levam criao da fenomenologia.
Ao fim da vida, o pensador, autor de inmeros livros, dos
quais alguns dos mais conhecidos so as Investigaes lgicas, A
idia de fenomenologia, Lgica formal e trascendental, A filosofia
como cincia de rigor, Filosofia da aritmtica, Idias relativas a
uma fenomenologia pura e a uma filosofia fenomenolgica, Medi-
taes cartesianas, pronunciou uma famosa conferncia em Viena
-A crise da humanidade europia e a filosofia (1935)- em que
analisa, de posse do famoso conceito de "mundo da vida", a pro-
funda crise ento atravessada pela cultura ocidental. desta ltima
obra que foram extrados os excertos que sero a seguir analisados. 1
1
HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996, p. 67-73.
Husserl assume a finitude humana como horizonte desde o
qual se prope a prpria interpretao do mundo, como ponto de
partida para o acesso ao mundo. No se trata de uma teoria do abso-
luto, o conhecer, mas de um processo de relao com o real, sempre
circunstanciado e delimitado pelas prprias condies apreensivas
da racionalidade que se refere ao mundo:
A cultura extracientfica, que a cincia ainda no tocou, uma
tarefa e uma atividade do homem na finitude. O horizonte aberto
e infinito, no qual vive, no est fechado; os fins que visa e as
obras que realiza, seu comrcio e suas modificaes, sua motiva-
o pessoal, coletiva, nacional e mtica, tudo se move num mun-
do circundante que pode ser abrangido com um olhar finito. A
no h tarefas infinitas, nem aquisies ideais cuja infinitude seja
ela mesma o campo de ao do homem e lhe apresente as carac-
tersticas de tal campo de trabalho.
A filosofia intervm fundamentando a atividade humana, qua-
lificando-a e ampliando infinitamente seus horizontes: uma renova-
o do conceito de histria e de cultura, na fidelidade a tarefas que
transcendem em muito a estreiteza dos campos previamente limita-
dos do saber. O ser humano tem a vocao do infinito, da superao
da massa de circunstncias que se interpem entre ele e suas metas;
a filosofia traz conscincia esta dimenso humana, que a cincia,
derivada do pensamento grego- o nico com tal vocao, segundo
Husserl- capaz de se propor em termos objetivos:
Ao contrrio, as idias de todo gnero, entendidos no esprito
que, pela primeira vez, encontrou um sentido na filosofia, carre-
gam todos em si mesmo o infinito. Para ns ainda existem, fora
da esfera filosfica-cientfica, muitos ideais e finitudes que s
adquiriram o carter de infinitude, de tarefas infinitas, pela trans-
formao da humanidade atravs da filosofia. A cultura, sob a
idia da infinitude, significa uma revoluo do conceito de cultu-
ra, uma revoluo de todo o modo de ser da humanidade como
criadora de cultura. Significa, outrossim, uma revoluo da histo-
ricidade, que de histria da humanidade finita passou a ser uma
humanidade capaz de tarefas infinitas. Estas mudana primeiro
se produziu no pequeno crculo dos filsofos e da prpria filoso-
fia. [... ] Aqui gostaria de responder a uma objeo, que logo se
coloca, de que a filosofia, a cincia dos gregos, no uma cria-
Edmund Husserl 147
o especfica sua, que eles apenas a difundiram no mundo. Eles

mesmos se referem aos sbios egpcios, babilnios, etc. e efeti-
vamente aprenderam muito daqueles. Hoje possumos numerosos
trabalhos sobre a filosofia indiana, chinesa, etc., filosofias que de
modo algum so semelhantes quela dos gregos. Portanto, no se
deve querer suprimir as diferenas de princpio e ignorar o mais
essencial. A maneira de colocar metas e, conseqentemente, o
sentido dos resultados fundamentalmente diferente. S a filoso-
fia grega conduz, atravs de um desenvolvimento prprio, a uma
cincia em forma de teorias infinitas, dentro da qual a geometria
grega, durante milnios, foi um exemplo e modelo. A matemti-
ca - a idia do infinito, das tarefas infinitas - como uma torre
babilnica, que, apesar de seu inacabamento, permanece uma ta-
refa cheia de sentido, aberta ao infinito; este infinito tem por cor-
relato o homem novo, de metas infinitas.
Husserl expe aqui sua profisso de f no esprito humano;
em um mundo que se precipita na barbrie total, com campos de ex-
termnio e bombas atmicas, o pensador est propondo uma reto-
mada do esprito em larga escala, capaz de superar contingncias
estreitas em sua vocao para o grandioso, desde suas provenin-
cias clssicas.
Mas, a nova humanidade de metas infinitas primeiro s aparece
em filsofos singulares no meio de um universo que conserva
sua forma antiga. Prometeu traz o lagos divino a alguns indiv-
duos isolados que levam avante a tarefa do esprito que algum
dia iluminar e transformar todo o universo humano. Apelare-
mos a algum milagre? Naturalmente todo o conhecimento hist-
rico novo tem sua motivao e uma tarefa especial a de escla-
recer como se originou aquele tipo de humanidade grega no s-
culo VII e VI a.C., no contato com as naes vizinhas e com as
culturas nacionais, como se produziu aquela grande mudana de
atitude que conduziu ao famoso thaumtzein, que os mestres do
primeiro perodo de apogeu da filosofia, Plato e Aristteles,
consideram a origem da filosofia. [... ] Na verdade, s entre os
gregos realiza-se, no homem da finitude, uma mudana radical
de atitude para com o mundo circundante, atitude na qual reco-
nhecemos um puro interesse pelo conhecimento e, por antecipa-
o, designamos um interesse puramente terico. No se trata de
mera curiosidade desviada da seriedade da vida, com sua preo-
cupao e esforo, que vem a ser puro interesse casual pelo puro
e simples Ser e pelo Ser-assim (So-Sein) dos dados do mundo
circundante e mesmo de todo o circum-mundo vital (Lebensum-
welt). Este interesse essencialmente anlogo aos interesses pro-
fissionais e s atitudes profissionais que suscita. Em relao a to-
dos os outros interesses tem o carter de um interesse absoluta-
mente no-prtico e que envolve todo o universo. O homem dis-
pe antecipadamente sobre toda a vida voluntria futura e traa,
em conseqncia, o horizonte que conscientemente ser seu
campo de trabalho. Apodera-se, pois, do homem a paixo por um
conhecimento que transcende toda prxis natural da vida com
seus esforos e suas preocupaes dirias e transforma o filsofo
em espectador desinteressado, em um contemplador do mundo.
[... ] Nesta atitude, o homem contempla primeiro a diversidade
das noes, a prpria e as outras, cada qual com seu mundo cir-
cundante prprio, envolvendo suas tradies, seus deuses, seus
demnios, suas potncias mticas, considerando cada nao este
mundo simplesmente evidente e real. Neste surpreendente con-
traste surge a diferena entre a representao do mundo e o mun-
do real e a nova pergunta pela verdade; no pela verdade coti-
diana, vinculada tradio, mas pela verdade unitria, univer-
salmente vlida para todos aqueles que no mais estejam ofusca-
dos pela tradio, uma verdade em si. prprio, pois, da atitude
terica do filsofo a deciso constante e predeterminada de con-
sagrar toda a sua vida futura tarefa da teoria, a dar a sua vida
um carter universal, e a construir in infinitum conhecimento te-
rico sobre conhecimento terico.
O ser humano: um ser enraizado na finitude e vocacionado ao
infinito. Mas no segundo os meros impulsos de uma ansiedade por
grandeza; e, sim, atravs de um lento amadurecimento de suas po-
tncias intelectuais. Esse amadurecimento culmina da theoria, no
conhecimento terico que capaz de perceber sua misso, outra
quer a funcionalizao e aplicao de conhecimentos. A atitude de
admirao filosfica perante o universo - thaumtzein- nada tem
de uma atitude ingnua frente grandiosidade do desconhecido; ela
envia mobilizao espiritual para encontrar, na teoria, chaves de
acesso ao universo. Uma cincia feita apenas tecnologia, que ignora
suas origens e destinos especulativos, incapaz de estar altura de
uma tal vocao. Apenas uma cincia renovada pelo encontro com
Edmund Husserl 149
seus fundamentos filosficos - fundamentos que no so dados in-

cidentais que sugerem um ou outro caminho reflexo, mas que se
baseia no levar a srio a rnutiplicidade de condies onde o pensa-
mento se gesta e se efetiva pelo trabalho rduo de valorizao des-
sas condies - capaz de superar as limitaes do mero conheci-
mento aplicado.
Assim, a filosofia, enquanto atividade crtica por excelncia,
enquanto dimenso eminentemente educativa do esprito, capaz de
penetrar na lgica de funcionamento do mundo quotidiano, assume
a posio de urna referncia veritativa frente s parcialidades e pre-
tenses de verdade das parcialidades e do status quo pragmtico
que acompanha a vida do dia-a-dia:
[... ] Da filosofia, que se propaga sob a forma de investigao e
de ao educativa, parte um duplo efeito espiritual. Por um lado,
o mais essencial da atitude do homem que filosofa a peculiar
universalidade da postura crtica, decidida a no admitir, sem
questionar, nenhuma opinio aceita, nenhuma tradio, mas
questionar todo o universo tradicional pr-dado por sua verdade
em si, por sua idealidade. Mas isso no apenas uma nova pos-
tura de conhecimento. Em virtude da exigncia de submeter toda
a ernpiria a normais ideais, s de verdade incondicional, aparece,
de imediato, urna mudana de grande alcance em toda a prxis da
existncia humana, portanto, de toda a vida cultural. Esta j no
se deve reger pela ingnua ernpiria cotidiana e pela tradio, mas
pela verdade objetiva. Dessa maneira, a verdade ideal converte-
se em um valor absoluto que traz consigo urna prxis universal-
mente transformada no movimento de formao cultural e sua
constante repercusso na educao dos jovens. Se consideramos
mais atentamente a ndole desta transformao, compreendere-
mos imediatamente o que inevitvel: se a idia geral de verda-
de em si se converte em norma universal de todas as realidades e
de todas as verdades relativas, que aparecem na vida humana, is-
so afeta tambm a todas as normas tradicionais dominantes, valo-
res de carter pessoal.
O conceito de verdade retornado em sua idealidade, em seu
sentido ideal-ilurninador. dele que depender, doravante, a legi-
timidade das pesquisas e dos saberes; ser ele o ndice de realidade
do investigado. A filosofia, enquanto rnantenedora da verdade ideal
e artfice de meios de se chegar at ela, configura por si s um mo-
delo de comunidade cultural afinada segundo estes princpios. O
mundo reorganizado segundo essas dimenses espirituais configura
uma nova comunidade, baseada na riqueza da troca intelectual m-
tua, da crtica que se exerce em todos os sentidos e reatualiza cons-
tantemente os dados empricos em torno idealidade de uma ver-
dade que lhes empresta sentido:
Surge, assim, uma humanidade especial e uma profisso especial
com a nova criao (Leistung) de uma cultura. O conhecimento
filosfico do mundo origina no s esses resultados especiais,
mas um comportamento que repercute de imediato em todo o
resto da vida prtica, com todos os seus fins e sua atividade, ou
seja, os fins da tradio histrica, na qual somos engendrados e
da adquirem seu valor. Forma-se uma comunidade nova e espiri-
tual (innige), poderamos dizer, uma comunidade pura de interes-
ses ideais entre os homens que se dedicam filosofia, unidos na
dedicao s idias que s no so teis para todo, mas so iden-
ticamente patrimnio de todos. Constitui-se, necessariamente,
uma comunidade de tipo especial, na qual cada um trabalha com
o outro e pelo outro, exercendo uma crtica construtiva em bene-
fcio mtuo, e na qual se cultivam os valores puros e incondicio-
nais da verdade como um bem comum. A isso se acrescenta a
tendncia necessria da transmisso desse tipo de interesse, fa-
zendo compreender a outros o que se quis e obteve e a tendncia
de incorporar pessoas sempre novas, ainda no-filosficas, na
comunidade dos que filosofam. Isso primeiramente ocorre dentro
da prpria nao. A propagao no pode obter xito, se se res-
tringe investigao cientfica profissional, mas ocorre para
alm do crculo de profissionais como movimento de educao
cultural.
Mas tal idealidade da verdade - verdadeiro indicador da perti-
nncia da reflexo e da cincia - no pode ficar adstrito a uma co-
munidade isolada ou particular de iniciados. Ela se esprai na totali-
dade do corpo social. Toda a estrutura de poder colocada prova;
a crtica filosfica no subserviente a hierarquias operativas das
sociedades e, por si s, coloca a exigncia da legitimao das estru-
turas sociais assim como se apresentam. Essa situao muito co-
nhecida; j na antigidade, os filsofos foram perseguidos pelo seu
Edmund Husserl 151
hbito de ir alm das aparncias, e, na atualidade recente, inmeros

exemplos nos mostram como a filosofia atacada por toda e qual-
quer estrutura autoritria ou totalitria de poder, que precisam que
suas idias sejam hegemnicas para manter com aparncia de leg-
timo e natural o estado de coisas por elas criado e que s serve a ela
e a seu crculo de simpatizantes. Quanto mais a cincia instrumental
que referenda estruturas de produo e ordens de subordinao e os
mecanismos que a sustentam forem hegemnicos, menos espao
haver para a filosofia, que no suporta estruturas sociais estticas e
definitivas. Mas a filosofia resiste a essas invectivas; ela congni-
ta ao esprito humano, e sabe infiltrar-se em meio rigidez do esta-
belecido, criando crescentes tenses e se disseminando para alm
de fronteiras de grupos, classes e naes:
Que ocorre se este movimento cultural se estende a crculos do
povo cada vez mais amplos e, naturalmente, aos dirigentes supe-
riores menos absorvidos com a preocupao da vida? evidente
que no se produz simplesmente uma transformao homognea
da vida no quadro do Estado nacional, mas provvel que origi-
ne grandes tenses internas, que levam esta vida e o conjunto da
cultura nacional a um estado subversivo. Combater-se-o entre si
os conservadores satisfeitos com a tradio e o crculo dos fil-
sofos numa luta que, certamente, se travar na esfera do poder
poltico. J na aurora da filosofia comea a perseguio, o des-
prezo dos filsofos. E, apesar disso, as idias so mais fortes que
todas as foras empricas. Deve levar-se em conta tambm que a
filosofia surge de uma atitude crtica universal contra tudo tradi-
cionalmente pr-estabelecido e no detida em sua propagao
pelas barreiras nacionais. S que a capacidade para uma atitude
crtica universal que, na verdade, tambm seus pressupostos, j
deve estar presente a um certo estado da cultura pr-cientfica.
Desse modo, a subverso da cultura nacional pode estender-se,
primeiro na medida em que a cincia universal, ela mesma em
vias de progresso, se torna um bem comum para as naes ini-
cialmente estranhas umas s outras, e a unidade de uma comuni-
dade cientfica e cultura penetra a maioria das naes.
A filosofia se transforma, assim, em crtica universal, em mo-
tor do esprito que supera as tendncias esterilizantes das situaes
"bvias", estabelecidas. A filosofia, para Husserl, a vida humana,
em sua dinmica que nada detm, entendida desde o ponto de vista
de sua idealidade norteadora, capaz de penetrar no fundo das reali-
dades e de l extrair seu verdadeiro sentido. Husserl pensa ver - ou
assim o desejava, nos terrveis tempos que viram este texto surgir-
a possibilidade de uma recomposio das foras espirituais huma-
nas em tomo a ideais que superavam no s paroquialismos estrei-
tos em termos de cincias particulares, mas tambm estruturaes
sociais isoladas, que acabariam por convergir (ou deveriam se pro-
por a tal) em direo a uma unidade ideal que fosse capaz de con-
templar tanto os desejos humanos de desenvolvimento e paz quanto
as exigncias do esprito de rigor no trato da realidade; a viabilida-
de do mundo futuro estava alis, para ele, na convergncia desses
princpios:
Agora j delineamos, no essencial, ainda que esquematicamente,
a motivao histrica, que torna compreensvel como, a partir de
alguns homens isolados na Grcia, pode desenvolver-se uma
transformao da existncia humana e de toda a sua vida cultu-
ral, primeiro em sua prpria nao e depois nas naes mais pr-
ximas. Mas, ao mesmo tempo, tambm se pode ver como pode
surgir uma supranacionalidade de ndole totalmente nova. Refi-
ro-me, naturalmente, estrutura espiritual da Europa. J no se
trata de simples justaposio de diferentes naes, que s in-
fluenciam umas s outras pela filiao, pelo comrcio ou nos
campos de batalha, mas um povo esprito de livre crtica e de
normas orientadas para tarefas infinitas, oriundas da filosofia e
das cincias particulares dela dependentes, governa a humanida-
de e cria ideais novos e infinitos. Existem tais para os homens
individuais dentro de suas naes e para as prprias naes. En-
fim, existem tambm ideais infinitos para a sntese cada vez mais
ampla das naes, na qual cada uma delas, precisamente por ten-
der, no esprito da infinitude, ao seu prprio ideal, d o melhor
de si s naes a ela associadas. Neste dar e receber eleva-se a
totalidade supranacional com toda sua hierarquia de estruturas
sociais; o esprito, que a habita, nasce de uma tarefa infinita, que
ela mesma articula superabundante em mltiplos infinitos, per-
manecendo, nica. Nesta sociedade total, regida pelo ideal, a fi-
losofia ela mesma conserva sua funo dirigente e sua peculiar
tarefa infinita; a funo de reflexo livre, universal, terica
que abrange igualmente todos os ideais e o ideal total, portanto o
Edmund Husserl 153
sistema de todos as normas. A filosofia dever exercer, constan-

temente, no seio da humanidade europia, sua funo diretriz
(die archontische) sobre toda a humanidade.
O ser humano aquele, portanto, que, trazendo lcida cons-
cincia a sua vocao de infinito, capaz de superar a estreiteza das
meras circunstncias operativas, de estruturas de poder cego e vio-
lncia de todos os tipos, atravs de uma cincia que vai alm de su-
as operacionalidades e de um mundo que vai alm de limitaes
geogrficas porque iluminados pela idealidade da verdade filosfi-
ca. Na fidelidade ao mundo da vida, vida que dimana do mundo
no qual o ser humano se entende, transformando-os espiritualmente,
o homem capaz de recuperar seus ideais de vida e de futuro, desde
que a filosofia, tendo superado as tentaes da fragmentao e da
parcializao dos campos do conhecimento e a tentao da coni-
vncia com o esttico, o petrificado, o antifilosfico, consiga se
manter - por fidelidade a seus princpios ideais - na condio de
guardi da racionalidade em sua vocao crtica ideal.
Soren Kierkegaard
Soren Aabye Kierkegaard, nascido em Copenhague em 1813 e fa-

lecido na mesma cidade em 1855, elaborou, ao longo de sua curta
vida, uma das mais importantes obras filosficas do pensamento
ocidental. Praticamente a totalidade dos grandes filsofos, desde
meados do sculo XIX e ao longo de todo o sculo XX, teve algu-
ma influncia, direta ou indireta, deste autor extraordinrio.
Kierkegaard o filsofo que, por assim dizer, traz conscin-
cia do tempo a falncia dos modelos sistemticos-totalizantes da fi-
losofia. Ele inaugura assim, propriamente, a poca contempornea
do pensamento filosfico. O relevo base existencial do pensar,
no enquanto um acidente da essncia, mas enquanto o constituinte
concreto que permite que se pense - inclusive, que se pense essn-
cias - se constitui provavelmente na mais profunda revoluo fi lo-
sfica de todos os tempos. No h como pensar as questes da sub-
jetividade e da liberdade, hoje, sem que tal revoluo seja levada
extremamente a srio. Kierkegaard o marco que define um novo
paradigma no trato das questes filosficas fundamentais que, do-
ravante, no podero mais ser pensadas intemporalmente, formal-
mente, mas tm que integrar, na sua prpria constituio enquanto
questes filosficas eminentes, as condies definidas por sua tem-
poralidadelhistoricidade: por sua existncia mesma. A potncia de
uma subjetividade que no se inclina a sistematizao alguma, que
assume a si mesma, em sua plena existncia, e a seus atos e tenses
at o fim, marca a dimenso essencial de seu pensamento, que rees-
creve as condies de percepo e construo do sentido da vida
humana.
Kierkegaard nos legou inmeras obras, entre as quais se con-
tam: Sobre o conceito de ironia, Dirio de um sedutor, Temor e
tremor, Ou, ou, Um fragmento de vida, Migalhas filosficas, O
conceito de angstia. Um de seus trabalhos mais conhecidos o
clssico O desespero humano (doena at a morte), de 1849, de
cujo primeiro Captulo do terceiro Livro extramos os excertos que
sero a seguir analisados. 1
O captulo inicia com uma reflexo direta, extremamente inci-
siva, sobre a temporalidade do Eu, seu processo constitutivo; esse
processo a conscincia da tenso que o habita, o contraste entre o
finito e o infinito. Pertence dinmica do eu encontrar-se, em seu
processo de existncia, dilacerado desesperadamente entre a nsia
de infinito e a finitude que o determina:
O eu a sntese consciente de infinito e de finito em relao com
ela prpria, o que no se pode fazer seno contactando com
Deus. Mas torna-se si prprio, tornar-se concreto, coisa irreali-
zvel no finito ou no infinito, visto o concreto em questo ser
uma sntese. A evoluo consiste pois em afastar-se indefiniti-
vamente de si prprio, numa "infinitizao". Pelo contrrio, o eu
que no se torna ele prprio permanece, saiba-o ou no, desespe-
rado. Contudo, o eu est em evoluo a cada instante de sua exis-
tncia (visto que o eu kata dynamin (em potncia)), no tem e-
xistncia real), e no seno o que ser. Enquanto no consegue
tornar-se ele prprio, o eu no ele prprio; mas no ser ele pr-
prio o desespero. [... ] Isto deriva da dialtica da sntese do eu,
na qual um dos fatores no cessa de ser o seu prprio contrrio.
No se pode dar definio directa (no dialctica) de nenhuma
forma de desespero, sempre necessrio que uma forma reflicta
o seu contrrio. Pode-se descrever sem dialtica o estado de de-
sespero no desespero, tal como fazem os poetas, deixando que
ele prprio fale. Mas o desespero s se define pelo seu contrrio;
e para que tenha valor artstico a expresso deve ter ento no co-
lorido como que um reflexo dialctico do contrrio. Portanto, em
toda a vida humana que se julga j infinita, e o quer ser, cada ins-
tante desespero. Porque o eu uma sntese de finito que delimi-
ta e de infinito que ilimita. O desespero que se perde no infinito
portanto imaginrio, informe; porque o eu no tem sade e no
est livre de desespero, seno quando, tendo desesperado, trans-
parente a si prprio, mergulha at Deus.
1
KIERKEGAARD, S. A. O desespero humano (doena at a morte). Porto: Tavares
Martins, 1961, p. 61-69.
Sren Kierkegaard 157
A tenso entre o finito e o infinito a marca do humano para

si mesmo. O eu no existe em potncia, mas apenas na concretude
de si mesmo: nenhuma essncia o explica. O desespero que surge
dessa in-definio, porm, no pode ser diludo pelo entregar-se do
eu a uma dessas dimenses; ele deve ser assumido por si mesmo.
Esse entregar-se seria entregar-se a uma quimera, imaginao.
apenas no aprofundamento de si mesmo, no mergulho no abismo,
quando o eu desesperado se tornou "transparente a si mesmo", em
sua irredutibilidade a outra coisa que no ele mesmo, que o eu
sa~dvel, podendo mergulhar at o abismo para alm dele mesmo:
Deus.
Por outro lado, a imaginao - da qual o logos, de certo modo,
uma das formas - assim como leva o homem alm de si mesmo,
tambm o desenraiza de si mesmo; ao pensar estar indo ao encontro
de si mesmo, o ser humano, trado pela disperso no infinito, perde-
se de si mesmo:
certo que o imaginrio depende em primeiro lugar da imagina-
o; mas esta toca a seu turno no sentimento, no conhecimento,
na vontade, de modo que possvel ter-se um sentimento, um
conhecimento, um querer imaginrio. A imaginao geralmente
o agente da infinitizao, no uma faculdade como as outras ...
mas, por assim dizer, o seu proteu. [... ] O que h de sentimento,
conhecimento e vontade no homem depende em ultima anlise
do poder de sua imaginao, isto , de maneira segundo a qual
todas as faculdades se reflectem: projectando-se na imaginao.
Ela a reflexo que cria o infinito, por isso o velho Fichte tinha
razo quando via nela, mesmo para o conhecimento, a origem
das categorias. Assim como o eu, tambm a imaginao refle-
xo; reproduz o eu e, reproduzindo-o, cria o possvel do eu; e a
sua intensidade o possvel de intensidade do eu. [... ] o imagi-
nrio em geral que transporta o homem ao infinito, mas afastan-
do-o apenas de si prprio e desviando-o assim de regressar a si
prprio. [... ] Uma vez que o sentimento se torna imaginrio, o eu
evapora-se mais e mais, at no ser ao fim seno uma espcie de
sensibilidade impessoal, desumana, doravante sem vnculo num
indivduo, mas partilhando no sei existncia abstracta, a da
idia de humanidade, por exemplo. Tal como o reumatizante que,
dominado pelas suas sensaes, de tal modo cai sob o imprio
dos ventos e do clima, que o seu corpo instintivamente ressente a
menor transformao atmosfrica, etc ... , Assim o homem, com o
sentimento absorvido pelo imaginrio, cada vez se inclina mais
para o infinito, mas sem que se torne cada vez mais ele prprio,
pois no deixa de se afastar do seu eu.
Igualmente, as dimenses do conhecer e do sentir, caso se dei-
xem seduzir pelo imaginrio, pela impessoalidade dispersa da
realidade, acabam se perdendo de si mesma, deslocando seu sentido
para um eixo ilocalizvel, des-concretizando-se.
Igual aventura se passa com o conhecimento que se torna imagi-
nrio. A lei de progresso do eu, neste caso, se tambm na ver-
dade preciso que o eu se torne ele prprio, que o conhecimento
v a par com a conscincia, e que, quanto mais ele conhea, tanto
mais o eu se conhea. De contrrio, o conhecimento, media que
progride, transforma-se num conhecer monstruoso, para edificar
o qual o homem desperdia o seu eu, um pouco como desperd-
cios de vidas humanas para construir pirmides ou de vozes nos
coros russos s para produzir uma nota, uma nica. [.. .] Igual a-
ventura ainda com a vontade, quando ela cai no imaginrio: o eu
cada vez se evapora mais. Porque enquanto ela no deixa de ser
to concreta como abstracta, e tal no o caso presente, quanto
mais os seus fins e resolues tem o infinito como fim, tanto me-
lhor ela permanece simultaneamente disponvel, quer para ela
prpria, quer para a menor tarefa imediatamente realizvel; e
ento que, infinitizando-se, ela regressa mais - no sentido estrito
-a ela prpria, quando est mais longe de si prpria (o mais in-
finitizada nos seus fins e resolues) que mais prximo esta no
mesmo instante de realizar essa infinitesimal parcela da sua tare-
fa, realizvel hoje mesmo ainda, nesta hora, neste instante.
O instante, o momento de percepo, de conscincia de si
mesmo do eu atrado pelo querer do infinito, esse - nas palavras do
prprio Kierkegaard "momento de loucura" - o instante de deci-
so da vida inteira do encontro ou da perda do eu consigo mesmo.
A tentao da "embriaguez no vcuo" muito grande; ela acha in-
clusive as mais crveis razes para justificar-se intelectualmente;
mas ela nada diz do si mesmo do prprio eu:
E quando uma de suas actividades, querer, conhecer, ou sentir, se
perdeu assim no imaginrio, todo o eu ocorre igualmente o risco
de nele se perder, e, abandone-se voluntariamente ou se deixe le-
var: nos dois casos, permanece responsvel. Leva ento uma

existncia imaginaria, infinitizando-se ou isolando-se no abstra-
to, sempre privado do seu eu, do qual consegue afastar-se cada
vez mais. Vejamos o que se passa ento no domnio religioso. A
orientao para Deus dota o eu de infinito, mas esta infinitizao,
neste caso, quando o eu for devorado pelo imaginrio, apenas
conduz o homem a uma embriaguez no vcuo. Poder-se- achar,
deste modo, insuportvel a idia de existir para Deus, no po-
dendo o homem regressar ao seu eu, tomar-se ele prprio. Um tal
crente, sendo assim presa do imaginrio, diria (para personific-
lo pelas suas prprias palavras): "Compreende-se que uma ando-
rinha possa viver, pois no sabe que vive para Deus. Mas sermos
ns prprios a sab-lo! E no soobrarmos imediatamente na
loucura e no nada!".
Porm, a conscincia comum, diluda numa existncia impes-
soal, no percebe o vazio do eu formal, perdido em virtualidades,
no indefinido do Todo, na imponderabilidade do indiferente: pode-
se ser desesperado, sem ter conscincia desse desespero. Seres va-
gantes pelo mundo no significa seres auto-conscientes; muitas ve-
zes, automatizaram suas aes a um ponto que simplesmente impe-
de que se encontrem consigo mesmos. Tudo flui, ento: todas as
glrias passageiras, todas as mesquinharias de uma vida irrelevante,
o indiferenciado, assume ares de importncia, porque o verdadei-
ramente importante perdeu-se no abstrato.
Mas para algum que seja assim presa do imaginrio, um deses-
perado portanto, a vida pode muito bem seguir o seu curso, e,
semelhante de toda a gente, estar plena de temporalidade,
amor, famlia, honras e consideraes; [... ] talvez ningum se
aperceba de que num sentido mais profundo este indivduo care-
ce de eu. O eu no destas coisas a que o mundo d muita im-
portncia, com efeito aquela que menos curiosidade desperta e
que mais arriscado mostrar que se tem. O maior dos perigos, a
perda desse eu, pode passar to despercebido dos homens como
se nada tivesse acontecido. Nada h que faa to pouco rudo, e
seja ela qual for, brao ou perna, fortuna, mulher, etc ... nenhuma
perda pode passar despercebida. [... ] Este desespero [... ] provm
da dialctica do eu, por causa da sua sntese, um de cujos termos
no cessa de ser o seu prprio contrrio. Carecer de infinito
comprime e limita desesperadamente. No se trata aqui, natural-
mente, seno de estreiteza e de indigncia morais. O mundo, pelo
contrrio, s fala de indigncia intelectual ou esttica ou de coi-
sas indiferentes, que so as que mais o ocupam; porque a sua
tendncia , com efeito, para dar um valor infinito s coisas indi-
ferentes. A reflexo de quase toda a gente prende-se sempre as
nossas pequenas diferenas, sem que, naturalmente, se d conta
da nossa nica necessidade (porque a espiritualidade est em dar-
se conta dela), por isso nada percebem dessa indigncia, dessa
estreiteza, que a perda do eu, perdido no porque se evapore no
infinito, mas porque se fecha no finito, e porque em vez dum eu
se torna um nmero, mais um ser humano, mais uma repetio
dum eterno zero. [... ] Quando se desespera, a estreiteza uma
falta de primitividade, porque nos despojamos dela, porque,
espiritualmente, nos castramos. A nossa estrutura originria est
com efeito sempre disposta como um eu que deve tornar-se ele
prprio; e, como tal, certo que um eu tem sempre ngulos, mas
da apenas se conclui que preciso dar-lhes resistncia, e no li-
m-los; e de modo algum significa que, por receio de outrem, o
eu deve renunciar a ser ele prprio ou no ousar s-lo em toda
sua originalidade (mesmo com os seus ngulos), essa originali-
dade na qual somos plenamente ns para ns prprios. Mas ao
lado do desespero que s cegas se embrenha no infinito at a
perda do eu, existe um de outra espcie, que se deixa como que
frustrar do seu eu por "outrem". A contemplar as multides a sua
volta, ao encher-se com ocupaes humanas, a tentar compreen-
der os rumos do mundo, este desesperado esquece-se a si pr-
prio, esquece o seu nome divino, no ousa crer em si prprio e
acha demasiado ousado s-lo e muito mais simples e seguro as-
semelhar-se aos outros, ser uma imitao servi, um numero, con-
fundido no rebanho.
Ser si mesmo extremamente arriscado: significa colocar a
cabea fora do mar da mediocridade. Tal significa correr riscos ex-
tremos e, no mnimo, suportar o desconforto da desadequao ao
rebanho alienado que, aparentemente, sugere um grupo de auto-
conscincias, mas que, realmente, nada mais do que o resultado
da perda da existncia. A diferena entre um vivo e um zumbi no
facilmente perceptvel de fora, especialmente por um mundo no

qual a vida no bem-vinda e a opo pelos auto-matismos um
fato. Mas essa percepo far a diferena definitiva no interior do
eu: a diferena entre ousar viver e fingir viver:
Esta forma de desespero passa perfeitamente desapercebida. A
perder assim o seu eu, um desesperado desta espcie adquire
uma aptido sem fim para ser bem visto em toda parte, para se
elevar na sociedade. Aqui, nenhuma dificuldade, aqui o eu e a
sua infinitizao deixaram de ser um entrave; polido como um
seixo, o nosso homem gira dum lado para o outro como moeda
corrente. Bem longe de o tomarem por um desesperado, preci-
samente um homem como a sociedade os quer. Em geral, a so-
ciedade ignora, e isso explica-se, quando a motivo para recear. E
esse desespero, que facilita a vida em vez de a entravar, no ,
naturalmente, tomado como desespero. Tal a opinio da socie-
dade, como se pode ver pela maioria dos provrbios, que nada
mais so do que regras de prudncia. Assim, o ditado que diz "a
palavra e de prata, o silencio de ouro"; por que? Porque as nos-
sas palavras, como fato material, podem trazer-nos dissabores, o
que uma coisa real. Como se calar-se fosse uma coisa de nada!
Quando o maior dos perigos! O homem que se cala fica com o
efeito reduzido ao dilogo consigo prprio, e a realidade no o
vem socorrer castigando-o, fazendo recair sobre ele as conse-
qncias de suas palavras. Nesse sentido no, nada custa calar-
se. Mas aquele que sabe onde h de temer, receia precisamente
mais que tudo qualquer m aco, qualquer crime duma orienta-
o interior que no deixe vestgios exteriores. Aos olhos do
mundo, o perigo est em arriscar, pela simples razo de se poder
perder. Evitar os riscos, eis a sabedoria. Contudo, a no arriscar,
que espantosa facilidade de perder aquilo que, arriscando, s di-
ficilmente se perderia, por muito que se perdesse, mas de toda a
maneira nunca assim, to facilmente, como se nada fora: a perder
o qu? A si prprio. Porque se arrisco e me engano, seja! a vida
castiga-me para me socorrer. Mas se nada arriscar, quem me aju-
dar? Tanto mais que nada arriscando no sentido mais lato (o que
significa tomar conscincia do eu) ganho ainda por cima todos os
bens deste mundo - e perco o meu eu.
Iluses vazias: eis o resultado de desesperos inconscientes.
Algum impossibilitado de sofrer no , apenas, igualmente impos-
sibilitado de viver: ele impossibilitado de sentir-se vivo, de gozar

a sua unicidade. Sua vida mecnica no sustenta seno a mediocri-
dade das aparncias; seu universo robtico, pr-determinado num
eterno presente indiferente, no seno uma caricatura de vida. Ao
escolher a mediocridade, o eu renunciou a si mesmo e ao mundo;
fragilizou-se definitivamente e se tornou menos que uma ameba:
tornou-se uma sombra do que poderia ter sido.
Assim o desespero do finito. Um homem pode, com ele, levar
perfeitamente uma vida temporal, humana em aparncia, tendo
os louvores dos outros, as honras, a estima e todos os bens terres-
tres. Porque o sculo, como costume dizer-se, no se compe
afinal de pessoas desta espcie, isto , devotadas as coisas do
mundo, sabendo usar os seus talentos, acumulando dinheiro, h-
beis em prever, etc ... , o seu nome talvez passe histria, mas te-
ro sido na verdade eles prprios? No, porque espiritualmente
no tiveram eu, um eu pelo qual tudo arriscassem, porque esto
absolutamente sem eu perante Deus [... ] por muito egostas que
de resto sejam.
Eis ento um breve esboo do humano em Kierkegaard; para
esse autor, humano quem no renuncia sua humanidade, ou seja,
sua unicidade radical e definitiva, sua responsabilidade por si
mesmo e pelo mundo, nos riscos que corre e dos quais a vida fei-
ta. De uma extrema atualidade, tal viso de ser humano alcana
uma inaudita pertinncia na contemporaneidade, onde as pessoas,
transformadas em elemento de trocas infinitas, hipotecam muitas
vezes sua subjetividade s sedues das cores e das formas vazias:
viram massa de manobra de outros e da prpria existncia. Ser si
mesmo: simultaneamente, a mais fundamental, a mais difcil e mais
fcil (porque depende de apenas uma deciso definitiva) do ser hu-
mano.
Emmanuel Levinas
Emmanuel Levinas, nascido em Kaunas, Litunia, em 1906, e fa-

lecido em Paris em 1995, vem se consolidando como um dos filso-
fos mais importantes e influentes da segunda metade do sculo XX
e desse incio de sculo XXI. Introdutor da fenomenologia na Fran-
a, o pensador estabeleceu, ao longo de muitas obras, como os li-
vros Teoria da intuio na fenomenologia de Husserl, O tempo e o
outro, Transcendncia e inteligibilidade, Da existncia ao existen-
te, Difcil liberdade, Do sagrado ao santo e, especialmente, os j
clssicos Totalidade e infinito e De outro modo que ser ou para
alm da essncia, as bases para uma nova compreenso do sentido
da filosofia na contemporaneidade: a tica da alteridade, onde, por
"alteridade", se concebe o Outro para alm de minha capacidade de
apreenso e representao e com quem eu posso me relacionar ape-
nas eticamente. Por isso seu pensamento assenta sobre a conhecida
mxima da tica como "filosofia primeira", ou seja, como refern-
cia fundamental do pensamento e da relao com a realidade em to-
das as suas formas.
Levinas investigou filosoficamente a questo humana desde
os mais diversos prismas; muitos so seus escritos que tratam a res-
peito explicitamente (na medida que, implicitamente, praticamente
no h escrito seu onde este tema no seja contemplado). Entre es-
ses escritos explcitos se encontra o livro Humanismo do outro ho-
mem, um conjunto de trs densos ensaios onde suas idias so de-
senvolvidas de forma simultaneamente clara e sofisticada. do se-
gundo dos ensaios constantes no livro - "Humanismo e anarquia" -
que foram destacados os excertos que sero analisados a seguir. 1
1
LEVINAS, Emmanuel. Humanismo e anarqu ia. In: LEVINAS, E. Humanismo do
outro Hom em. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 81-102.
O autor inicia por uma anlise da crise do humanismo con-

temporneo:
A crise do humanismo em nossa poca tem, sem dvida, sua fon-
te na experincia da ineficcia humana posta em acusao pela
prpria abundncia de nossos meios de agir e pela extenso de
nossas ambies. No mundo, em que as coisas esto em seu lu-
gar, em que os olhos, as mos e os ps sabem encontra-las, em
que a cincia prolonga a topografia da percepo e da prxis,
mesmo ao transfigurar seu espao; nos lugares onde se localizam
cidades e campos que os humanos habitam, ordenando-se, se-
gundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda esta realidade
"correta", o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados
- em que poltica e tcnica resultam na negao dos projetos que
os norteiam - mostram a inconsistncia do homem, joguete de
suas obras. Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os
campos de extermnio afianam a idia de uma morte sem ama-
nh e tornam tragicmica tanto a pretenso do animal rationale a
um lugar privilegiado no cosmo, como a capacidade de dominar
e de integrar a totalidade do ser numa conscincia de si.
O ser humano se perde em meio s suas obras e organizao
do mundo que sua racionalidade pretende empreender. A idia de o
futuro j estar como que infiltrado no presente, tornando inteis os
esforos de avanar alm do "j dado", parece estar se insinuando
nas mentes, em um esforo que acompanhou a prpria histria da
modernidade. Mas a crise do humano tambm uma crise - sem
precedentes - da conscincia e de suas lgicas, tais como os tempos
modernos cultivaram com tanto ardor. A conseqncia de tal fato
o absorver-se do humano em dimenses outras que aquelas do en-
contro entre as pessoas. O reflexo final de tal processo apropria
desintegrao da conscincia de si:
Mas a conscincia de si, ela mesma, que se desintegra. A psi-
canlise atesta a instabilidade e o carter falacioso da coincidn-
cia consigo no cogito, que, no entanto, devia fazer cessar as es-
pertezas do gnio maligno e restituir ao universo- que se tornou
suspeito em tudo - sua segurana d outrora. A coincidncia con-
sigo na conscincia onde o ser , desde Descartes, mostra-se ao
Outro (e, a seguir, ao prprio sujeito), como exercida ou traba-
lhada por pulses, por influncias, numa linguagem que compe
Emmanuel Levinas 165
uma mscara chamada pessoa, a pessoa ou ningum, a rigor, um

personagem dotado de consistncia puramente emprica. Conse-
qentemente, o mundo fundado sobre o cogito aparece humano,
humano demais - a ponto de fazer com que se procure a verdade
no ser, numa objetividade de algum modo superlativa, pura de
toda "ideologia", sem vestgios humanos. [ ... ] possvel, certa-
mente, perguntar-se por qual esprito de inconseqncia o anti-
humanismo pode ainda reservar ao homem a descoberta do saber
verdadeiro: o saber no passa, no fim das contas, pela conscin-
cia de si? As cincias humanas, s quais nada mais duvidoso do
que um Eu (Moi) que se escuta e se tateia U que seu ser se de-
senvolveria fora dele); s quais nada mais horrvel do que o
burburinho das significaes culturais, abordado a partir do in-
terno por uma subjetividade (enquanto sua expresso formal as
simplifica e explica) - no recorrem elas mediao do homem
de cincia?
A tendncia despersonalizao, encontrvel em todas as ins-
tncias da vida moderna, se uma reao onipotncia do cogito,
tambm o testemunho de uma tentativa- "estruturalista" -de evi-
tar a recomposio da subjetividade. Como nunca se teve outra
concepo de sujeito, na modernidade, seno aquela baseada na li-
berdade feita plo intelectual de referncia do eu, a lida com os ou-
tros, com as coisas, ainda mais dificultada na medida da dissolu-
o desse modelo.
Mas estas velhas objees - certamente no ignoradas pela so-
ciologia e pela psicanlise do conhecimento - no tm a ltima
palavra. que a "refutao" formalista que pretende triunfar so-
bre o relativismo subjetivista (contestar o subjetivo afirmar o
valor do sujeito que contesta!) no escapa contestao ctica
que renasce das suas cinzas, como se se tratasse a de um discur-
so sem palavra final; como se o logos que, de si, comeo, ori-
gem e arch- correlativo do vazio sem passado da liberdade -
fosse, aqui, constantemente submergido por algo pr-original;
como se a subjetividade no fosse a liberdade de adeso a um
termo que se apresenta a ela, mas uma passividade mais passiva
do que aquela de uma receptividade. Esta ltima ainda iniciati-
va de recepo, capaz de assumir aquilo que se lhe ope. Ela
atravessa, por conseqncia, o presente do logos ou o restitui
memria. Em outras palavras, a refutao do relativismo subjeti-
vista, na sua forma tradicional, no leva em considerao a crise
que ela supera, e se cr na posse do prprio logos que, todavia -
por um instante de sncope ontolgica, intervalo de nenhuma
parte- ela perdera. Superando o relativismo do humano, ela ope-
ra uma recuperao. A verdade obtida como por ricochete, no es-
facelamento das verdades e pela usura deste real "correto",
como o reverso do Verdadeiro. Ora, tudo se passa como se, na
metafsica, o reverso valesse o anverso. ali, sem dvida, que se
situa o sentido da objeo que Husserl faz a Descartes, ao critic-
lo por ter identificado o "eu sou" do cogito com a existncia de
uma alma pertencente ao mundo - quer dizer, por ter situado o
absoluto descoberto na destruio do mundo, entre as coisas do
mundo, como se elas nunca fossem laceradas no "lugar nenhum",
como se sua suspenso tivesse contingente, como se o ser saindo
do como no cogito fosse ainda o mesmo que nele tombou. Des-
conhecimento da modalidade, como diria Jeanne Delhomme -
daquilo que Heidegger chamar histria do ser. Ele torna poss-
vel, a partir do cogito, o retorno de Deus e do mundo, deduzidos
segundo as normas tradicionais, enquanto Kant e Husserl vo
buscar na deduo transcendental do objeto, e na epoch da re-
duo fenomenolgica, um novo modo de fundamento. H ali
como que a conscincia de que, doravante, o fundamento do ser
-a metafsica- se inverte, no se faz no ser, se pensa por segun-
das intenes no fundo dos pensamentos que se fixam sadica-
mente sobre o ser. O fim da metafsica, cujo tema concomitante
com aquele do fim do humanismo, no ser um modo de dizer
"reviravolta"? Com efeito, em nossos dias, a metafsica no ter-
mina de findar e o fim da metafsica nossa metafsica inconfes-
sa, pois no se iguala a confisso alguma.
O "disfarce" de impulsos metafsicos por detrs de retricas
anti-metafsicas no incomum; na atualidade, ele ocupa um espa-
o muito importante. Em nome da superao de uma metafsica ob-
soleta, so abandonadas no s as dimenses retintamente idealis-
tas, mas a tenso entre concreto e abstrato que d vida filosofia
enquanto ancorada na existncia. Uma espcie de formalismo passa
a ter vigncia, onde pretensamente a realidade se espelharia de mo-
do fiel; e, todavia, quando se procura a realidade ali, o que se en-
contra um modelo impessoal de realidade, que no espelha a rea-
lidade mesma, mas se confunde com ela e pretende substitu-la.
Por outro lado, a inverso anti-subjetiva- pretensamente anti-

metafsica da realidade - remete a instncias de base, como a ver-
dade do ser ou outras, a responsabilidade pelo sujeito - como se a
responsabilidade pudesse ter outra sede que o sujeito consciente de-
la:
No entanto, a inconseqncia que consistiria em denunciar o ab-
soluto do humano em nome das evidncias que alcanam as ci-
ncias humanas - onde o homem no somente objeto, mas
tambm sujeito - pode passar por aparente. Bastaria mostrar a
funo puramente operatria e provisria do homem no desenro-
lar e na manifestao de um conjunto de termos que fazem siste-
ma. Por detrs da "objetividade" possivelmente "ideolgica",
manifestar-se-ia uma ordem em que a subjetividade nada mais
seria que o desvio que toma - em virtude mesmo de uma ordem
- a manifestao ou a inteligibilidade ou a verdade desta ordem.
No o homem, o qual teria no sei qual vocao prpria, que
inventaria, que procuraria ou possuiria a verdade. a verdade
que suscita e que mantm o homem (sem depender dele), cami-
nho por onde entram as estruturas de tipo formal ou lgico-
matemtico para ordenarem-se e situarem-se segundo sua arqui-
tetura ideal, rejeitando os andaimes humanos, que possibilitaram
a edificao. Mesmo que a existncia do homem - o ser a- con-
sistisse em existir em vista desta existncia mesma, custdia
ou iluminao ou ocultao ou ao esquecimento do ser - que
no em sendo - que esta ek-sistncia votada, todos estes mo-
vimentos e revolvimentos suscitando e situando o humano. A
subjetividade apareceria em vista de seu prprio desaparecimen-
to, momento necessrio manifestao da estrutura do Ser, da
idia. Momento no sentido, quase temporal, de momentneo, de
transitrio, de passageiro, mesmo que toda uma histria e toda
uma civilizao se inscrevem sobre sua passagem. Esta passagem
no constitui, por isso, uma dimenso nova. Estudada pela etno-
grafia estruturalista como uma realidade feita, por sua vez, de es-
truturas, estas passagem pertence a uma ordem objetiva da qual a
mesma etnografia no seno um ordenamento e qual no faz
exceo.
A retrica do ser puro ps-metafsico, como a retrica das
formalidades abstratas que se substituiriam subjetividade esgota-
da, levariam a uma ordem "nem humana, nem inumana", na impes-
soalidade de uma formalizao neutra: annima:
Ordenamento de estruturas inteligveis, a subjetividade no teria
nenhuma finalidade interna. Ns assistiramos runa do mito do
homem, fim em si, deixando aparecer uma ordem nem humana,
nem inumana, ordenando-se certamente atravs do homem e das
civilizaes que ele teria produzido; mas ordenando-se, no fim
das contas, pela fora propriamente racional do sistema dialtico
ou lgico-formal. Ordem no-humana qual convm o nome -
que o prprio anonimato - de matria. Para reencontrar o ho-
mem nesta matria e um nome neste anonimato - um ser nesta
paisagem lunar - no se ser obrigado a fazer valer os "transcen-
dentais": alguma coisa ou o Uno? Contra a universalidade das
estruturas e a impessoal essncia do ser - contra a relatividade
recproca dos pontos num sistema - seria necessrio um ponto
que contasse por ele mesmo e, "no delrio bquico em que ne-
nhum membro escapa embriaguez", seria necessrio uma cela
sbria, em si. A essncia do homem dependeria do surgimento
do ente na matriz do algo ou do modelo do Uno no seio do ser-
ou seja, no seio do que se chama o ser do ente. Mas uma tal exi-
gncia revela tambm o perigo do retorno filosofia da substn-
cia, do fundamento e da reificao do homem, precisamente
quando se trata de lhe atribuir a mais alta dignidade. Como o uno
e o nico vo ergue-se na essncia? Buscar esta matriz do ente
no prazer ou no presente, no instante maravilhoso que merece
permanecer, ou, mais exatamente, no tempo que repousa em sua
hora, na felicidade; opor universidade da razo, que no um
ente, as possibilidades da afetividade contidas no corpo e no co-
rao do homem, tudo isto ainda ficar ligado idia do repouso
que surge a substncia como porte. Da a recada e a dissoluo
do ente, arrancado do anonimato do ser, na Natureza. O animal
rationale, enquanto animal, funda-se na Natureza; enquanto ra-
tionale, empalidece na luz em que ele traz manifestao as
idias, conceitos retornados a eles mesmos, encadeamentos lgi-
cos e matemticos, estruturas.
evidente o fato de que tal proposta implcita em muitas filo-
sofia atuais tem seu fundo de verdade: ele repousa, por exemplo, na
confiana que se depositou na "essncia" da palavra "homem", que
transpareceria atravs de seu " conceito"; da o fracasso, denuncia-
do igualmente por Heidegger, Sartre e outros, do termo "humanis-

mo" enquanto uma expresso capaz de fazer justia ao sentido do
humano propriamente dito.
Mas o humano enquanto tal tem muito pouco a ver com for-
malizaes dessa ordem; ele transparece por sua irrupo no mun-
do, por seu "comear", pela negatividade que ele constitui em rela-
o ao mundo e igualmente, inclusive, em relao ao ser impessoal:
A ineficcia da ao humana ensina a precariedade do conceito:
homem. Mas pensar a ao humana ao nvel do trabalho e do
mandamento abord-la em suas formas derivadas. A ao, dis-
tinta de uma simples repercusso de energia ao longo de uma s-
rie causal, o fato de comear, isto , de existir como origem, e
a partir de uma origem em direo ao futuro. A ao realiza-se
ento no carter principal - incoativo - livre da conscincia. A
conscincia um modo de ser tal que tem no comeo o seu ponto
essencial. Comear - ignorar ou suspender a espessura indefini-
da do passado - a maravilha do presente. Todo contedo da
conscincia foi acolhido, foi presente e, por conseguinte, pre-
sente ou representado, memorvel. A conscincia a prpria im-
possibilidade de um passado que jamais teria sido presente, que
estaria fechado memria e histria. Ao, liberdade, comeo,
presente, representao - memria e histria - articulam de di-
versas maneiras a modalidade ontolgica que a conscincia.
Num eu (moi) consciente, nada pode entrar fraudulentamente,
como de contrabando, sem se expor confisso, sem se igualar
na confisso, sem se fazer verdade. A partir da, toda racionali-
dade equivale descoberta da origem, do princpio. A razo
uma arqueologia, e a palavra composta de arqueologia, uma re-
dundncia. A inteligibilidade do prprio sujeito no pode consis-
tir seno neste remontar origem, movimento este que, de acor-
do com a Wissenschaftslehre, o prprio ser do Eu (Moi), o
"pr-se" do si mesmo. A reflexividade do Eu (Moi) nada mais
que o fato de ser a origem da origem.
A conscincia , assim, mais que a idia de conscincia; ela ir-
rompe numa subjetividade que se estabelece como diferente das po-
tncias reflexivas do lagos. Mas o humano, aps a crise dos huma-
nismos, no pode ser pensado desde parmetros do cogito. Levinas
resgata aqui, como fundamento do humano, a famosa tese da

"conscincia passiva":
Mas j no adiamento ao infinito do Sollen, que decorre do sujeito
posto como Eu (Moi), origem de si ou liberdade, se anuncia a
derrota includa no ato humano, e desponta o anti-humanismo
que reduzir o homem a um meio, necessrio ao ser para que ele
possa refletir-se e mostrar-se na sua verdade, quer dizer, no en-
cadeamento sistemtico dos conceitos. A partir da permitido
perguntar-se: poderia o humanismo tomar algum sentido se se
pensar at o fim o desmentido que o ser inflige liberdade? No
ser possvel encontrar um sentido (sentido "ao avesso" certa-
mente, mais o nico autntico aqui) para a liberdade, a partir da
prpria passividade do humano, onde parece surgir sua inconsis-
tncia? No ser possvel encontrar este sentido sem por isso ser
remetido ao "ser do ente", ao sistema e matria? [... ]Tratar-se-
ia de um novo conceito da passividade, passividade mais radical
do que aquela do efeito numa srie causal, passividade aqum da
conscincia e do saber, mais igualmente aqum da inrcia das
coisas repousando sobre si mesma, como substncia e opondo
sua natureza, causa material, a toda atividade. Tratar-se-ia de
uma passividade referida ao reverso do ser, anterior ao plano on-
tolgico em que o ser se pe como natureza, referida a anteriori-
dade ainda sem exterioridade da criao, anterioridade metaf-
sica. Como se para alm do ambitus de uma melodia, um registro
mais agudo ou mais grave ressoasse e se misturasse aos acordes
ouvidos, e cuja sonoridade voz nenhuma pudesse cantar e ins-
trumento nenhum pudesse produzir. Anterioridade pr-original
que se poderia, certamente, chamar religiosa, caso o termo no
fizesse correr o risco de uma teologia, impaciente em recuperar
"o espiritualismo": presente, representao e princpios, excluin-
do precisamente o "aqum".
Ocorre, evidentemente, a tentao ou a possibilidade do recair
no anonimato. Mas o anonimato s existe em uma situao de neu-
tralidade. E a vitalidade do humano consiste, primordialmente, em
negar a neutralidade.
Como se d essa negao frente "positividade" de uma
conscincia ressurgida por detrs dos conceitos obsoletos? Pelo
aparecer do Outro, frente a ela:
Fazer renascer o homem da inanidade do homem-princpio, da

inanidade do Princpio, do questionamento da liberdade entendi-
da como origem e presente, procurar a subjetividade na passivi-
dade radical, tudo isto no ser se entregar fatalidade ou de-
terminao que so a prpria abolio do sujeito? Com certeza,
se a alternativa livre/no-livre for a ltima e se a subjetividade
consistir em deter-se no ltimo ou no original. Mas precisa-
mente sobre isto que incide a interrogao. Sem dvida, no seu
isolamento, na separao aparentemente absoluta que o psi-
quismo e na liberdade soberana da representao, o Eu (Moi) no
conhece nada aqum de sua liberdade ou fora da necessidade que
choca esta liberdade, mas se apresenta a ela. obrigado, como
em Fichte, a ser sua prpria fonte. ausente ao seu nascimento e
sua morte, sem pai e sem assassino, e constrangido a dar-se-
lhos- a deduzi-los- a deduzir o no-eu (non-moi) a partir de sua
liberdade, sob o risco de cair na loucura. O remontar ao ltimo
ou ao original, ao princpio, j est realizado pela liberdade do
Eu (Moi), que o prprio comeo. A tese e a anttese da terceira
antinomia kantiana implicam a prioridade da tese, visto que a si-
tuao no se limita aos temas: a tese e a anttese apresentam-se
conscincia que as tematiza e as representa na identidade do di-
to, do lagos, uma e outra se oferecem a uma liberdade para ado-
o ou recusa. A no-liberdade absoluta no teria absolutamente
podido mostrar-se. Mas o Eu (Moi) pode ser questionado pelo
Outro de uma maneira excepcional. No como por um obstculo
que ele est sempre em condies de medir, nem como pela mor-
te que ele pode tambm se dar; o Eu (Moi) pode ser posto sob
acusao, apesar de sua inocncia, pela violncia, certamente;
mas tambm apesar da separao em que o deixam o exclusivis-
mo e a insularidade do psquico, pelo Outro que, como tal, o
"obsedia"; o Outro, prximo ou distante, confere-lhe uma res-
ponsabilidade, irrecusvel como um traumatismo, responsabili-
dade acerca da qual o eu no tinha tomado deciso, mas da qual
no pode fugir, enclausurado em si. Reduzido ao silncio, ele
responde ainda desde o aqum do Jogos, como se sua voz dispu-
sesse de um registro de graves ou agudos que fosse capaz de su-
per-los. Sujeito indeclinvel, precisamente enquanto refm in-
substituvel dos outros, anterior anfibologia do ser e do ente e
condio de uma natureza.
"Responsabilidade", portanto, a palavra. Responsabilidade
pelo Outro que significa: responsabilidade por si mesmo enquanto
negao da neutralidade; ao que avana alm da forma e da teoria
- concreo ativa das potncias do existir. Responsabilidade "pr-
originria", que se posta, igualmente, adiante das querelas formali-
zantes em torno ao termo "humanismo". Urgncia da ao tica an-
terior ainda reflexo ontolgica- responsabilidade determinante.
Mas no poder subtrair-se responsabilidade no ser servido?
Em que esta passividade posiciona o sujeito "alm do livre e do
no-livre"? Em que a susceptibilidade da responsabilidade pr-
originria - anterior confrontao com o logos, sua presena,
anterior ao comeo que se apresenta (ou que se presentifica)
aprovao que se concede ou recusa ao logos - no um acor-
rentamento? Por que, expulso em si, compelido responsabili-
dade, reconduzido sua unicidade insubstituvel por esta inde-
clinvel responsabilidade, o sujeito se exalta na indeclinabilidade
do Uno? [... ] Para que a determinao pelo outro possa dizer-se
servido, seria preciso que o determinado permanecesse outro
em relao quilo que o determina. Com efeito, o determinismo
puro e simples no servido para nenhum dos seus termos que
constituem a unidade de uma ordem. Mas para que o determina-
do possa ser outro em relao quilo que o determina preciso
que ele seja livre: preciso que ele guarde a lembrana do pre-
sente em que o determinante o determinou e foi seu contempor-
neo. Este poder de reminiscncia precisamente o que ter esca-
pado determinao, a parte- seja ela nfima- de liberdade, ne-
cessria condio de servido. Uma passividade absoluta- em
que o termo determinante jamais se apresentou ao determinado,
nem mesmo na lembrana- equivale ao determinismo. O deter-
minismo estar alm da liberdade e da servido? Certamente.
Mas a subjetividade encontra-se aqum da alternativa determi-
nismo-servido. O encontro da apresentao do determinante ao
determinado, ao qual se queria reportar a origem da responsabi-
lidade, pode ter sido impossvel se o determinante o Bem, o
qual no objeto de uma escolha, pois ele investiu o sujeito an-
tes que o sujeito tivesse tido o tempo - quer dizer, a distncia -
necessrio escolha. Certamente, no h sujeio mais completa
do que esta investidura pelo bem, do que esta eleio. Mas o ca-
rter servil da responsabilidade que ultrapassa a escolha - da
obedincia anterior apresentao ou representao do man-
damento que obriga responsabilidade - fica anulado pela bon-

dade do Bem que comanda. O obediente reencontra, aqum da
sujeio, sua integridade. A responsabilidade indeclinvel e con-
tudo jamais assumida em toda liberdade - bem. A investidura
pelo bem, a passividade do "sofre o bem" uma contrao mais
profunda do que aquela que o movimento dos lbios exige ao
imitar esta contrao, quando articulam o sim. A tica faz aqui
sua entrada no discurso filosfico, rigorosamente ontolgico no
incio, como uma converso extrema de suas possibilidades. a
partir de uma passividade radical da subjetividade que foi alcan-
ado a noo de "uma responsabilidade ultrapassando a liberda-
de" (conquanto s liberdade deveria poder justificar e limitar as
responsabilidades), de uma obedincia anterior recepo de or-
dens; a partir desta situao anrquica da responsabilidade, a
anlise- por abuso de linguagem, sem dvida- nomeou o Bem.
Levinas mostra aqui como se pode tratar de termos estritamen-
te metafsicos - como "Bem" - desde dimenses, no sentido exato
dos crticos contemporneos da metafsica - anti-metafsicos. O
Bem no uma escolha entre outras, a negao da neutralidade,
do neutro formalista, o assumir do Tempo da existncia, a pos-
sibilidade da existncia mesmo enquanto mais do que um mero ve-
getar - porque a existncia que se assume, responsavelmente, a si
mesma quando assume a responsabilidade pelo Outro.
Ser dominado pelo Bem no escolher o Bem a partir de uma
neutralidade, diante da bipolaridade axiolgica. O conceito de tal
bipolaridade j se refere liberdade, ao absoluto do presente, e
equivaleria impossibilidade de ir aqum do princpio, ao abso-
luto do saber. Ora, ser dominado pelo Bem precisamente ex-
cluir-se da prpria possibilidade da escolha, da coexistncia no
presente. A impossibilidade da escolha no aqui o efeito da vi-
olncia - fatalidade ou determinismo - mas da eleio irrecus-
vel pelo Bem que , para o eleito, desde sempre j realizada.
Eleio pelo Bem que no precisamente ao, mas a no-
violncia mesma. Eleio, quer dizer, investidura do no inter-
cambivel. Donde passividade mais passiva que toda passivida-
de: filial; mas sujeio prvia, pr-lgica, sujeio em sentido
nico, que seria errado compreend-la a partir de um dilogo. A
passividade, inconvertvel em presente, no um simples efeito
de um Bem, o qual seria reconstitudo a ttulo de causa deste
efeito: nesta passividade que est ( est) o Bem; Bem que, pro-
priamente falando, no precisa ser e no , a no ser por bonda-
de. A passividade o ser, do alm do ser, do Bem, que a lingua-
gem tem razo de circunscrever - certamente traindo como sem-
pre - pelas palavras: no-ser; a passividade o lugar - ou, mais
exatamente, o no lugar - ou, mais exatamente, o no lugar - do
Bem, sua exceo regra do ser, sempre desvelado no lagos; sua
exceo ao presente. Plato recordou-nos as longas provaes do
olho que quer fixar o sol em seu percurso. Mas o sol no sub-
trado para sempre ao olhar. O invisvel da Bblia a idia de
Bem alm do ser. O fato de ser obrigado responsabilidade no
tem comeo. No no sentindo de uma perpetuidade qualquer ou
de uma perpetuidade que se pretendesse eternidade (e que pre-
cisamente a extrapolao que abre o "mau infinito"), mas no sen-
tido de uma incovertibilidade em presente assurnvel. Noo esta
que no puramente negativa. a responsabilidade ultrapassan-
do a liberdade, quer dizer, a responsabilidade pelos outros. Ela
vestgio de um passado que se recusa ao presente e representa-
o, vestgio de um passado imemorial.
A subjetividade humana no deriva de sua capacidade de re-
flexo, mas o inverso: sua capacidade de dobrar-se sobre si mesma
proporcionada pela "eleio" - irrupo responsvel na existncia
- que diferencia o humano da impessoalidade neutra, da mera "es-
pessura do ser".
pelo Bem que a obrigao responsabilidade irrevogvel, irre-
versvel e irrecusvel - mas que no remonta a uma escolha -
no violncia que contrariaria uma escolha, mas situa uma "in-
terioridade" que precede liberdade e no-liberdade, fora da bipo-
laridade axiolgica; obedincia a um valor nico sem anti valor,
ao qual impossvel escapar, mas que, "aparentado" ao sujeito,
no nem escolhido nem no-escolhido e onde o sujeito eleito
guardando o vestgio da eleio. Valor que jamais se oferece
como tema, nem como presente, nem como representado e que,
para no se deixar tematizar, para no comear, mais antigo
que o princpio, e, num passado imemorial sem presente, pela
ambigidade e antiguidade do vestgio, no ausente. Valor que,
por abuso de linguagem, se nomeia. Valor que se nomeia Deus.
Uma tematizao transformaria a passividade pr-originria do
eleito que sofre a eleio em escolha que o sujeito efetua, e a
subjetividade - ou a sujeio- em usurpao. A subjetividade do

em-si assim como uma obedincia a uma ordem que se realiza
antes que a ordem se faa ouvir, a anarquia mesma. O sujeito
como Eu (Moi) mantm-se j na liberdade, alm de si, alm da
relao ao pr-original, ao pr-liminar da pura passividade, mais
antiga do que aquela que, contrariando a atividade de sua inrcia,
a supe. A passividade pura precede a liberdade responsabili-
dade. Mas a responsabilidade que no deve nada minha liber-
dade minha responsabilidade pela liberdade dos outros. L on-
de eu teria podido permanecer como espectador, eu sou respon-
svel, em outros termos, tomo a palavra. Nada mais teatro, o
drama no mais jogo. Tudo grave.
A responsabilidade original, anterior ao ser que reflete sobre
si, que permite justamente essa reflexo, reconduz a subjetividade a
um patamar de legitimao totalmente inusitado: este patamar no
existe em funo de uma nostalgia idelista ou do luto que os huma-
nismos so obrigados a enfrentar pelos acontecimentos da histria,
marcadamente aqueles do sculo XX, mas pela recuperao de uma
estrutura que, pretensamente subsumida nas teorias do humano, ir-
rompe exatamente quando essas teorias fracassam: a relao com o
Outro. Existe luz para alm do fracasso dos humanismos:
A partir da responsabilidade sempre mais antiga que o conatus
da substncia, mais antiga que o comeo e o princpio, a partir do
an-rquico, o eu (moi) retornado a si, responsvel pelo Outro -
isto , refm de todos - isto , substitudo a todos por sua no-
intercambialidade mesma - refm de todos os outros que, preci-
samente outros, no pertencem ap mesmo gnero do eu (moi),
pois que sou responsvel por eles sem me preocupar de sua res-
ponsabilidade para comigo, e mesmo por esta, do incio ao fim,
eu sou responsvel - o eu (moi), eu sou homem suportando o
universo, "pleno de todas as coisas". Responsabilidade ou dizer
anterior ao ser e ao ente, que no se diz em categorias ontolgi-
cas. O anti-humanismo moderno, talvez, no tenha razo de no
encontrar para o homem, perdido na histria e na ordem, o vest-
gio deste dizer pr-histrico e anrquico.
O que , portanto, o ser humano para Levinas? aquele ser
que no pode existir como tal seno pela superao das tentaes
do inumano: a neutralidade de uma existncia indiferenciada, a vio-
lncia da realidade que reduz pessoas a mquinas ou a objetos de
consumo, ou a robs e coisas manipuladas e manipulveis. O hu-
mano, para Levinas, a negao, pelo encontro com o Outro, da
tendncia delirante de uma razo reflexiva e do jogo de conceitos;
a concretude que resiste a toda e qualquer racionalizao e subsiste
em meio s contingncias da existncia, qualificando-a humana-
mente.
]ean-Franois Lyotard
Jean-Franois Lyotard, nascido em Paris em 1924 e falecido em

1988 na mesma cidade, foi um dos intelectuais franceses de maior
significao a partir da dcada de 1950, e sua influncia no cessa
de crescer, especialmente devido profundidade e fecundidade de
seus estudos sobre o fenmeno ps-moderno. Todavia, suas obras
abrangem uma vasta quantidade de assuntos, sempre em um diapa-
so criativo muito alentado. Colega de Cornelius Castoriadis e
Claude Lefort no grupo "Socialismo ou Barbrie", desenvolveu
uma vastssima carreira docente. Contam-se entre seu muitos livros
Deriva a partir de Marx e Freud, O diferendo, Economia libidinal,
Discurso/figura, Instrues pags, Os dispositivos pulsionais, O
muro do Pacifico, Lies sobre a analtica do sublime, O inumano,
O ps-moderno explicado s crianas, Heidegger e "os judeus",
Peregrinaes - lei, forma, acontecimento. porm de seu livro
clssico O ps-moderno que extramos os excertos a seguir comen-
tados. Tratam-se de dois captulos da obra: "A natureza do vnculo
social: a perspectiva moderna" e "A natureza do vnculo social: a
perspectiva ps-moderna". 1
Lyotard, aps haver advertido, j no incio da obra, que tratar
das sociedades assim chamadas "ps-industriais", inicia a anlise
do modelo moderno de concepo das sociedades contemporneas
mais desenvolvidas. Esta anlise pressupe a compreenso de dois
modelos:
Se se quer tratar do saber na sociedade contempornea mais de-
senvolvida, deve-se primeiramente decidir qual a representao
metdica que dela se faz. Simplificando ao extremo, pode-se di-
LYOTARD, Jean-Franois. O ps-moderno. Rio de Janei ro: Jos Olympio, 1988, p.

20-32.
zer que durante o ltimo meio sculo, pelo menos, esta represen-
tao dividiu-se, em principio, entre dois modelos: a) a sociedade
forma um todo funcional; b) a sociedade divide se em d partes.
Pode-se ilustrar o primeiro com o nome de Talcott Parsons (pelo
menos, o ps-guerra) e sua escola; o segundo pela corrente mar-
xista (todas as escolas que o compe, por mais diferentes que se-
jam, admitem o principio da luta de classes e a dialtica como
dualidade trabalhando a unidade social). [... ] Esta clivagem me-
todolgica que determina duas grandes espcies de discursos so-
bre a sociedade provm do sculo XIX. A idia de que a socie-
dade forma um todo orgnico, sem o que deixa de ser uma socie-
dade (e a sociologia no tem mais objeto), dominava o esprito
dos fundadores da escola francesa; torna-se mais precisa com o
funcionalismo; assume uma outra modalidade quando Parsons,
nos anos 50, compara a sociedade a um sistema auto-regulvel.
O modelo terico e mesmo material no mais o organismo vi-
vo; ele fornecido pela ciberntica que lhe multiplica as aplica-
es durante e ao final da Segunda Guerra Mundial.
O funcionalismo clssico, herdeiro de certo modo da idia de
equilbrio racional provinda das Luzes, corresponde aos ltimos ar-
roubos de otimismo social, antes que se perceba a que ponto so fa-
laciosos seus dispositivos de autolegitimao:
Com Parsons, o principio do sistema , se se pode dizer, ainda
otimista: corresponde a estabilizao das economias em cresci-
mento e das sociedades de abundancia sob a gide de um welfare
state temperado. Para os tericos alemes de hoje, a Systemtheo-
rie tecnocrtica, e mesmo cnica, para no dizer desesperada: a
harmonia entre necessidades e esperana dos indivduos e dos
grupos com as funes que asseguram o sistema no mais do
que uma componente anexa do seu funcionamento; a verdadeira
finalidade do sistema, aquilo que o faz programar-se a si mesmo
como uma maquina inteligente, a otimizao da relao global
entre os seus imput e output, ou seja, o seu desempenho. Mesmo
quando suas regras mudam e inovaes se produzem, mesmo
quando suas disfunes, como as graves, as crises, o desemprego
ou as revolues polticas podem fazer acreditar numa alternati-
va e levantar esperanas, no se trata seno de rearranjos internos
e seu resultado s pode ser a melhoria da "vida" do sistema, sen-
do a entropia a nica alternativa a este aperfeioamento das per-
Jean-Franois Lyotard 179
formances, isto , o declnio. [... ] Para alem do imenso desloca-

mento que conduz do pensamento de um Comte a de um Luh-
mann vislumbra-se uma mesma idia do social: a sociedade
uma totalidade unida, uma "unicidade". Parsons a formula cla-
ramente: "A condio mais decisiva para que uma analise din-
mica seja boa, de que cada problema seja contnua e sistemati-
camente referido ao estado do sistema considerado como um to-
do[ ... ]. Um processo ou um conjunto de condies ou bem 'con-
tribui' para a manuteno (ou para o desenvolvimento) do siste-
ma, ou bem 'disfuncional' prejudicando assim a integridade e a
eficcia do sistema". Ora, esta idia tambm a dos "tecnocra-
tas". Da sua credibilidade: possuindo os meios de se tornar rea-
lidade, possui os de administrar suas provas. o que Horkheimer
chamava de "parania" da razo.
A questo, porm, complexa; a percepo da falcia da es-
trutura de auto-regulao no corresponde necessariamente s con-
dies de critic-la pertinentemente, pois se pressuporia uma capa-
cidade "externa" de atribuio de significados ao todo, o que no
o caso, segundo Lyotard:
Mas no se pode julgar como paranicos o realismo da auto-
regulao sistemtica e o circulo perfeitamente fechado de fatos
e interpretaes, a no ser sob condio de se dispor ou de se
pretender dispor de um observatrio que por principio escape
sua atrao. Tal a funo do principio da luta de classes na teo-
ria da sociedade a partir de Marx. [... ] Se a teoria "tradicional"
esta sempre ameaada de ser incorporada a programao do todo
social como um simples instrumento de otimizao das perfor-
mances deste ltimo, que seu desejo de uma verdade unitria e
totalizante presta-se a prtica unitria e totalizante dos gerentes
do sistema. A teoria "crtica", por se apoiar sobre um dualismo
de princpio e desconfiar das snteses e das reconciliaes, deve
estar em condies de escapar a este destino. [... ]
neste sentido que o marxismo, com seu potencial poder cr-
tico, de certo modo introjetado na planificao do sistema, apesar
de seus impulsos iniciais:
pois um outro modelo da sociedade (e uma outra idia da fun-
o do saber que nela se pode produzir e dela se adquirir) que
guia o marxismo. Este modelo origina-se nas lutas que acompa-
nham o cerco das sociedades civis tradicionais pelo capitalismo.
No se trata aqui de seguir os priplos que so a matria da histo-
ria social, poltica e ideolgica de mais um sculo. Basta lembrar
o balano que dela se pode fazer hoje, pois seu destino conhe-
cido: nos paises de gesto liberal ou liberal avanada, a trans-
formao destas lutas e dos seus rgos em reguladores do sis-
tema; nos paises comunistas, o retorno, em nome do prprio
marxismo, do modelo totalizante e de seus efeitos totalitrios,
tendo sido as lutas em questo simplesmente privadas do direito
existncia. E em toda parte, em nome de um ou outro, a Critica
da economia poltica (era este o subttulo do Capital, de Marx) e
a critica da sociedade alienada que lhe era correlata so utiliza-
das guisa de elementos na programao do sistema. [... ] Segu-
ramente, o modelo critico manteve-se e apurou-se em face deste
processo em minorias como a Escola de Frankfurt ou o grupo
Socialismo ou barbrie. Mas no se pode esconder que o pilar
social do principio da di viso, a luta de classes, tendo se diludo
a ponto de perder toda radicalidade, encontrou-se finalmente ex-
posto ao perigo de perder sua base terica e de se reduzir a uma
"utopia", a uma "esperana", a um protesto pela honra feito em
nome do homem, ou da razo, ou da criatividade, ou ainda de de-
terminada categoria social reduzida in extremis s funes de
agora em diante improvveis de sujeito critico, como o terceiro
mundo ou a juventude estudantil.
da percepo deste status quo contemporneo que depende
a efetivao de uma crtica pertinente da estrutura de funcionamen-
to das sociedades avanadas:
Esta retrospectiva esquemtica (ou esqueltica) no teve outra
funo seno a de esclarecer a problemtica na qual pretendemos
situar a questo do saber nas sociedades industriais avanadas.
Pois no se pode entender o estado atual do saber, isto , que
problemas seu desenvolvimento e difuso encontram hoje, se no
se conhece nada da sociedade na qual ele se insere. E, hoje mais
do que nunca, conhecer qualquer coisa daquela primeiro esco-
lher a maneira pela qual ela pode fornecer respostas. No se pode
concluir que o papel principal do saber o de ser um elemento
indispensvel do funcionamento da sociedade e agir em conse-
qncia para com ela a no ser que se conclua que esta uma
grande mquina. [... ] Inversamente, no se pode contar com sua
funo critica e sonhar em orientar-lhe o desenvolvimento e a di-

fuso neste sentido, a no ser que se tenha concludo que ela no
perfaz um todo integrado e que continua a ser perturbada por um
principio de contestao. [... ] A alternativa parece clara- homo-
geneidade ou dualidade intrnsecas do social, funcionalismo ou
criticismo do saber - mas a deciso parece difcil de tomar. Ou
arbitrria. [... ] Tentou-se dela escapar distinguindo duas espcies
de saber: uma positivista, que encontra facilmente sua aplicao
as tcnicas relativas aos homens e aos materiais e que se presta a
tornar-se uma fora produtiva indispensvel ao sistema, e uma
espcie crtica ou reflexiva ou hermenutica que, interrogando-se
direta ou indiretamente sobre os valores ou fins, ope um obst-
culo a qualquer "recuperao".
Estamos, portanto, frente a um difcil dilema. No mbito da
modernidade, crticos que somos da auto-regulao do capitalismo
tardio, no dispomos de mecanismos capazes de penetrar na sua es-
trutura de legitimao, pois as alternativas que se propem acabam
por se reduzir contraposio posio do status quo; estamos
ainda, na modernidade, presos s lgicas de deciso binrias, insu-
ficientes para o trato da complexidade que a questo assumiu.
Acontece que irrompe, no corpo da "funcionalidade", no
uma "contra-funcionalidade" crtica, mas uma disfuno des-
reguladora, que expe a prpria insuficincia da lgica dual. Lyo-
tard prope ento, em termos "ps-modernos", uma outra estrutura
de tratamento da questo:
No conseguimos uma soluo de diviso como esta. Postulamos
que a alternativa que ela busca resolver, mas que no faz seno
reproduzir, deixou de ser pertinente em relao as sociedades
que nos interessam, e que ela mesma pertence a um pensamento
por oposies que no corresponde as manifestaes mais elo-
qentes do saber ps-moderno. O "redesdobramento" econmico
na fase atual do capitalismo, auxiliado pela mutao das tcnicas
e das tecnologias segue em paralelo, j se disse, com uma mu-
dana de funo dos Estados: a partir desta sndrome forma-se
uma imagem da sociedade que obriga a revisar seriamente os en-
foques apresentados como alternativa. Digamos sumariamente
que as funes de regulagem e, portanto, de reproduo, so e
sero cada vez mais retiradas dos administradores e confiadas a
autmatos. A grande questo vem a ser e ser a de dispor das in-
formaes que estes devero ter na memria a fim de que boas
decises sejam tomadas. O acesso as informaes e ser da al-
ada dos experts de todos os tipos. A classe dirigente e ser a
dos decisores. Ela j no mais constituda pela classe poltica
tradicional, mas por uma camada formada por dirigentes de em-
presas, altos funcionrios, dirigentes de grandes rgos profis-
sionais, sindicais, polticos, confessionais. [... ] A novidade que,
neste contexto, os antigos plos de atrao formados pelos Esta-
dos-naes, os partidos, os profissionais, as instituies e as tra-
dies histricas perdem seu atrativo. E eles no parecem dever
ser substitudo, pelo menos na escala que lhes prpria. A co-
misso tricontinental no um plo de atrao popular. As
"identificaes" com os grandes nomes, com os heris da hist-
ria atual, se tornam mais difceis. No entusiasmante consa-
grar-se a "alcanar a Alemanha", como o presidente francs pa-
rece oferecer como finalidade de vida a seus compatriotas. Pois
no se trata verdadeiramente de uma finalidade de vida. Esta
deixada diligncia de cada cidado. Cada qual entregue a si
mesmo. E cada qual sabe que este si mesmo muito pouco.
Est a ocorrer, portanto, nas sociedades consideradas, uma es-
pcie de "dissoluo" de vnculos sociais e formais de toda a esp-
cie: a famosa "falncia das grandes narrativas". Em oposio ex-
plcita a Baudrillard, porm, nosso autor no recai na pura aleato-
iedade que, pretensamente, tal situao causaria; ele v, nesta com-
plexidade, o ndice de novidade que pode mesmo renovar a capaci-
dade de percepo da realidade pelos prprios indivduos, em rear-
ranjos no previsveis (ainda que de uma previsibilidade to rarefei-
ta como a comparao com "movimentos brownianos"):
Desta decomposio dos grandes Relatos, que analisaremos
mais adiante, segue-se o que alguns analisam como a dissolu-
o do vinculo social e a passagem das coletividades sociais
ao estado de uma massa composta de tomos individuais lan-
ados num absurdo movimento browniano. Isto no relevan-
te, um caminho que nos parece obscurecido pela representa-
o paradisaca de uma sociedade "orgnica" perdida. [... ] O si
mesmo pouco, mas no est isolado; tomado numa textura
de relaes mais complexa e mais mvel do que nunca. Est
sempre, seja jovem ou velho, homem ou mulher, rico ou po-
bre, colocado sobre os "ns" dos circuitos de comunicao,
por nfimos que sejam. prefervel dizer: colocado nas posi-

es pelas quais passam mensagens da natureza diversa. E ele
no esta nunca, mesmo o mais desfavorecido, privado de po-
der sobre estas mensagens que o atravessam posicionando-o,
seja na posio de remetente, destinatrio ou referente. Pois
seu deslocamento em relao a estes efeitos de jogos de lin-
guagem (compreende-se que deles que se trata) tolervel
pelo menos dentro de certos limites (e mesmo estes so inst-
veis) e ainda suscitado pelas regulagens, sobretudo pelos rea-
justamentos atravs dos quais o sistema afetado a fim de me-
lhorar suas performances. Convm mesmo dizer que o sistema
pode e deve encorajar estes deslocamentos, na medida em que
luta contra sua prpria entropia e que uma novidade corres-
pondente a um "lance" no esperado e ao deslocamento corre-
lato de tal parceiro ou de tal grupo de parceiros que nele se
encontra implicado, pode fornecer ao sistema este suplemento
de desempenho que ele no cessa de requisitar e de consumir.
Estamos imersos em um universo de jogos de linguagem; mi-
cro-universos que se constituem e se reorganizam, micro-histrias
que se estabelecem desde bases muito diferentes das da tradio. O
humano reconduzido a si mesmo por vias improvveis: pela hist-
ria que se depe sobre, via linguagem, em cada ser que nasce, reen-
contramos, requalifica cada "tomo humano" em relao sua pos-
sibilidade de auto-inteligibilidade.
Compreende-se atualmente em que perspectiva foram propostos
acima os jogos de linguagem como mtodo geral de enfoque.
No pretendemos que toda relao social seja desta ordem; isto
permanecera aqui uma questo pendente; mas que os jogos de
linguagem sejam, por um lado, o mnimo de relao exigido para
que haja sociedade, no necessrio que se recorra a uma robin-
sonada para que se faa admiti-lo; desde antes do seu nascimen-
to, haja vista o nome que lhe dado, a criana humana j colo-
cada como referente da historia contada por aqueles que a cer-
cam e em relao a qual ela ter mais tarde de se deslocar. Ou
mais simplesmente ainda: a questo do vinculo social, enquanto
questo, um jogo de linguagem, o da interrogao, que se posi-
ciona imediatamente aquele que a apresenta, aquele a quem ela
se dirige, e o referente que ela interroga: esta questo j assim
o vinculo social. [... ] Por outro lado, numa sociedade em que a
componente comunicacional torna-se cada dia mais evidente, si-
multaneamente como realidade e como problema, certo que o
aspecto de linguagem (langagier) adquire uma nova importncia,
que seria superficial reduzir alternativa tradicional da palavra
manipuladora ou da transmisso unilateral de mensagem, por um
lado, ou da livre expresso ou do dialogo, por outro lado. [... ]
Uma palavra sobre este ltimo ponto. Expondo-se este problema
em ermos simples de teoria da comunicao, se estaria esque-
cendo de duas coisas: as mensagens so dotadas de formas e de
efeitos bastante diferentes, conforme forem, por exemplo, deno-
tativas, prescritivas, avaliativas, performativas, etc. certo que
elas no operam apenas na medida em que comunicam informa-
o. Reduzi-las a esta funo e uma perspectiva que privilegia
indevidamente o ponto de vista do sistema e seu nico interesse.
Pois a maquina ciberntica que funciona pela informao, mas,
por exemplo, os fins que lhe so dados quando de sua programa-
o provem de enunciados prescritivos e avaliativos que ela no
corrigira no curso do funcionamento, por exemplo, a maximiza-
o de suas performances. Mas como garantir que a maximiza-
o das peiformances constitui sempre o melhor fim para o sis-
tema social? Os "tomos" que formam a sua matria so, em to-
do caso, competentes em relao a estes enunciados, e notada-
mente a esta questo.
E a questo, ainda aqui, no se resume a algum tipo de aleato-
riedade ou de planejamento ilocalizvel; as encruzilhadas de cada
questo de sentido, as contra-posies dos tomos em si mesmos e
entre si mesmos, a dimenso agonstica da configurao dessa
complexidade, fundamental para que se perceba o que realmente a
constitui:
E, por outro lado, a teoria da informao em sua verso cibern-
tica trivial deixa de lado um aspecto decisivo, j evidenciado, o
aspecto agonistico. Os tomos so colocados em encruzilhadas
de relaes pragmticas, mas eles so tambm deslocados pelas
mensagens que os atravessam, num movimento perpetuo. Cada
parceiro de linguagem sofre por ocasio dos "golpes" que lhe di-
zem respeito um "deslocamento", uma alterao, seja qual for o
seu gnero, e isto no somente na qualidade de destinatrio e de
referente, mas tambm como remetente. Estes "golpes" no po-
dem deixar de suscitar "contragolpes"; ora, todo mundo sabe pe-
la experincia que estes ltimos no so "bons" se forem apenas

reacionais. Pois, ento, eles no so seno efeitos programados
na estratgia do adversrio; eles a realizam e vo assim a rebo-
que de uma modificao da relao das respectivas foras. Da a
importncia que existe em gravar o deslocamento e mesmo em
desorienta-lo, de modo a conduzir um "golpe" (um novo enun-
ciado) que no seja esperado. [.. .] O que preciso para compre-
ender desta maneira as relaes sociais, em qualquer escala que
as consideremos, no somente uma teoria da comunicao, mas
uma teoria dos jogos, que inclua a agonistico em seus pressupos-
tos. E j se adivinha que, neste contexto, a novidade requerida
no a simples "inovao". Encontrar-se- junto a muitos soci-
logos da gerao contempornea matria com que se possa apoiar
este enfoque, sem falar de lingsticas ou filsofos da linguagem.
Temos aqui algo que distingue fundamentalmente o modelo
moderno de compreenso do mundo do modelo ps-moderno; pois
esse ltimo depende de micro-tenses que no podem ser nunca
subsumidos em uma narrativa maior que as resolva para si mesmas.
Esta "atomizao" do social em flexveis redes de jogos de lin-
guagem pode parecer bem afastada de uma realidade moderna
que se representa antes bloqueada pela artrose burocrtica. Invo-
car-se- pelo menos o peso das instituies que impe limites aos
jogos de linguagem, e assim restringem a inventividade dos par-
ceiros em matrias de lances. Isto no nos parece constituir uma
dificuldade particular. [...] No uso ordinrio do discurso, numa
discusso entre dois amigos, por exemplo, os interlocutores lan-
am mo de todos os meios, mudam de jogo entre um enunciado
e outro: a interrogao, a suplica, a assero, o relato so lana-
dos confusamente na batalha. Esta no desprovida de regra,
mas sua regra autoriza e encoraja a maior flexibilidade dos enun-
ciados. [... ] Ora, deste ponto de vista, uma instituio difere
sempre de uma discusso no que ela requer de presses suple-
mentares para que os enunciados sejam declarados admissveis
em seu seio. Estas presses operam como filtros sobre os poderes
de discursos, eles interrompem conexes possveis sobre as redes
de comunicaes: h coisas que no devem ser ditas. E elas pri-
vilegiam certos tipos de enunciados, por vezes um nico, cuja
predominncia caracteriza o discurso da instituio: h coisas
que devem ser ditas. E elas privilegiam certos tipos de enuncia-
dos, por vezes um nico, cuja predominncia caracteriza o dis-
curso da instituio: h oisas que devem ser ditas e maneiras de
diz-las. Assim: os enunciados de comando nas foras armadas,
de prece nas igrejas, de denotao nas escolas, de narrao nas
faiiD1ias, de interrogao nas filosofias, de desempenho nas em-
presas ... A burocratizao o limite extremo desta tendncia.
E, no obstante, a prpria idia de instituio, constituda
atravs de formalizaes historicamente consagradas segundo um
modelo de racionalidade formalista, no foi capaz de contemplar as
dinmicas reais que tm lugar em seu interior. a compreenso
desses pequenos "desencontros" intra-institucionais (e, por exten-
so plena, intra-sociais), que nos leva a perceber a vitalidade da di-
nmica humana por debaixo da rigidez das estruturas funcionais-
burocrticas:
Contudo, esta hiptese sobre a instituio ainda muito "pesa-
da"; e ela parte de uma viso "coisista" do institudo. Hoje, sa-
bemos que o limite que a instituio ope ao potencial da lin-
guagem em "lances" nunca estabelecido (mesmo quando ele o
formalmente). Ele mesmo , antes, o resultado provisrio e a
disputa de estratgias de linguagem travadas dentro e fora da ins-
tituio. Exemplos: o jogo de experimentao sobre a linguagem
(a potica) ter seu lugar numa universidade? Pode-se contar his-
torias no conselho dos ministros? Reivindicar numa caserna? As
respostas so claras: sim, se a universidade abrir seus ateliers de
criao; sim, se os superiores aceitarem deliberar com os solda-
dos. Dito de outro modo: sim, se os limites da antiga instituio
forem ultrapassados. Reciprocamente, dir-se- que eles no se
estabilizam a no ser que deixem de ser um desafio. [... ] Acredi-
tamos que neste esprito que convm abordar as instituies
contemporneas do saber.
O humano na era da ps-modernidade, segundo Lyotard: a
sobrevivncia em meio aos despojos do passado, s grandiosas es-
truturas obsoletas. Tenses nfimas que um encontro capaz de ge-
rar no interior de um todo bem ordenado, que so, simultaneamen-
te, tenses mximas na decomposio de formalidades no mais
subsistentes no decorrer da histria; o humano feito novas lingua-
gens.
]acques Maritain
Jacques Maritain, nascido em 1882 em Paris e falecido em Toulou-

se, em 1973, foi um filsofo de caractersticas muito particulares.
Cristo e catlico, soube como nenhum outro, desde sua posio de
neotornista, questionar os limites auto-impostos do pensamento fi-
losfico no interior da prpria igreja; humanista, levou muito a s-
rio os desafios que se propunham a quem assim pensava, em uma
poca marcada, por um lado, pelo reacionarismo ideolgico de di-
reita e pelo liberalismo exacerbado e, por outro, pela petrificao
das idias de humanismo socialistas no comunismo de estado. In-
fluenciado especialmente por Toms de Aquino, pelos grandes me-
dievalistas contemporneos e por Bergson, Maritain conseguiu
constituir interlocutores abalizados em frentes muito variadas. Foi
especialmente influente no Brasil, onde um de nossos maiores pen-
sadores, Alceu Amoroso Lima - o Tristo de Athayde - estabeleceu
com seu pensamento um dilogo muito rico.
Maritain escreveu inmeros livros, e em muitos deles a ques-
to humana ocupa um papel central, proporcional ao espao que
ocupa em seu pensamento como um todo. Entre seus livros, con-
tam-se, por exemplo: Introduo geral filosofia, Humanismo in-
tegral, A filosofia moral, Os direitos do homem e a lei natural, Arte
e poesia, Os degraus do saber. justamente do primeiro Captulo
(intitulado "A sociedade das pessoas humanas") de Os direitos do
homem e a lei natural, livro publicado originalmente em plena Se-
gunda Guerra Mundial (1943), que extramos os excertos a seguir
comentados. 1
1
MARITAIN, Jacques. Os direitos do homem e a lei natural. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 1968, p. 15-20.
O livro pretende ser um ensaio de filosofia poltica, e sua mo-

tivao est na prpria conturbao que ento se vivia:
Este livrinho um ensaio de filosofia poltica. Em uma guerra
em que se joga a sorte da civilizao, e na paz a ser ganha tam-
bm aps haver sido ganha a guerra, importa sobremodo ter uma
filosofia poltica justa e bem fundamentada. As reflexes que
aqui proponho tem por objetivo incitar os que lerem estas pgi-
nas a porem em dia suas idias sobre uma questo fundamental
da filosofia poltica: a que diz respeito s relaes entre a pessoa
e a sociedade, e aos direitos da pessoa humana.
A questo da justia central. Maritain chama a ateno para
o fato de que uma filosofia poltica que no leve a srio a parcela
mais ntima da constituio da sociedade humana- a relao entre
as pessoas - no somente falaciosa, mas intil e no-fundamen-
tada.
O que entende Maritain por "pessoa humana"? O filsofo no
parte de um enquadramento "metafsico" desse termo, mas da indi-
vidualidade livre do ser humano:
Deixarei de lado muitos dos problemas filosficos que a questo
pressupe, haja vista aquele que diz respeito a esses dois aspec-
tos metafsicos: individualidade e personalidade, que so distin-
tos em cada um de ns, criando em cada um de ns duas atraes
em conflito uma com a outra. todavia indispensvel focalizar e
esclarecer a noo de pessoa, a fim de caracterizar sumariamente
as relaes entre a pessoa humana e a sociedade. [... ] Cada um de
ns portador de um grande mistrio que a personalidade hu-
mana. Sabemos que um trao essencial de uma civilizao digna
desse nome a noo e o respeito da dignidade da pessoa huma-
na; por outro lado, idia pacifica a de que para defender a li-
berdade, devemos estar sempre preparados para oferecer a pr-
pria vida. Por merecer tal sacrifcio, qual pois o valor implcito
na personalidade do homem? Que desejamos com preciso de-
signar quando falamos da pessoa humana? [... ] Ao afirmar que
um homem uma pessoa, queremos significar que ele no so-
mente uma poro de matria, um elemento individual na nature-
za, como um tomo, um galho de ch, uma mosca ou um elefante
so elementos individuais na natureza. Onde esta a liberdade,
onde a dignidade, onde os direitos de um pedao individual de
Jacques Maritain 189
matria? No se compreende que uma mosca ou um elefante d-

em sua vida pela liberdade, a dignidade ou os direitos da mosca
ou do elefante.
A referncia de humanidade do humano est, para Maritain,
na dignidade do prprio humano - e, o que muito importante, na
capacidade de reivindicao de sua dignidade que, em nome de sua
dignidade, o ser humano capaz de estruturar, pela sua condio de
ser livre.
Fiel a suas concepes neotomistas, Maritain caracteriza a po-
tncia espiritual como a dimenso humana propriamente dita, que
sobreleva a nossa precria materialidade em meio s contingncias
da vida:
O homem um animal e um indivduo, porm diferentemente
dos outros. O homem um indivduo que se sustenta e se conduz
pela inteligncia e pela vontade; no existe apenas de maneira f-
sica, h nele uma existncia mais rica e mais elevada, que o faz
superexistir espiritualmente em conhecimento e amor. assim de
algum modo um todo, e no somente uma parte, em si mesmo
um universo, um microcosmo, no qual o grande universo pode
ser contido por inteiro graas ao conhecimento, e pelo amor pode
dar-se livremente a seres que so como outras tantas encarnaes
de si prprio. impossvel encontrar equivalente dessa relao
por todo o universo fsico. O que quer dizer, em termos filosfi-
cos, que na carne e ossos do homem h uma lama que um esp-
rito e que vale mais do que todo universo material. A pessoa hu-
mana, por mais dependente que seja dos menores acidentes da
matria, existe em virtude da prpria existncia de sua alma, que
domina o tempo e a morte. o esprito que a raiz da personali-
dade.
Mas a pessoa no apenas livre, mas independente: no mais
profundo de sua individualidade, o que a caracteriza o fato de ter
de ser moral, ou seja, de ter de agir, com liberdade e de forma no
dependente de estruturas das quais est inserida, nessas mesmas es-
truturas, em busca constante da dignidade e da justia - centelha de
absoluto que reflete o Absoluto:
Na noo de personalidade est encerrada assim a de totalidade e
de independncia; por mais indigente e esmagada que seja, uma
pessoa como tal um todo, e como pessoa ela subsiste de manei-
ra independente. Asseverar que o homem uma pessoa, quer di-
zer que no fundo de seu ser ele um todo mais que uma parte, e
mais independente que servo. esse mistrio de nossa natureza
que o pensamento religioso designa, afirmando que a pessoa hu-
mana imagem de Deus. O valor da pessoa, sua liberdade, seus
direitos, pertencem ordem das coisas naturalmente sagradas,
marcadas pelo sinete do Pai dos seres, e que tem nele o termo do
seu movimento. A pessoa tem uma dignidade absoluta porquanto
est em uma relao direta com o absoluto, no qual somente ela
pode encontrar sua plena realizao; sua ptria espiritual todo
universo dos bens que tm um valor absoluto, que refletem de
algum modo um Absoluto superior ao mundo e que so atrados
por ele.
Enquanto dignidade absoluta, o ser humano no pode ser, as-
sim, transformado nem em joguete de foras econmicas, como no
capitalismo, nem em joguete de interesses polticos, como no co-
munismo de estado; a sociedade deve servir aos seres humanos, e
no esses a esta. Nada pode substituir o ser humano, porque ele-
enquanto repositrio de liberdade em conexo com o Absoluto -
que capaz de, pela preservao do Absoluto em si, emprestar sen-
tido ao universo.
Maritain destaca a seguir, fiel ao seu esprito de dilogo e
grandeza de esprito, que outras formas de pensamento tem, com re-
lao a tais questes, precisamente a mesma convico de dignida-
de e que, portanto, de certo modo compartilham do mesmo horizon-
te de referncias, ainda que aparentemente possam estar muito dis-
tantes uns dos outros:
No esqueo que homens estranhos filosofia crist podem ter
um senso profundo e autntico da pessoa humana e de sua digni-
dade, e at mesmo mostrar em sua conduta um respeito prtico
desta dignidade, por bem poucos igualados. Segundo acredito,
porm, a descrio aqui esboada da pessoa a nica que, sem
que tenham eles prprios conscincia disto, oferece uma comple-
ta justificao racional e suas convices prticas. Por outro lado
esta descrio no privilgio da filosofia crist (se bem que ela
a eleve a um ponto de acabamento superior). comum a todas as
filosofias que dessa ou daquela maneira reconhecem a existncia
Jacques Maritain 191
de um Absoluto superior ordem total do universo, e o valor su-

pratemporal da alma humana.
O que , ento, uma pessoa humana para Maritain? Trata-se
de um todo aberto de sentido, votado congenitamente sociedade e
relao com os outros:
A pessoa um todo, mas no um todo fechado. um todo aber-
to, e no um pequeno deus sem portas nem janelas como a m-
nada de Leibniz, ou um dolo que no v, no ouve, nem fala.
Por sua prpria natureza ela tende para a vida social e para a co-
munho. [... ] Assim acontece no somente em virtude das neces-
sidades e indigncias da natureza humana, em razo das quais
cada um tem necessidade dos outros para sua vida material, inte-
lectual e moral, mas tambm por causa da generosidade radical
inscrita no prprio ser da pessoa, e por ser esprito aberto s co-
municaes da inteligncia e do amor, o que exige a relao com
outras pessoas. Falando de maneira absoluta, a pessoa no pode
estar s. O que ela sabe, quer transmitir; e a si mesma ela quer
afirmar-se a quem se no a outras pessoas? Pode dizer-se com
Jean Jacques Rousseau que o hlito do homem mortal ao ho-
mem; e com Sneca: toda vez que estive entre os homens, voltei
menos homem. Isto verdade - e por um paradoxo fundamental,
no podemos todavia ser homens e tornarmo-nos homens, sem
viver no meio dos homens; no podemos fazer crescer em ns a
vida e atividade sem respirar o mesmo ar que os nossos seme-
lhantes.
"Falando de maneira absoluta, a pessoa no pode estar s". A
pessoa socialidade em sua prpria natureza; o essencial dela
mesma a relao que ela estabelece entre o todo de sentido que a
constitui e a realidade de sentido que os outros constituem. Pessoa
relao humana. E, por isso, nenhuma sociedade onde a pessoa
humana no ocupe um lugar central pode ser chamada de humana:
Assim, a sociedade forma-se como algo exigido pela natureza, e
(dado que esta natureza a natureza humana) como uma obra
efetuada por um trabalho da razo e da vontade, e livremente
consentida. O homem um animal poltico, quer dizer, a pessoa
humana exige a vida poltica, a vida em sociedade, e no somen-
te quanto sociedade familiar, mas tambm quanto sociedade
civil. E a cidade, tanto quanto merea este nome, uma socieda-
de de pessoas humanas. [... ] Isso quer dizer que ela um todo de
todos - porquanto a pessoa como tal um todo. E um todo de
liberdades, porquanto a pessoa como tal implica domnio de si ou
independncia (no digo independncia absoluta, o que peculiar a
Deus). A sociedade um todo cujas partes so em si mesmas ou-
tros todos , e um organismo feito de liberdades, no de simples
clulas vegetativas. Visa um bem que lhe prprio e tambm
uma obra, distintos do bem e da obra dos indivduos que a com-
pem. Bem e obra estes, porm so e devem ser por essncia
humanos, e, por conseguinte pervertem-se caso no contribuam
para os desenvolvimentos e o aperfeioamento das pessoas hu-
manas.
O humano para Maritain: um ser de absoluta dignidade, que
no pode ser instrumentalizado seja por que pretexto for; uma li-
berdade votada ao encontro com outras liberdades, outros mundos;
um encontro entre os diversos que, inconfundveis, compartilham
de uma mesma centelha de absoluto e que devem, na fidelidade
sua vocao de origem, erigir um mundo onde a justia prevalea
contra o que desumaniza o homem.
KarlMarx
No necessrio destacar o fato de que Karl Marx um dos maio-

res pensadores da histria; no obstante todas as evolues que ti-
vemos desde sua morte, em termos de anlise filosfica e social das
sociedades modernas, sua anlise da estrutura de funcionamento do
capitalismo enquanto sistema de alienao e desumanizao do ser
humano permanece inigualada. Apesar do fato de todas as crticas a
que tal anlise tem estado sujeita pelo desenvolvimento da prpria
acurcia interpretativa de novos pensadores, crticas que acabam
por invalidar aspectos diversos de seu edifcio de idias, o essencial
de seu edifcio permanece e permanecer enquanto o capitalismo -
a substituio de seres humanos por produtos e coisas na hierarquia
da dignidade - permanecer como sistema hegemnico mundial.
Karl Marx, nascido em Trier em 1818, falecido em Londres
em 1883, descendia, tanto por parte de pai como de me, de fam-
lias de rabinos. Nele, ao menos trs vertentes culturais - a judaica
de origem familiar, a protestante de adoo e a iluminista francesa-
convergem e configuram um todo extremamente complexo, mas
que tem uma expresso precoce na sua famosa dissertao de ju-
ventude, quando escreve que feliz aquele que faz os outros felizes
e que, portanto, a melhor profisso para um jovem aquela que lhe
permite trabalhar pela felicidade do maior nmero possvel de pes-
soas.
Sua obra foi a traduo, sua maneira, desse princpio. Ex-
presso em inmeros livros, opsculos e textos isolados (Para a cr-
tica da Filosofia do Direito de Hegel, A questo judaica, Teses so-
bre Feuerbach, O 18 Brumrio de Napoleo Bonaparte, etc.), que
convergem para sua obra magna - O Capital - Crtica da Economia
Poltica - seu trabalho intelectual consistiu em, com o ferramenta!
filosfico haurido especialmente da tradio do Idealismo Alemo e
do pensamento francs seu contemporneo, em investigar os meca-
nismos de constituio e legitimao do sistema capitalista.
nesse contexto que se entende os conhecidos Manuscritos
econmico-filosficos. do Primeiro manuscrito, da seo intitula-
da "O trabalho alienado", que extramos os excertos analisados a
seguir. 1
Marx inicia por um levantamento de suas concluses a partir
das anlises anteriores do texto:
[... ] Demos incio aos pressupostos da economia poltica. Aco-
lhemos a sua terminologia e as suas leis. Analisamos a proprie-
dade privada, a separao entre o trabalho, o capital e a terra, as-
sim como tambm os salrios, o lucro do capital e a renda, e ain-
da observamos a diviso do trabalho, a concorrncia, o conceito
de valor de troca, etc. A partir da prpria economia poltica, em
suas prprias palavras, expusemos que o trabalhador desce at ao
nvel de mercadoria, e de miserabilssima mercadoria; que a pe-
nria do trabalhador aumenta com o poder e o volume da sua
produo; que o resultado necessrio da concorrncia a acumu-
lao do capital em poucas mos e, conseqentemente, um terr-
vel restabelecimento do monoplio; e finalmente, que a diferen-
ciao entre capitalista e proprietria agrrio, bem como entre
trabalhador rural e trabalhador industrial, deixa de existir, e toda
a sociedade se deve dividir em duas classes, os possuidores de
propriedade e os trabalhadores sem propriedade.
Aps haver analisado, na crtica da economia poltica, o fato
de que o trabalhador relegado posio de "meserabilssima mer-
cadoria", Marx inicia o processo de investigao da lgica interna
do processo de produo:
A economia poltica tem incio do fator da propriedade privada.
No o esclarece. Concebe o processo material da propriedade
privada, como ele ocorre na realidade, em frmulas gerais abstra-
tas, que em seguida lhe servem de leis. No compreende tais leis,
ou seja, no explana como elas decorrem da essncia da proprie-
dade privada. A economia poltica no fornece qualquer explica-
o sobre o fundamento da diviso do trabalho, do capital e da
MARX, Karl. Manuscritos econonmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret,

2002, p. 110-119.
Karl Marx 195
terra. Por exemplo, ao definir a relao do salrio com o lucro do

capital, aparece-lhe como ltimo fundamento o interesse dos ca-
pitalistas; em outras palavras, conjetura o que deveria explicar-
se. O mesmo ocorre em muitos casos com a concorrncia. Ela
esclarecida em termos de condies exteriores. A economia pol-
tica no nos diz at onde estas condies exteriores, aparente-
mente acidentais, so apenas a expresso de um desenvolvimento
imperativo. J vimos como a permuta parece um fato acidental.
Os nicos motivos que colocam em movimento a economia pol-
tica so a avareza e a guerra entre os avarentos, a competio.
[... ] Exatamente porque a economia poltica no compreende a
interface deste movimento, foi possvel, por exemplo, contrapor
a doutrina da concorrncia do monoplio, a doutrina da liber-
dade de profisso da guilda, a doutrina da diviso da proprie-
dade agrria da grande propriedade, uma vez que a concorrn-
cia, a liberdade das profisses, a diviso da propriedade agrria
se desenvolveram e compreenderam s como conseqncias aci-
dentais, voluntrias, violentas, e no como conseqncias neces-
srias, inevitveis, naturais do monoplio, do sistema de guilda e
da propriedade feudal. [... ] Temos agora de entender a conexo
fundamental entre todo este sistema de alienao - propriedade
privada, esprito de aquisio, a separao do trabalho, capital e
propriedade agrria, troca e concorrncia, valor e desvalorizao
do homem, monoplio e concorrncia, etc. - e o sistema do di-
nheiro. [... ] No daremos incio explicao, como procede o
economista, a partir de um estado original mitolgico, que nada
elucida; este estado apenas arrasta o tema para uma distncia
opaca e nebulosa. Implica sob a forma de fato, de acontecimento,
o que de deveria deduzir, a saber, a relao necessria entre duas
coisas, por exemplo, entre a diviso do trabalho e a troca. as-
sim que a teologia explica a origem do mal pela queda do ho-
mem; ou seja, pressupe como fato histrico o que se deveria
explicar. [... ]Ns partiremos de um fato econmico contempor-
neo.
Marx analisar agora, desde uma situao concreta, sua con-
tempornea, a raiz dos fatos empiricamente verificveis da desvalo-
rizao do trabalhador, sua transformao em mercadoria. Para ele,
aquilo que se constitui simultaneamente em raiz e razo de tal trans-
formao no o acaso, mas um processo de alienao:
O trabalhador torna-se tanto mais pobre quanto mais riqueza
produz, quanto mais a sua produo aumenta em poder e exten-
so. O trabalhador torna-se uma mercadoria tanto mais barata,
quanto maior nmero de bens produz. Com a valorizao do
mundo das coisas, aumenta em proporo direta a desvaloriza-
o do mundo dos homens. O trabalho no produz apenas mer-
cadorias; produz-se tambm a si mesmo e ao trabalhador como
uma mercadoria, e justamente na mesma proporo com que
produz bens. [... ]Tal fato implica apenas que o objeto produzido
pelo trabalho, o seu produto, ope-se a ele como ser estranho,
como um poder independente do produtor. O produto do traba-
lho o trabalho que se fixou num objeto, que se transformou em
coisa fsica, a objetivao do trabalho. A realizao do trabalho
constitui simultaneamente a sua objetivao. [... ] A realizao do
trabalho aparece na esfera da economia poltica como desreali-
zao do trabalhador, a objetivao como perda e servido do
objeto, a apropriao como alienao.
O trabalho, que deveria ser condio de dignificao e realiza-
o do ser humano, transforma-se, nesse processo, na condenao
do humano, em sua degradao ao nvel de objeto. Trata-se da alie-
nao que a tudo abrange, trasnformando tudo- inclusive o traba-
lho - em "objeto" de troca:
A realizao do trabalho surge de tal modo como desrealizao
que o trabalhador se invalida at morte pela fome. A objetiva-
o revela-se de tal maneira como perda do objeto que o traba-
lhador fica privado dos objetos mais necessrios, no s vida,
mas tambm ao trabalho. Sim, o trabalho transforma-se em obje-
to, que ele s consegue adquirir com o mximo esforo e com in-
terrupes imprevisveis. A apropriao do objeto manifesta-se a
tal ponto como alienao que quanto mais objetos o trabalhador
produzir, tanto menos ele pode possuir e mais se submete ao do-
mnio do seu produto, do capital. [... ] Todas estas conseqncias
derivam do fato de que o trabalhador se relaciona com o produto
do seu trabalho como a um objeto estranho. Com base neste
pressuposto, claro que quanto mais o trabalho se esgota a si
mesmo, mais poderoso se torna o mundo dos objetos, que ele
cria diante de si, mais pobre ele fica na sua vida interior, menos
pertence a si prprio. O mesmo se passa na religio. Quanto mais
o homem atribui a Deus, menos guarda para si mesmo. O traba-
Karl Marx 197
lhador pe a sua vida no objeto; porm agora ela j no lhe per-

tence, mas sim ao objeto. Quanto maior a sua atividade, mais o
trabalhador se encontra objeto. O que se incorporou no objeto do
seu trabalho j no seu. Assim, quanto maior o produto, mais
ele fica diminudo. A alienao do trabalhador no seu produto
significa no s que o trabalho se transforma em objeto, assume
uma existncia externa, mas que existe independentemente, fora
dele e a ele estranho, e se toma um poder autnomo em oposio
a ele; que a vida que deu ao objeto se toma uma fora hostil e
antagnica.
A vida humana assim, pela alienao do trabalho, relegada
condio de objeto entre outros. Ela projetada na produo e no
retoma ao produtor, que se esvai no prprio processo de produo.
A forma como o trabalhador se relaciona com os produtos, com os
objetos que produz, a alienao que decorre dessa estrutura, denun-
cia que preciso investigar mais fundo, para que se perceba qual a
lgica subjacente a essa estrutura desumanizante:
[... ]Observemos agora mais de perto o fenmeno da objetivao,
a produo do trabalhador e a alienao nele implicada, a perda
do objeto, do seu produto. O trabalhador nada pode criar sem a
natureza, sem o mundo externo sensvel. Este o material onde
se realiza o trabalho, onde ele ativo, a partir do qual e por meio
do qual produz coisas. [... ] Mas assim como a natureza fornece
os meios de existncia do trabalho, no sentido de que o trabalho
no pode viver sem objetos, nos quais se exercita, da mesma
forma ela proporciona os meios de existncia em sentido mais
restrito, a saber, os meios de existncia fsica do prprio traba-
lhador. [... ] Por conseqncia, quanto mais o trabalhador se apo-
dera pelo trabalho do mundo exterior, da caracterstica sensvel,
mais se priva dos meios de existncia, sob dois aspectos: primei-
ramente, o mundo exterior sensvel toma-se cada vez menos um
objeto que pertence ao seu trabalho ou um meio de existncia no
sentido imediato, meio para a subsistncia fsica do trabalhador.
Assim, em ambos os sentidos, o trabalhador toma-se escravo do
objeto; em primeiro lugar, pelo fato de receber um objeto de tra-
balho, ou seja, de receber trabalho; depois pelo fato de receber
meios de subsistncia. Deste modo, o objeto habilita-o para exis-
tir, inicialmente como trabalhador, em seguida, como sujeito f-
sico. O ponto culminante de tal servido que ele s pode man-
ter-se como sujeito fsico na condio de trabalhador e s tra-
balhador na condio de sujeito fsico. [... ](A alienao do traba-
lhador no objeto revela-se assim nas leis da economia poltica:
quanto mais o trabalhador produz, menos tem de consumir;
quanto mais valores cria, mais sem valor e mais desprezvel se
torna; quanto mais refinado o seu produto, mais desfigurado o
trabalhador; quanto mais civilizado o produto, mais desumano o
trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho, mais impotente se
torna o trabalhador; quanto mais magnfico e pleno de intelign-
cia o trabalho, mais o trabalhador diminui em inteligncia e se
torna escravo da natureza).
O automatismo produtivo, porm, no suficiente para que se
chegue raiz dessa lgica; necessrio investigar no apenas a re-
lao dos trabalhadores com os produtos de seu trabalho, mas com
o prprio processo produtivo:
A economia poltica oculta a alienao na caracterstica do traba-
lho enquanto no analisa a imediata relao entre o trabalhador
(trabalho) e a produo. evidente, o trabalho produz coisas bo-
as para os ricos, mas produz a escassez para o trabalhador. Pro-
duz palcios, mas choupanas para o trabalhador. Produz beleza,
mas deformidade para o trabalhador. Substitui o trabalho por
mquinas, mas encaminha uma parte dos trabalhadores para um
trabalho cruel e transforma os outros em mquinas. Produz inte-
ligncia, mas tambm produz estupidez e a cretinice para os tra-
balhadores. [... ]A relao imediata do trabalho aos seus produtos
a relao do trabalhador aos objetos da sua produo. A relao
dos possuidores de propriedade aos objetos da produo e pr-
pria produo uma simples conseqncia da primeira relao. E
tambm a ratifica. Ponderaremos mais tarde este segundo aspec-
to. [... ] Desta forma, ao perguntarmos pela relao fundamental
do trabalho, chegaremos relao do trabalhador com a produ-
o. [... ] At aqui, analisamos a alienao do trabalhador somen-
te a partir de um aspecto, a de sua relao com os produtos do
trabalho. Entretanto, a alienao no se expe apenas no resul-
tado, mas tambm no processo da produo, no seio da pr-
pria atividade produtiva. Como o trabalhador poderia estar numa
relao alienada com o produto da sua atividade, se no se alie-
nasse a si mesmo no prprio ato da produo? O produto da sua
atividade, se no se alienasse a si mesmo no prprio ato da pro-
Karl Marx 199
duo? O produto constitui apenas resumo da atividade, da pro-

duo. Em conseqncia disso, se o produto do trabalho a alie-
nao, a produo em si tem de ser a alienao ativa- alienao
da atividade e a atividade, da alienao. Na alienao do objeto
do trabalho, resume-se apenas a alienao na prpria atividade
do trabalho.
A constatao de Marx que a relao do trabalhador com os
produtos, com os objetos, embora possa ser elucidativa do ponto de
vista da percepo de um estado de coisas, insuficiente para a
compreenso da histria desse estado de coisas, ou seja, como ele
se constituiu. Isso s pode ser percebido pela compreenso da lgi-
ca processual de constituio desse estado de coisas, ou seja, da re-
lao do trabalhador com o processo de produo dos objetos:
[... ] Mas em que consiste a alienao do trabalho? Em primeiro
lugar, o trabalho exterior ao trabalhador, ou seja, no pertence
sua caracterstica; portanto, ele no se afirma no trabalho, mas
nega-se a si mesmo, no se sente bem, mas, infeliz, no desen-
volve livremente as energias fsicas e mentais, mas esgota-se fi-
sicamente e arruna o esprito. Por conseguinte, o trabalhador s
sente em si fora do trabalho, enquanto no trabalho se sente fora
de si. Assim, o seu trabalho no voluntrio, mas imposto, tra-
balho forado. No constitui a satisfao de uma necessidade,
mas apenas um meio de satisfazer outras necessidades. O traba-
lho externo, o trabalho em que o homem se aliena, um trabalho
de sacrifcio de si mesmo, de martrio. O seu carter estranho re-
sulta visivelmente do fato de se fugir do trabalho, como da peste,
logo que no existe nenhuma compulso fsica ou de qualquer
outro tipo. Finalmente, a exterioridade do trabalho para o traba-
lhador transparece no fato de que ele no o seu trabalho, mas o
de outro, no fato de que no lhe pertence, de que no trabalho ele
no pertence a si mesmo, mas a outro. Assim como na religio a
atividade espontnea da fantasia humana, do crebro e do cora-
o humanos, reage independentemente como uma atividade es-
tranha, divina ou diablica, sobre o indivduo, da mesma maneira
a atividade do trabalhador no a sua atividade espontnea. Per-
tence a outro e a perda de si mesmo. Assim, chega-se conclu-
so de que o homem (o trabalhador) s se sente livremente ativo
nas suas funes animais- comer, beber e procriar, quando mui-
to, na habitao, no adorno, etc. -enquanto nas funes humanas
se v reduzido a animal. O elemento animal torna-se humano e o
humano, animal. [... ] Comer, beber e procriar, etc., so tambm
certamente autnticas funes humanas. Mas, de forma abstrata
levadas em considerao, o que as separa da outra esfera da ati-
vidade humana e as transforma em finalidades ltimas e exclusi-
vas o componente animal.
Est assim exposto o paradoxo que habita o processo de alie-
nao do trabalho: o trabalho, que deveria se constituir em processo
de humanizao do ser humano, pela alienao se constitui em pro-
cesso de animalizao do homem.
Marx empreende agora uma sntese do at aqui examinado:
Analisamos o ato de alienao da atividade prtica humana, o
trabalho, segundo dois aspectos: 1) a relao do trabalhador com
o produto do trabalho como a um objeto estranho que o domina.
Tal relao ao mesmo tempo a relao com o mundo externo
sensvel, com os objetos naturais, assim como com um mundo
estranho e hostil; 2) a relao do trabalho com o ato da produo
dentro do trabalho. Tal relao a relao do trabalhador com a
prpria atividade assim como com alguma coisa estranha, que
no lhe pertence, a atividade como sofrimento (passividade), a
fora como impotncia, a criao como emasculao, a prpria
energia fsica e mental do trabalhador, a sua vida pessoal - e o
que ser a vida seno atividade? -como uma atividade dirigida
contra ele, independente dele, que no lhe pertence. Esta a au-
to-alienao, em contraposio com a acima mencionada aliena-
o da coisa.
Existem porm ainda outras estruturas de alienao nesse pro-
cesso. Segundo Marx, a alienao do trabalho no apenas aliena o
ser humano de si mesmo e de sua prpria individualidade mas,
igualmente, o aliena da prpria base genrica de sua existncia, ou
seja, de sua prpria natureza enquanto tal:
[... ] Devemos ainda compreender uma terceira determinao do
trabalho alienado, a partir das duas que j analisamos. [... ] O
homem uma criatura genrica, no s na acepo de que faz
objeto seu, prtica e teoricamente, a espcie (tanto a sua prpria
como a das outras coisas), mas tambm- e agora trata-se apenas
de outra expresso para a mesma coisa - no sentido de que ele se
comporta diante de si mesmo como a espcie presente, viva, co-
Karl Marx 201
mo um ser universal, e portanto livre. [... ] Assim como para o

homem como para o animal, a vida genrica possui a sua base f-
sica no fato de que o homem (como o animal) vive da natureza
inorgnica, e uma vez que o homem mais universal do que o
animal, tambm mais universal a esfera da natureza inorgnica
de que ele vive. Como as plantas, os animais, os minerais, o ar, a
luz, etc., constituem, do ponto de vista da teoria, uma parte da
conscincia humana, na condio de objetos da cincia natural e
da arte - so a natureza inorgnica espiritual do homem, os seus
meios de vida intelectuais, que ele deve primeiro preocupar-se
para a posse e efemeridade -, da mesma forma, do ponto de vista
prtico, formam uma parte da vida e da atividade humanas. [.. .]
No plano fsico, o homem vive apenas dos produtos naturais, na
forma de alimento, calor, vesturio ou habitao, etc. A universa-
lidade do homem aparece praticamente na universalidade que faz
de toda a natureza o seu corpo inorgnico: l) como imediato
meio de vida; e igualmente 2) como objeto material e instrumen-
to da sua atividade vital. A natureza o corpo inorgnico do
homem, ou seja, a natureza na medida em que no o prprio
corpo humano. O homem vive da natureza, ou tambm, a nature-
za o seu corpo, com o qual tem de manter-se em permanente
intercmbio para no morrer. Afirmar que a vida fsica e espiri-
tual do homem e a natureza so interdependentes significa ape-
nas que a natureza se inter-relaciona consigo mesma, j que o
homem uma parte da natureza. [... ] J que o trabalho alienado
aliena a natureza do homem, aliena o homem de si mesmo, o seu
papel ativo, a sua atividade fundamental, aliena do mesmo modo
o homem a respeito da espcie; transforma a vida genrica em
meio da vida individual. Primeiramente, aliena a vida genrica e
a vida individual; depois, muda esta ltima na sua abstrao em
objetivo da primeira, portanto, na sua forma abstrata e alienada.
E, por alienao da vida, entende-se a transformao dessa em
mero "meio de vida"; a vida no existe mais em si mesma, apenas
enquanto sobrevivncia de si mesma, auto-manuteno cega:
Certamente, o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva, apa-
rece agora para o homem como o nico meio que satisfaz uma
necessidade, a de manter a existncia fsica. A vida produtiva,
entretanto, a vida genrica. a vida criando vida. No tipo de
atividade vital est todo o carter de uma espcie, o seu carter
genrico; e a atividade livre, consciente, constitui o carter gen-
rico do homem. A vida revela-se simplesmente como meio de vi-
da. [... ] O animal identifica-se prontamente com a sua atividade
vital. No se diferencia dela. a sua prpria atividade. Mas o
homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da conscin-
cia. Possui uma atividade vital lcida. Ela no uma deliberao
com a qual ele imediatamente coincide. A atividade vital lcida
diferencia o homem da atividade vital dos animais. S por este
motivo que ele um ser genrico. Ou ento, s um ser lcido,
ou melhor, a sua vida para ele um objeto, porque um ser ge-
nrico. Exclusivamente por este motivo que a sua atividade
surge como atividade livre. O trabalho alienado inverte a relao,
uma vez que o homem, enquanto ser lcido, transforma a sua
atividade vital, o seu ser, em simples meio da sua existncia. [... ]
Do mesmo modo que o trabalho alienado degenera em meio a
atividade autnoma, a atividade livre, da mesma forma, trans-
forma a vida genrica do homem em meio existncia fsica. [... ]
A conscincia que o homem tem da prpria espcie altera-se por
meio da alienao, de modo que a vida genrica se transforma
para ele em meio.
E o aspecto central de toda esta anlise torna-se agora explci-
to: o que est em jogo no so leis da natureza ou fatalidades do
destino, mas lgicas de explorao e legitimao dessa explorao
dos seres humanos uns pelos outros. O que, em um primeiro mo-
mento, aparece como uma estrutura de complexidade infinita, sem a
possibilidade de percepo de uma lgica interna suficiente, acaba
por se evidenciar como um processo com uma estrutura lgica ex-
tremamente clara, dos quais os vrios aspectos analisados acabam
por configurar um todo de sentido: o ser humano que, usando seus
poderes racionais, em vez de utiliz-los para constituir uma socie-
dade propriamente humana, que contraste claramente com o mundo
natural e objetivo pela manuteno da dignidade humana propria-
mente dita, transforma, pelos processos de alienao, essa dignida-
de em mero objeto. Em lugar de crescer em qualidade propriamente
humana, o ser humano degrada-se em coisa:
[... ] Uma implicao imediata da alienao do homem a respeito
do produto do seu trabalho, da sua vida genrica, a alienao
do homem em relao ao homem. Quando o homem se contrape
Karl Marx 203
a si mesmo, entra do mesmo modo em oposio com os outros

homens. O que se constata na relao do homem com o seu tra-
balho, com o produto do seu trabalho e com si mesmo, constata-
se tambm com a relao do homem com os outros homens, bem
como com o trabalho e com o objeto do trabalho dos outros ho-
mens. De forma geral, a afirmao de que homem se encontra
alienado da sua vida genrica significa que um homem est alie-
nado dos outros, e que cada um dos outros se encontra do mesmo
modo alienado da vida humana. [... ] A alienao do homem e,
alm de tudo, a relao em que o homem se encontra consigo
mesmo, realiza-se e traduz-se inicialmente na relao do homem
com os outros homens. Portanto, na relao do trabalho alienado,
cada homem olha os outros homens segundo o padro e a relao
em que ele prprio, como trabalhador, se depara. [... ] Iniciamos
de um fato econmico, a alienao do trabalhador e da sua pro-
duo. Traduzimos este fato, em termos conceituais, como traba-
lho alienado. Ao avaliarmos este conceito, abordamos apenas o
fato econmico. [... ] Observemos ainda como o conceito de tra-
balho alienado se deve expressar e revelar na realidade. [... ] Se o
produto do trabalho me bizarro e se contrape a mim, como
poder estranho, a quem pertencer? Se a minha prpria atividade
no me diz respeito, se uma atividade alheia, coagida, a quem
pertencer, ento? [... ] A outro ser diferente de mim. [... ] Quem
ser este ser? [... ] O ser estranho, a quem pertence o trabalho e o
produto do trabalho, a cujo servio est o trabalho e a cuja posse
se destina o produto do trabalho, s pode ser o prprio homem.
[... ] Se o produto do trabalho no pertence ao trabalhador, se a
ele se contrape como poder estranho, isto s possvel porque o
produto do trabalho pertence a outro homem distinto do traba-
lhador. Se a sua atividade constitui para ele um martrio, tem de
ser fonte de deleite e de prazer para outro. S o homem, e no os
deuses ou a natureza, que pode ser este poder estranho sobre os
homens. [... ] Observemos ainda a afirmativa anterior de que are-
lao do homem com ele mesmo s real, objetiva, por meio da
sua relao com os outros homens. Se ele se relaciona com o
produto do trabalho, com o seu trabalho objetivado, como com
um objeto estranho, hostil, poderoso, independente, relaciona-se
com ele de tal forma que outro homem estranho, inimigo, mais
poderoso e independente, seja o senhor deste objeto. Se ele sere-
laciona com a prpria atividade como com uma atividade no-
livre, ento se relaciona assim como a atividade com o servio,
sob o domnio, a represso e o mando de outro homem.
No difcil, ento, do exposto, inferir alguns dados impor-
tantes sobre a concepo de humano em Marx. Humano, para Marx,
o ser vocacionado preservao de sua dignidade - especialmente
pela utilizao de sua racionalidade em termos de trabalho dignifi-
cante que - porm - tem tanto a possibilidade de executar esta vo-
cao como, pela alienao imposta a si e aos outros, de neg-la,
decaindo condio de mero objeto, coisa entre as coisas, e criando
estruturas racionais, de percepo difcil, que sustentem uma tal de-
gradao. A preservao do humano, ou sua reconduo a uma si-
tuao de dignidade plena, passa pela revitalizao dessa dignidade,
atravs da crtica emancipatria dos processos de sua coisificao.
Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty, nascido em Rochefort-sur-Mer, Frana,

em 1908, e falecido em Paris em 1961, um dos grandes filsofos
de nosso tempo. Escritor de talento exuberante e extraordinria ca-
pacidade de criao de linguagem, sua obra testemunha de uma
das mais profcuas vertentes do pensamento fenomenolgico. Mer-
leau-Ponty revolucionou profundamente a filosofia, levando-a aos
limites de seu corpo conceitual, e nos legou pelos seus escritos -
cujo fluxo a morte interrompeu prematuramente - uma imensa
quantidade de material a ser cuidadosamente analisado, um reposi-
trio de tesouros filosficos dos maiores de nossa poca. Crtico
ferrenho das filosofias da conscincia e da representao, da redu-
o do mundo a uma correlao dicotmica subjetividade-
objetividade, em todos os estilos que tal correlao possa assumir,
Merleau-Ponty defende a idia da reconsiderao radical do sentido
do mundo: mundo no mundo pensado e representado, mas mun-
do vivo, sensvel, sensivelmente reflexivo. O aspecto mais conheci-
do de seu pensamento - o corpo como simultaneamente vidente e
visvel, que desarticula as lgicas de correlao objetivante - o
modelo de uma nova relao com a realidade, uma estrutura de in-
tencionalidade vital que simultaneamente uma reserva de sentido
esttica do existente, a superao das "meta-fsicas" da representa-
o.
Merleau-Ponty publicou muitos livros, dos quais se destacam,
entre outros: A estrutura do comportamento, Fenomenologia da
Percepo, As aventuras da dialtica, Signos, Humanismo e Terror
e o inacabado O visvel e o invisvel. do livro Signos- mais preci-
samente do Captulo XI desta obra, "O homem e a adversidade" -
que retiramos os excertos que sero aqui analisados.'
Merleau-Ponty destaca inicialmente o enorme progresso dos
estudos sobre o ser humano que se deram recentemente. O nosso
tempo, com relao ao homem como com relao a todas as reali-
dades, nos confronta com situaes extremamente complexas, por
traduzirem uma movimentao nos prprios alicerces do pensamen-
to antropolgico que, abalado pelas conseqncias da crescente
conscincia da importncia das dimenses existenciais para sua
prpria compreenso, se v como que perdido, e compelido a aban-
donar, de uma vez por todas, as tendncias de transformar o ser
humano em um objeto cientfico classificvel:
realmente impossvel recensear em uma hora os progressos da
investigao filosfica concernente ao homem de cinqenta anos
pra c. Mesmo que se pudesse supor numa nica cabea essa
competncia intima, seramos detidos pela discordncia dos auto-
res de que seria preciso dar conta. como que uma lei da cultura
sempre progredir apenas obliquamente, pois cada idia nova se
torna, depois daquele que a instituiu, diferente do que era nele.
Um homem no pode receber uma herana de idias sem a trans-
formar, pelo fato mesmo de tomar conhecimento dela, sem lhe
injetar sua maneira de ser peculiar, e sempre diferente. Uma infa-
tigvel volubilidade faz as idias movimentarem-se medida que
vo nascendo, assim como uma "necessidade de expressividade"
nunca satisfeita, dizem os lingistas, transforma as linguagens no
exato momento em que se julgaria que atingem o objetivo, tendo
conseguido assegurar, entre os sujeitos falantes, uma comunica-
o aparentemente sem equvoco. Como ousaramos enumerar
idias adquiridas, uma vez que, mesmo quando estas se fizeram
aceitar quase universalmente, foram sempre se tornando diferen-
tes de si mesmas? [... ] Alis, um quadro dos conhecimentos ad-
quiridos no bastaria. Mesmo que juntssemos as "verdades" do
meio sculo, faltaria, para restituir-lhes a afinidade secreta, reve-
lar a experincia pessoal e interpessoal qual elas respondem, e
a lgica das situaes a propsito das quais se definiram. A obra
vlida ou grande nunca tem efeito da vida; mas sempre uma
MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 253-

262.
Maurice Merleau-Ponty 207
resposta a seus acontecimentos muito particulares ou a suas es-

truturas mais gerais. Livre para dizer sim ou no, e tambm para
motivar e circunscrever diversamente seu assentimento e suare-
cusa, o escritor no pode contudo, deixar de escolher sua vida
numa certa paisagem histrica, num certo estado dos problemas
que exclui certas solues, mesmo que ele no imponha nenhu-
ma, e que confere a Gide, a Proust, a Valry, por mais diferentes
que possam ser, a qualidade irrecusvel de contemporneos. O
movimento das idias s consegue descobrir verdades respon-
dendo a alguma pulsao da vida interindividual, e toda mudana
no conhecimento do homem tem relao com uma nova maneira,
pessoal dele, de exercer sua existncia. Se o homem o ser que
no se contenta em coincidir consigo, como uma coisa, mas que
se representa a si mesmo, se v, se imagina, oferece a si mesmo
smbolos, rigorosos ou fantsticos, fica bem claro que em con-
trapartida qualquer mudana na representao do homem traduz
uma mudana do prprio homem. Portanto, toda a histria des-
te meio sculo, com seus projetos, suas decepes, suas guerras,
suas revolues, suas audcias, seus pnicos, suas invenes,
suas fraquezas, que seria preciso evocar aqui. No nos cabe se-
no declinar essa tarefa ilimitada.
O homem "o ser que no se contenta em coincidir consigo",
ou seja, com suas representaes de si mesmo, que, ao cambiarem,
modificam igualmente os modos de compreenso do humano. E is-
so porque a histria, que o contedo mais propriamente humano
da humanidade, que condiciona essas representaes e mudanas
- e a histria recente extraordinariamente complexa em termos de
configurao de um certo "esprito do tempo", conduzindo a novas
e inusitadas percepes, em todos os sentidos da questo. Na im-
possibilidade - e impropriedade - de um arrolamento completo dos
dados em questo, cabe detectar os traos claros e inequvocos de
"uma nova experincia de nossa condio":
Entretanto essa transformao do conhecimento do homem que
no podemos ter esperana de determinar por um mtodo rigoro-
so, a partir das obras, das idias e da histria, sedimentou-se em
ns, nossa substncia, temos o sentimento vivo e total dela
quando nos reportamos aos escritos ou aos fatos do incio do
sculo. O que podemos tentar determinar em ns mesmos, em
duas ou trs relaes escolhidas, as modificaes da situao
humana. Seria preciso dar explicaes e comentrios infinitos,
dissipar mal-entendidos, traduzir um no outro sistema de concei-
tos muito diferentes, para estabelecer uma relao objetiva, por
exemplo, entre a filosofia de Husserl e a obra de Faulkner. E, no
entanto, em ns, leitores, eles se comunicam. Na opinio de uma
terceira testemunha, mesmo aqueles que se julgam adversrios,
como Ingres e Delacroix, reconciliam-se porque respondem a
uma nica situao da cultura. Somos os mesmos homens que
viveram como problema seu o desenvolvimento do comunismo,
a guerra, que leram Gide, e Valry, e Proust, e Husserl, e Hei-
degger e Freud. Quaisquer que tenham sido as nossas respostas,
deve haver um meio de circunscrever zonas sensveis da nossa
experincia e de formular, se no idias sobre o homem que nos
sejam comuns, pelo menos uma nova experincia da nossa con-
dio.
Que experincia seria essa? Acima de tudo, uma diluio de
antteses credoras de uma poca e de um modelo de pensamento
que julgava poder apreender, por uma estruturao categoria! sufi-
ciente, o propriamente humano do humano em termos como "natu-
reza humana" e "humanismo". No h mais espao, na contempo-
raneidade, para enquadramentos intemporais de idias metafsicas
em geral - muito menos, de idias que conseguem, no mximo,
evocar uma convulso de base no trato da questo:
Feitas essas ressalvas, propomos admitir que o nosso sculo dis-
tingue por uma associao inteiramente nova do "materialismo"
e do "espiritualismo", do pessimismo e do otimismo, ou melhor,
pela superao dessas antteses. Nossos contemporneos pensam
simultaneamente e sem dificuldade que a vida humana a rei-
vindicao de uma ordem original, e que essa ordem no poderia
perdurar nem sequer ser verdadeiramente seno sob certas condi-
es muito precisas e muito concretas que podem faltar, pois ne-
nhuma disposio natural das coisas e do mundo no as predesti-
na a tornar possvel uma vida humana. Havia realmente, em
1900, filsofos e cientistas que impunham certas condies bio-
lgicas e materiais existncia de uma humanidade. Mas, eram
geralmente "materialistas" no sentido que o termo tinha no fim
do sculo passado. Faziam da humanidade um episdio da evo-
luo, das civilizaes um caso particular da adaptao, e at
mesmo decompunham a vida em seus componentes fsicos e
qumicos. Para eles, a perspectiva propriamente humana sobre o

mundo era um fenmeno extra, e aqueles que viam a contingn-
cia da humanidade tratavam geralmente os valores, as institui-
es, as obras de arte, as palavras como um sistema de signos
que afinal de contas se referiam s necessidades e aos desejos
elementares de todos os organismos. Havia realmente, por outro
lado, autores "espiritualistas" que supunham na humanidade ou-
tras foras motrizes alm dessas, mas, quando no as faziam de-
rivar de alguma fonte sobrenatural, reportavam-nas a uma natu-
reza humana que lhes garantia a eficcia incondicional. A natu-
reza humana tinha por atributos a verdade e a justia, como ou-
tras espcies contam com a nadadeira ou a asa. A poca estava
repleta desses absolutos e dessas noes separadas. Havia o ab-
soluto do Estado, atravs de todos os acontecimentos, e conside-
rava-se desonesto um Estado que no pagasse seus emprstimos,
ainda que estivesse em plena revoluo. O valor de uma moeda
era um absoluto e mal se pensava em trat-la como um mero au-
xiliar do funcionamento econmico e social. Havia tambm um
padro-ouro da moral: a famlia, o casamento eram o bem, ainda
que segregassem a revolta e o dio. As "coisas do esprito" eram
nobres por si ss, ainda que os livros no traduzissem, como tan-
tas obras de 1900, seno devaneios soturnos. Havia os valores e
do outro lado as realidades, havia o esprito e do outro lado o
corpo, havia o interior e do outro lado o exterior. Mas, e se jus-
tamente a ordem dos fatos invadisse a dos valores? Se se perce-
besse que as dicotomias apenas so sustentveis aqum de um
certo ponto de misria e de perigo? Mesmo aqueles dentre ns
que, hoje, retomam a palavra humanismo j no sustentam o hu-
manismo sem vergonha de nossos predecessores. A caracterstica
de nosso tempo talvez seja dissociar o humanismo e a idia de
uma humanidade de pleno direito, e no s conciliar, mas tam-
bm ter por inseparveis a conscincia dos valores humanos e
aquela das infra-estruturas que os sustentam na existncia.
As retricas do "humanismo" so perigosas; em seu nome, j
se cometeram inmeras injustias, j se dizimaram civilizaes. O
mundo institucionalmente rgido, auto-explicativo, evidente em sua
ordem prpria, correspondente s idias de essncia que o sustenta-
vam ideologicamente, entrou, na virada do sculo XX- com a Pri-
meira Guerra Mundial, por exemplo - em colapso incontornvel.
Ningum mais fala, ao menos filosoficamente, em nome de absolu-
tos- pelo menos no a pessoas que compreendem a cultura que vi-
vemos. A modernidade objetivante entrou em crise definitiva, e o
que vivemos neste ltimo sculo , exatamente, a vivncia dessa
crise.
Em todas as dimenses de percepo filosfica mais profunda,
o que observamos uma recomposio dos elementos da reflexo;
mesmo naqueles mbitos onde tal no se observa, comumente, is-
so que, pela prpria irrupo do emprico na teoria, acaba se dando:
Nosso sculo apagou alinha divisria entre o "corpo" e o "espri-
to" e v a vida humana como espiritual e corporal de parte a par-
te, sempre apoiada no corpo, sempre associada, at nos eus mo-
dos mais carnais, s relaes das pessoas. Para muitos pensado-
res, no fim do sculo XIX, o corpo era um pedao de matria, um
feixe de mecanismos. O sculo XX restaurou e aprofundou a no-
o de carne, ou seja, do corpo animado. [... ] Seria interessante
seguir, na psicanlise, por exemplo, a passagem de uma concep-
o do corpo que era inicialmente, em /Freud, a dos mdicos do
sculo XIX, para a noo moderna do corpo vivido. No ponto
inicial, no era a psicanlise um prolongamento das filosofias
mecanicistas do corpo - e no assim que muitas vezes a com-
preendem? No explica o sistema freudiano as condutas mais
complexas e elaboradas do homem adulto pelo instinto e em par-
ticular pelo instinto sexual - pelas condies fisiolgicas -, por
uma composies de foras que est fora do domnio de nossa
conscincia ou que at se realizou de uma vez por todas na in-
fncia, antes da idade do controle racional e da relao propria-
mente humana com a cultura e com outro? Talvez fosse essa a
aparncia nos primeiros trabalhos de Freud, e para um leitor
apressado, mas medida que a psicanlise, nele mesmo e em
seus sucessores, vai retificando essas noes iniciais no contato
da experincia clnica, vemos aparecer uma noo nova do corpo
que era reclamada pelas noes iniciais.
Categorias aparentemente inabalveis da cincia antiga, como
"instinto" (um termo suficientemente amplo para abrigar uma imen-
sidade de manifestaes da realidade), se vem subitamente exposta
sua historicidade prpria, polidimensionalidade que caracteriza
o humano em sua procura de sentido e de referncias:
No errado dizer que Freud quis apoiar todo o desenvolvimen-

to humano no desenvolvimento instintivo, mas iramos mais lon-
ge dizendo que a sua obra revoluciona, j no incio e dissolve os
critrios pelos quais at ento se julgava poder circunscrev-la.
Se a palavra instinto quer dizer algo, um dispositivo interior ao
organismo, que assegura, com um mnimo de exerccio, certas
respostas adaptadas a certas situaes caractersticas da espcie.
Ora, a peculiaridade do freudismo e mostrar efetivamente que,
nesse sentido, o homem no tem instinto sexual, que a criana
"perversa polimorfa" no estabelece, quando o consegue, uma
atividade sexual considerada normal seno ao termo de uma his-
tria individual difcil. O poder de amar, incerto tanto de seus
aparelhos como de seus objetivos, caminha atravs de uma srie
de investimentos que se aproximam da forma cannica do amor,
antecipa e regride, repete-se e ultrapassa-se sem que jamais se
possa pretender que o amor sexual dito normal seja algo alm de-
le mesmo. O vnculo da criana com os pais, to poderoso para
comear como para retardar essa histria, no por sua vez da
ordem instintiva. Para Freud um vinculo de esprito. No
porque a criana tem o mesmo sangue dos pais que os ama, por
saber-se oriunda deles ou por v-los voltados para si que se iden-
tifica com eles, concebe-se a imagem deles, concebe-os sua
imagem. A realidade psicolgica ltima , para Freud, o sistema
de atraes e de tenses que liga a criana s figuras paternas, e
depois, atravs delas, a todas as outras, e nesse sistema ela tenta
sucessivamente diferentes posies, das quais a ltima ser a sua
atitude adulta. [... ] No somente o objeto de amor que escapa a
qualquer definio pelo instinto, a prpria maneira de amar.
Como se sabe, o amor adulto, sustentado por uma ternura que
confia, que no exige a todo instante novas provas de uma afei-
o absoluta, e que assume o outro como ele , em sua distncia
e em sua autonomia, para a psicanlise conquistado sobre uma
"imantao" infantil que exige tudo a todo instante e respons-
vel pelo que pode permanecer devorador e impossvel em todo
amor. E ainda que a passagem para o genital seja necessria a es-
sa transformao, nunca suficiente para garanti-la. Freud j
descrevera na criana uma relao com o outro efetuada por in-
termdio das regies e das funes de seu corpo menos capazes
de discriminao e de ao articulada: a boca, que apenas sabe
mamar ou morder - os aparelhos esfincterianos, que s podem
reter ou dar. Ora, esses modos primordiais da relao com o ou-
tro podem permanecer predominantes at a vida genital do adul-
to. Ento a relao com o outro fica presa nos impasses do abso-
luto imediato, oscilando de uma exigncia inumana, de um ego-
smo absoluto, a um devotamento devorador, que destri o pr-
prio sujeito. Assim a sexualidade, e de modo mais geral a corpo-
ralidade, que Freud considera o solo de nossa existncia, um
poder de investimento de incio absoluto e universal: s sexual
no sentido em que reage prontamente s diferenas visveis do
corpo e do papel maternais e paternais; o fisiolgico e o instinto
esto envolvidos numa exigncia central de posse absoluta que
no poderia constituir o modo de ser de um pedao de matria,
que da ordem do que chamamos comumente a conscincia.
As relaes que constituem o humano - assim percebe o fe-
nomenlogo - no se creditam a uma propriedade da matria das
quais o humano fosse feito, mas se constituem apesar da prpria
idia de matria. Mas no se trata de opor "matria" e "conscin-
cia": trata-se de questionar esse dualismo, exemplar para todos os
dualismos desgastados da tradio. O humano - o corpo prprio do
humano, no o corpo fsico das teorias fsicas - , em relao a es-
sas categorias do passado, um enigma, um slido enigma que supe-
ra, por sua existncia, quaisquer explicaes prvias a seu respeito:
Entretanto seria um erro falar aqui de conscincia, porquanto is-
so restabelecer a dicotomia entre a alma e o corpo, no momento
em que o freudismo a est contestando, e transformando assim
tanto a nossa idia de corpo como a nossa idia de esprito. "Os
fatos psquicos tm um sentido", escrevia Freud numa de suas
mais antigas obras. Isso queria dizer que nenhuma conduta , no
homem, o simples resultado de algum mecanismo corporal, que
no h, no comportamento, um centro espiritual e uma periferia
de automatismo, e que todos os nossos gestos participam sua
maneira dessa nica atividade de explicitao e de significao
que somos ns mesmos. Pelo menos tanto quanto em reduzir as
superestruturas a infra-estruturas instintivas, Freud empenha-se
em mostrar que no h "inferior" nem "baixo" na vida humana.
Logo, no se poderia estar mais longe de uma explicao "pelo
baixo". Pelo menos tanto quanto explica a conduta adulta por
uma fatalidade herdada da infncia, Freud mostra na infncia
uma vida adulta prematura, e, por exemplo, nas condutas esfinc-
terianas da criana, uma primeira escolha de suas relaes de ge-
nerosidade ou de avareza com o prximo. Pelo menos tanto

quanto explica o psicolgico pelo corpo, Freud mostra o signifi-
cado psicolgico do corpo, a sua lgica secreta ou latente. Logo,
j no possvel falar do sexo enquanto aparelho localizvel ou
do corpo enquanto massa de matria, como de uma causa ltima.
Nem causa, nem simples instrumento ou meio, eles so o ve-
culo, o ponto de apoio, o volante de nossa vida. Nenhuma das
noes que a filosofia elabora - causa, efeito, meio, fim, matria,
forma - basta para pensar as relaes do corpo com a vida total,
sua influncia sobre a vida pessoal ou a influncia da vida pesso-
al sobre ele. O corpo enigmtico: parte do mundo, por certo,
mas estranhamente oferecido, como seu hbitat, a um desejo ab-
soluto de aproximar-se do outro e de unir-se a ele tambm em
seu corpo, animado e animante, figura natural do esprito. Com a
psicanlise o esprito introduz-se no corpo, assim como, inver-
samente, o corpo introduz-se no esprito.
A psicanlise - que nunca foi nem pretendeu ser uma cincia
no sentido tradicional do termo - encaminha percepo de uma
complexidade ambgua, para alm dos princpios bipolares da sub-
jetividade e da objetividade que o sujeito observa; uma ambigida-
de que no se deriva de alguma pretensa confuso entre os dados da
realidade, mas que habita a prpria origem pr-objetiva de onde es-
ses dados so coletados:
Tais investigaes no podem deixar de revolucionar, juntamen-
te com a nossa idia do corpo, aquela que nos fazemos de seu
parceiro, o esprito. Cumpre confessar que nesse ponto ainda h
muito que fazer para tirar da experincia psicanaltica tudo quan-
to ela contm, e que os psicanalistas, a comear por Freud, con-
tentaram-se com um alicerce de noes pouco satisfatrias. Para
explicar essa osmose entre a vida annima do corpo e a vida ofi-
cial da pessoa, que a grande descoberta de Freud, era preciso
introduzir algo entre o organismo e ns mesmos como seqncia
de atos deliberados, de conhecimento expressos. Esse algo foi o
inconsciente de Freud. Basta seguir as transformaes dessa no-
o-Proteu na obra de Freud, a diversidade de seus empregos, as
contradies que acarreta, para ter certeza de que no se trata de
uma noo madura e de que ainda falta, como Freud d a enten-
der nos Ensaios de psicanlise, formular corretamente o que ele
visava sob essa designao provisria. O inconsciente evoca
primeira vista o local de uma dinmica das pulses de que ape-
nas o resultado nos seria dado. E no entanto o inconsciente no
pode ser um processo "na terceira pessoa", porquanto ele que
escolhe o que, de ns, ser admitido na existncia oficial, que
evita os pensamentos ou as situaes aos quais resistimos, no
sendo portanto um no-saber, mas antes um saber no-
reconhecido, informulado, que no queremos assumir . Numa
linguagem aproximativa, Freud nesse ponto est prestes a desco-
brir o que outros denominaram melhor percepo ambgua.
trabalhando nesse sentido que encontraremos um estado civil pa-
ra essa conscincia que antes roa nos seus objetos, evita-os no
momento em que vai coloc-los, antes os leva em conta, como o
cego leva em conta os obstculos, do que os reconhece, que no
quer conhec-los, ignora-os enquanto os conhece, conhece-os
enquanto os ignora, e que serve de base a nossos atos e nossos
conhecimentos expressos.
Assim o corpo - muito mais que uma poro de "matria" -
uma expresso que poderamos indicar "espiritual" de si mesmo,
uma espcie de "encarnao unitria", sem a necessidade das sofis-
ticadas operaes intelectuais a que se obrigaram os medievais mais
lcidos, confrontados com a insuficincia das meras dualidades ex-
plicativas, para explicar a unidade do ser humano.
E no obstante seu peso histrico e sua extraordinria repre-
sentatividade cultural, o trato da questo pela psicanlise apenas
uma das dimenses a serem consideradas. Merleau-Ponty destaca, a
seguir, a forma de como essas questes tomam sentido na grande li-
teratura da virada do sculo, nos exemplos de Proust e Gide:
Quaisquer que sejam as formulaes filosficas, no h dvida
de que Freud percebeu cada vez melhor a funo espiritual do
corpo e a encarnao do esprito. Na maturidade de sua obra, fala
de relao "sexual-agressiva" com o outro como dado fundamen-
tal de nossa vida. Como a agresso no visa uma coisa e sim uma
pessoa, o entrelaamento do sexual com o agressivo significa
que a sexualidade tem, por assim dizer, um interior, que acom-
panhada, em toda a sua extenso, por uma relao de pessoa a
pessoa, que o sexual a nossa maneira, carnal j que somos car-
ne, de viver a relao com o outro. Uma vez que a sexualidade
a relao com o outro e no s com um outro corpo, ela vai tecer
entre o outro e eu o sistema circular das projees e das introje-
es, desencadear a srie indefinida de reflexos refletores e de

reflexos refletidos que fazem com que eu seja o outro e ele seja
eu mesmo. [... ] Tal a idia do indivduo encarnado, e pela en-
carnao, dado a si mesmo, mas tambm ao outro, incomparvel
e no entanto despojado do seu segredo congenital e confrontado
com os seus semelhantes, que o freudismo acaba por nos propor.
No mesmo momento em que o fazia, os escritores, sem que ge-
ralmente se tratasse de uma influncia, expressavam sua manei-
ra a mesma experincia. [... ] assim que se deve compreender
especialmente o erotismo dos escritores deste meio sculo.
Quando a esse respeito comparamos a obra de Proust ou a de Gi-
de com as obras de gerao literria precedente, o contraste
impressionante: Proust e Gide reencontram de imediato a tradi-
o sadista e stendhaliana de uma expresso direta do corpo, pu-
lando a gerao dos escritores de 1900. Com Proust, com Gide,
comea um relato incansvel do corpo; constatam-no, consultam-
no, escutam-no como a uma pessoa, espreitam as intermitncias
de seu desejo e, como se diz, de seu fervor. Com Proust, ele se
torna o guardio do passado, e ele, apesar das alteraes que o
tornam quase irreconhecvel, que mantm de quando em quando
uma relao substancial entre ns e o nosso passado. Proust des-
creve, nos dois casos inversos da morte e do despertar, o ponto
de juno do esprito e do corpo, de que maneira, na disperso do
corpo adormecido, nossos gestos ao despertar reatam um signifi-
cado de alm-tmulo, e de que maneira, ao contrrio, o signifi-
cado se desfaz nas contraes da agonia. Analisa com a mesma
emoo os quadros de Elstir e a vendedora de leite entrevista
numa estao ferroviria do interior, porque aqui e ali a mesma
estranha experincia, a de expresso, o momento em que a cor e
a carne comeam a falar aos olhos e ao corpo. Gide, alguns me-
ses antes de morrer, ao enumerar o que havia amado na vida,
menciona tranqilidade, lado a lado, a Bblia e o prazer.
E, em uma anlise mais rigorosa, observa-se que o que real-
mente est em questo, nesses exemplos literrios eminentes, a
complexidade da estrutura das relaes entabuladas entre os seres,
as in-definies que uma relao comporta no porque seja falsa ou
imprecisa, mas porque no se deixa circunscrever por um modelo
classificador de pensamento:
Neles tambm, por uma conseqncia inevitvel, aparece a ob-
sesso do outro. Quando o homem jura ser universalmente, a
preocupao de si mesmo e a preocupao do outro tornam-se
indistintas para ele: uma pessoa entre as pessoas, e os outros
so outros ele mesmo. Mas se, pelo contrrio, reconhece o que
h de nico na encarnao vivida pelo interior, o outro lhe apare-
ce na forma do tormento, da inveja ou, pelo menos, da inquietu-
de. Chamado por sua encarnao a comparecer ante um olhar
alheio e a justificar-se diante dele - jungido porm, pela mesma
encarnao, sua situao prpria, capaz de sentir a falta e a ne-
cessidade do outro, mas incapaz de encontrar no outro o repouso
-, o homem fica preso no vaivm do ser para si e do ser para o
outro que faz o trgico do amor em Proust, e que h de mais im-
pressionante no Dirio de Gide. [... ] Encontramos admirveis
frmulas dos mesmos paradoxos no escritor menos capaz, talvez,
de se comprazer com a impreciso da expresso freudiana, isto ,
em Valry. que o gosto pelo rigor e a conscincia aguda do
fortuito so nele o reverso um do outro. De outro modo no teria
falado to bem do corpo, como de um ser de duas faces, respon-
svel por muitos absurdos, mas tambm por nossas mais seguras
realizaes. "O artista leva seu corpo, recua, coloca e retira algo,
comporta-se com todo o seu ser como seu olho, e torna-se por in-
teiro um rgo que se acomoda, se deforma, procura o ponto, o
ponto nico que pertence virtualmente obra profundamente
procurada- que nem sempre aquela que se procura". E, em Va-
lry tambm, a conscincia do corpo inevitavelmente obsesso
do outro. "Ningum poder pensar livremente se seus olhos no
pudessem largar outros olhos que os seguissem. Assim que os
olhares se prendem, j no somos totalmente dois e h dificulda-
de em ficar s. Esta troca, a palavra boa, realiza em muito pou-
co tempo uma transposio, uma metstase: um quiasma de dois
'destinos', de dois pontos de vista. Ocorre assim uma espcie de
recproca limitao simultnea. Tu tomas a minha imagem, mi-
nha aparncia, eu tomo a tua. No s eu, uma vez que vs e eu
no me vejo. O que me falta esse eu que tu vs. E a ti, o que
falta tu que eu vejo. E por mais que avancemos no
conhecimento um do outro, quanto mais refletirmos, mais
seremos outros ... "
Esses elementos so suficientemente ilustrativos. Estamos, se-
gundo Merleau-Ponty, em um momento espantosamente complexo
no trato do humano; a existncia - vazia enquanto um mero abstra-

to correlativo essncia- adquire um peso extraordinrio na cons-
cincia, entre outros, de dois fatores fundamentais, evidenciado na
massa das experincias da cultura contempornea: a "encarnao" -
ou seja, que o corpo no pode ser concebido seno na carne sens-
vel que ele - e a relao ao outro - ou seja, que o humano no
pode ser concebido desligado, isolado das relaes que propriamen-
te o constituem em sua gnese e histria. Esses dois elementos, aqui
apenas destacados a ttulo ilustrativo, que conformam o que Merle-
au-Ponty chama de "labirinto de reflexo e sensibilidade", no so
notas adjetivas associadas a uma substncia anterior, reflexo de
uma essncia qualquer; mas so a prpria substancialidade, que se
d ao processo de percepo de uma inquirio filosfica que leva o
tempo e a existncia a srio:
medida que vamos nos aproximando do meio sculo, fica cada
vez mais evidente que a encarnao e o outro so o labirinto da
reflexo e da sensibilidade - de uma espcie de reflexo e da
sensibilidade - de uma espcie de reflexo sensvel - entre os
contemporneos. At chegar a esta famosa passagem em que
uma personagem de A condio humana formula por sua vez a
questo: se verdade que sou chumbado a mim mesmo, e que
subsiste para mim uma diferena absoluta entre os outros, que
ouo por meus ouvidos, e eu prprio, o "monstro incomparvel",
que me ouo com a minha garganta, quem poder um dia ser
aceito pelo outro como ele se aceita a si mesmo, para alem das
coisas ditas ou feitas, dos mritos ou dos demritos, para alem
ate dos crimes? Mas Malraux, como Sartre, leu Freud, e afinal,
pensem o que pensarem dele, foi graas a Freud que aprenderam
a se conhecer, sendo por isso que, procurando fixar aqui alguns
traos do nosso tempo, pareceu-nos mais significativo detectar
antes deles uma experincia do corpo que lhes foi o ponto de
partida por ter sido preparada entre seus predecessores.
O humano em Merleau-Ponty, em rapidssimos traos: no
uma essncia intemporal, fruto da investigao invasiva dos "hu-
manismos" do passado, mas uma relao sensvel, inteiro sensibili-
dade, inteiro reflexo, unidade complexa, relao consigo e com o
outro- co-relao, carne reflexiva, existncia em processo de auto-
descoberta, sentido em construo.
Emmanuel Mounier
Emmanuel Mounier, nascido em Grenoble em 1905 e falecido em

1950, um filsofo relativamente atpico no sculo XX. Desenvol-
veu uma interessante teoria da pessoa - o "Personalismo" -, que
tem influenciado, direta ou indiretamente, muitos pensadores con-
temporneos.
Autor, entre outros, dos livros Manifesto a servio do perso-
nalismo, O que o personalismo?, Personalismo catlico, Liber-
dade sem condies, Tratado do carter, seu pensamento se apre-
senta com particular clareza no pequeno volume O personalismo,
de 1949. do primeiro Captulo desse livro- "A existncia incor-
porada"- que provm os excertos a seguir exarninados. 1
Mounier, desde sua posio crist, inicia por criticar as bipola-
ridades dos modelos espiritualistas correntes, e afirma categorica-
mente que a sua concepo de "pessoa" no compartilha de tais
modelos de diviso do mundo:
Os modernos espiritualismos dividem o mundo e o homem em
duas substncias independentes, a matria e o esprito. Umas ve-
zes aceitam como fato consumado a independncia das duas
substncias (paralelismo psico-fisiolgico) e, deixando a matria
entregue s suas fatalidades prprias, reclamam, no entanto, o di-
reito de legislar em absoluto no reino do esprito: a juno dos
dois mundos ento inexplicvel. Outras vezes, negam qualquer
realidade ao mundo material, que consideram simples aparncia
do esprito: a importncia dessa aparncia assume, ento, foros
de paradoxo. [... ] Desde o incio que um tal esquema desfeito
pelo realismo personalista.
1
MOUNIER, Emmanuel. O personalismo. So Paulo: Duas Cidades, 1964, p. 39-49.
Para o filsofo, o ser humano est desde sempre "mergulha-
do" na natureza: sou terra e sangue, necessidades diversas, determi-
naes materiais da mais diversas ordens, desde as contingncias
particulares de um indivduo at as grandes variveis histricas e
scio-psicolgicas:
A pessoa esta mergulhada na natureza. - O homem corpo exa-
tamente como esprito, integralmente "corpo" e integral-
mente "esprito" dos seus mais primrios instintos, comer, repro-
duzir-se, capaz de passar a artes subtis: a culinria, a arte de
amar. Uma dor de cabea, no entanto, detm o grande filosofo e,
no meio dos seus xtases, S. Joo da Cruz vomitava. [... ] O meu
feitio e a minha maneira de pensar so amoldados pelo clima, a
geografia, a minha situao face do globo, a minha hereditarie-
dade, e, talvez, at, pela ao macia dos raios csmicos. Para
alem destas influencias, temos ainda posteriores determinaes
psicolgicas e coletivas. No h em mim que no esteja imbudo
de terra e de sangue. E estudos vrios demonstram que as gran-
des religies seguem os mesmos caminhos das grandes epidemi-
as. Porque razo nos haveramos de chocar? Tambm os pastores
tm pernas que os guiam atravs dos declives do caminho.
Frente natureza, na natureza, o ser humano , portanto, uma
unidade por ela impregnada; seu "esprito" no est fora dela.
Mounier denuncia as falcias de uma separao alma-corpo, a idia
de dualidade, como uma intromisso de resqucios do modelo grego
de pensamento na concepo crist de ser humano; o cristo que fa-
la mal da carne , na verdade, anticristo:
Eis o que contm de verdadeiro as anlises materialistas. Mas
nada trouxeram de indito. A indissolvel unio da alma e do
corpo o centro do pensamento cristo. Nunca ops "esprito" a
"corpo" ou a "matria", na acepo moderna deste termo. Para
ele, o "esprito", no sentido compsito em que o espiritualismo
moderno emprega esse termo, ou seja, designando ao mesmo
tempo o pensamento (nous), a alma (psych), e a prpria respira-
o, funde-se com o corpo na nossa existncia. Quando o todo
assim formado segue num sentido inverso ao da sobrenatural vo-
cao do homem, o cristianismo d a esse movimento o nome de
carne, designando assim, a um tempo, o peso da alma e os dos
sentidos; quando, ao contrrio, tudo nos leva a Deus, corpo e al-
Emmanuel Mounier 221
ma conjuntamente colaboram no reino do espiritual (pneuma),

reino slido de Deus e no reino etreo do Esprito. Se a natureza
humana foi ferida pelo pecado original, foi o composto humano
na sua totalidade que foi atingido; e j nos Evangelhos a malcia
e as perverses do esprito provocaram mais maldies do que as
da "carne", no sentido restrito da palavra. O cristo que fala com
desprezo do corpo e da matria, f-lo contra a sua mais central
tradio. A teologia medieval considerava que, vulgarmente, s
podemos aceder s mais altas realidades espirituais, e at a Deus,
atravs da matria e do peso que sobre ela exercemos. Foi antes
o desprezo dos gregos pela matria que se transmitiu de sculo
em sculo at aos nossos dias, cobrindo-se de falsas justificaes
crists.
Decorre da, portanto, que a condio humana encarnada no
uma desvantagem, mas a condio de a pessoa ser propriamente
pessoa. pelo seu peso, pela sua unidade agente, que se entende,
ento, que a pessoa transcende a natureza em suas leis de causali-
dades e conjuntos de corpos fsicos. Para que se compreenda isso,
necessrio que se compreenda em que sentido a noo de "trans-
cendncia" aqui utilizada:
Impe-se-nos hoje acabar com esse pernicioso dualismo, tanto na
nossa maneira de viver, como no nosso pensamento. O homem
um ser natural; atravs do seu corpo faz parte da natureza, e o
seu corpo segue-o por toda a parte. Saibamos tirar daqui as con-
seqncias. [... ] A natureza - natureza exterior, anterior ao ho-
mem, inconsciente psicolgico, participaes sociais no perso-
nalizadas - em nada contribui para o mal do homem: a encarna-
o no uma queda. Mas exatamente porque a situao do
impessoal e do objetivo, permanente ocasio de alienao. A
misria, tal como a abundncia, esmaga-nos. O homem est co-
mo que cercado por uma e outra. O marxismo pensa bem quando
diz que o fim da misria material o fim duma alienao, e etapa
necessria para o desenvolvimento da humanidade. Mas no ai
que terminam todas as alienaes, nem mesmo num plano natu-
ral. [.. .]A pessoa transcende a natureza. -O homem um ser
natural. Ser somente um ser natural? Ser, inteiramente, um jo-
guete da natureza? Inserido da natureza, transcende-la- quando
ela emerge? [... ] A dificuldade est em colocarmos corretamente
esta noo de transcendncia. O nosso esprito resiste represen-
tao duma realidade que esteja inteiramente inserida numa ou-

tra, na sua existncia concreta, e que, no entanto, lhe seja supe-
rior em nvel de existncia. No se pode morar ao mesmo tempo
no rs-do-cho e no 6 andar, dizia Leon Brunschvicg, o que
apenas consegue ridicularizar, numa imagem espacial, uma expe-
rincia que o espao no pode transcrever. O universo est cheio
de homens que fazem os mesmos gestos nos mesmos stios, mas
que trazem consigo e sua volta suscitam universos mais remo-
tos do que constelaes.
"Transcendncia", portanto, no significa algum tipo de esca-
pismo da realidade material, elevao para "fora" do corpo ou coisa
semelhante; transcendncia o significado de ao e de configura-
o de sentido que o ser humano capaz de, pelo assumir de sua
condio, ocasionar ou oportunizar. Tal passa por uma crtica do
conceito de "natureza":
Examinemos, pois, a natureza. Abandonemos o mito materialista
da Natureza, Pessoa impessoal de ilimitados poderes. Abando-
nemos o mito romntico da Me afvel, sagrada, imutvel, de
que no nos podemos afastar sob pena de sacrilgio ou de cats-
trofe; tanto um como outro submetem o homem pessoal e ativo a
um fictcio impessoal. Na realidade, a natureza nada mais nos d,
nada mais entrega ao nosso conhecimento racional do que um
feixe infinitamente complicado de determinaes, das quais no
chegamos mesmo a saber se, para alm dos sistemas que formu-
lamos para assegurar a nossa marcha, sero redutveis a uma
unidade lgica. Em nome de que autoridade nos limitamos a es-
ses indcios? Por exemplo, com Pavlov, s cadeias de reflexos
condicionados? [... ] Se quisermos ter uma noo da humanidade,
precisamos captar no seu vivo exerccio e na sua atividade glo-
bal. As experincias de Pavlov so criaes artificiais de labora-
trio: os seus resultados tm um aspecto mecanicista, porque o
sujeito se encontra a colocado em condies perfeitamente me-
cnicas. O homem escapa-lhe: "O homem um ser natural, mas
um ser natural humano". E, exatamente, o homem singulariza-
se por uma dupla capacidade de romper com a natureza. s ele
conhece esse universo que o absorve e s ele o pode transformar,
ele, o menos armado e o menos poderoso dos grandes animais. E,
o que infinitamente mais, capaz de amar. Um cristo acres-
centar: foi capacitado para ser cooperador de Deus. preciso
no esquecer os reflexos salivares, mas preciso tambm que

no sejam eles a obcecar-nos. [... ] Os determinismos que de tanto
se fala no so uma figura de retrica. Mas a noo de determi-
nismo, embora no expulsa da cincia, como por vezes se diz, foi
localizada ao nvel dos fenmenos matrias de grande projeo.
Os fenmenos infra-atmicos alteram-na. Os fenmenos biolgi-
cos ultrapassam-na. escala vulgar, existe hoje, apenas, para o
fsico, uma "causalidade fraca", de modo que "uma mesma causa
pode produzir um ou outro de vrios efeitos possveis, somente
com uma certa probabilidade de obter um efeito e no outro" (L.
de Broglie). O homem no encerrado no seu destino pelo de-
terminismo. Se nos mantemos concretamente ligados a numero-
sos e estreitos determinismos, cada novo determinismo que os
sbios descobrem mais uma nota na gama da nossa liberdade.
Enquanto se desconhecerem as leis da aerodinmica, os homens
sonhavam voar; quando o seu sonho se inseriu num feixe de ne-
cessidades, voaram. Sete notas so pequenos registro: no entanto,
foi como estas sete notas que vrios sculos de inveno musical
se estabeleceram. Aquele que invoca fatalidades naturais para
negar as possibilidades do homem, abandona-se a um mito ou
tenta justificar uma demisso.
Mounier inicia aqui a explanao propriamente dita de sua
concepo de pessoa. "Pessoa" uma permanente tenso entre duas
tendncias opostas: a da despersonalizao - confuso com o bru-
to, com o indiferenciado, renncia singularidade em meio a um
todo, joguete de foras imponderveis - e personalizao - cres-
cente sofisticao de organicidade prpria, singularidade em pro-
cesso dinmico de solidificao, reorganizao da energia em torno
a plos de deciso e de interveno na realidade, particularidade
que se afirma por sua diferenciao crescente em meio ao indife-
renciado, "diverso" crescentemente consciente de si mesmo e de
suas aes. Mounier v, no processo de personalizao, no uma
caracterstica que se d apenas na realidade humana; para ele, a
prpria diversificao do cosmos e da natureza j apontam em tal
sentido:
Esta ascenso da pessoa criadora pode seguir-se na histria do
mundo. Aparece-nos como uma luta entre duas tendncias de
sentido oposto: uma uma permanente tendncia para a despe r-
sonalizao. No atinge somente essa matria que impersona-
lidade, disperso, indiferena, que tende para o nivelamento (de-
gradao de energia), identidade ou repetio, como se esses fos-
sem seus fins. Atinge a prpria vida, abate os seus impulsos,
desdobra-a em espcies de exemplares indefinitivamente repeti-
dos, degenera as descobertas em automatismos, esconde a aud-
cia vital em formaes de segurana donde a prpria inveno se
retira, continua por inrcia movimentos que em seguida se vol-
tam contra o seu fim. Acaba por aniquilar a vida social e a vida
do esprito atravs do afrouxamento do hbito, da rotina, das
idias gerais e da tagarelice de todos os dias; - a outra um mo-
vimento de personalizao que, em rigor, s comea com o ho-
mem, mas cuja preparao se anuncia ao longo de toda a historia
do universo. Os fenmenos radioativos j fazem prever uma pri-
meira ruptura nas fatalidades montonas da matria. A vida apa-
rece seguidamente como uma acumulao de energia cada vez
mais organizada em feixes de indeterminao cada vez mais
complexos; abre assim a gama de possibilidades que os disposi-
tivos biolgicos oferecem ao livre arbtrio do indivduo e prepara
a formao de centros pessoais. Destituda de qualidades, a part-
cula atmica no individualizvel, nem mesmo pela sua posi-
o no espao, uma vez que as teorias qunticas j no permitem
que lhe seja atribuda uma localizao precisa e constante. Como
o tomo, estrutura de partculas, principia um embrio de indivi-
dualidade. A individualidade animal mais segura; no entanto a
natureza no lhe presta grande ateno, multiplica-a prodigamen-
te, para a desbaratar maciamente: em dois milhes de ovos de
mosca, somente dois atingem a idade adulta. O animal ignora a
conscincia reflexiva e a reciprocidade de conscincias. Quando
se do conflitos, a sorte do individuo est sempre subordinada
da espcie. Com a pessoa humana todo este movimento encontra,
seno a sua explicao, pelo menos o seu sentido.
O filsofo apresenta ento a sua concepo de humanizao: o
ser humano se humaniza na medida que assume sua existncia ple-
na, que ultrapassa as determinaes e resistncias que o manietam e
o aferram a um peso do indiferenciado, de situaes que o limitam
em todos os sentidos:
A apario do universo pessoal no vem deter a histria da natu-
reza, antes a compromete na histria do homem sem inteiramente
a submeter. Por vezes falamos do "homem primitivo" como se

este estivesse desaparecido no fundo dos tempos. Quando tiver-
mos tomado viva e perturbante conscincia da realidade pessoal,
as nossas origens parecer-nos-o bem mais prximas. Represen-
tamos uma comdia mundana e moral que surdamente dirigida
pelos instintos, pelas paixes e pelos interesses; o que chamamos
a "vida do esprito" desenvolve grande parte da sua atividade a
levantar, sobre to obscuros atores, uma cortina de justificativas
e privilgios. O materialismo, quando histrico e localizado, tem
parcialmente razo; na etapa em que estamos da evoluo da
humanidade, e no no absoluto dos valores, na maioria, e salvo
individuais converses, sempre possveis, (juntemos, pois, trs
condies restritas), o nosso comportamento maciamente do-
minado pela nossa situao biolgica e econmica. H muito
tempo, sem dvida desde que o homem homem, que numerosos
indivduos e vastos movimentos tentam quebrar essa escravido;
s ou em grupo, o homem atinge num s lance os cumes da hu-
manidade, antes de retomar lentamente as suas tentativas de
aproximao. Mas o universo pessoal no existe ainda seno em
ilhas individuais e coletivas, como promessa a realizar. A sua
progressiva conquista a histria do homem.
Assim, o humano tem a ver, diretamente, com o sentido de re-
alidade que o prprio homem se auto-atribui; se ele se aliena em
suas prprias produes, em leis inferidas por sua prpria racionali-
dade, se sua liberdade se limita a se perder no mundo e nas coisas,
ento as condies necessrias para que atinja sua prpria humani-
dade no foram atingidas; se, por outro lado, faz de sua liberdade a
oportunidade de questionar o sentido dessa liberdade, a direo na
qual mobiliza suas energias, ento estar assumindo a si mesmo
como agente de si mesmo e do mundo, e no joguete de foras es-
tranhas, sejam elas quais forem. O Personalismo no , portanto,
um espiritualismo, um cientificismo ou uma espcie qualquer de
iluminao salvfica, e sim uma tomada de posio consciente fren-
te a si mesmo e realidade como um todo, em seus mais diversos
nveis:
Conseqncias desta condio. - Da condio que acabamos de
definir resultam conseqncias importantes: 1 No interessa encher a
cincia da "matria" ou a cincia do "esprito" com desprezo e exalta-
es que ao nvel da realidade no tm qualquer valor. 2 O persona-
lismo est longe de ser um espiritualismo. Pertence-lhe, em toda a lati-
tude da humanidade concreta, qualquer problema humano, desde a
mais humilde condio material, as mais elevadas possibilidades espi-
rituais. As cruzadas so, em diferentes graus para cada uma delas, pro-
dutos simultaneamente do sentimento religioso e dos movimentos eco-
nmicos dum decadente feudalismo. pois verdadeiro serem a expli-
cao pelo instinto (Freud) e a explicao pela economia (Marx) ca-
minhos de acesso a todos os fenmenos humanos, at os mais altos.
Mas, em compensao, nenhum, nem mesmo os mais elementares, se
compreende sem os valores, as estruturas e as vicissitudes do universo
pessoal, imanente como um fim a qualquer esprito humano e ao traba-
lho da natureza. O espiritualismo e o moralismo so impotentes porque
desprezam o jugo do biolgico e do econmico. Mas o materialismo,
embora pela razo inversa, no o menos. Como disse o prprio
Marx, "materialismo abstrato" e "espiritualismo abstrato" tocam-se, e
no se trata de escolher um ou outro, mas "a verdade que une os dois"
para aqum de sua separao. Cada vez mais a cincia e a reflexo nos
revelam um mundo que no pode passar sem o homem e um homem
que no pode passar sem o mundo. 3 preciso repetir no plano da
ao o que acabamos de dizer no plano da explicao. Em qualquer
problema pratico preciso assegurar a soluo no plano das infra-
estruturas biolgica e econmica, se quisermos que sejam viveis as
medidas tomadas em outros planos. Uma criana anormalmente pre-
guiosa ou indolente: examinem-se-lhe as glndulas, antes de nos zan-
garmos com ela. Um pas revolta-se: pense-se nos salrios, antes de fa-
lar em materialismo. E se o quisermos mais perfeito, demos-lhe pri-
meiro essa segurana material, a qual, e disto muitas vezes nos esque-
cemos, se for faltando de gerao, perturbar, talvez, a desejada mode-
rao social. [... ] Mas, reciprocamente, a soluo biolgica ou econ-
mica dum problema humano, por mais perto que esteja das nossas ne-
cessidades elementares, incompleta e frgil, se no forem tomadas
em linha de conta as mais profundas dimenses do homem. O espiri-
tual tambm uma infra-estrutura. As ordens psicolgicas e espiri-
tuais, ligadas a uma desordem econmica, podem minar durante muito
tempo as solues adquiridas no campo da economia. E mesmo a mais
racional estrutura econmica, se estabelecida com desprezo das exi-
gncias fundamentais da pessoa, traz dentro de si a prpria runa.
Temos, portanto, uma viso bastante precisa da concepo de
ser humano em Mounier. "Ser humano" aquele que capaz de re-
sistir s sedues do mergulho no indiferenciado, ou em algum tipo
de espiritualismo ou idealismo difano; ser humano uma luta ativa

contra essas tendncias despersonalizantes, ou seja, alienantes, que
fazem o ncleo subjetivo, a resistncia ao indiferenciado que
constitui originalmente a pessoa, estranhar-se de si mesmo, perder-
se fora de si, em suas produes, meios de troca, ou na natureza
"bruta". Em outros termos, pessoa a responsabilidade encarnada
pelo prprio destino no que este destino tem de mais fundamental,
os cruzamentos de vida que se configuram e reconfiguram
continuamente pelo agir do indivduo que, ao se relacionar com a
realidade em todas as suas dimenses, igualmente a convida a uma
personalizao, a um partilhar de sua liberdade, de sua realidade e
do sentido de humanizao que sua vida significa: a diferena para
alm da violncia do indiferenciado, do bruto, dos reducionismos e
dos delrios individuais.
Friedrich Nietzsche
Postado no epicentro de uma transio civilizatria, Friedrich Ni-

etzsche, nascido em Rocken, em 1844, e falecido em 1900, um
dos mais vigorosos espritos de todos os tempos. Na esteira do pen-
samento que assume a crise de fundamentos da modernidade e pre-
para o terreno para a contemporaneidade - Kierkegaard, Schope-
nhauer e outros -, Nietzsche inovou o pensamento filosfico em
inmeros aspectos. Seu projeto desconstrutivo da lgica da razo
metafsica, sua revalorizao das dimenses passionais do ser hu-
mano e da vida como um todo, sua releitura da filosofia como pro-
cesso interpretativo -e no como descoberta de verdades eternas e
intemporais -, entre muitos outros elementos dignos de nota, con-
duziram Nietzsche posio de um dos filsofos mais influentes da
histria; no h, no sculo XX, praticamente nenhum grande filso-
fo que no tenha dele recebido, direta ou indiretamente, alguma in-
fluncia, e isso apesar da recepo inicial complicada e distorcida
de sua obra.
Nietzsche pretende ver no humano uma vocao para alm de-
le mesmo; no aceita definies fechadas, mas processos de gerao
de sentidos. Em vrias de suas obras trata explicitamente da questo
humana; em todas as restantes esto implcitas sugestes de como
pode ser lida a histria humana desde parmetros completamente
diferentes daqueles consagrados por uma tradio essencialista in-
temporal. na existncia que humano se faz, existncia que o ar-
ranca para alm de si mesmo.
Em seus inmeros livros, como O nascimento da tragdia no
esprito da msica, A filosofia na poca trgica dos gregos, A gaia
cincia, Ecce homo, Crepsculo do dolos, Humano, demasiado
humano, Para alm do bem e do mal, Para a genealogia da moral,
O Anticristo, Assim falou Zaratustra - talvez sua obra mais conhe-
cida - entre outros, transparece uma energia filosfica singular, ca-
paz de simultaneamente problematizar radicalmente os fundamen-
tos da cultura ocidental e de lanar modelos interpretativos da con-
temporaneidade que, expondo o reverso da prpria histria do pen-
samento ocidental, chamam vitalidade e autoria do risco e da
grandeza.
de um livro relativamente pouco conhecido de Nietzsche-
Sobre verdade e mentira em sentido extra-moral - que extramos os
excertos que sero a seguir comentados. 1
O pensador inicia por uma relativizao do conhecimento e de
seus poderes; compara o filsofo- iludido em sua pretenso de ter
captado o sentido do mundo - a um "transportador de carga", que
pensa algo do universo depende dele e de suas elucubraes:
Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama
em um sem-nmero de sistemas solares, havia uma vez um astro,
em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o
minuto mais soberbo e mais mentiroso da "histria universal":
mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos flegos da
natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram
de morrer. - Assim poderia algum inventar uma fbula e nem
por isso teria ilustrado suficientemente quo lamentvel, quo
fantasmagrico e fugaz, quo sem finalidade e gratuito fica o in-
telecto humano dentro da natureza. Houve eternidades, em que
ele no estava; quando de novo ele tiver passado, nada ter acon-
tecido. Pois no h para aquele intelecto nenhuma misso mais
vasta, que conduzisse alm da vida humana. Ao contrrio, ele
humano, e somente seu possuidor e seu genitor o toma to pate-
ticamente, como se os gonzos do mundo girassem nele. Mas se
pudssemos entender-nos com a mosca, perceberamos ento que
tambm ela bia no ar com esse pthos e sente em si o centro
voante deste mundo. No h nada to desprezvel e mesquinho
na natureza que, com um pequeno sopro daquela fora do conhe-
cimento, no transbordasse logo como um odre; e como todo
transportador de carga quer ter seu admirador, mesmo o mais or-
gulhoso dos homens, o filsofo, pensa ver por todos os lados os
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira em sentido extra-moral. So Pau-

lo: Abril Cultural, 1978, p. 43-52. (Col. Os Pensadores)
Friedrich Nietzsche 231
olhos do universo telescopicamente em mira sobre seu agir e

pensar.
A vida, e no as simbolizaes delas, seus conceitos, so pe-
netrados de pthos, de paixo vital - o intelecto, desdobrando-se
em si mesmo com infinitas argcias, no faz mais do que extrapolar
os seus limites; a existncia o condiciona, e no o contrrio. O ser
humano, seduzido por seus prprios poderes intelectuais, destila
continuamente vus racionais que o afastam de si mesmo, de sua
existncia prpria, que o envolvem em auto-enganos sedutores, on-
de a vitalidade "domesticada" e, por fim, subsumida em uma
"conscincia orgulhosa, charlat":
notvel que o intelecto seja capaz disso, justamente ele, que foi
concedido apenas como meio auxiliar aos mais infelizes, delica-
dos e perecveis dos seres, para firm-los um minuto na existn-
cia, da qual, sem essa concesso, eles teriam toda razo para fu-
gir to rapidamente quanto o filho de Lessing. Aquela altivez as-
sociada ao conhecer e sentir, nuvem de cegueira pousada sobre
os olhos e sentidos dos homens, engana-os pois sobre o valor da
existncia, ao trazer em si a mais lisonjeira das estimativas de va-
lor sobre o prprio conhecer. Seu efeito mais geral engano -
mas mesmo os efeitos mais particulares trazem em si algo do
mesmo carter. [... ] O intelecto, como um meio para a conserva-
o do indivduo, desdobra suas foras mestras no disfarce; pois
este o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robus-
tos, se conservam, aqueles aos quais est vedado travar uma luta
pela existncia com chifres ou presas aguadas. No homem essa
arte do disfarce chega a seu pice; aqui o engano, o lisonjear,
mentir e ludibriar, o falar-por-trs-das-costas, o representar, o vi-
ver em glria de emprstimo, o mascarar-se, a conveno dissi-
mulante, o jogo teatral diante de outros e diante de si mesmo, em
suma, o constante bater de asas em tomo dessa nica chama que
a vaidade, a tal ponto a regra e a lei que quase nada mais
inconcebvel do que como pde aparecer entre os homens um
honesto e puro impulso verdade. Eles esto profundamente
imersos em iluses e imagens de sonho, seu olho apenas resvala
s tontas pela superfcie das coisas e v "formas", sua sensao
no conduz em parte alguma verdade, mas contenta-se em re-
ceber estmulos e como que dedilhar um teclado s costas das
coisas. Por isso o homem, noite, atravs da vida, deixa que o
sonho lhe rrnta, sem que seu sentimento moral jamais tente im-
pedi-lo; no entanto, deve haver homens que pela fora de vonta-
de deixaram o hbito de roncar. O que sabe propriamente o ho-
mem sobre si mesmo! Sim, seria ele sequer capaz de alguma vez
perceber-se completamente, como se estivesse em uma vitrina
ilurrnada? No lhe cala a natureza quase tudo, mesmo sobre seu
corpo, para mant-lo parte das circunvolues dos intestinos,
do fluxo rpido das correntes sangneas, das intrincadas vibra-
es das fibras, exilado e trancado em uma conscincia orgulho-
sa, charlat! Ela atirou fora a chave: e ai da fatal curiosidade que
atravs de uma fresta foi capaz de sair uma vez do cubculo da
conscincia e olhar para baixo, e agora pressentiu que sobre o
implacvel, o vido, o insacivel, o assassino, repousa o homem,
na indiferena de seu no-saber, e como que pendente em sonhos
sobre o dorso de um tigre. De onde neste mundo viria, nessa
constelao, o impulso verdade!
A percepo desse mundo falso corresponde a uma certa sus-
peita verdadeira: verdade o que se esconde para alm dele. E, no
obstante, a percepo deste dado acaba por dar luz o par lgico
"verdade-mentira", que, mais uma vez- ao banalizar apesar de tudo
a prpria vida da verdade - acaba por subsumir a potncia da ver-
dade em representaes, convenes e artificialismos diversos:
Enquanto o indivduo, em contraposio a outros indivduos,
quer conservar-se, ele usa o intelecto, em um estado natural das
coisas, no mais das vezes somente para a representao: mas,
porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tdio, quer
existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de
paz e se esfora para que pelo menos a mxima bel/um omnium
contra omnes desaparea de seu mundo. Esse tratado de paz traz
consigo algo que parece ser o primeiro passo para alcanar aque-
le enigmtico impulso verdade. Agora, com efeito, fixado
aquilo que doravante deve ser "verdade", isto , descoberta
uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e
a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da verda-
de: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e
mentira. O mentiroso usa as designaes vlidas, as palavras, pa-
ra fazer aparecer o no-efetivo como efetivo; ele diz, por exem-
plo: "sou rico", quando para seu estado seria precisamente "po-
bre" a designao correta. Ele faz mau uso das firmes conven-
es por meio de trocas arbitrrias ou mesmo inverses dos no-

mes. Se ele o faz de maneira egosta e de resto prejudicial, a so-
ciedade no confiar mais nele e com isso o excluir de si. Os
homens, nisso, no procuram tanto evitar serem enganados,
quanto serem prejudicados pelo engano: o que odeiam, mesmo
nesse nvel, no fundo no a iluso, mas conseqncias nocivas,
hostis, de certas espcies de iluses. tambm em um sentido
restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja
as conseqncias da verdade que so agradveis e conservam a
vida; diante do conhecimento puro sem conseqncias ele indi-
ferente, diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas ele
tem disposio at mesmo hostil. E alm disso: o que se passa
com aquelas convenes da linguagem? So talvez frutos do co-
nhecimento, do senso de verdade: as designaes e as coisas se
recobrem? a linguagem a expresso adequada de todas as rea-
lidades?
A verdade, concebida desse modo - segundo Nietzsche, falso
e artificial - acaba por induzir, pelo prprio atrativo da palavra, a
vus conceituais que mascaram sua dimenso vital; "acreditamos
saber algo das coisas mesmas, e no entanto no possumos nada
mais que metforas de coisas". O realismo ingnuo e seu irmo g-
meo, o idealismo ingnuo, as filosofias da representao e os mode-
los conceituais da realidade, em vez de franquear o acesso reali-
dade, nada mais fazem do que duplic-la falsamente; transformam a
realidade em um construto artificial, e crem ver ali a essncia - ou
o essencial - da realidade propriamente dita. Jogos mentais substi-
tuem a experincia profunda: so mais agradveis que a aspereza da
realidade enquanto tal, e acoplam-se mutuamente em edifcios con-
ceituais de forma agradvel expectativa do intelecto que s con-
segue conceber conceitos:
Somente por esquecimento pode o homem alguma vez chegar a
supor que possui uma "verdade" no grau acima designado. Se ele
no quiser contentar-se com a verdade na forma da tautologia, is-
to , com os estojos vazios, comprar eternamente iluses por
verdades. O que uma palavra? A figurao de um estmulo ner-
voso em sons. Mas concluir do estmulo nervoso uma causa fora
de ns j resultado de uma aplicao falsa e ilegtima do prin-
cpio da razo. Como poderamos ns, se somente a verdade fos-
se decisiva na gnese da linguagem, se somente o ponto de vista
da certeza fosse decisivo nas designaes, como poderamos no
entanto dizer: a pedra dura: como se para ns esse "dura" fosse
conhecido ainda de outro modo, e no somente como uma esti-
mulao inteiramente subjetiva! Dividimos as coisas por gne-
ros, designamos a rvore como feminina, o vegetal como mas-
culino: que transposies arbitrrias! A que distncia voamos
alm do cnone da certeza! Falamos de uma Schlange (cobra): a
designao no se refere a nada mais do que o enrodilhar-se, e
portanto poderia tambm caber ao verme. Que delimitaes arbi-
trrias, que preferncias unilaterais, ora por esta, ora por aquela
propriedade de uma coisa! As diferentes lnguas, colocadas lado
a lado, mostram que nas palavras nunca importa a verdade, nun-
ca uma expresso adequada: pois seno no haveria tantas ln-
guas. A "coisa em si" (tal seria justamente a verdade pura sem
conseqncias) , tambm para o formador da linguagem, intei-
ramente incaptvel e nem sequer algo que vale a pena. Ele de-
signa apenas as relaes das coisas aos homens e toma em aux-
lio para exprimi-las as mais audaciosas metforas. Um estmulo
nervoso, primeiramente transposto em uma imagem! Primeira
metfora. A imagem, por sua vez, modelada em um som! Segun-
da metfora. E a cada vez completa mudana de esfera, passa-
gem para uma esfera inteiramente outra e nova. Pode-se pensar
em um homem que seja totalmente surdo e nunca tenha tido uma
sensao do som e da msica: do mesmo modo que este, porven-
tura, v com espanto as figuras sonoras de Chladni desenhadas
na areia, encontra suas causas na vibrao das cordas e jurar
agora que h de saber o que os homens denominam o "som", as-
sim tambm acontece a ns com a linguagem. Acreditamos saber
algo das coisas mesmas, se falamos de rvores, cores, neve e flo-
res, e no entanto no possumos nada mais do que metforas das
coisas, que de nenhum modo correspondem s entidades de ori-
gem. Assim como o som convertido em figura na areia, assim se
comporta o enigmtico X da coisa em si, uma vez como estmulo
nervoso, em seguida como imagem, enfim como som. Em todo
caso, portanto, no logicamente que ocorre a gnese da lingua-
gem, e o material inteiro, no qual e com o qual mais tarde o ho-
mem da verdade, o pesquisador, o filsofo, trabalha e constri,
provm, se no de Cucolndia das Nuvens, em todo caso no da
essncia das coisas.
A sntese de tal processo de des-vitalizao, que ocorre quan-

do, aparentemente, estamos nos aproximando da vida, tem seu pro-
ttipo na constituio de conceitos, sua melhor expresso. A pala-
vra viva, que vibra ainda com sua origem, no ninho da existncia
do qual provm, transforma-se em conceito na medida que se des-
vitaliza, que passa de sua singularidade inconfundvel a uma uni-
versalidade lgica, por equalizao dos diferentes - "todo conceito
nasce por igualao do no-igual". Ao pensar estarmos elevando
uma realidade particular a um nvel mais importante, conceituali-
zando-a, na verdade a estamos esvaziando de vida. As generalida-
des so vazias; na filosofia como na vida, elas no fazem seno dis-
farar e esconder a potncia do particular, do diferente que incon-
fundvel com qualquer outra coisa, ainda que com seu "semelhan-
te". A conceitualizao uma "des-potenciao" da realidade, uma
fraqueza- e no uma forado esprito:
Pensemos ainda, em particular, na formao dos conceitos. Toda
palavra torna-se logo conceito justamente quando no deve ser-
vir, como recordao, para a vivncia primitiva, completamente
individualizada e nica, qual deve seu surgimento, mas ao
mesmo tempo tem de convir a um sem-nmero de casos, mais ou
menos semelhantes, isto , tomados rigorosamente, nunca iguais,
portanto, a casos claramente desiguais. Todo conceito nasce por
igualao do no-igual. Assim como certo que nunca uma folha
inteiramente igual a uma outra, certo que o conceito de folha
formado por arbitrrio abandono dessas diferenas individuais,
por um esquecer-se do que distintivo, e desperta ento a repre-
sentao, como se na natureza alm das folhas houvesse algo,
que fosse "folha", uma espcie de folha primordial, segundo a
qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, recortadas, colo-
ridas, frisadas, pintadas, mas por mos inbeis, de tal modo que
nenhum exemplar ti vesse sado correto e fidedigno como cpia
fiel da forma primordial. Denominamos um homem "honesto";
por que ele agiu hoje to honestamente? - perguntamos. Nossa
resposta costuma ser: por causa de sua honestidade. A honesti-
dade! Isto quer dizer, mais uma vez: a folha a causa das folhas.
O certo que no sabemos nada de uma qualidade essencial, que
se chamasse "a honestidade", mas sabemos, isso sim, de numero-
sas aes individualizadas, portanto desiguais, que igualamos pe-
lo abandono do desigual e designamos, agora, como aes ho-
nestas; por fim, formulamos a partir delas uma qualitas occulta
com o nome: "a honestidade". A desconsiderao do individual e
efetivo nos d o conceito, assim como nos d tambm a forma,
enquanto que a natureza no conhece formas nem conceitos, por-
tanto tambm no conhece espcies, mas somente um X, para
ns inacessvel e indefinvel. Pois mesmo nossa oposio entre
indivduo e espcie antropomrfica e no provm da essncia
das coisas, mesmo se no ousamos dizer que no lhe correspon-
de: isto seria, com efeito, uma afirmao dogmtica e como tal
to indemonstrvel quanto seu contrrio.
O tema da verdade tem de ser, ento, reconsiderado. A verda-
de tem sido tudo, menos ela mesma: "mentira em rebanho" reforo
de lugares-comuns e convenes, petrificao de conceitos e pre-
conceitos, repouso das boas conscincias, configurao e reforo de
hierarquias e de violncias; verdade tem sido, simultaneamente,
uma metafsica e a lgica desta metafsica: um jogo de astcia:
O que a verdade, portanto? Um batalho mvel de metforas,
metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes
humanas que foram enfatizadas potica e retoricamente, trans-
postas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo s-
lidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses, das quais
se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem
fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s en-
tram em considerao como metal, no mais como moedas. [... ]
Continuamos ainda sem saber de onde provm o impulso ver-
dade: pois at agora s ouvimos falar da obrigao que a socie-
dade, para existir, estabelece: de dizer a verdade, isto , de usar
as metforas usuais, portanto, expresso moralmente: da obriga-
o de mentir segundo uma conveno slida, mentir em reba-
nho, em um estilo obrigatrio para todos. Ora, o homem esquece
sem dvida que assim que se passa com ele: mente, pois, da
maneira designada, inconscientemente e segundo hbitos secula-
res - e justamente por essa inconscincia, justamente por esse
esquecimento, chega ao sentimento da verdade. No sentimento
de estar obrigado a designar uma coisa como "vermelha", outra
como "fria", uma terceira como "muda", desperta uma emoo
que se refere moralmente verdade: a partir da oposio ao men-
tiroso, em quem ningum confia, que todos excluem, o homem
demonstra a si mesmo o que h de honrado, digno de confiana e
til na verdade. Coloca agora seu agir como ser "racional" sob a
regncia das abstraes; no suporta mais ser arrastado pelas im-
presses sbitas, pelas intuies, universaliza antes todas essas
impresses em conceitos mais descoloridos, mais frios, para atre-
lar a eles o carro de seu viver e agir. Tudo o que destaca o ho-
mem do animal depende dessa aptido de liquefazer a metfora
intuitiva em um esquema, portanto, de dissolver uma imagem em
um conceito. Ou seja, no reino daqueles esquemas, possvel al-
go que nunca poderia ter xito sob o efeito das primeiras impres-
ses intuitivas: edificar uma ordenao piramidal por castas e
graus, criar um novo mundo de leis, privilgios, subordinaes,
demarcaes de limites, que ora se defronta ao outro mundo in-
tuitivo das primeiras impresses como o mais slido, o mais uni-
versal, o mais conhecido, o mais humano e, por isso, como o re-
gulador e imperativo. Enquanto cada metfora intuitiva indivi-
dual e sem igual e, por isso, sabe escapar a toda rubricao, o
grande edifcio dos conceitos ostenta a regularidade rgida de um
columbrio romano e respira na lgica aquele rigor e frieza, que
so da prpria matemtica.
O grande edifcio dos conceitos: sua perfeio perversa, pois
significa a runa da vida, museu morto. Em nome da razo, subor-
dina-se tudo vontade da razo- sem perceber que a razo subal-
terna vida. O mundo dos conceitos, no qual as pessoas vivem por
vontade prpria, ou ao qual so levadas por coero intelectual, mo-
ral ou fsica, no passa de um castelo de iluses; no passa do "re-
sduo de uma metfora", de uma espcie de substituio do real, da
existncia, da vida, por seus duplos impotentes ou inofensivos, des-
vitalizantes. Porm, este castelo, erigido com engenho pela razo,
empresta razo, justamente por essa sua opo de emprego con-
ceitual, o seu verdadeiro sentido: trata-se de uma razo instrumen-
tal, que, em lugar de reconhecer seu limite frente realidade, acaba
por usurpar da realidade seu vigor, pretendendo substitu-la no a-
penas na condio de representao do real, mas do real propria-
mente dito. Tudo isso trai uma espcie de antropomorfismo exacer-
bado, que incapaz de reconhecer no mundo mais do que sua lgi-
ca privada permite. Evidentemente, no esse o caminho da verda-
de enquanto anseio pelo real:
Quem bafejado por essa frieza dificilmente acreditar que at
mesmo o conceito, sseo e octogonal como um dado e to fcil
de deslocar quanto este, somente o resduo de uma metfora, e
que a iluso da transposio artificial de um estmulo nervoso em
imagens, se no a me, pelo menos a av de todo e qualquer
conceito. No interior desse jogo de dados do conceito, porm,
chama-se "verdade" usar cada dado assim como ele designado,
contar exatamente seus pontos, formar rubricas corretas e nunca
pecar contra a ordenao de castas e a seqncia das classes hie-
rrquicas. Assim como os romanos e etruscos retalhavam o cu
com rgidas linhas matemticas e em um espao assim delimita-
do confinavam um deus, como em um templo, assim cada povo
tem sobre si um tal cu conceitual matematicamente repartido e
entende agora por exigncia de verdade que cada deus conceitual
seja procurado somente em sua esfera. Pode-se muito bem, aqui,
admirar o homem como um poderoso gnio construtivo, que
consegue erigir sobre fundamentos mveis e como que sobre
gua corrente um domo conceitual infinitamente complicado: -
sem dvida, para encontrar apoio sobre tais fundamentos, tem de
ser uma construo como que de fios de aranha, to tnue a pon-
to de ser carregada pelas ondas, to firme a ponto de no ser es-
pedaada pelo sopro de cada vento. Como gnio construtivo o
homem se eleva, nessa medida, muito acima da abelha: esta
constri com cera, que recolhe da natureza, ele com a matria
muito mais tnue dos conceitos, que antes tem de fabricar a partir
de si mesmo. Ele , aqui, muito admirvel - mas s que no por
seu impulso verdade, ao conhecimento puro das coisas. Quan-
do algum esconde uma coisa atrs de um arbusto, vai procur-la
ali mesmo e a encontra, no h muito que gabar nesse procurar e
encontrar: e assim que se passa com o procurar e encontrar da
"verdade" no interior do distrito da razo. Se forjo a definio de
animal mamfero e em seguida declaro, depois de inspecionar um
camelo: "Vejam, um animal mamfero", com isso decerto uma
verdade trazida luz, mas ela de valor limitado, quero dizer,
cabalmente antropomrfica e no contm um nico ponto que
seja "verdadeiro em si", efetivo e universalmente vlido, sem le-
var em conta o homem. O pesquisador dessas verdades procura,
no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta por
um entendimento do mundo como uma coisa semelhana do
homem e conquista, no melhor dos casos, o sentimento de uma
assimilao. Semelhante ao astrlogo que observava as estrelas a
servio do homem e em funo de sua sorte e sofrimento, assim

um tal pesquisador observa o mundo inteiro como ligado ao ho-
mem, como a repercusso infinitamente refratada de um som
primordial, do homem, como a imagem multiplicada de uma
imagem primordial, do homem. Seu procedimento consiste em
tomar o homem por medida de todas as coisas: no que, porm,
parte do erro de acreditar que tem essas coisas imediatamente,
como objetos puros diante de si. Esquece, pois, as metforas in-
tuitivas de origem, como metforas, e as toma pelas coisas mes-
mas.
O humano em Nietzsche: tenso entre a vida e a no-vida, en-
tre a tendncia a sobrelevar-se no mundo das iluses conceituais e
necessidade vital de reencontrar sua prpria existncia. O pensa-
mento no jogo de conceitos ou um edifcio metafsico; o pensa-
mento a capacidade humana de desconfiar de suas destilaes in-
telectuais. apenas no encontro do particular, do singular, do vital
que o conceito de vida no reproduz, do existente que o conceito de
existncia no resume, da vida que escapa s armadilhas da razo
instrumental, que o ser humano pode ter esperana de reencontrar a
si mesmo.
Jos Ortega y Gasset
Jos Ortega y Gasset, nascido em 1883 em Madrid e a falecido em

1955, o mais conhecido filsofo espanhol contemporneo e um
dos mais importantes do sculo XX. Seu originalssimo pensamento
abrange vastas reas do conhecimento humano. Sua filosofia pas-
sou histria com o nome de Perspectivismo- exemplarmente sin-
tetizado na famosa expresso "eu sou eu e minhas circunstncias" -
e valoriza, em um tom decididamente atual e contemporneo a po-
sio ou perspectiva de mundo de quem fala e pensa como constitu-
inte desse prprio mundo - superando assim os modelos de pensa-
mento que, remontando a modelos de cincia e filosofia dos incios
da modernidade, afirmavam a existncia de um mundo "em si". Or-
tega mostra que no h mundo seno na medida que concebido
por algum, em uma verdadeira antecipao das grandes conquistas
da fenomenologia existencial posterior.
Entre seus muitos livros- Meditaes do Quixote, A rebelio
das massas, O homem e a gente, Mirabeau ou o poltico, Que a fi-
losofia?, Histria como sistema, Lies de metafsica- preocupou-
se continuamente com as grandes questes da contemporaneidade
em termos de seus dilemas humanos. Extramos de seu livro clssi-
co, provavelmente sua obra mais conhecida - Meditaes do Qui-
xote- os excertos (intitulados "O heri", "Interveno do lirismo" e
"A tragdia") a seguir comentados. 1
Ortega tece neste clssico um texto vigoroso, onde transparece
toda a riqueza de seu pensamento. "Meditaes" despretensiosas,
porm de uma profundidade abissal, um verdadeiro reencontro do
1
ORTEGA Y GASSET, Jos. Meditaes do Quixote. So Paulo: Livro Ibero-
Americano, 197, p. 155-162.
humano consigo mesmo: a tenso do ser humano, evocada na figura
do Quixote e em formas literrias, cristaliza-se no tema do "heri":
[... ] At agora ainda no tivemos ocasio de examinar com al-
guma insistncia a face do cmico. Quando eu escrevia que a
novela nos manifesta a miragem como miragem, a palavra com-
dia vinha roar a ponta da pena, como um cozinho aparece ao
ouvir seu chamado. No sabemos por que, semelhana oculta nos
faz aproximar a miragem em campos calcinados, e as comdias
nas almas dos homens. [... ] A histria nos obriga a voltar ao as-
sunto agora. Algo ficara no ar, o vacilando entre a estalagem e o
retbulo de mestre Pedro. Este algo , nada menos, que a vontade
D. Quixote. [... ] A este nossa vizinho podero tirar a ventura,
mas o esforo e a coragem, jamais. Sero as aventuras vapores de
um crebro em ebulio, mas a vontade de aventuras real e
verdadeira. Ora, a aventura um deslocamento da ordem mate-
rial, uma irrealidade. Na vontade de aventuras, no esforo e na
coragem assalta-nos frente uma estranha natureza bifronte.
Seus dois elementos pertencem a mundos contrrios: a querena
real, mas o querido irreal. [... ] Semelhante objeto desconhe-
cido na pica. Os homens de Homero pertencem ao mesmo
mbito de seus desejos. Aqui temos, em troca, um homem que
quer reformar a realidade. Entretanto, ele mesmo uma poro
dessa realidade. Acaso no vive de dela, no conseqncia
dela? Qual a maneira pela qual o que no - o projeto de uma
aventura - governa e compe a dura realidade? Talvez esta ma-
neira no exista, mas um fato existirem homens decididos a no
se contentarem com a realidade. Aspiram a cursos diversos para
as coisas; negam-se a repetir os gestos que o costume, a atrao,
e, em resumo, os instintos biolgicos querem impor-lhes. A ho-
mens assim chamados heris. Porque ser heri consiste em
algum ser si mesmo. Se resistimos a que a herana, a que o
circunstante nos imponham aes determinadas, porque
almejamos assentar em ns mesmos, e s em ns, a coragem dos
nossos atos. Quando o heri quer algo no so os antepassados
nele ou os usos presentes que querem, mas ele, mesmo. Este
querer ser si mesmo o herosmo.
"Querer ser si mesmo": eis o destino e a marca do heri, sua
grandeza e sua danao. Ele no houve a voz do impessoal, da mas-
sa ou do bom-senso feito lei; ele sonha em ser ele mesmo, ser "ori-
Jos Ortega y Gasset 243
gem de seus prprios atos", apesar da realidade, apesar de tudo.

Heri quem no se contenta com a realidade, que a deseja mais do
que ela possa explicar. Heri correr o risco de existir realmente,
em meio s sedues da semi vida automtica. Originalidade que
uma resistncia s sedues do existente:
No creio em originalidade mais profunda que esta originalidade
"prtica", ativa do heri. Sua vida uma perptua resistncia ao
habitual e consuetudinrio. Cada movimento que ele faz necessi-
tou, primeira, vencer o costume e inventar nova maneira de ser.
Vida assim dor perene, o constante desgarrar-se daquela parte
de si mesmo entregue ao hbito, prisioneira da matria.
Transcender o prprio peso, a fora da gravidade, os condi-
cionantes pesados da tradio, isso significa: manter uma tenso
energtica constante, superar a inrcia do estabelecido. O heri
uma subjetividade forte, antes de tudo, uma subjetividade que as
sedues da acomodao e do conforto no conseguem seduzir e
anular.
Mas o mundo, de modo geral, no gosta de herosmos; os he-
rosmos o colocam em cheque, o questionam em profundidade. Em
ltima anlise, portanto, os heris no nascem; fazem-se, na resis-
tncia ao indiferenciado que significa assumir a dor de ser:
Pois bem; perante o fato do herosmo- da vontade de aventura-,
cabem duas posies; ou nos lanamos com ele na dor, por pare-
cer-nos que a vida herica tem "sentidos", ou damos realidade
o leve deslocamento suficiente para aniquilar todo herosmo,
como se aniquila um sonho sacudindo quem dorme. So as duas
direes de nosso interesse, conforme j observei, a reta e a obl-
qua. [... ] Convm destacar agora que o ncleo de realidade a que
ambas se referem o mesmo. A diferena provm do modo sub-
jetivo pelo qual dele nos acercamos. De modo que, se a pica e a
novela discrepam por seus objetos - o passado e a realidade -,
cabe ainda outra diviso dentro do tema da realidade. Mas esta
diviso no se funda puramente no objeto e sim, num elemento
subjetivo, em nossa postura diante dele.
Na esteira de sugestes literrias e artsticas, Ortega reafirma
seu modelo filosfico de interpretao da realidade: a arte, como a
cultura considerada como um todo, no algum tipo de "descobri-
menta" da realidade, mas um conjunto de interpretaes variadas
do humano pelo humano. Examinando a realidade do heri, v-se
como, em cada poca, suas notas dominantes variam, de acordo
com o estilo de resistncia - de afirmao de si - que ele estabele-
ce com relao poca. Por isso, no existem, a rigor, heris "uni-
versais" ou absolutos: cada heri o resultado de sua luta com sua
poca; a tenso dessa luta o que nos legado pela tradio, a ins-
pirao que o heri delega histria e que os gneros literrios re-
levam em sua expressividade particular:
No creio na necessidade de insistir sobre o que foi sugerido ao
incio deste breve tratado: que - consista no pretrito ou no atual
o seu tema - a poesia e toda arte versam sobre o humano e s so-
bre o humano. A paisagem que se pinta, pinta-se sempre como
um cenrio para o homem. Sendo assim, segue-se que todas as
formas de arte originam-se da variao nas interpretaes do
homem pelo homem. Dize-me o que sentes do homem e dir-te-ei
que arte cultivas. E como todo gnero literrio um leito aberto
por uma dessas interpretaes do homem, nada surpreende me-
nos que a predileo de cada poca por um determinado gnero.
Por isso a literatura genuna deste ou daquele tempo a confis-
so geral da intimidade humana de ento. [... ] Ora, voltando ao
fato do herosmo, notamos que umas vezes se lhe tem visto reta-
mente, outras, obliquamente. No primeiro caso, nosso olhar con-
verte o heri no objeto esttico que chamamos de trgico. No se-
gundo, transforma-o no objeto esttico que chamamos de cmi-
co. [... ] pocas houve que s tiveram sensibilidade para o trgi-
co, tempos embebidos de humorismo e comdia. O sculo XIX -
sculo burgus, democrata e positivista- inclinou-se a ver a co-
mdia excessivamente sobre a terra. [... ] A correlao esboada
entre pica e novela, repete-se aqui entre a propenso trgica e a
propenso cmica de nosso nimo. [ ... ] Heri, dizia eu, quem
quer ser si mesmo. A raiz do herico acha se num ato real da
vontade. Nada de semelhante na poca. Por isso D. Quixote no
uma figura pica, mas um heri. Aquiles faz a epopia; o heri
quer a epopia. De modo que o sujeito trgico no trgico, no
h potico, enquanto o homem de carne e osso, mas s enquanto
sabe querer. A vontade - esse objeto paradoxal que comea na
realidade e termina no ideal - pois s se quer o que no - o
tema trgico; poca na qual a vontade no existe, poca determi-
Jos Ortega y Gasset 245
nista e darwiniana, por exemplo, a negao do trgico e nele

no se pode interessar. [.. .] No nos fixemos demasiado na trag-
dia grega. Se formos sinceros, declaremos que no a entendemos
bem. A filologia ainda no nos adaptou suficientemente para
assistirmos a uma tragdia grega. Talvez no haja produo mais
entremeada de motivos puramente histricos, transitrios. No se
esquea que era um ofcio religioso em Atenas. A obra se passa
menos sobre o tablado do teatro que dentro do nimo dos espec-
tadores. Envolvendo a cena de o pblico domina uma atmosfera
extra-potica: a religio. E o que chegou at ns compara-se ao
libreto de uma pera cuja msica desconhecida-o reverso de
um tapete, pontas de fios multicores tecidos pela f. Sucede que
os helenistas paralisaram-se ante a f dos atenienses, incapazes
de reconstru-la. Enquanto no o conseguirem, a tragdia grega
ser uma pgina escrita em idioma do qual nos falta o dicionrio.
Ortega segue sua argumentao, no sentido de que o heri no
chance lado por uma lgica do fracasso ou do triunfo. No fata-
lidade ou o destino que faz de algum heri; mas a modalidade de
tenso que mantm este com a fatalidade ou o destino. No a mor-
te do heri que o configura como tal, mas a intensidade como a ten-
so entre vida e morte se desdobra nele. O herosmo no uma obs-
tinao cega, mas a percepo clara do que significa obstinar-se no
improvvel. por isso que as teorias clssicas deixam escapar uma
dimenso interpretativa fundamental para que se compreenda a
prpria constituio do heri enquanto tal:
Enxergamos claro, apenas, que os poetas trgicos da Grcia nos
falam pessoalmente atravs as mscaras de seus heris. Quando
que Shakespeare procede assim? squilo compe movido por in-
teno confusa entre potica teolgica. Seu tema, tanto quanto
esttico, metafsico e tico. Eu chamaria teopoeta. Afligem-no
os problemas do bem e do mal, da liberdade, da justificao, da
ordem csmica, do responsvel por todas as coisas. Suas obras
so a srie progressiva de acometidas a essas questes divinas.
Se estro assemelha se ao de um reformador religioso. Melhor que
um homme de lettres lembra S. Paulo ou Lutero. A fora de pie-
dade quer superar a religio popular, e suficiente para o amadu-
recimento dos tempos. Em qualquer outro lugar esta emoo no
teria conduzido um homem aos versos; mais fluda e atmosfrica,
podia o interesse teolgico andar menos diferenciado do interes-
se potico, ou poltico ou filosfico. [... ] Deixemos de lado, pois,
o drama grego e todas as teorias que, baseando a tragdia e em
no sei que fatalidade, acreditam ser a derrota, a morte do heri o
que lhe empresta qualidade trgica. [ ... ] A interveno da fatali-
dade no necessria. E, embora costume ser derrotado, o triun-
fo no arranca ao heri sem herosmo. Veja se o efeito que pro-
duz o drama no espectador vilo. Se este for sincero, no deixar
de confessar-nos que, no fundo, tudo lhe parece algo inveross-
mil. Vinte vezes quis levantar-se do assento para aconselhar o
protagonista a que renuncie ao seu empenho, a que abandone sua
posio. Por que o vilo pensa, mui judiciosamente, que toda a
sucesso de malefcios sobrevm ao heri apenas porque este se
obstina em tal ou qual propsito. Prescindindo deste, tudo corre-
ria bem e, como dizem os chineses ao fim de suas estrias, alu-
dindo ao seu antigo nomadismo, podiam parar ter muitos filhos.
No h, portanto, fatalidade, ou melhor, o que fatalmente aconte-
ce, acontece fatalmente porque o heri a isso deu lugar. As des-
ditas do Prncipe Constante eram fatais desde que ele se decidiu
a ser constante, mas ele no fatalmente constante.
Assim, o heri no "vtima" da fatalidade; o herosmo no
vtima de um fado, mas de uma escolha- e uma escolha bem preci-
sa, arriscada; ser heri no uma condio passiva, mas um ato vo-
litivo radical. Ningum se torna heri se no quiser ser com toda a
potncia de sua vontade; existem infinitos refgios para as vontades
mais fracas. O herosmo do heri anterior a seus atos, por assim
dizer; ele nasce de uma deciso definitiva. O herosmo no pode ser
entendido por aquele para quem o nico que importa o necessrio
(e que, portanto, desconhece a liberdade, inclusive a liberdade de
escolher o absurdo ou a aventura). A dor do heri no consiste em
elevar-se a algum tipo de ideal ou figura abstrata, mas em recusar-
se a tal, permanecer em sua carne mesmo depois de sua idealiza-
o. Heri quem "no se contenta apenas com o que ", ou seja,
que transcende, pela potncia de sua subjetividade, as cadeias da
cronologia, da sincronizao, e concentra a temporalidade num
momento- definitivo- de deciso:
Quero crer que as teorias clssicas padecem aqui um simples
quid pro quo, e que convm corrigi-las aproveitando a impresso
que o herosmo produz na alma do vilo, incapazes de herosmo.
Jos Ortega y Gasset 24 7
O vilo desconhece aquele estrato da vida no qual esta se es-

gota a apenas em atividades suntureas, suprfluas. Ignora o
transbordamento e o excesso da vitalidade. Vive atido ao neces-
srio, e o que faz, faz fora. Atuam sempre obrigados; suas
aes so reaes. No lhe cabe na cabea que se ponha algum
em andanas pelo que no lhe vai nem vem; parece-lhe um pou-
co perturbado todo o que tenha vontade de aventuras, e no
compreende como pode deparar na tragdia com um homem for-
ado a sofrer as conseqncias de um empenho a que ningum o
obriga. [ ... ]Longe, ento, de originar-se o trgico na fatalidade,
essencial aos heris querer seu trgico destino. Por isso, vista a
tragdia a partir da vida vegetativa, tem sempre um carter fict-
cio. Todo a dor nasce de que o heri se recusa a abandonar um
papel ideal, um "rle" imaginrio que escolheu. O ator no drama,
poder se ia dizer, paradoxalmente, representa um papel que ,
por sua vez, a representao de um papel, se bem que a srio este
ltimo. De todos os modos sempre a volio librrima que ini-
cia e engendra o processo trgico. E este "querer", criador de um
novo mbito de realidades que s por causa dele existe - a ordem
trgica - , naturalmente, pura fico para quem no existe outro
querer que o da necessidade natural, qual se contenta s com o
que .
Todas essas reflexes sobre o herosmo, na verdade, no con-
duzem seno - ao menos indiretamente - a reflexes sobre a huma-
nidade do humano. Se o heri o humano levado s ltimas conse-
qncias, ento, pela descrio orteguiana do heri, chegamos a in-
teressantes concepes a respeito do humano. Humano, para Orte-
ga, quem leva realmente a srio a vida, encarando-a no como um
fardo ou um jogo do destino, mas como um desafio humanidade.
A humanidade no existe: constitui-se quando o humano a escolhe.
A vontade feita ao, o arriscar-se no perigo, tudo isso nega a pas-
sividade das convenes, das formalidades, das obviedades. Huma-
no quem, apesar de todos os perigos, no se inclina ao conforto da
"semi-existncia" programada pela sociedade, mas arisca tudo- at
a si mesmo - para ser si mesmo.
Franz Rosenzweig
Nascido em Kassel em 1886 e falecido em 1929, Franz Rosenz-

weig - um filsofo ainda pouco conhecido, especialmente entre ns
- assume crescentemente o papel de um dos intelectuais centrais do
sculo XX. Seu pensamento, extremamente vigoroso e sofisticado,
antecipa muitas das grandes conquistas do pensamento filosfico do
sculo passado, especialmente da fenomenologia. Sua obra um
gigantesco esforo de sntese, onde uma srie de elementos filosfi-
cos esparsos se renem em termos de uma monumental organicida-
de. Seu livro mximo - A Estrela da Redeno - significa pratica-
mente o ltimo grande esforo filosfico de pr-guerra na esteira da
alta cultura europia que, apropriando-se dos grandes tesouros da
tradio, entra decisivamente em dilogo com as maiores urgncias
ticas da contemporaneidade. Rosenzweig prope um ser humano
capaz de requalificar radicalmente suas relaes com a realidade,
superando as limitaes objetivantes de modelos cientificistas e im-
pessoais. Sua vida guarda interessantes paralelos com a de Witt-
genstein; como o pensador vienense, Rosenzweig lutou no front da
Primeira Guerra Mundial, renunciou docncia universitria, era
proveniente de famlia judaica assimilada e morreu precocemente.
Sua obra inclui, alm da traduo da bblia hebraica ao alemo
(realizada com Martin Buber), da j citada Estrela e de inmeros
estudos menores, o livro Hegel e o Estado. Um texto privilegiado
para a compreenso de seu pensamento O novo pensamento, onde
caracteriza os traos principais de sua obra-magna A Estrela daRe-
deno.
deste texto famoso - O novo pensamento - que extramos os
excertos a seguir comentados. 1
Rosenzweig inicia sua breve explicao do "novo pensamen-
to" - o contedo da Estrela - analisando a obsesso da filosofia
tradicional de chegar " essncia" da realidade, desprezando a ex-
perincia real em nome de algum tipo de intuio essencial perfeita,
fora do tempo e do espao; e caracteriza igualmente o fato de que,
na modernidade - era da subjetividade exacerbada - acaba tal pro-
cura desembocando em algum tipo de "Eu" - transcendental ou ou-
tro, ou em uma sua derivao, como um sistema complexo. No cen-
tro de todas essas questes est a obsesso da filosofia pelo "", ou
seja, pelo presente do indicativo como realizao absoluta da reali-
dade, onde a temporalidade no tem lugar:
Toda filosofia perguntou pela "essncia". esta pergunta que a
diferencia do pensamento no filosfico do bom senso. Este no
pergunta, com efeito, o que "propriamente" uma coisa. Basta-
lhe saber que uma cadeira uma cadeira; e no se questiona se
ela no propriamente outra coisa completamente diferente. Pre-
cisamente isso o que pergunta a filosofia, quando pergunta pela
essncia. O mundo no pode de modo algum ser mundo, Deus de
modo algum ser Deus, o homem de modo algum ser homem, a
no ser que "propriamente" todos sejam completamente diferen-
tes do que so. Se no fossem de alguma forma diferentes, mas
somente aquilo que realmente so, a filosofia (Deus nos livre!)
resultaria finalmente suprflua! Ao menos aquela filosofia que se
empenha a todo custo em descobrir algo "completamente dife-
rente". [... ] Pelo que alcana a minha formao filosfica univer-
sitria, isso o que pretendia, certamente, toda a filosofia ante-
rior; e se eu der crdito minha escrupulosa e sacrificada reviso
trimestral dos Kantstudien, os corvos ainda continuam voando
em torno do monte (e lamentavelmente continuam encontrando
ainda jovens tentilhes que, apesar de seus belos bicos, se esfor-
am, e desgraadamente com xito, em grasnar como eles). Ain-
da continuam exercendo incansavelmente a permuta das possibi-
lidades de "reduo" de uma coisa em outra, oposta, em cada ca-
so, a ela, permutas que caracterizam, grosso modo, as trs pocas
ROSENZWEIG, Franz. Das neue Denken. In: - - . Zweistromland - Kleinere

Schriften zu Glauben und Denken. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984, p. 139-148.
Traduo de Maria Alice Tirnrn de Souza.
Franz Rosenzweig 251
da filosofia europia: a antigidade cosmolgica, a idade mdia

teolgica e a modernidade antropolgica. Em especial, natural-
mente, a idia preferida da modernidade, a reduo ao "isso" Eu.
Esta reduo ou "fundamentao" das experincias do mundo e
de Deus ao ou no eu que as leva a cabo resulta ainda hoje, toda-
via, to bvia ao pensamento cientfico, que simplesmente no se
leva a srio a quem no creia neste dogma, a quem prefira redu-
zir as suas experincias do mundo ao mundo, e suas experincias
de Deus a Deus. Esta filosofia considera a reduo em geral co-
mo algo to bvio que, se se d o esforo de queimar tamanho
herege, o faz acusando-o somente de um tipo proibido de redu-
o; e o tacha de "materialista crasso" que disse: tudo mundo,
ou por "mstico exttico" que disse: tudo Deus. No entra em
sua cabea que algum no queira dizer sequer: tudo "" ... E, to-
davia, o erro das respostas est j inteiro nesta pergunta -
"o-que-?" dirigida a "tudo". Se valer a pena express-la numa
proposio "", tem que aportar sempre com o "" algo novo que
no existia antes. Se se dirigem a Deus ou ao mundo este tipo de
perguntas, no se pode estranhar que aparea o Eu. Como pode-
ria ser diferente! Todo o resto, mundo e Deus, j tem uma desig-
nao antes do "". E o mesmo se d quando o pantesta e seu
associ, o mstico, descobrem que mundo e homem so "de es-
sncia" divina; ou, no caso de seus competidores, o materialista e
o ateu, que o homem s uma enjambrao, e Deus s um refle-
xo, da natureza.
A experincia da realidade tal como ela se d, porm, no tem
essa obsesso; ela se relaciona com as distintas realidades, e no
pretende penetr-las, destacando o seu "ntimo" com a inteno de,
com isso, chegar realidade "propriamente dita":
Na verdade, porm, estes trs objetos primeiros e ltimos de todo
filosofar so como cebolas, nas quais, por mais que se lhes tire a
pele, nunca se chegar seno a uma casca atrs da outra, nunca a
algo "completamente diferente". S o pensamento, atravs da
fora cambiante da palavrinha "", se extravia necessariamente
por aquelas sendas perdidas. A experincia, por mais que queira
aprofundar, sempre descobre no homem s algo humano, no
mundo s algo mundano, em Deus s algo divino. E s em Deus
algo divino, s no mundo algo mundano, s no homem algo hu-
mano. Finis philosophiae? Se assim for, pior para a filosofia!
Mas no creio que acontea algo to grave. Parece se dar antes o
fato de que a filosofia experiencial comece precisamente neste
ponto em que a filosofia chegou com seu pensamento at o final.
A questo de base , assim, simples - trata-se de valorizar a
experincia de encontro com a realidade, ou, mais precisamente, as
realidades, enquanto tal, e no enquanto ponte de acesso s essn-
cias:
De qualquer forma, este o ponto mais interessante de meu pri-
meiro tomo. No quer ensinar outra coisa seno que nenhum des-
tes trs grandes conceitos fundamentais do pensamento filosfico
pode ser reduzida ao outro. [.. .] Cada um deles ele mesmo "es-
sncia", cada um deles ele mesmo substncia, com toda a carga
metafsica desta expresso. Quando Spinoza, no comeo de sua
obra, transmite o conceito de substncia da escolstica aos gran-
des idealistas de 1800- Spinoza o mediador significativo neste
ponto, entre duas pocas do pensamento europeu, precisamente
porque no entendeu este conceito teologicamente, como a poca
anterior, nem antropologicamente, como a seguinte, mas natura-
lstico-cosmologicamente, e porque assim pde formaliz-lo e
faz-lo transformvel- define, como se sabe, a substncia (pode
aparecer aqui uma vez mais esta desavergonhada palavra de es-
crivo sem que o leitor tenha que enrubescer, posto que j a co-
nhece desde as primeiras proposies dos livros filosficos) co-
mo aquilo que existe em si e concebido por si. Provavelmente
eu no poderia explicar melhor o objetivo das difceis partes
construtivas dos trs livros do primeiro tomo que, dizendo que
nelas se mostra como cada um dos trs possveis portadores do
conceito de "essncia" obedece a esta definio a seu modo. O
que para mim significa "sim" corresponde ao "in se esse" da de-
finio spinozista, e o que para mim significa "no", ao "per se
percipi". Naturalmente no de tal modo que sejam o mesmo; em
todo este artigo no fao seno advertncias ao leitor do livro;
este, se quer saber o que h dentro, ter que l-lo; disso no
possvel poup-lo.
No mundo das essncias ou dos conceitos abstratos, portanto,
permanecemos estticos; as experincias no fazem seno confir-
mar o que nelas se d. Estamos no limite da investigao:
Mas com o que acabo de dizer creio haver assinalado, tambm, a

orientao do primeiro volume, da melhor maneira que posso fa-
z-lo sendo o autor- ou seja, pior, certamente, que um leitor in-
teligente. pergunta sobre a essncia s existem respostas tauto-
lgicas. Deus s divino, o homem, s humano, o mundo, s
mundano; podem abrir-se neles poos os mais profundos que se
queira - a nica coisa que se encontra em cada um sempre ele
mesmo. E isso vale para os trs igualmente. O conceito de Deus,
por exemplo, no ocupa um lugar especial. Como conceito, Deus
no resulta mais inalcanvel que o conceito de homem ou de
mundo. Ao contrrio: a essncia do homem e a essncia do mun-
do (a essncia!) no mais acessvel que a essncia (a essncia!)
de Deus. Sobre todos sabemos igualmente muito, igualmente
pouco. Ou seja, tudo e nada. Sabemos, com toda exatido, com o
saber intuitivo da experincia, o que Deus, o que o homem, o
que o mundo, considerados cada um em si mesmo; se no sou-
bssemos, como poderamos falar deles e, sobretudo, como pode-
ramos "reduzir" dois deles ao outro, segundo o caso, ou negar as
duas outras possibilidades de remisso que h em cada caso?
Mas com o saber caprichoso, "cambiante", do pensamento, no
sabemos em absoluto que outra coisa seja Deus, o mundo, o ho-
mem; se soubssemos como poder manter-se ainda frente a tal
saber aquele outro saber intuitivo at o ponto em que o faz, que
segue movendo-nos sempre a essa pergunta, a essas tentativas de
reduo? Quando o galo do conhecimento canta, os fantasmas
desaparecem; mas estes no desaparecem nunca. O fato de que
pensemos que uma dessas essencialidades est mais prxima e
outra mais distante se funda, assim como o mau uso das absurdas
palavras imanente e conseqente, em uma confuso das essencia-
lidades com as realidades Deus, mundo, homem. Entre elas exis-
tem, certamente, proximidades e distncias, aproximaes e dis-
tanciamentos. Que, porm, no se petrifiquem em propriedades
ontolgicas, como por exemplo, que Deus "fosse" transcendente.
No: Deus, mundo, homem, como essncias, so todas elas reci-
procamente transcendentes por igual; e, das realidades, no se
pode dizer que "so", seno s ... Mas isso no vem ao caso, ain-
da.
Agora j se anuncia uma espcie de "direo geral" qual o
novo pensamento se verte: a multiplicidade que se d originaria-
mente e percebida, ao mais tardar, quando se compreende que as
realidades no so subsumveis umas nas outras, que a subsistncia

de cada realidade no depende de sua essncia, mas a sua essncia
- a idia que dela se pode ter - que depende da realidade propria-
mente dita, de sua existncia real (e no apenas segunda ou virtual)
e subsistente:
Mas: o que sabemos delas fora de (e entre) esse tudo e nada? Al-
go sim, em qualquer caso, a saber, aquilo que pensamos com as
palavras divino, humano, mundano. Com cada uma delas pensa-
mos algo completamente determinado, inconfundvel nos trs ca-
sos. O que, ento? Onde encontramos essas trs essencialidades
to irreais e intuitivas, que ao mesmo tempo esses trs adjetivos
as fazem ressaltar em seu isolamento recproco? Aqui aparece
um segundo motivo que, unido ao primeiro, ao lgico-metaf-
sico, domina com ele a construo do primeiro volume. [... ] On-
de h, pois, figuras como estas, essenciais e, sem dvida, faltosas
de verdade ou de vitalidade ou de realidade? Um Deus, que no
o verdadeiro nem real; um mundo, que no o vivo nem
verdadeiro; homens, que no so os reais nem esto vivos? Que
no querem, que no sabem nada um do outro, um dos outros
dois em cada caso? Sombras, portanto, que no vivem no mesmo
espao de nossa realidade, nossa verdade, nossa vida e que, no
obstante, comparecem como fantasmas dentro de tudo o que
acontece em nosso espao? O leitor mesmo pode responder, a si
mesmo, se recorre, para isso, ao seu conhecimento de Spengler
em busca de conselho. [... ] S que Spengler, como sempre, inter-
preta mal o que viu bem. No basta falar do olimpo mtico, do
cosmos plstico, do heri trgico, que existiram. No "existiram"
em absoluto no estrito sentido da palavra; quando o grego real
rezava no era escutado por Zeus, por Apolo, digamos, seno por
"Deus", naturalmente; e tampouco vivia no cosmos, supostamen-
te, seno no "Mundo" criado, cujo sol, nosso sol, iluminou tam-
bm Homero; e no era um heri tico de tragdia, seno um po-
bre "Homem" como ns. Apesar de essas trs figuras nunca te-
rem sido reais, so, sem dvida, o pressuposto de toda nossa rea-
lidade. Deus est to vivo como os deuses do mito, o mundo cri-
ado to real e to pouco mera "aparncia" como as finitudes
plasticamente fixadas nas quais o grego acreditava viver, ou nas
que, como criatura poltica, desejava viver, e que, como artista,
recriava em torno a si. [... ] Este o classicismo da antigidade
clssica ... e o motivo pelo qual o primeiro tomo da Estrela, en-
quanto tenta expor os contedos elementares da experincia puri-

ficados das misturas que o pensamento pretende efetuar neles, h
de converter-se, precisamente aqui, em uma filosofia do paga-
nismo. Isto o que o primeiro volume desenvolve, seguindo a
deduo construtiva das trs substncias, a partir de figuras his-
tricas [... ].
Agora j se pode falar propriamente do "pensamento expe-
riencial". Muito diferente de algum tipo de empirismo irreflexivo, o
pensamento experiencial acompanha os objetos em sua prpria
existncia, em sua prpria temporalidade. No os substitui por es-
pectros conceituais, mas se relaciona com sua concretude; a singu-
laridade, a particularidade especfica do particular- que , enquan-
to existente, nico e insubstituvel - o alvo precpuo de nossa
ateno filosfica. Ultrapassado o sonho sintetizante dos grandes
sistemas, sobra filosofia retomar experincia original de uma re-
lao com a realidade - no somente, ou no prefencialmente de
uma forma "exttica" - thauma - mas certamente de uma forma
que surge ou leva at o choque "trauma" - que o outro, a outra rea-
lidade, causa em mim:
Pois a experincia no sabe nada de objetos; ela recorda, viven-
cia, espera e teme. Poderia, no mximo, considerar-se como ob-
jeto o contedo da recordao; mas, ento, tratar-se-ia de uma
compreenso, justamente, e no do contedo propriamente dito,
j que no se recorda dele como objeto meu. No mais que um
preconceito dos trs ltimos sculos o fato de que em tudo que se
sabe tenha de estar presente o "eu"; isto , que no se possa ver
uma rvore sem que a veja "eu". Na realidade, o meu eu est
presente apenas quando est realmente presente: por exemplo,
quando tenho que ressaltar que sou eu quem v a rvore porque
outro no a v; ento, certamente, a rvore sim est em meu sa-
ber, em conexo comigo; mas, alm disso, s sei sobre a rvore e
de nenhuma outra coisa; e a afirmao filosfica usual da onipre-
sena do Eu em todo saber distorce o contedo desse saber. [... ]
A experincia, pois, no experimenta os objetos, que como lti-
mas facticidades se fazem visveis ao pensar, mais alm da expe-
rincia; mas o que experimenta o experimenta nessas facticida-
des. E por isso que to importante para uma clara e completa
representao da experincia haver exposto antes claramente es-
sas facticidades e haver-se enfrentado a tendncia do pensar a
confundi-las. Elas so como o elenco de atores, como o progra-
ma de uma pea teatral, que no uma parte do drama mesmo,
mas que cabe que se o leia antes. Ou, dito de outro modo: como
o "era uma vez" com o que comeam todos os contos, mas s
comeam com esta expresso, justamente, que no volta a apare-
cer mais no curso da narrativa. Essa uma comparao mais exa-
ta. Posto que, se o primeiro livro correspondeu j velha questo
da filosofia: "o que ?", e o fez recordando aos gritos o impulso
de unidade do pensamento filosfico "at-aqui-e-no-mais-alm"
da experincia, o segundo pde, com os meios da velha filosofia,
que no superam a pergunta, a maioria das vezes contestada fal-
samente e s no melhor dos casos corretamente, pelo "ente" ...
Mas o real no "". De modo que o mtodo do segundo tomo h
de ser outro, o de nossa ltima comparao, precisamente: um
mtodo narrativo. Schelling, no prlogo ao seu genial fragmento
"As Idades do Mundo", vaticinou uma filosofia narrativa. O se-
gundo tomo tenta oferec-la.
Estamos portanto s voltas com um modelo totalmente novo
de pensamento filosfico - um pensamento que segue uma ordem
temporal, e no pretende evadir-se do tempo. A narrao sua l-
gica; ela ordena os fatos, os respeita enquanto tais; no os confunde
na pretenso de apreender suas essncias respectivas, mas acompa-
nha o desenrolar da realidade em sua temporalidade prpria, que
nenhuma idia subsitui:
O que significa, pois, narrar? Quem narra no quer dizer como
algo sucedeu "propriamente", mas como algo ocorreu realmente.
[... ] O narrador no quer mostrar que sucedeu propriamente de
outro modo completamente distinto (partir disto precisamente
um trao distintivo do mau historiador aferrado ao conceito ou
vido de sensacionalismo), mas como sucedeu propriamente tal e
tal coisa, o que est em todas as bocas como conceito e nome, a
Guerra dos Trinta Anos ou a Reforma, por exemplo. Tambm
para ele se dilui a algo meramente essencial, um nome, um con-
ceito, mas no em outro nada mais que essencial tambm, mas
em sua prpria realidade, mais exatamente: em sua prpria reali-
zao. [...] O tempo mesmo se torna para o narrador completa-
mente real. Nada do que lhe sucede, acontece no tempo, mas ele,
ele mesmo, acontece. A ordem dos trs livros do primeiro tomo
era completamente casual; qualquer das outras quatro possibili-

dades haveria sido igualmente possvel. A essncia no quer sa-
ber nada do tempo. Mas no tomo central a ordem no s se torna
importante, como tambm o autenticamente importante que h
que comunicar. Essa ordem mesmo j o novo pensamento de
que falei no incio. Enquanto o velho, por exemplo, se colocava
o problema de se Deus imanente ou transcendente, o novo tenta
dizer quando e como o Deus distante se converte em prximo e o
prximo se converte novamente em distante. Ou, quando a velha
filosofia traz a alternativa determinismo-indeterminismo, a nova
segue o caminho da ao, partindo do condicionamento do car-
ter e da capacidade de absorver o conglomerado de motivos, pas-
sando atravs do luminoso instante de graa da eleio, at che-
gar a um dever que est mais alm de toda liberdade; e assim su-
pera as flutuaes daquela alternativa que se v obrigada a per-
mitir que o homem "seja", ou um fragmento de mundo, ou um
deus encoberto. A nova filosofia no faz outra coisa que conver-
ter o "mtodo" do bom senso em mtodo do pensamento cientfi-
co. Em que se diferencia, pois, o senso comum so do doente,
que, exatamente como a velha filosofia, a filosofia do "assombro
filosfico" (assombro significa imobilidade), se aferra a uma coi-
sa e no quer solt-la at que a "tenha" de todo? Diferencia-se no
fato de que o senso comum so pode esperar, pode seguir viven-
do, no tem nenhuma "idia fixa", sabe que "tempo vir que
conselho trar". Este segredo a sabedoria inteira da nova filoso-
fia. Esta ensina, por falar com Goethe, a "compreender no mo-
mento oportuno" [... ]
Podemos agora chegar a uma certa sntese do novo pensamen-
to. Trata-se de um pensamento que tem a temporalidade como subs-
tncia mais ntima; e a forma como percebemos a temporalidade a
multiplicidade na origem do prprio pensamento, quando nada se
confunde com outra coisa, pois cada coisa tem seu tempo prprio,
inconfundvel. Conhecer no , assim, retirar as essncias do tem-
po, sob pretexto de preserv-las, mas acompanhar o tempo das "es-
sncias" - das realidades que existem enquanto existem, como exis-
tem.
O novo pensamento sabe, exatamente igual ao velhssimo pen-
samento do bom senso, que no pode conhecer nada com inde-
pendncia do tempo - pretenso que at agora constitua, sem
258 Ricardo Timm de Souza I As Fontes do Humanis~o Latino
dvida, o maior ttulo de glria que se arrogava a filosofia.
Igualmente, assim como no se pode comear uma conversa pelo
final, ou uma guerra pelo armistcio (o que, em todo caso, agra-
daria aos pacifistas), ou a vida pela morte, mas sim, quer sequei-
ra, quer no [... ] h que se aprender a esperar at que chegue o
que se espera, sem pular nenhum instante, assim tambm o co-
nhecimento em cada instante est ligado precisamente a esse ins-
tante e no pode fazer do seu passado algo no passado, nem de
seu futuro algo no futuro. Isto vale para as coisas dirias e todo
mundo o admite para elas. [... ] O que Deus fez, o que faz, o que
far, o que aconteceu ao mundo, o que lhe suceder, o que suce-
de ao homem, o que far ... tudo isso no pode desligar-se de sua
temporalidade, como se pudesse conhecer-se o reino vindouro de
Deus como se pode conhecer a criao j produzida, ou fosse l-
cito considerar a criao como lcito considerar o reino do futu-
ro; do mesmo modo, o homem no pode deixar que o raio da ex-
perincia, sempre e s concebvel como atual, se petrifique con-
vertendo-se em passado, nem pode esper-lo, tampouco, do futu-
ro, j que sempre e somente algo presente, e esper-lo o meio
mais seguro de impedir o seu impacto [... ].
O humano em Rosenzweig: aquele capaz de achegar-se ao
mundo no sentido da construo de um encontro com a realidade, e
no de sua explicao ou substituio por um sistema ou corpo
conceitual; aquele que, levando a srio o seu prprio tempo, sabe
que o faz porque leva a srio o tempo do outro: o outro que ele
mesmo, o outro tempo. A multiplicidade, o pr-original da realidade
em sua variedade infinita, no substituda por uma unidade sint-
tica: o espao no substitui a temporalidade, mas a temporalidade
que configura os espaos dos encontros. O humano, em Rosenz-
weig, aquele que no tolera a injustia contra a multiplicidade
pr-original: aquele capaz de tratar a sua existncia - a existncia
de todas as coisas - com o respeito que caracteriza todas as coisas
como companheiras de aventura na construo de um mundo mais
concreto, mais tico, mais humano; e humano significa: concreto,
prprio, eminente, pacfico. Humano quem constri, eticamente, a
cultura concreta da justia e da paz.
Bertrand Russell
B ertrand Russell, nascido em Ravescroft, Pas de Gales, em 1872,

e falecido em 1970, um dos pensadores mais importantes do sculo
XX, conseguiu conjugar, de forma mpar, o mais criativo trabalho
filosfico com uma extraordinria presena humana que se fazia
notar em toda e qualquer situao de crise onde a voz dos intelec-
tuais se fazia necessria. Pacifista convicto, Russell foi um verda-
deiro educador, que articulou uma insacivel curiosidade intelectual
a uma militncia incansvel em favor de um mundo mais humano.
Entre os inmeros episdios dignos de nota, no que se refere
grandeza de sua biografia, contam-se, por exemplo, sua priso por
haver se oposto entrada da Inglaterra na Primeira Guerra Mundial
e - muito mais tarde - por se haver oposto poltica das armas nu-
cleares, e sua participao, com Sartre, no famoso tribunal que
condenou a guerra no Vietnam. Recebeu o Prmio Nobel em 1950.
Os interesses filosficos de Russell foram amplos e variados;
todavia, foi especialmente lgica e epistemologia que dedicou
seus melhores esforos; e esse foi o campo que viu nascerem algu-
mas de suas obras primas - Principia mathematica (com A. N.
Whitehead), Leis fundamentais da aritmtica, A filosofia do ato-
mismo lgico, Os princpios da matemtica, Anlise da matria,
Anlise do esprito e outras. Porm, no houve praticamente campo
do saber com o qual Russell no houvesse colaborado em suas de-
zenas de livros, que tratavam desde temas da filosofia poltica (De-
mocracia Social Alem) at temas de moral e educao (Casamento
e moral).
do livro Da educao, que trata de assuntos relacionados
questo da educao das crianas ("especialmente na primeira in-
fncia", como reza o subttulo) que extramos os textos a seguir
1
comentados.
Russel est a analisar o que chama "as quatro caractersticas
de formao de um carter ideal": a vitalidade, a coragem, a sensi-
bilidade e a inteligncia; e propugna a educao como a arte de in-
centivar e apoiar essas quatro inclinaes:
Tomarei quatro caractersticas que me parecem, juntas, formar a
base de um carter ideal: vitalidade, coragem, sensibilidade e in-
teligncia. No pretendo que a lista seja completa, mas digo que
a j est muita coisa. Ademais, ceio firmemente que, graas aos
cuidados fsicos, emocionais e intelectuais adequados que se de-
rem aos jovens, essas qualidades podero tornar-se bastante co-
muns. Vamos consider-las uma por uma.
A primeira das caractersticas a vitalidade: o ser humano tem
a vocao da vida, e no existem limites a priori para seu interesse
pela realidade; ela se constitui, mesmo, em um antdoto eficaz para
a inveja - segundo o pensador, "uma das maiores fontes da misria
humana" - ao ampliar os limites da ao e permitir o ultrapassa-
menta das contingncias quotidianas que configuram um horizonte
medocre de referncias:
A vitalidade mais uma caracterstica fisiolgica do que mental;
provavelmente coexistir com a boa sade, mas tende a decair
com a idade e chega a zero velhice. Nas crianas de boa consti-
tuio, alcana o mximo antes da idade escolar, e depois tende a
ser diminuda pela educao. Onde existe vitalidade, existe o
prazer de sentir-se vivo, independentemente de qualquer espec-
fica circunstncia agradvel. A vitalidade exalta o prazer e dimi-
nui a dor. Faz com que a criatura se interesse por tudo, e assim
promove a objetividade, que uma condio essencial de sani-
dade. As criaturas humanas revelam-se inclinadas a absorverem-
se em si mesmas, e a desinteressarem-se do que acontece alm da
fronteira de sua pele. Isto as faz infelizes porque provoca, no m-
nimo, o tdio e, no mximo, a melancolia; tambm constitui um
tropeo para a utilidade da criatura, exceto em casos excepcio-
nais. A vitalidade cria em ns o interesse pelas coisas do mundo
1
RUSSELL, Bertrand. Da educao. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1977,
p. 32-40.
Bertrand Russell 261
externo, ao mesmo tempo que nos d foras para o trabalho r-

duo. Alm disso, ele uma defesa contra a inveja, porque nos
torna agradvel a existncia. Como a inveja uma das maiores
fontes da misria humana, o fato de a vitalidade combat-la tem
a maior importncia. Muitas qualidades ms, entretanto, so
comptveis com a vitalidade, como no caso do tigre. Da mesma
forma, muitas qualidades boas so compatveis com a ausncia
de vitalidade, como acontecia no caso de Newton e de Locke.
Ambos eram suscetveis irritabilidade e inveja, de que uma
melhor sade os libertaria. possvel que toda a controvrsia en-
tre Newton e Leibniz, que arruinou a matemtica inglesa por
mais de um sculo, tivesse sido evitada se Newton tivesse sido
um homem robusto e apto a gozar os prazeres comuns da vida. A
despeito das suas limitaes, entretanto, vejo na vitalidade uma
das qualidades mais importantes que um homem pode apresentar.
A segunda qualidade a coragem, que no a simples ausn-
cia de medo mas, antes, a coragem de assumir os prprios medos e
evitar a irracionalidade; tambm a coragem um elemento central
da vida, que impede que se caia na vala comum da mediocridade e
qualifica a vida;
A coragem - a segunda qualidade da nossa lista - aparece sob
vrias formas, todas complexas. A ausncia de medo uma coi-
sa; o poder de control-lo outra diferente. A ausncia de medo,
por turno, uma coisa quando o medo racional, e outra diferen-
te quando ele irracional. claro que tanto a ausncia de modos
irracionais, quanto o poder de controlar o medo so coisas boas.
A ausncia de medos irracionais, por outro lado, matria a de-
bates. Nada direi, contudo, a esse respeito, antes de considerar as
outras formas de coragem. [ ... ] O medo irracional desempenha
papel extremamente importante na vida emocional instintiva da
maior parte das pessoas. Em suas formas patolgicas, como a
mania de perseguio, o complexo de ansiedade etc., cai na ala-
da dos alienistas. Mas em forma menos intensa, aparece at em
criaturas que consideramos ss. Pode ser o sentimento geral de
que h perigo em torno de ns - mais corretamente chamado de
ansiedade - ou um medo especfico de coisas no perigosas, co-
mo ratos e aranhas. Era costume supor que muitos medos so
instintivos, mas, hoje, esse ponto de vista posto em dvida pela
maior parte dos investigadores. H, aparentemente, uns tantos
medos instintivos- como o medo aos rudos fortes, por exemplo
- mas a grande maioria desses medos decorre da nossa experin-
cia pessoal ou da sugesto. O medo ao escuro, por exemplo, pa-
rece ser inteiramente devido sugesto. de se crer que os ani-
mais vertebrados no sintam instintivamente medo de seus ini-
migos, mas adquiram-no por imitao dos mais velhos. Quando
seres humanos os criam, muitos medos usuais na espcie no
aparecem. Mas o medo terrivelmente contagioso; as crianas
adquirem-no dos mais velhos, ainda quando estes supem no o
estarem revelando. A timidez das mes e das amas passa a ser,
muito depressa, imitada pela crianas. Os homens sempre acha-
ram beleza no medo irracional das mulheres, pois esse medo lhe
d ensejo, sem que corram qualquer perigo, de se mostrarem pro-
tetores. Mas os filhos homens adquirem os terrores das duas
mes, e tm de ser tarde, treinados em perd-los ou em readquirir
uma coragem que jamais perderiam se seus pais no tivessem
aquela atitude para com suas mes. incalculvel o mal advindo
da sujeio das mulheres; este assunto do medo no passa de
uma simples ilustrao.
Russel faz aqui uma interessante leitura da constituio de
uma ideologia do medo coletivo, destacando sua aplicao social
para a dominao de classes e de massas; e caracteriza de forma re-
finada os inmeros disfarces que procuram escamotear socialmente
o medo sob a forma de virtudes aceitveis, como a "firmeza de es-
prito":
No estou, neste momento, discutindo os mtodos de reduzir o
medo e a ansiedade; veremos isso depois. Ainda assim, contudo,
um ponto chama nossa ateno neste momento: poderemos con-
tentar-nos com agir contra o medo por meio da represso ou te-
remos de encontrar remdio mais radical. Tradicionalmente, as
aristocracias tm sido preparadas para no mostrar medo, ao pas-
so que as naes, classes ou sexo mantidos em sujeio, sempre
foram encorajados a perpetuar-se na covardia. O teste da cora-
gem tem sido cruelmente behaviorista: um homem no deve fu-
gir durante a batalha, deve ser proficiente nos esportes "viris",
deve conservar a presena de esprito nos incndios, nos naufr-
gios, nos terremotos etc. e no s deve fazer o que racional,
como ainda no empalidecer, nem tremer, nem ofegar, nem dar
qualquer sinal fsico de medo. Considerado tudo isso de grande
importncia, e desejaria ver a coragem cultivada em todas as na-

es, todas as classes e nos dois sexos. Mas quando o mtodo
adotado repressivo, acarreta os males associados a essa prtica.
Desonra e infmia sempre foram fortes armas usadas para produ-
zir essa aparncia de coragem, mas, na realidade, nada mais fa-
zem do que produzir um conflito de terrores, no qual, espera-se,
o terror da desaprovao social predomina. "falai sempre a ver-
dade, exceto quando alguma coisa vos apavora" foi a mxima
que me ensinaram na meninice. Hoje no posso admitir essa ex-
ceo. O medo tem de ser sobrepujado no s na ao, como no
sentimento, no s no consciente, como no inconsciente. A mera
vitria exterior sobre o medo, que satisfaz o cdigo aristocrata,
deixa-o l dentro a produzir disfaradas reaes nefastas, que so
percebidas como produtos do medo. No me refiro aqui ao abalo
produzido pelos bombardeios, em que as filiaes com o medo
so patentes. Refiro-me ao sistema global de opresso e cruelda-
de por meio do qual as castas dominantes procuram manter a sua
ascendncia. Quando recentemente um oficial britnico mandou
atirar pelas costas num grupo de inermes estudantes chineses em
Xangai, estava ele, obviamente, sob a ao do terror, do mesmo
terror que faz o soldado fugir durante a batalha. Mas as aristo-
cracias militares no so bastante inteligentes para apreender a
fonte psquica de atos como esse; consideram-nos como "firmeza
de esprito".
O pensador caracteriza de forma muito clara a diferena entre
a clera e a coragem; a clera e a crueldade no so frutos da cora-
gem, mas da covardia:
Dos pontos de vista fisiolgicos e psicolgico, o medo e a clera
so emoes semelhantes; o homem que se encoleriza no possui
a coragem mais alta. A crueldade demonstrada invariavelmente
na represso das insurreies negras, das revoltas comunistas e
de outras ameaas aristocracia, decorre da covardia e merece o
mesmo desprezo que damos s formas mais evidentes do medo.
Creio que possvel educar os homens e as mulheres comuns de
modo a viverem totalmente livres do medo. At aqui, s heris e
santos alcanaram tal vida; mas o que eles fizeram todos podero
fazer, se a todos for mostrado o caminho.
Educar consistiria ento, para o filsofo, essencialmente em
extirpar do corao humano as razes do medo. Isso significa, por
outro lado- ou lido desde sua dimenso positiva- solidificar a au-
tonomia dos sujeitos frente, pelo incentivo ao respeito prprio, para
que resistam ao poder de corrupo da mentalidade das massas, do
esprito de rebanho, da irracionalidade da obedincia cega: do auto-
ritarismo introjetado por uma "educao" viciada e perversa:
Para o tipo de coragem que no consiste na represso, concorre
certo nmero de fatores. Os mais humildes de todos so a sade
e a vitalidade, embora no sejam indispensveis. So muito dese-
jveis a prtica e a habilidade nas situaes de perigo. Mas
quando passamos a considerar no a coragem neste ou naquele
terreno, mas sim a coragem para tudo, algo mais fundamental
requerido: uma combinao de respeito prprio com imparcial
viso da vida. Respeito prprio: alguns vivem governados pelos
seus mo ti vos prprios ao passo que outros so meros espelhos do
que pensam, dizem e fazem seus vizinhos. Homens assim nunca
podero ter a verdadeira coragem, porque desejam ser admirados
e apavoram-se com o medo de perder a considerao pblica. O
ensino da "humildade", que costumava ser aconselhado como
desejvel, era o meio de produzir uma forma pervertida de medo.
A "humildade" suprimia o respeito prprio, mas no o desejo do
respeito dos outros; apenas fazia do rebaixamento prprio um
meio de adquirir considerao. Da os seus produtos: a hipocrisia
e a falsificao do instinto. As crianas eram treinadas na sub-
misso irracional; quando adultas, exigiam-se dos outros; "s
quem aprende a obedecer pode mandar" era a idia. O que sugiro
que ningum aprenda a obedecer e que ningum procure co-
mandar. No pretendo afirmar que no devam existir chefes nas
empresas cooperativas; mas a autoridade desses chefes deve ser
como a de capito de uma equipe de futebol: aceita voluntaria-
mente pelo grupo como a melhor maneira de conseguir um resul-
tado desejado por todos. Os nossos propsitos devem ser pes-
soais, e no advindos de uma autoridade externa. Da mesma
forma, os nossos propsitos no devem nunca ser impostos coer-
citivamente aos outros. So essas coisas que eu quero dizer
quando afirmo que ningum deve mandar e que ningum deve
obedecer.
Mas coragem significa tambm: coragem de se encontrar com
a realidade alm de si mesmo, do mbito estreito de sua pessoalida-
de; a essa virtude Russell chama de "viso impessoal da vida", ou
seja, uma concepo de vida no restrita apenas ao crculo estreito

de interesses do indivduo:
Uma coisa ainda exigida pela coragem perfeita: uma viso im-
pessoal da vida. O homem cujas esperanas e terrores gravitam
em torno de si mesmo, dificilmente ver com equanimidade a
morte, pois ela extingue todo o seu universo emotivo. Aqui, no-
vamente, defrontamos a tradio repressora: o santo deve apren-
der a renunciar ao seu ego, deve mortificar a carne e contrair to-
das as alegrias instintivas. Isso pode ser feito; as conseqncias,
porm, so ms. Com a renncia do prazer para si, o asceta tam-
bm renuncia a ele para os outros, o que mais fcil. A inveja
persiste no fundo e o leva ao conceito de que o sofrimento no-
bilitador e, portanto, pode ser legitimamente infligido aos outros.
Da decorre completa inverso de valores: o que bom passa a
ser julgado mau, e o que mau passa a bom. A fonte de todo o
mal est em que a vida perfeita tem sido procurada na subordina-
o ao imperativo negativo e no no amplo desenvolvimento na-
tural dos desejos e instintos. Existem certas coisas na natureza
humana que nos levam alm do ego, sem qualquer esforo. A
mais comum o amor, sobretudo o dos pais para com os filhos,
que em alguns indivduos apresenta-se to generalizado a ponto
de abraar toda a espcie humana. Outra o conhecimento. No
h motivo para supor que Galileu fosse particularmente benevo-
lente; entretanto, ele viveu para um fim que no foi destrudo pe-
la sua morte. Outra a arte. Na realidade, o interesse, em qual-
quer coisa fora do corpo de uma criatura, torna-lhe a vida, de
certo modo, impessoal. Por essa razo, por paradoxal que apare-
a, um homem que se interessa vivamente por tudo encontra
mais facilidade em deixar a vida do que o miserando hipocondr-
aco de interesse concentrado apenas nos seus males. Assim, a
perfeio da coragem pode ser encontrada no homem de mlti-
plos interesses, que sente o seu ego apenas como uma pequena
parte do mundo, no pelo fato de se desprezar a si prprio, mas
atravs de um processo de valorizao daquelas coisas que esto
alm da sua prpria pessoa. Isso s pode acontecer quando os
instintos permanecem livres e a inteligncia ativa. Da unio da
liberdade dos instintos e da atividade da inteligncia decorre uma
amplitude de viso das coisas que desconhecida tanto do vo-
lupturio, como do asceta. Nessas condies, a morte pessoal pa-
rece coisa trivial. Essa coragem positiva e instintiva; de ne-
nhum modo negativa e repressiva. a coragem nesse sentido po-

sitivo que considero um dos melhores ingredientes para o carter
perfeito.
A terceira qualidade um dos elementos mais violentados pe-
la razo instrumental: a sensibilidade:
A sensibilidade, a terceira qualidade em nossa lista, , de certo
modo, um corretivo da simples coragem. A conduta corajosa
mais fcil para o homem que no compreende os perigos, mas
essa coragem pode ser muitas vezes nscia. possvel conside-
rarmos satisfatrio qualquer modo de ao baseado na ignorncia
ou na negligncia. O conhecimento pleno parte essencial do
que desejvel. Mas o aspecto cognitivo deflui da inteligncia, e
a sensibilidade, como a estou encarando, coisa emotiva. De um
ponto de vista terico, uma pessoa emocionalmente sensvel
quando uma multiplicidade de estmulos desperta emoes nela;
mas neste sentido amplo, a qualidade em causa no necessa-
riamente boa. Para que a sensibilidade seja boa, necessrio que
a reao emotiva se adequada; no basta apenas a intensidade. A
qualidade que tenho em vista a de sermos afetados agradavel-
mente - ou ao contrrio - por muitas coisas, e pelas coisas boas.
Tenho de explicar o que entendo por coisa boas. O primeiro pas-
so que a maioria das crianas d por volta dos 5 meses, saltar
dos simples prazeres da sensao - como mamar e sentir-se
aquecido - ao prazer da aprovao social. Este prazer, logo que
emerge, desenvolve-se com rapidez. Toda criana aprecia o lou-
vor e detesta a censura. E, usualmente, o desejo de sermos bem
vistos nos acompanha pela vida afora, tornando-se preciso como
estmulo de conduta e restrio aos maus impulsos. Se fssemos
mais sbios nas nossas admiraes, esse desejo cresceria de va-
lor. Mas enquanto os mais admirados heris forem os que matam
maior nmero de criaturas, o amor de admirao no pode, sozi-
nho, ser adequado vida perfeita.
A sensibilidade no uma virtude esttica, mas um processo
em desenvolvimento; deve se estender para alm dos limites da
simples conveno ou da aceitabilidade bvia, concretizando-se em
simpatia pelo que est alm dos limites estritos de nossa percepo
cognitiva e afetiva (o que Russell entende por "simpatia abstrata"):
O estgio seguinte no desenvolvimento de uma forma desejvel

de sensibilidade a simpatia. H uma forma puramente fsica de
simpatia: a criana v o irmozinho chorando. Isto, suponho,
fornecer a base para os desenvolvimentos ulteriores. As duas ex-
panses de que necessitamos so: 1 - sentir simpatia ainda
quando o objeto dela no nos merea especial afeio e 2 - sen-
ti-la mesmo distncia, sem ter o quadro do sofrimento diante
dos olhos. A segunda expanso depende bastante da inteligncia.
Podemos sentir simpatia por um sofrimento vivamente pintando
num romance, bem como ir mais alm e comover-se com uma
simples meno estatstica. Esta capacidade para a simpatia abs-
trata to rara quanto importante. Quase todo mundo sente-se
afetado quando uma criatura amiga sofre de cncer. Outras pes-
soas emocionam-se quando vem o sofrimento de desconhecidos
em hospitais. J quando lem que a taxa de mortalidade do cn-
cer tal ou tal, apenas o medo de que elas prprias ou alguma
pessoa amiga o contraia as afeta momentaneamente. O mesmo se
d com as guerras: em geral julgamo-la horrvel quando um ir-
mo ou filho mutilado, mas no a julgamos um milho de vezes
mais horrvel pelo fato de mutilar milhes de criaturas. Um ho-
mem todo bondade na sua conduta pessoal pode auferir renda do
incitamento guerra ou da tortura de crianas nos pases "atrasa-
dos". Todos estes fatos to comuns devem-se ao fato de que a
simpatia no costuma, na maior parte das pessoas, ser despertada
por estmulos apenas. Uma grande proporo dos males do mun-
do moderno deixaria de existir se pudssemos remediar esse fato,
isso , se pudssemos aumentar a capacidade para a simpatia
abstrata. A cincia em muito acresceu o nosso poder de afetar a
vida dos povos distantes, sem aumentar correspondentemente a
nossa simpatia por eles. Suponha-se o leitor acionista de uma f-
brica de tecidos de Xangai; como homem ocupado, adquiriu es-
sas aes unicamente porque foi aconselhado nesse sentido por
um financista da sua confiana; nem os tecidos, nem Xangai in-
teressam ao amigo leitor. S lhe interessam os dividendos das
aes que comprou. Mas esses dividendos s possveis enquanto
o trabalho das crianas de Xangai for duramente explorado. Sem
isso, cessam. Mas o leitor no se incomoda com isso porque
nunca viu aquelas crianas, e um estmulo abstrato no o como-
ve. Est aqui a principal razo de ser to cruel o industrialismo
em alta escala, e de ser tolerada a opresso das raas "inferiores".
Uma educao que desenvolva nos educandos esta sensibilidade
aos estmulos abstratos viria a tornar tais horrores impossveis.
[.. .] A sensibilidade cognitiva que tambm deve ser considerada;
no passa, praticamente, de um hbito de observao, e mais
naturalmente considerada em relao inteligncia. A sensibili-
dade esttica levanta certo nmero de problemas que no estou
disposto a considerar neste estgio da discusso. Passarei, por-
tanto, a considerar a ltima das quatro qualidades formadoras do
carter: a inteligncia.
A inteligncia: o fecho final desse conjunto de virtudes cen-
trais da educao. Por inteligncia, Russell entende a capacidade de
autonomia reflexiva, de ousadia intelectual, de apreenso do novo,
do estranho, do conhecimento. Trata-se da virtude que coroa a base
tica estabelecida pela vitalidade, pela coragem e pela sensibilida-
de:
Um dos grandes defeitos da moralidade tradicional tem sido a de-
preciao da inteligncia. Os gregos antigos no erravam neste
ponto, mas a Igreja levou os homens a darem valor apenas virtu-
de, e faz a virtude consistir na absteno de certas aes arbitrari-
amente definidas como "pecado". Enquanto persistir essa atitude,
ser impossvel fazer os homens compreenderem que a intelign-
cia produz mais bem do que uma convencional "virtude". Quando
falo de inteligncia, incluo no s o conhecimento real, como a re-
ceptividade ao conhecimento. Os dois esto, na realidade, estrita-
mente relacionados. Os ignorantes adultos no podem ser ensina-
dos; em assuntos como higiene e regime alimentar, por exemplo,
mostram-se totalmente incapazes de acreditar no que a cincia tem
a dizer. Quando mais um homem aprende, mais facilidade tem em
aprender, se admitirmos que no foi ensinado num esprito dogm-
tico. As pessoas ignorantes nunca foram foradas a mudar de hbi-
tos mentais, e encoscoram-se em atitudes imutveis. No se limi-
tam a serem crdulas onde deveriam ser cticas; so tambm in-
crdulas quando deveriam ser receptivas. No h dvida de que a
palavra "inteligncia", quando propriamente definida, significa
mais a aptido para adquirir conhecimentos do que o conhecimen-
to j adquirido; mas no creio que essa aptido possa ser adquirida
sem o exerccio, mais do que a capacidade de um pianista, ou de
um acrobata. fcil, e at freqente, comunicar informaes sem
que disso resulte treino da inteligncia. Mas no creio que seja
possvel treinar a inteligncia sem comunicar informaes, ou sem
fazer com que conhecimentos sejam adquiridos. E sem intelign-

cia, o mundo moderno no pode subsistir; menos ainda fazer pro-
gressos. Vejo, portanto, o cultivo da inteligncia como um dos
maiores propsitos da educao. Parecer isso um lugar comum,
mas no o . O desejo de inculcar nos alunos o que tido como
certo faz com que muitos educadores se mostrem desatentos para
o treino da inteligncia.
Pela sua concepo de educao - aqui exemplificada pela
exortao racionalidade embasada em uma moral que lhe d subs-
tncia - podemos inferir alguns elementos da concepo de ser hu-
mano de Russell. Ser humano o ser cultivado segundo as inclina-
es morais e cognitivas mais elevadas, capazes de disponibiliza-
rem a ele meios de enfrentar e vencer as tentaes da mediocridade
em todos os seus aspectos: da covardia crueldade, do embotamen-
to emocional e intelectual rigidez autoritria, dos medos irracio-
nais s angstias difusas, da falta de vitalidade de uma vida "auto-
mtica" impossibilidade de conceber a grandeza do mundo para
alm dos limites tacanhos da percepo e da cognio privadas de
um indivduo ou de uma classe. Ser humano, para Russell, ser ca-
paz de sobreviver, pelo cultivo das qualidades vitais, violncia da
robotizao e da indiferenciao - da transformao do humano em
mquina ou objeto de uso e troca. E pensar o humano pensar as
condies de possibilidade de uma tal sobrevivncia, negando-se a
ser transformado e a transformar o outro em objeto, seja a que pre-
texto for.
Jean-Paul Sartre
Jean-Paul Sartre, nascido em Paris em 1905 e falecido em 1980,

foi um dos intelectuais mais importantes e influentes da histria re-
cente. Transitou pela literatura como pela filosofia de forma magis-
tral e, semelhana de Russell, sua atividade intelectual muito in-
tensa nunca o impediu de militar em favor daquilo que entendia ser
um mundo mais humano e justo.
Seu pensamento - uma das vertentes do "existencialismo", de-
rivada da fenomenologia- prope a existncia humana como a base
desde a qual o mundo e o prprio ser humano so pensveis. Para
Sartre, a liberdade, que me obriga a escolher (j que, mesmo esco-
lhendo a no-liberdade, ou mesmo escolhendo "no escolher nada",
eu ainda estaria escolhendo algo) e a agir de acordo com estas esco-
lhas, o fundamento da auto-compreenso humana.
Sartre escreveu inmeras obras, nos campos da literatura, do
teatro e da filosofia, sendo igualmente hbil em todos estes gneros
que contam, cada um, com obras-primas suas. Entre elas, citem-se
As palavras, A nusea, Esboo de uma teoria das emoes, O ima-
ginrio, O ser e o nada, A idade da razo, O muro, Entre quatro
paredes, As mos sujas, O Diabo e o bom Deus, O idiota da fam-
lia, A transcendncia do ego, A imaginao, Os caminhos da liber-
dade, Com a morte na alma, e muitos outros. Recebeu o Prmio
Nobel de Literatura de 1964, que recusou. Fundou, com Bertrand
Russel, o tribunal que condenou a Guerra do Vietnam.
Sartre o autor do livro que , provavelmente, o mais conhe-
cido j escrito sobre o tema do humanismo. deste livro, O exis-
tencialismo um humanismo - independentemente de sua fama, um
dos textos mais importantes que j se escreveu sobre o tema - que
destacamos os trechos a seguir comentados. 1
Sartre est em meio explicao do que viria a ser uma posi-
o existencialista, no sentido que entende este termo. Para o exis-
tencialista, ele mesmo a fonte e o fruto de suas prprias aes; ele
no responsabiliza nada nem a ningum por seus atos. Seus atos so
frutos de uma liberdade no escolhida, mas que o constitui desde o
incio, e que no h como ser negada - "estamos condenados a ser
livres". Assumir a existncia assumir essa condenao, exerc-la
em seu sentido profundo, agir de acordo com a conscincia das es-
colhas:
[... ] O existencialista, pelo contrrio, pensa que muito
incomodativo que Deus no exista, porque desaparece com ele
toda a possibilidade de achar valores num cu inteligvel; no
pode existir j o bem a priori, visto no haver j uma conscincia
infinita e perfeita para pens-lo; no est escrito em parte alguma
que o bem existe, que preciso ser honesto, que no devemos
mentir, j que precisamente estamos agora num plano em que h
somente homens. Dostoieswsky escreveu: "Se Deus no existis-
se, tudo seria permitido". A se situa o ponto de partida do exis-
tencialismo. Com efeito, se tudo permitido se Deus no existis-
se, fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no en-
contra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue.
Antes de mais nada, no h desculpas para ele. Se, com efeito, a
existncia precede a essncia, no ser nunca possvel referir
uma explicao a uma natureza humana dada e imutvel; por ou-
tras palavras, no h determinismo, o homem livre, o homem
liberdade. Se, por outro lado, Deus no existe, no encontramos
diante de ns valores ou imposies que nos legitimem o com-
portamento. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de
ns, no domnio luminoso dos valores, justificaes ou descul-
pas. Estamos ss e sem desculpas. o que traduzirei dizendo que
o homem est condenado a ser livre. Condenado, porque no se
criou a si prprio; e no entanto livre, porque uma vez lanado ao
mundo, responsvel por tudo quanto fizer. O existencialista no
cr na fora da paixo. No pensar nunca que uma bela paixo
uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a cer-
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Lisboa: Presena, p. 226-

247.
Jean-Paul Sartre 273
tos atos e que, por conseguinte, tal paixo uma desculpa. Pen-
sa, sim, que o homem responsvel por essa sua paixo. O exis-
tencialista no pensar tambm que o homem pode encontrar au-
xlio num sinal dado sobre a terra, e que o h-de orientar; porque
pensa que o homem decifra ele mesmo esse sinal como lhe
aprouver.
Essa liberdade tem muitas conseqncias. O tempo no pra
nunca; em cada momento, temos de nos re-inventar, de nos alar-
mos adiante de nossas limitadas aes parciais, reassumindo a ns
mesmos:
Pensa portanto que o homem, sem qualquer apoio e sem qual-
quer auxlio, est condenado a cada instante a inventar o homem.
Disse Ponge num belo artigo: "O homem o futuro do homem".
perfeitamente exato. Somente, se entende por isso que tal futu-
ro, est inscrito no cu, que Deus o v, nesse caso um erro, at
porque nem isso seria um futuro. Mas se entender por isso, seja
qual for o homem, tem um futuro virgem que o espera, ento es-
sa frase esta certa. Mas em tal caso o homem est desamparado.
Para vos dar um exemplo que permita compreender melhor o de-
samparo, vou citar-vos o caso de um dos meus alunos que veio
procurar-me nas seguintes circunstncias: o pai estava de mal
com a me, e tinha alm disso tendncias para colaboracionista;
o irmo mais velho fora morto na ofensiva alem de 1940, e este
jovem com sentimentos um pouco primitivos, mas generosos,
deseja ving-lo. A me vivia sozinha com ele, muito amargurada
com a sernitraio do marido e com a morte do filho mais velho,
e s nele achava conforto. Este jovem tinha de escolher nesse
momento, entre o partir para Inglaterra e alistar-se nas Foras
Francesas Livres- quer dizer, abandonar a me- e o ficar junto
dela ajudando-a a viver. Compreendia perfeitamente que esta
mulher no vivia seno por ele e que o seu desaparecimento- e
talvez a sua morte - a mergulharia no desespero. Tinha bem a
conscincia que no fundo, concretamente, cada ato que praticas-
se com o objetivo de partir e combater, seria um ato ambguo que
poderia perder-se nas areias e no servir para nada: por exemplo,
partindo para Inglaterra, podia ficar indefinidamente num campo
espanhol ao passar por Espanha; podia chegar a Inglaterra, ou a
Argel e ser metido numa secretaria a preencher papis. Por con-
seguinte, encontrava-se em face de dois tipos de ao muito dife-
27 4 Ricardo Timm de Souza I As Fontes do Humanismo Latino
rentes: uma, concreta, imediata, mas que no dizia respeito seno
a um indivduo; outra que dizia respeito a um conjunto infinita-
mente mais vasto, uma coletividade nacional, mas que era por is-
so mesmo ambgua, e que poderia ser interrompida a meio do
caminho. Ao mesmo tempo, hesitava entre dois tipos de moral.
Por um lado, uma moral de simpatia, de dedicao individual;
por outro lado, uma moral mais larga, mas duma eficcia mais
discutvel. Havia de escolher entre as duas. Quem poderia ajud-
lo a escolher? A doutrina crist? No. A doutrina crist diz: sede
caridosos, amai o vosso prximo, sacrificai-vos pelos outros, es-
colhei o caminho mais duro, etc., etc ... Mas qual o caminho mais
duro? Quem devemos amar como nosso irmo: o combatente ou
a me? Qual a maior utilidade: essa, duvidosa, de combater num
conjunto, ou essoutra precisa, de ajudar um ser preciso a viver?
E esse reassumir constante da prpria subjetividade nada tem
de simples. Coloca-nos frente a situaes extremamente difceis de
deciso, deciso que exige o nosso inteiro envolvimento, e que no
pode ser derivada de mximas gerais. O agir, que corresponde ao
assumir da liberdade, no pode se basear estritamente em mxima
alguma, porque quem age, age no mundo, e o mundo no feito de
mximas, mas de situaes concretas, particulares, irrepetveis. O
exerccio tico da liberdade passa pela compreenso desse fato e
conduz necessidade imperiosa da deciso, com todos os riscos
que ela envolve:
Quem pode decidir a priori? Ningum. Nenhuma moral estabe-
lecida pode diz-lo. A moral kantiana afirma: no trates nunca os
outros como um meio, mas como um fim. Muito bem; se eu fico
junto da minha me, trato-a como fim e no como meio, mas as-
sim mesmo corro o risco de tratar como meio os que combatem
minha volta; e reciprocamente, se vou juntar-me aos que comba-
tem, trata-los-ei como um fim, e paralelamente corro o risco de
tratar a minha me como um meio. [... ] Se os valores so vagos,
e sempre demasiado vastos para o caso preciso e concreto que
consideramos, s nos resta guiarmo-nos pelo instinto. Foi o que
aquele jovem tentou fazer; e quando o vi, dizia ele: no fundo, o
que conta o sentimento: eu deveria escolher o que verdadeira-
mente me impele numa certa direo. Se sinto que amo o bastan-
te a minha me para lhe sacrificar tudo o mais - o meu desejo de
vingana, o meu desejo de ao o meu desejo de aventuras - fico
junto dela. Se, pelo contrrio, sinto que o meu amor por minha
me no o bastante, ento parto. Mas como determinar o valor
dum sentimento? Que que constitua o valor do seu sentimento
para com a me? Precisamente o fato de ter ficado por causa de-
la. Posso dizer: gosto bastante de tal amigo para lhe sacrificar tal
soma de dinheiro; mas s o posso dizer depois de o ter feito.
Posso pois dizer, gosto o bastante de minha para ficar junto dela
-se eu tiver ficado junto dela. No posso determinar o valor des-
se afeto a no ser que, precisamente, eu pratique um ato que o
confirme e o defina. Ora como eu pretendo que esta afeio justi-
fique o meu ato, encontro-me metido num crculo vicioso.
A liberdade- a condenao da liberdade- assim o limite fi-
nal da ao e seu impulso mximo. As aes no se encaixam em
estruturas prvias maiores, mas criam sentidos de mundo porque
so aes e decises, e no meras elucubraes e indecises. E a
deciso envolve inmeras esferas, onde nada indiferente ou des-
prezvel, incluindo o universo imensamente complexo das emoes
e dos sentimentos:
Alm de que Gide disse e muito bem, que um sentimento que se
finge ou um sentimento que se vive so duas coisas quase indis-
cernveis: decidir que gosto da minha me ficando ao p dela ou
representar por causa de minha me, quase a mesma coisa. Por
outras palavras, o sentimento constitui-se pelos atos que se prati-
cam; no posso pois consult-lo para me guiar por ele. O que
quer dizer que no posso nem procurar em mim o estado autnti-
co que me obrigar a agir nem pedir a uma moral os conceitos
que me autorizem a agir. Pelo menos, direis vs, ele procurou um
professor para lhe pedir conselho. Mas se procurardes um conse-
lho junto dum padre, por exemplo, que escolhestes esse padre,
sabeis j no fundo mais ou menos o que ele iria aconselhar-vos.
Por outras palavras, escolhermos o conselheiro ainda compro-
metermo-nos a ns prprios. A prova est em que, se sois cris-
tos direis: consulte um padre. Mas h padres colaboracionistas,
padres oportunistas, padres resistentes. Qual escolher? E se o jo-
vem escolhe um padre resistente, ou um padre colaboracionista,
j decidiu sobre o gnero de conselho que vai receber. Assim,
procurando-me a mim, sabia j a resposta que eu lhe iria dar, e
eu tinha somente uma resposta a dar-lhe: voc livre, escolha,
quero dizer, invente. Nenhuma moral geral pode indicar-vos o
que h a fazer; no h sinais no mundo. Os catlicos responde-
ro: sim, h sinais. Admitamo-lo, sou eu mesmo, em todo o caso,
quem escolhe o significado desses sinais. Quando estive preso,
conheci um homem assaz notvel que era jesuta. Entrara ele pa-
ra a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo n-
mero de desastres bem dolorosos: em criana, tinha-lhe morrido
o pai deixando-o pobre. Bolsista de uma instituio religiosa, fa-
ziam-lhe sentir a constantemente que ele fora aceite por carida-
de; e em conseqncia disso no teve certas distines honorfi-
cas que agradam s crianas; depois, pelos dezoito anos, foi mal
sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois
anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de gua que fez
transbordar o vaso, falhou a sua preparao militar. Este jovem
podia pois pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas
um sinal de qu? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero.
Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que
no estava talhado para os triunfos seculares, e que s os triunfos
da religio, da santidade, da f, lhe eram acessveis. Viu portan-
to, nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem no v que
a deciso do significado do sinal foi s ele que a tomou? Poderia
concluir-se outra coisa desta srie de desaires: que seria melhor,
por exemplo, que fosse carpinteiro ou revolucionrio. Sobre ele
pesa portanto a inteira responsabilidade da decifrao. O desam-
paro implica sermos ns a escolher o nosso ser. O desamparo
paralelo da angstia. Quanto ao desespero, esta expresso tem
um sentido extremamente simples. Quer ela dizer que ns nos
limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com
o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ao possvel.
Quando se deseja uma coisa, h sempre uma srie de elementos
provveis. Posso contar com a vinda dum amigo. Este amigo
vem de trem ou de bonde: pressupe isso que o trem chegar
hora marcada ou que o bonde no descarrilhar. Cinjo-me ao
domnio das possibilidades, mas no se trata de confiar nos pos-
sveis seno na estrita medida em que a nossa ao comporta o
conjunto desses possveis.
As aes no derivam de certezas, mas de possibilidades;
existem proporcionalmente muitssimo menos certezas que possibi-
lidades. Na verdade, o mundo um conjunto infindo e exigente de
possibilidades, de escolhas. No h ato meu, absurdo ou coerente,
lgico ou impulsivo, de vida ou de morte, que no seja, em ltima
anlise, determinado por uma escolha. E no uma escolha neutra,

mas um momento de escolha, um instante de deciso onde envolvo
a totalidade de meu ser e de minha vida na opo de minha liberda-
de concretizada na escolha. No h atos "menores", a rigor, porque
tudo diz respeito minha vida, e minha vida no , nunca, "menor",
mas sempre a minha vida.
A partir do momento em que as possibilidades que considero no
so rigorosamente determinadas pela minha ao, devo desinte-
ressar-me, porque nenhum Deus, nenhum desgnio pode adaptar
o mundo e os seus possveis minha vontade. No fundo, quando
Descartes dizia: "vencermo-nos antes a ns do que ao mundo",
queria significar a mesma coisa: agir sem esperana. Os Marxis-
tas com quem falei respondem-me: "Na sua ao, que ser, evi-
dentemente, limitada pela sua morte, voc pode contar com o
apoio dos outros. Significa isso, contar ao mesmo tempo com o
que os outros faro algures na China, na Rssia, para sua ajuda, e
ao mesmo tempo com o que faro mais tarde, depois da sua mor-
te, para retomarem a ao e conduzi-la a uma execuo comple-
ta, ou seja, revoluo. mesmo seu dever contar com isso;
quando no, no tem moral". Respondo antes de mais que conta-
rei sempre com os companheiros de luta na medida em que esses
companheiros esto empenhados comigo numa luta concreta e
comum, na unidade de um partido ou de um grupo que eu posso
controlar mais ou menos, quer dizer ao qual perteno como mili-
tante e do qual conheo em cada instante os movimentos. Mas
ento, confiar na unidade e na vontade desse partido, exata-
mente o mesmo que confiar em que o bonde chega hora ou o
trem no descarrilha. Mas, eu no posso contar com homens que
no conheo, apoiando-me na bondade humana ou no interesse
do homem pelo bem da sociedade, sendo aceite que o homem
livre e que no h nenhuma natureza humana em que eu possa
basear-me. [... ] As coisas sero tais como o homem tiver decidi-
do que elas sejam. Quer isto dizer que eu deva abandonar-me ao
quietismo? No. Antes de mais, devo ligar-me por um compro-
misso e agir depois segundo a velha frmula "para se atuar dis-
pensa-se a esperana". No quer isto dizer que eu no deva per-
tencer a um partido mas que no terei iluses e que farei o que
puder. Por exemplo, se me pergunto: a coletivizao enquanto tal
realizar-se- um dia? Sobre isso no sei nada, sei apenas que tu-
do o que estiver ao meu alcance para se realizar f-lo-ei; fora
disso, no posso confiar em nada.
Duas dimenses precisam ser destacadas. Por um lado, que
por "escolha individual" no entendida uma escolha privada, in-
timista, mas antes uma dimenso do destino coletivo. E, por outro,
que o existencialismo no pode ser entendido seno como ao, e
nunca como mera teoria. Ele o oposto do quietismo:
O quietismo a atitude das pessoas que dizem: os outros podem
fazer aquilo que eu no posso fazer. A doutrina que vos apresen-
to justamente a oposta ao quietismo, visto que acrescenta: o
homem no seno o seu projeto, s existe na medida em que se
realiza, no portanto nada mais do que realiza, no portanto
nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a
sua vida. De acordo com isto podemos compreender por que a
nossa doutrina causa horror a um certo nmero de pessoas. Por-
que muitas vezes no tm seno uma nica maneira de suportar a
sua misria, isto , pensar "as circunstncias foram contra mim,
eu valia muito mais do que aquilo que fui; certo que no tive
um grande amor, ou uma grande amizade, mas foi porque no
encontrei um homem ou uma mulher que fossem dignos disso,
no escrevi livros muito bons, mas foi porque no tive tempo li-
vre para o fazer; no tive filhos a quem me dedicasse, mas foi
porque no encontrei o homem com quem pudesse realizar a mi-
nha vida. Permaneceram, portanto, em mim e inteiramente vi-
veis, inmeras disposies, inclinaes, possibilidades que me
do um valor que da simples srie dos meus atos se no pode de-
duzir". Ora, na realidade, para o existencialista no h amor dife-
rente daquele que se constri; no h possibilidade de amor se-
no a que se manifesta no amor, no h gnio seno o que se ex-
prime nas obras de arte; o gnio de Proust a totalidade das
obras de Proust; o gnio da Racine a srie das tragdias, e fora
disso no h nada; porque atribuir a Racine a possibilidade de
escrever uma nova tragdia, j que precisamente ele a no escre-
veu? Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato,
e para l desse retrato no h nada. Evidentemente, este pensa-
mento pode parecer duro a algum que no tenha vencido na vi-
da. Mas por outro lado, ele dispe as pessoas compreenso de
que s conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as espe-
ranas apenas permitem definir um homem como sonho maio-
grado, como esperana abortada, como expectativa intil; quer

dizer que isso os define em negativo e no em positivo; no entan-
to quando se diz "tu no nada mais do que a tua vida" no im-
plica isso que o artista seja julgado unicamente pelas suas obras
de arte; mil outros aspectos contribuem para defini-lo. O que
queremos dizer que um homem nada mais do que uma srie
de empreendimentos que ele a soma, a organizao, o conjunto
das relaes que constituem estes empreendimentos.
Eu sou o meu projeto; mas projeto que se realiza. Nada existe
em mim seno em ato; a potncia somente o refgio dos atos no
realizados, ou um desajeitado libi para o fracasso. As virtualidades
podem se multiplicar indefinidamente: elas nada acrescentam ao
mundo, apenas retiram energia da ao. O mundo o conjunto rea-
lizado das aes que emergiram de possibilidades assumidas por al-
gum:
Nestas condies, o que nos censuram no no fundo o nosso
pessimismo, mas uma dureza otimista. Se h pessoas que nos
censuram as nossas obras romanescas nas quais apresentamos se-
res indolentes, fracos, covardes e algumas vezes mesmo franca-
mente maus, no unicamente porque estes seres so indolentes,
fracos, covardes ou maus: porque se, como Zola, dissssemos
que eles so assim por causa da influncia do meio, da socieda-
de, por causa dum determinismo orgnico ou psicolgico, tais
pessoas ficariam sossegadas e diriam: ora a est, somos assim,
contra isso ningum pode nada. Mas o existencialista, quando
descreve um covarde, diz que este covarde responsvel pela
sua cobardia. No ele covarde por ter um corao, pulmes ou
um crebro covardes, no o a partir duma organizao fisiol-
gica, mas sim porque construiu como um covarde pelos seus
atos. No h temperamento covarde; h temperamentos que so
nervosos, h sangue pobre, como dizem as pessoas simples, ou
temperamentos ricos; mas o homem que tem um sangue pobre
no um fraco por isso, porque o que faz a fraqueza o ato de
renunciar ou de ceder; um temperamento no um ato; o covar-
de definido a partir do ato que praticou. O que certas pessoas
sentem obscuramente e que as horroriza, que o covarde que
apresentamos culpado de ser covarde. O que querem essas pes-
soas que se nasa covarde ou heri. Uma das censuras que se
faz mais freqentemente a Caminhos da Liberdade formula-se
assim: mas ento, destas pessoas que so to fracas como fazer
delas heris? Esta objeo presta-se antes ao riso porque ela su-
pe que as pessoas nascem heris. E no fundo isso que as pes-
soas desejam pensar; se nascestes covardes, ficareis perfeitamen-
te tranqilos, nada podereis contra isso, sereis covarde toda vida,
faais vs o que fizerdes; se nascestes heris tambm continua-
reis perfeitamente tranqilos, haveis de ser heris toda a vida,
bebereis como um heri. O que diz o existencialista que o co-
varde se faz covarde, que o heri se faz heri; h sempre uma
possibilidade para o covarde de j no ser covarde, como para o
heri de deixar de o ser. O que conta o compromisso total, e
no um caso particular, uma ao particular que vos liga total-
mente.
Assim, no h pr-definies no mundo, porque o mundo no
esttico; ele a dinmica das relaes humanas que se constituem
e se reconstituem continuamente. O ser humano infinitamente va-
rivel; nada nele constitui como propriamente humano, a no ser as
escolhas que faz. Se no posso no escolher, ento que as escolhas
correspondam ao mais profundo de mim mesmo; isso significa a
autenticidade da existncia:
Assim respondemos, creio eu, a um certo nmero de censuras re-
ferentes ao existencialismo. Vedes bem que ele no pode ser
considerado como uma filosofia do quietismo, visto que define o
homem pela ao; nem como uma descrio pessimista do ho-
mem: no h doutrina mais otimista, visto que o destino do ho-
mem est nas suas mos; nem como uma tentativa para desenco-
rajar o homem de agir, visto que lhe diz que no h esperana
seno na sua ao, e que a nica coisa que permite ao homem vi-
ver o ato. Por conseguinte, neste plano, ns nos preocupamos
com uma moral de ao e de compromisso. No entanto objetam-
nos ainda, a partir destes poucos dados, que encerramos o ho-
mem na sua subjetividade individual. Tambm a nos entendem
muito mal. O nosso ponto de partida com efeito a subjetividade
do indivduo, e isso por razes estritamente filosficas. [... ] No
por sermos burgueses, mas por queremos uma doutrina baseada
na verdade, e no um conjunto de teorias bonitas, cheias de espe-
ranas mas sem fundamentos reais. No pode haver outra verda-
de, no ponto de partida, seno esta: penso, logo existo; a que
se atinge a si prpria a verdade absoluta da conscincia.
O humano para Sartre: o ser que escolhe a si mesmo, porque

no tem alternativa; a alternativa seria transforma-se em joguete do
destino ou em fantoche das circunstncias - mas isso nada tem de
humano, apenas de maquinismo. "O que importa no o que fize-
ram comigo, mas o que eu fao com o que fizeram comigo", disse
Sartre certa vez; a palavra final pertence a mim, meu sinal de hu-
manidade. O humano para Sartre o ser que no abdica de si mes-
mo, mas que se assume na ao que escolhe, na autenticidade pela
qual vive e morre, na fidelidade vida, a si mesmo e aos outros.
Friedrich von Schelling
Friedrich von Schelling, nascido em Leonberg, em 1775, e faleci-

do em 1854, um dos maiores representantes do Idealismo Ale-
mo. Colega e amigo de Hegel e de Holderlin, o pensador atraves-
sou vrias fases ao longo de sua vida, da composio de uma filoso-
fia da natureza, em sua juventude - em oposio ao subjetivismo
absoluto de seu mestre Fichte - a uma filosofia da revelao e da
mitologia, em seu perodo final, quando supera, atravs do desen-
volvimento da idia de separao entre o mundo finito e o absoluto,
as estruturas sistemticas fechadas e auto-suficientes.
Uma das fases mais marcantes do pensamento de Schelling a
poca do chamado "sistema da identidade". Trata-se da concepo
da razo como uma totalidade suficiente de sentido, em sua coinci-
dncia consigo mesma, como expresso do Absoluto - a realidade
em si, da qual tudo o mais, inclusive as diferenas, derivam. Para
que se atinja o Absoluto, existe a via especulativa, a apreenso inte-
lectual de sua realidade - a tarefa por excelncia da filosofia. Porm
- em sintonia com seu tempo, marcado definitivamente pelas gl-
rias do Romantismo - o melhor acesso ao absoluto, para o Schel-
ling da "filosofia da identidade", dado pela verdadeira obra de
arte, na qual todas as tenses e oposies se anulariam em funo
de sua organicidade e unicidade.
neste esprito que Schelling analisa uma das obras primas da
literatura ocidental: a Comdia, posteriormente chamada Divina, de
Dante Alighieri. So excertos deste texto, publicado em 1803, que a
seguir analisaremos 1
SCHELLING, F. v. Divina comdia e a filosofia . So Paulo: Abril Cultural, 1979,

p. 61-70. (Col. Os Pensadores)
Schelling est a analisar a tradio antiga de separao entre
os diversos campos da produo intelectual- mais especificamente,
a poesia, a cincia e a filosofia - e constata que, na modernidade,
tal separao se dilui na aspirao a uma totalidade onde, em uma
s obra, todos esses elementos estivessem contemplados. Ele en-
contra exatamente em Dante uma subjetividade extremamente po-
tente, capaz de sintetizar em um todo potico a multiplicidade
imensa de aspectos do real, configurando uma obra universal:
[... ] Desde o comeo primeiro da poesia grega, ns a vemos, em
Homero, puramente separada da cincia e filosofia, vemos este
processo de separao continuaram at a consumada oposio
entre poetas e filsofos, os quais, pela as explicaes alegricas
dos poemas homricos, buscaram e vo criar artificialmente uma
harmonia. No tempo moderno, a cincia tomou a dianteira da po-
esia e da mitologia, que no pode ser mitologia sem ser universal
e atrair para dentro de seu crculo todos os elementos da cultura
existente, a cincia, a religio, a arte mesmo, e ligar em uma uni-
dade consumada no s a matria do tempo presente, mas tam-
bm a do passado. Nesse conflito, em que a arte exige o fechado,
delimitado, e o esprito do mundo tende ao encontro do ilimitado
e com imutvel firmeza derruba todo limite, preciso que inter-
venha o indivduo, separe com absoluta liberdade, procurar ga-
nhar a mistura das figuras que duram o tempo e, no interior das
formas traadas por seu arbtrio, de novamente o produto de sua
poesia, atravs da absoluta singularidade, a necessidade interna e
a validade universal, externamente. [... ] Foi o que fez Dante. Ti-
nha diante de si a matria da histria do presente, assim como no
passado. No podia elabor-la e uma pura e epopia, em parte
por sua natureza, em parte porque com isso teria novamente ex-
cludo outros dados da cultura de seu tempo. A totalidade do des-
ta pertenciam tambm a astronomia, a teologia e a filosofia do
tempo. Ele no podia exp-las e um poema didtico, pois com is-
so voltaria a limitar-se, e seu poema, para ser universal, tinha de
ser, ao mesmo tempo, histrico. Precisava de uma inveno, to-
talmente arbitrria, partido do indivduo, para ligar essa matria e
form-la organicamente e um todo unitrio. Expor as idias da fi-
losofia e teologia em smbolos era impossvel, pois no existia
uma mitologia simblica. Mas tampouco podia ele fazer seu po-
ema inteiramente alegrico, pois nesse caso, uma vez, no pode-
Friedrich von Schelling 285
ria ser histrico. Tinha de ser, portanto, uma mistura muito espe-
cfico (eigentmliche) do alegrico e do histrico. Na poesia
exemplar dos antigos no era possvel uma sada dessas espcie:
somente o indivduo poderia lanar mo dela, somente a inven-
o absolutamente livre poderia ir em seu encalo.
O passado e o presente, as diversas dimenses histricas, os
diferentes aspectos do saber com suas respectivas experincias, tu-
do isso permanece disperso, enquanto no aparece uma subjetivida-
de suficientemente vigorosa para integr-los artisticamente em um
todo exemplar - uma obra de arte especialmente marcante e que,
igualmente, sintetiza para um esprito do tempo: a modernidade.
O poema de Dante no alegrico no sentido de suas figuras
apenas significar a algo outro, sem serem, independentemente da
significao e em si mesmas. Por outro lado, nenhuma delas
independente da significao de tal maneira que fosse ao mesmo
tempo a prpria idia e mais que alegoria dela. Portanto, h em
seu poema um meio-termo muito especfico (eigentmliches) en-
tre a alegoria e a configurao simblico-objetiva. No h dvi-
da, e o poeta mesmo o explica em outra parte, de que Beatriz, por
exemplo, uma alegoria - ou seja, da teologia. Do mesmo modo
suas companheiras, do mesmo modo muitas outras figuras. Mas,
ao mesmo tempo, elas contam por si mesmas e aparecem como
personagens histricas, sem por isso serem smbolos. [.. .] Dante,
sob esse aspecto, exemplar, pois enunciou o que o poeta mo-
demo tem a fazer para inscrever o todo da histria e da cultura de
seu tempo, a nica matria mitolgica que tem diante de si, em
um todo potico. Ele tem de ligar com absoluto arbtrio o aleg-
rico e o histrico, tem de ser alegrico, e o mesmo contra sua
vontade, porque no pode ser simblico, e histrico, porque deve
ser potico. A inveno que ele faz sob esse aspecto sempre
nica, um mundo por si, pertinente inteiramente pessoa. [... ] O
nico poema alemo de vocao universal conjuga de maneira
semelhante os extremos da tendncia do tempo atravs da inven-
o inteiramente prpria (eigentmliche) de uma mitologia par-
cial, a figura de Fausto, se bem que possa ser chamado comdia
em um sentido muito mais aristofnico, e divino em outro senti-
do muito mais potico que o poema de Dante a histria de Ugo-
lino, entre outras, mas tambm aquilo que ele inventa inteira-
mente, com o fim de Ulisses e de seus companheiros, tm no tex-
to de seu poema uma certeza verdadeiramente mitolgica.
"Certeza mitolgica": o que Schelling aqui entende por "mito-
lgico" a dimenso integrativa dos smbolos e da realidade numa
unidade de sentido, sem recair numa mera simbologia a ser decodi-
ficada. Uma "figura mitolgica" capaz, no Fausto como na Divi-
na Comdia, de se transformar em poderosa meno alegrica do
todo de sentido que configura as obras e que as obras configuram.
na unidade do todo que a verdade do todo deve ser procurada; e em
nenhum lugar seno ali ela ser encontrada. O que importa no gran-
de poema no so as particularidades percebidas isoladamente, mas
a integrao que essas particularidades configuram de modo inigua-
lvel:
S poderia ter um interesse muito subordinado expor em si mes-
mas e por si mesmas a filosofia, fsica e a astronomia de Dante,
uma vez que sua verdadeira singularidade est apenas no modo
de sua fuso com a poesia. O sistema ptolomaico, que em certa
medida fundamento de seu edifcio potico, tem em si mesmo
de tal colorido mitolgico, mas, se sua filosofia pode ser comu-
mente caracterizada como aristotlica, com isso no deve se en-
tendida como a puramente peripattica, mas como a sua ligao,
prpria daquele tempo, com as idias platnicas, como se pode
demonstrar atravs de muitas passagens de seu poema. [... ]
Mesmo quando a ligao da filosofia e da poesia captada ape-
nas em sua sntese subordinada, como poema didtico, necess-
rio, porque o poema no deve ter fim exterior, que a inteno (de
ensinar) esteja nele mesmo suprimida de novo e transmudada em
uma absolutez, de tal modo que ele parea ser em funo de si
mesmo. Isto, porm, potico. O poema de Dante uma interpre-
tao muito mais alta da cincia da poesia e, por isso mesmo,
ainda mais adequada tem de ser sua forma, mesmo na mais livres
a autonomia, ao tipo universal da intuio do mundo.
Uma intuio do mundo que supera as parcialidades para che-
gar na unidade do mundo, na sua expresso universal, encontrvel
em cada poca, em cada tempo que seja capaz de perceber a que
ponto as diferentes dimenses da realidade se referem mutuamente,
para alm de todas as suas infindveis diferenas. No grande poe-
ma, na obra propriamente dita, em sua fidelidade unidade do real,
forma e contedo como que se confundem na expresso unvoca de

sua essncia ideal. Mas a forma, na medida que traduz o sentido
desta integrao de unidade, igualmente universal, porque refere a
energia gerativa interior da obra perfeita, a nica capaz de corpori-
ficar o absoluto:
A diviso do universo e ordenao da matria segundo os trs
reinos, o inferno, o Purgatrio e o Paraso, , mesmo independen-
temente da significao particular desses conceitos no cristia-
nismo, uma forma simblica universal, de tal modo que no se v
porque nessa mesma forma toda poca que se assinale no pode-
ria ter a sua divina comdia. Assim como para o drama moderno
a forma dos cinco atos e aceita como a usual, porque todo acon-
tecimento pode ser considerado esse seu comeo, continuao,
sua culminao, encaminhamento ao fim e fim efetivo, assim
tambm aquela tricotomia de Dante pensvel como a mais alta
poesia proftica, que um tempo inteiro enunciasse, como forma
universal cujo preenchimento pudesse ser infinitamente diverso,
assim como ele poderia sempre de novo ser revivida pela potn-
cia inveno original. No s como forma exterior, mas como
expresso simblica do tipo interior de toda cincia e poesia, da-
quela forma eterna e apta a abranger em si os trs grandes obje-
tos da cincia e da cultura - natureza, histria e arte. O a natureza
, como o nascimento de todas as coisas, noite eterna e, como
aquela unidade pela qual esta so em si mesmas, O aflio do uni-
verso e o lugar do distanciamento de Deus como verdadeiro cen-
tro. A vida e a histria, cuja natureza o progresso gradativo,
apenas a explicitao, passagem a um estado absoluto. Este lti-
mo s est presente na arte, que antecipa a eternidade, o paraso
da vida, e est verdadeiramente no centro.
Estamos s voltas com uma teoria de mundo que, no obstante
sua circunstancialidade especfica, credora como das contingn-
cias da poca que a viu surgir luz, consegue superar as particula-
ridades em uma universalidade que justamente realada pela di-
versidade dos elementos envolvidos. E como no caso da Divina
Comdia tais elementos so absolutamente eminentes, na medida
em que tratam da totalidade das questes metafsicas centrais que
perpassam a histria da filosofia e da cultura ocidental, ento o re-
sultado de sua integrao - bem-sucedida, exatamente, na configu-
rao de incomparvel obra de arte - igualmente eminente e in-
comparvel; as mincias descritas, as descidas aos abismos da alma
e a elevao a suas glrias, os pormenores das gradaes interm-
dias em seus infinitos estmulos e possibilidades significativas, tudo
isso concorre para a riqueza nica da obra acabada. E, por ser aca-
bada, exemplar; sua exemplaridade deriva de sua potncia sintti-
ca e desemboca em uma universalidade para alm das contingn-
cias:
O poema de Dante, portanto, considerado por todos os lados, no
uma obra isolada de uma poca particular, de um estgio parti-
cular da cultura, mas exemplar, pela validade universal, que
unifica com as mais absoluta individualidade, pela universalida-
de, em virtude da qual no se exclui nenhum lado da vida e da
cultura, pela forma, enfim, que no tipo particular, mas tipo ge-
ral da considerao do universo. [... ] A particular ordenao in-
terna do poema no pode, por certo, ter essa validade universal,
uma vez que formada segundo conceitos do tempo e propsitos
particulares do poeta; em contrapartida, o tipo interior universal,
como no se poderia esperar que fosse diferente em tal obra to
cheio de arte e totalmente intencional, tambm simbolizado ex-
teriormente por figura, cor de tom das trs grandes partes do po-
ema. [... ] Dado o carter incomum de sua matria, Dante precisa-
va, para a forma de suas invenes no particular, uma espcie de
autenticao, a qual s lhe poderia ser dada pela cincia do tem-
po, que para ele como que a mitologia e o fundamento univer-
sal que sustenta a audaciosa construo de suas invenes. Mas
at no particular ele permanece inteiramente fiel ao propsito de
ser alegrico sem deixar de ser histrico e potico. Inferno, Pur-
gatrio e Paraso so como que apenas o sistema da teologia in
concreto e arquitetonicamente executado. [... ] Contudo, nessa
adeso a representaes religiosas e cientficas como o mais uni-
versalmente vlido que lhe oferecia seu tempo, Dante no busca
nunca uma espcie de verossimilhana potica comum, mas, pelo
contrrio, justamente com isso suprime todo propsito de adular
os sentidos grosseiros. Sua primeira entrada no inferno ocorre,
como tinha de ocorrer, sem nenhuma tentativa apotica de moti-
v-la ou torn-la concebvel em um estado semelhante ao de uma
viso, sem que no entanto houvesse o propsito de faz-lo passar
por uma viso. Sua elevao atravs dos olhos de Beatriz, atra-
vs dos quais a fora divina como que se comunica a ele, ele a

exprime em uma nica linha, mesmo o maravilhoso de seus pr-
prios encontros ele transforma imediatamente em um smile de
mistrio da religio e os autentica pelo Mistrio ainda mais alto,
como quando faz de sua acolhida na Lua, que se compara da
luz na gua indivisa, uma imagem da humanizao de Deus. [... ]
Mas no s as invenes particulares de cada uma das trs partes
do poema deixam transparecer o universalmente significativo da
primeira forma; ainda mais determinadamente exprime-se sua lei
no ritmo interno e espiritual pelo qual so opostas uma outra. O
inferno, como o mais terrvel em seus objetos, tambm o mais
vigoroso na expresso, o mais rigoroso na dico, escuro e atroz
tambm nas palavras. Em uma parte do Purgatrio repousa quie-
tude, em que emudecem os elementos de dor do mundo inferior;
em suas elevaes, as antecmaras do cu, tudo se torna cor; o
Paraso uma verdadeira msica das esferas.
A forma composicional, o processo seguido por Dante nessa
aproximao, rastreado por Schelling, que evidencia a que ponto a
lgica interna da obra se configura e se sustenta; o Inferno, o Purga-
trio e o Paraso no so apenas instncias percorridas pelo poeta,
mas configuram, por sua vez, smbolos e sentidos estticos e meta-
fsicos, sublimando a pretensa precariedade das descries em uma
unidade muito mais alta, resultado da evoluo das artes:
O Inferno no diferente das outras partes somente segundo a
forma exterior da exposio, como j observado, mas tambm
por ser, privilegiadamente, o reino das figuras e, portanto, a parte
plstica do poema. O Purgatrio ns temos de reconhecer como
o pitoresco. No s as penitncias que aqui so impostas aos pe-
cadores so, em boa parte, tratadas de maneira inteiramente pic-
trica, at jovialidade, mas, em particular, a peregrinao por
sobre as colinas sagradas das paragens da penitncia oferece uma
alternncia brusca de vises e cenas passageiras e mltiplos efei-
tos de luz, at que, em seus ltimos limites, depois que o poeta
chegou ao Leste, abre-se a mxima pompa da pintura e da cor,
nas descries dos divinos e antiqssimos bosques dessas re-
gies, da celestial claridade das guas, que so cobertas por suas
eternas sombras, da jovem que ele encontrou em suas margens, e
da chegada de Beatriz em uma nuvem de flores, sob um vu
branco, coroada de ramos de oliveira, envolta em um manto ver-
de e vestida em prpura de vivas flamas. [... ] O poeta, atraves-
sando o prprio corao da terra, conseguiu chegar at luz: na
escurido do mundo inferior s podia distinguir a figura, no Pur-
gatrio acende-se para ele a luz, ainda como que com a matria
terrestre, e torna-se cor. No Paraso s resta a pura msica da luz,
o reflexo cessa, e o poeta eleva-se gradualmente intuio da in-
color, pura substncia da divindade. A viso do sistema do mun-
do, da qualidade dos astros e da medida de seu movimento, ao
tempo do poeta revestida de dignidade mitolgica, o funda-
mento sobre o qual se apiam suas invenes nessa parte do
poema; e se, nessa esfera da absolutez, ele entretanto deixa lugar
para graus e distines, suprime-os de novo pela esplndida pa-
lavra que faz pronunciar uma das almas irms, com que se en-
contra na Lua: que todo onde, no cu, Paraso. conseqncia
do plano geral do poema que, justamente durante a elevao
atravs do Paraso, sejam discutidas as proposies mais altas da
teologia. A alta venerao para com essa cincia prefigurada
pelo amor a Beatriz. necessrio que, proporo que a intuio
se dissolve no puro universal, a poesia se torne msica, a figura-
o desaparea e que, a esse respeito, o inferno aparea como a
parte mais potica. S que aqui nada deve ser tomado parte, e a
excelncia especfica de cada uma das partes s assegurada e
verdadeiramente cognoscvel pela concordncia com o todo. Se a
proporo das trs partes captada no todo, reconhece-se como
necessrio que o Paraso seja o puramente musical e lrico, mes-
mo no propsito do poeta, que exprime a este, tambm nas for-
mas exteriores, pelo uso mais freqente das palavras latinas dos
hinos litrgicos.
A Divina comdia chega, em sua culminncia, sua organi-
cidade total, sua apario plena: a harmonia de sua unidade, que
reflete todas as parcialidades, todas as cores, aspectos e artes, inte-
gra-se na sua materialidade potica especfica, que igualmente
modelar para toda a poesia moderna. Muito mais que a soma de su-
as partes, a Comdia o todo onde as partes se transfiguram "no
puro universal", onde as distines no mais existem em si, mas
apenas como dimenses do todo. A Divina Comdia catalisa todo o
sentido de unidade da Totalidade; a modernidade encontra nela seu
sentido.
A admirvel grandeza do poema, que refulge na interpenetrao

de todos os elementos da poesia e da arte, chega inteiramente,
desse modo, apario (Erscheinung) exterior. Essa Obra divina
no plstica, nem pitoresca, nem musical, mas tudo isso ao
mesmo tempo e em concordante harmonia: no dramtica, nem
pica, nem lrica, mas tambm destes gneros uma mistura intei-
ramente prpria, nica, sem exemplo. [.. .] Acredito ter mostrado,
ao mesmo tempo, que ele proftico, exemplar, para toda a poe-
sia moderna. Capta em si todas as suas determinaes e sobres-
sai-se sua matria, ainda multiplamente misturada, como a pri-
meira planta que se espraia sobre a terra e para o cu, o primeiro
fruto da transfigurao. Aqueles que querem conhecer a poesia
do tempo mais tardio, no segundo conceitos superficiais, mas
em sua fonte, que freqentem este grande e rigoroso esprito, pa-
ra saber por que meios a totalidade do tempo moderno abrangi-
da - e que no to fcil de atar o elo que a unifique. Aqueles
que no esto destinados a isso, que desde j apliquem a si mes-
mos as palavras do incio da primeira parte: Deixai partir toda
esperana, vs que entrais!
Quem o ser humano que transparece na forma como Schel-
ling analisa esta obra-prima da literatura universal? Trata-se do
homem moderno, que se apropria plenamente de sua potncia sub-
jetiva; que v na vocao de grandeza de seu esprito uma corres-
pondncia grandeza do universo. O arco que se inicia com Dante
e se completa com a Filosofia da Identidade transparece de forma
clara; a compreenso de ser humano que alimentou suas melhores
esperanas est, na anlise de Dante por Schelling, plenamente pre-
sente - um esprito poderoso, onde so perceptveis tanto o monu-
mental vigor especulativo dos maiores filsofos da poca como a
extraordinria veia apaixonada do Romantismo, cuja combinao,
mais implcita do que visvel a uma anlise filosfica, nos legou al-
gumas das maiores obras da cultura ocidental.
Arthur Schopenhauer
Nascido em 1788 em Dantzig (atual Gdansk, Polnia) e falecido

em 1860, Arthur Schopenhauer um dos maiores filsofos no s
do sculo XIX, como tambm de toda a histria da filosofia ociden-
tal.
O pensamento de Schopenhauer marca o momento de transi-
o entre o idealismo de Fichte e Hegel e o pensamento filosfico
mais caracterstico do sculo XIX, na inflexo que lhe emprestam,
por exemplo, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, o segundo Schelling e
Nietzsche - para s referir alguns dos maiores entre os filsofos.
Trata-se de um outro estilo de filosofar, no mais afeito constru-
o de sistemas filosficos suficientes, mas que se constri na ten-
so com o concreto e o existencial., pela revalorizao crescente da
temporalidade como expresso da prpria existncia. Kant - que o
idealismo julgava at certo ponto "ultrapassado" - retomado por
vrios desses autores, em aspectos mais ou menos centrais de seu
pensamento.
A obra de Schopenhauer, da tese acadmica Do qudruplo
princpio da razo suficiente at sua ltima obra, Parerga e Parali-
pomena, evidencia um evoluir no sentido da reconsiderao do va-
lor de elementos normalmente desprezados pela racionalidade sis-
temtica, como a experincia interna do indivduo, a subjetividade e
a categoria- central em seu pensamento - de "vontade", enquanto
considerada como "em-si" da existncia. Para Schopenhauer, a von-
tade um absoluto simultaneamente irrepresentvel e prvio a
qualquer representao racional, constituindo-se, a rigor, como uma
espcie de "irracionalidade primordial" da qual tudo o que existe
testemunho (em oposio a Hegel, para quem tudo o que real ou
efetivo racional) .
Entre os livros e escritos de Schopenhauer, destacam-se o j
citado Do qudruplo princpio da razo suficiente, Sobre a viso e
as cores, O mundo como vontade e representao- sua obra mais
conhecida -, Os dois problemas fundamentais da tica e o igual-
mente j citado Parerga e Paralipomena. dos pargrafos 149 a
154 de Parerga e Paralipomena- um conjunto de pequenos ensai-
os sobre temas filosficos di versos - que destacamos os trechos a
1
seguir comentados.
O captulo no qual esses pargrafos se encontram-se intitula-
se "Contribuies doutrina do sofrimento do mundo". Schope-
nhauer est a analisar a positividade do sofrimento e da dor, de
acordo com sua doutrina, segundo a qual o que normalmente se en-
tende por "bem" antes uma negatividade em relao ao mal e
dor:
Assim como o crrego no produz remoinhos enquanto no en-
contra obstculos, assim a natureza humana como a animal tra-
zem consigo que no notamos e apreendemos corretamente tudo
que se passa conforme nossa vontade. Se o notamos, no deve ter
ocorrido conforme nossa vontade somente por isto, mas ter en-
contrado um motivo qualquer. Por outro lado, tudo que se ope
nossa vontade, a entrecruza, se lhe ope, portanto tudo que de-
sagradvel e dolorido, ns o percebemos diretamente, de imedia-
to e mui claramente. Como ns no sentimos a sade de todo
nosso corpo, mas apenas o pequeno local onde o sapato nos aper-
ta, assim tambm no pensamos na totalidade de nossos interes-
ses que vai perfeitamente bem, porm em qualquer insignificn-
cia que nos aborrece. Nisto se baseia a negatividade do bem-estar
e da felicidade, muitas vezes ressaltada por mim, em oposio
positividade da dor. [... ] No conheo absurdidade maior do que
a maioria dos sistemas metafsicos que declaram o mal como al-
go negativo; enquanto constitui justamente o positivo, o que em
si mesmo se torna sensvel; pelo contrrio, o bem, i. e., toda feli-
cidade e satisfao, constitui o negativo, ou seja, a simples su-
presso do desejo e a eliminao de um tormento. [ ... ] Tambm
coincide com isto que, via de regra, consideramos as alegrias
bem abaixo, as dores bem acima de nossa expectativa. [... ] Quem
1
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. So Paulo: Abril Cultural,
1980, p. 216-221. (Co!. Os Pensadores)
Arthur Schopenhauer 295
deseja comprovar em poucos termos a afirmao de que no mun-

do o prazer ultrapassa a dor, ou ao menos que se mantm em
equilbrio, que compare a sensao do animal que devora um ou-
tro, com a deste outro.
Percebe-se com clareza o mal, enquanto o bem geralmente, se
dissemina por nosso ser de modo relativamente indiferenciado. O
mal chama vida, faz-nos sentir vivos, enquanto o bem, muitas ve-
zes, amortece a prpria vitalidade. O que acontece que o tempo
penetra o ser, o impele, persegue-nos como "algoz de aoite":
O consolo mais eficaz em toda infelicidade, em todo sofrimento,
observar os outros, que so ainda mais infelizes do que ns: e
isto possvel a cada um. Mas o que resulta disto em relao ao
todo? [... ] Parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto
o aougueiro j est a escolher um ou outro com os olhos, pois
em nossos bons tempos no sabemos que infelicidade justamente
agora o destino nos prepara -, doena, perseguio, empobreci-
mento, mutilao, cegueira, loucura, morte, etc. [... ] A histria
nos mostra a vida dos povos, e nada encontra a no ser guerras e
rebelies para nos relatar; os anos de paz nos parecem apenas
curtas pausas, entreatos, uma vez aqui e ali. E de igual maneira a
vida do indivduo uma luta contnua, porm no somente meta-
frica, com a necessidade ou o tdio; mas tambm realmente
com outros. Por toda parte ele encontra opositor, vive em cons-
tante luta, e morre de armas em punho. [... ] Tambm contribui
para o tormento de nossa existncia, e no pouco, o impelir do
tempo, impedindo-nos de tomar flego, perseguindo todos qual
algoz de aoite. Somente no o faz com aquele que se entregou
ao tdio.
O tdio o contrrio da energia vital - uma espcie de no-
vida, uma arremedo da vida.
Mas, assim como nosso corpo explodiria, se lhe fosse subtrada a
presso da atmosfera, assim tambm se a presso da necessidade,
dificuldade, contrariedade e frustrao das pretenses fossem
afastadas da vida dos homens, sua petulncia cresceria, se bem
que no at estourar, contudo at as manifestaes desenfreadas
da loucura, mesmo do delrio. Inclusive cada um necessita sem-
pre de um certo quantum de preocupao, ou dor, ou necessida-
de, como o navio de lastro para navegar de modo ereto e firme.
[... ] Trabalho, aflio, esforo e necessidade constituem durante
toda a vida a sorte da maioria das pessoas. Porm, se todos os
desejos, apenas originados, j estivessem resolvidos, o que pre-
encheria ento a vida humana, com o que se gastaria o tempo?
Que se transfira o homem a um pas utpico, em que tudo cres-
cesse sem ser plantado, as pombas revoassem j assadas, e cada
um encontrasse logo e sem dificuldade sua bem-amada. Ali em
parte os homens morrero de tdio ou se enforcaro, em parte
promovero guerras, massacres e assassinatos, para assim pro-
porcionar mais sofrimento do que o posto pela natureza. Portan-
to, para uma tal espcie, como a humana, nenhum outro palco se
presta, nenhuma outra existncia.
Nenhuma outra existncia para o ser humano que sua existn-
cia prpria, nascida na dor e atrada pela dor. O positivo no o
prazer - difuso, varivel, fugaz, por fim inapreensvel - mas o so-
frimento, a vitalidade que se ope ao tdio. Por destilar continua-
mente pensamento, o ser humano amplia expectativas e lembranas
que intensificam suas penas - coisa que os animais no fazem, pois
vivem o momento em toda a sua riqueza de momento passageiro. E
o ser humano se v, enredado que est nas teias da memria e da
antecipao, vivendo uma espcie de "vida inexistente", sem o peso
do instante, mas com todas as aflies que caracterizam, exatamen-
te, um instante como inconfundvel com relao a qualquer outro:
Em conseqncia da relembrada negatividade do bem-estar e do
prazer, em contraste com a positividade da dor, a felicidade de
um determinado curso de vida no se estima segundo suas ale-
grias e prazeres, porm pela ausncia dos sofrimentos, como
sendo o positivo. Assim, contudo, a sorte dos animais parece
mais suportvel do que a do homem. Consideremos ambas mais
de perto. [.. .] Por mais variadas que sejam as formas sob as quais
a felicidade e a infelicidade do homem se apresentam e o estimu-
lam perseguio ou fuga, contudo a base material de tudo isto
forma o prazer ou a dor corporal. Esta base muito reduzida:
constitui sade, alimento, proteo do frio e da umidade, e satis-
fao sexual; ou ento a carncia destas coisas. Por conseguinte,
o homem, quanto a prazeres fsicos reais, no possui mais do que
o animal, a no ser enquanto seu sistema nervoso de potncia su-
perior amplia a sensao de cada prazer, mas tambm de cada
dor. Mas quo mais poderosas so as afeces nele excitadas,
comparadas s dos animais! Com que profundidade e intensidade

superior mobilizada sua sensibilidade! Para, por fim, atingir
apenas um resultado idntico: sade, alimento, proteo, etc. [... ]
Isto se deve em primeiro lugar ao fato de nele tudo sofrer um po-
deroso acrscimo mediante o pensar no ausente e futuro, atravs
do qual preocupao, temor, esperana, adquirem existncia,
aps o que, contudo, atuam sobre ele com muito mais intensida-
de do que possvel realidade presente dos prazeres ou dos so-
frimentos a que est restrito o animal. A este falta, com a refle-
xo, o condensador das alegrias e dos sofrimentos, que destarte
no so passveis de acumulao, como sucede no homem, por
meio da memria e da previso: no animal, o sofrimento do pre-
sente, mesmo repetido vezes inumerveis, sempre permanece
apenas como da primeira vez, sem conseguir se adicionar. Da a
invejvel despreocupao e tranqilidade dos animais.
No animal, o tempo nunca representao, mas peso absoluto
do presente; no presente que tudo se decide. Pelo poder de repre-
sentao, o ser humano desdobra o presente em figuras semelhantes
a ele, sem o seu sentido de realidade concreta, mas com o pleno
sentido de sua potencial verve de prazer e dor; e, por isso, vive di-
fuso na sucesso de instantes, "pr-ocupaes" e "ps-ocupaes",
ampliando o quanto pode as fagulhas de prazer, porm sem poder
evitar ser tocado pela necessria antecipao da dor. Essa constitui-
o representativa, retrospectiva e prospectiva, configura um fluxo
relativamente indiferenciado, onde o real e o representado se con-
fundem. Mas animal algum confunde o real com o representado:
Por outro lado, mediante a reflexo e o que a ela se prende, de-
senvolve-se no homem, a partir daqueles elementos do prazer e
do sofrimento, que o animal possui com ele em comum, um
acrscimo da sensao de sua felicidade e infelicidade, que pode
conduzir ao encantamento momentneo, at mesmo fatal, ou ao
suicdio desesperado. Mais de perto, o curso do processo o se-
guinte. Suas necessidades, originalmente supridas com apenas
um pouco mais de dificuldades do que as dos animais, ele as am-
plia propositadamente, para assim aumentar o prazer: donde lu-
xo, iguarias, tabaco, pio, bebidas alcolicas, pompas e tudo o
mais. Igualmente, em conseqncia da reflexo se acrescenta
uma fonte, a jorrar unicamente para ele, do prazer e portanto
tambm do sofrimento, a exigir ateno desmesurada, e mesmo
quase superior a todas as outras, que ambio e sentimento de
honra e vergonha. Em prosa, sua opinio da opinio de outros a
seu respeito. Esta torna-se, em figuras mil e freqentemente es-
tranhas, o fim de quase todas as suas pretenses alm do prazer
fsico ou da dor. Embora possua a mais do que os animais ainda
os prazeres intelectuais, a permitirem muitas graduaes, da
brincadeira mais ingnua, ou da conversao, at as realizaes
espirituais mais elevadas, em contrapartida, do lado dos sofri-
mentos, se situa o tdio, que o animal, ao menos em estado natu-
ral, no conhece, mas de que somente os animais mais inteligen-
tes, em estado domesticado, sentem os mais leves traos; en-
quanto no homem se configura em verdadeiro algoz, como se v
particularmente naquela multido lastimvel dos que constante-
mente se preocuparam somente em preencher seu bolso, mas
nunca sua cabea, e aos quais justamente sua abastana se trans-
forma em castigo, ao entreg-los s mos do tdio mortificante,
para escapar dele ora se apressam, ora se arrastam, ora se afastam
de um lugar a outro, para agora, to logo presentes, temerosa-
mente se orientarem quanto aos recursos do lugar, como faz o
necessitado quanto aos possveis meios de auxlio: pois segura-
mente a necessidade e o tdio formam os dois plos da vida hu-
mana. Finalmente, ainda h que mencionar que no homem se as-
socia satisfao sexual uma escolha obstinada, prpria unica-
mente a ele, que ocasionalmente se intensifica, um amor mais ou
menos passional, a que, no segundo volume de minha obra prin-
cipal, dediquei um minucioso captulo. Aquele, destarte, se cons-
titui em fonte de longos sofrimentos e alegrias passageiras.
O ser humano destila assim, continuamente, motivos de so-
frimento. A cultura, compreendida normalmente como um elevado
bem, , no presente contexto, compreendida por Schopenhauer co-
mo "institucionalizao" do sofrimento, incorporao definitiva da
memria do sofrimento e da antecipao do sofrimento no momen-
to presente, que ento , nessas dimenses, multiplicado desmesu-
radamente:
Entrementes, admirvel como mediante a adio do pensamen-
to, de que carecem os animais, sobre a mesma estreita base dos
sofrimentos e das alegrias, de posse comum com o animal, se er-
gue o edifcio to alto e extenso da felicidade e da infelicidade
humana, em relao a qual sua disposio emocional est entre-
gue a afeces, paixes e abalos to intensos, que o cunho dos

mesmos se torna legvel em traos permanentes sobre seu rosto;
enquanto no que final e real, trata-se das mesmas coisas que
tambm o animal logra, sobretudo com um dispndio incompa-
ravelmente menor de afeces e tormentos. Em conseqncia de
tudo isto, cresce muito mais no homem a medida da dor do que a
do prazer, e se incrementa ainda de modo especial por ele saber
efetivamente da morte; enquanto o animal foge dela por instinto,
sem propriamente conhec-la e por isto sem jamais verdadeira-
mente encar-la, como faz o homem, sempre tendo sua frente
este prospecto. Contudo, se apenas poucos animais morrem de
morte natural, a maioria tem tempo suficiente para multiplicar a
espcie, tornando-se, ento, quando no antes, presa de um ou-
tro; somente o homem conseguiu, por outro lado, que em sua es-
pcie a assim denominada morte natural figurasse como regra,
entrementes a sofrer excees considerveis; por conseguinte,
pelo motivo anterior, os animais persistem em vantagem. Alm
disto, ele atinge o objetivo efetivamente natural de sua vida to
raramente quanto aqueles; porque sua conduta contrria natu-
reza, ao lado de seus esforos e suas paixes, e a degenerao da
raa causada por tudo isto raramente lhe permitem alcan-lo.
Aos animais dada a possibilidade da verdadeira ataraxia, da
ausncia de ansiedades que so, elas mesmas e por si ss, j uma
espcie perversa de dor. O mal do animal no metafsico, mas
concreto, porque ancorado no presente e em nenhum outro lugar,
com exceo de lembranas evocativas de tormentos passados que,
porm, logo cedem situao efetivamente existente; o ser humano,
porm, soma, aos males reais do presente, os males imaginrios do
futuro e os rememorados do passado.
Os animais se satisfazem muito mais do que ns com a simples
existncia; as plantas, totalmente; o homem, conforme o grau de
seu embrutecimento. Assim, a vida animal encerra menos sofri-
mento, mas tambm menos alegrias do que a humana. Isto re-
pousa em primeiro lugar em que de um lado permanece livre da
aflio e preocupao, ao lado de seu tormento, por outro lado,
contudo, por dispensar a prpria esperana, e portanto no parti-
cipa daquela antecipao de um futuro alegre, por meio dos pen-
samentos, paralelamente fantasmagoria que a acompanha, pro-
veniente da imaginao, fonte da maioria e das maiores de nos-
sas alegrias e prazeres, e por conseguinte, neste sentido, sem
esperana: as duas coisas por que sua conscincia est restrita ao
intuito, e portanto, ao presente; motivo por que conhece somente
temor e esperana, de mui restrita abrangncia, em relao a ob-
jetos que j esto intuitivamente nestes; enquanto a conscincia
humana possui um campo de visibilidade que abrange a totalida-
de da vida, e mesmo vai alm. Porm, em conseqncia disto, os
animais parecem, em comparao a ns, em um certo sentido,
verdadeiramente sbios, ou seja, no gozo tranqilo e imperturb-
vel do presente. O animal o presente corporificado, a tranqili-
dade visvel de que assim se investe, muitas vezes envergonha
nosso estado, freqentemente intranqilo e insatisfeito causa de
pensamentos e preocupaes. E mesmo os prazeres da esperana
e da antecipao, sob considerao, no os partilhamos gratuita-
mente. Pois o prazer antecipado de algum proporcionado pela
esperana e pelo aguardar de uma satisfao, posteriormente se
subtrai ao prazer efetivo da mesma, ao ser a coisa ela prpria tan-
to menos satisfatria. O animal, por sua vez, permanece livre
deste prazer antecipado, e tambm desta deduo posterior, go-
zando assim o presente e real por inteiro e sem alterao. E da
mesma forma, os males oprimem este ltimo somente com seu
peso real e prprio, enquanto para ns o temor e a previso, he
prosdoka tn kakn, freqentemente o decuplicam.
E o poder do pensamento, glorificado ao longo dos sculos,
tem igualmente uma dimenso altamente perversa; pois transforma
o mundo em nossa vtima potencial. Projees de dor e de prazer,
confuso entre o real e o imaginrio, ignorncia das dimenses in-
conscientes que habitam o consciente; tudo isso, na viso de Scho-
penhauer - antecipador notvel de Freud - se constitui no caldo de
cultura de sofrimento desnecessrio, imposto a si e aos outros por
seres huamnos que ignoram as determinaes s quais esto sujeitos
e se entregam mania de grandeza s quais suas destilaes intelec-
tuais os convidam:
Precisamente esta dissoluo total no presente, prpria dos ani-
mais, contribui bastante para a alegria que sentimos pelos nossos
animais domsticos: constituem o presente personificado, e em
certa medida tornam sensvel a ns o valor de cada instante des-
preocupado e sereno, ao passo que na maioria das vezes vamos
alm em pensamento, e no lhes dedicamos ateno. Porm, a
propriedade assinalada dos animais, de se contentarem mais do

que ns com a simples existncia, se torna vtima do abuso de
pessoas egostas e desalmadas, sendo muitas vezes explorada a
tal ponto que estas nada lhe proporcionam a no ser a pura e nua
existncia: o pssaro, organizado para percorrer meio mundo,
encerrado em um p cbico de espao, em que morre cantando
em lento desespero: pois L'uccello nella gabbia I Canta non di
piacere, ma di rabbia, e seu mais fiel amigo, o co to inteligen-
te, preso por correntes! Nunca vejo um cachorro preso sem sen-
tir ntima compaixo por ele e profunda indignao contra seu
dono, e com satisfao me recordo do caso relatado h alguns
anos pelo Times, em que um lord, que possua um imenso co
acorrentado, passeando atravs do jardim, tentou acarici-lo,
quando o co imediatamente lhe despedaou o brao -, com ra-
zo! Com isso queria dizer: "Tu no s meu dono, mas meu de-
mnio, a fazer de minha curta existncia um inferno". Que isto
suceda a todos que mantm ces acorrentados"!
O humano para Schopenhauer: um ser que necessita ser edu-
cado na vida para distinguir, nela, a diferena entre a realidade e as
produes de seu intelecto, as quais so de ndole mais diversa: da
antecipao desnecessria de sofrimentos representao delirante
de sistemas onde tudo viria a se subsumir logicamente. No h sis-
tema filosfico que resista ao instante seguinte, assim como no h
antecipao mental que se substitua ao que realmente acontece no
tempo. O ser humano deveria aprender, com os animais, a perceber
onde est realmente o peso da vida, da realidade: no instante con-
cretamente presente, que nenhuma representao de tempo substi-
tui.
Pierre Teilhard de Chardin
Pierre Teilhard de Chardin, nascido em Auvergne em 1881 e fale-

cido em 1955, foi um pensador absolutamente singular. Padre jesu-
ta e arquelogo de renome, acabou por apresentar uma teoria do
mundo e do ser humano que se constituem de uma combinao sui
generis de elementos teolgicos, cientficos e filosficos, polemi-
zando simultaneamente com estas trs reas do saber, especialmen-
te por seus esforos de conciliao entre a cincia e a teologia. Para
Teilhard de Chardin, ocorre no universo uma dinmica que conver-
ge no sentido da unificao energtica vital, uma espcie de huma-
nizao do universo, se por "humanizao" entendemos no uma
antropomorfizao, mas a constituio de uma estrutura de sentido
tico-existencial teleolgica fiel vitalidade que, segundo Teilhard,
pode ser percebida ao longo da prpria evoluo da realidade em
todas as suas dimenses, desde os elementos inanimados at os se-
res vivos mais evoludos.
Teilhard de Chardin escreveu inmeras obras, entre as quais O
meio divino, O hino do universo, Cincia e Cristo, Sobre o sofri-
mento, Sobre a felicidade, Sobre o amor, Como eu creio, A apari-
o do homem e muitos outros. de seu livro O fenmeno humano
- sua obra mais conhecida - que retiramos o excerto a seguir co-
mentado.1
Teilhard est a analisar as formas da "hominizao" do uni-
verso, a convergncia das foras vitais na direo de seu telos abso-
luto. Para tal, analisa separadamente vrios aspectos da tarefa hu-
mana que devem concorrer nesse sentido:
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. O fenmeno humano. Porto: Tavares Martins,

1970, p. 309-313.
Quando, por fim, a Humanidade tiver reconhecido que a sua
primeira funo penetrar, unificar intelectualmente e captar
as energias que a rodeiam para compreend-las e domin-las
ainda mais, j que no correra, nas suas expanses, o perigo de
embater num limite exterior. Um mercado comercial pode ficar
saturado. Acabaremos qualquer dia, ainda que sejamos forados
a substitu-los por outra coisa, por esgotar as nossas minas e os
nossos poos de petrleo. Nada sobre a terra poder aparente-
mente saciar o nosso desejo de saber nem exaurir o nosso poder
de inveno. Pois de um como do outro se pode dizer: crescit
eundo. Isso, contudo, no significa que a Cincia haja de se pro-
pagar indiferentemente em todas as direes ao mesmo tempo,
como uma onda num meio istropo. Quanto mais se olha, mais
se v. Mas tambm mais se v onde preciso olhar. Se a Vida
pode avanar foi porque, a fora de tentear, ela encontrou suces-
sivamente os pontos de menor resistncia onde o Real cedia sob
o esforo. De modo semelhante, se a Pesquisa h-de progredir
amanh, ser em larga medida graas localizao das zonas
centrais, das zonas sensveis, das zonas vivas, cujas conquista as-
segura sem esforo o domnio de todo o resto.
O ser humano tem, para Teilhard, uma funo acima de tudo
unificadora dos esforos de integrao do universo. Ele no entende
a cincia como um acmulo infinito de dados, mas como uma cres-
cente ampliao da conscincia da realidade. Isso significa uma ci-
entifizao do humano, mas apenas no sentido de uma humanizao
da cincia:
Deste de o ponto de vista, pode-se prever que, se nos encami-
nhamos para uma era humana da Cincia, esta era ser eminen-
temente uma era da Cincia humana. O Homem "sujeito do co-
nhecimento" aperceber-se- enfim de que o Homem "objeto do
conhecimento" a chave de toda a Cincia da Natureza. [... ] O
Homem, esse desconhecido, disse Carrel. O Homem deve-se
acrescentar, essa soluo de tudo o que podemos conhecer... At
aqui, por preconceito ou por temor, a Cincia tem andado cons-
tantemente roda do Objeto humano sem ousar encar-lo de
frente. Materialmente, o nosso corpo parece to insignificante,
to acidental, to transitrio, to frgil! ... Porque ocupar-nos de-
le? - Psicologicamente, a nossa alma to incrivelmente sutil e
complexa! Como conect-la com um Mundo de leis e de frmu-
Pierre Teilhard de Chardin 305
las? [... ] Ora, quanto mais esforos fazemos para evitar o Homem
nas nossas teorias, mais os crculos que descrevemos em volta
dele se apertam, como se fssemos apanhados no seu turbilho.
No limite extremo das suas anlises, como eu lembrava no Pref-
cio, a Fsica j no sabe bem se o que ela detm Energia pura,
ou se, pelo contrrio, Pensamento o que lhe fica nas mos. No
termo das suas construes, a Biologia, se obedece lgica das
suas descobertas, v-se levada a reconhecer no agrupamento dos
seres pensantes a forma atualmente terminal das construes da
Evoluo. O Homem em baixo; O Homem em cima; e o Homem
ao centro, sobretudo: aquele que vive, que se expande, que luta
to medonhamente em ns e nossa volta. J no h outro rem-
dio seno ocuparmo-nos dele. [... ] O que constitui, para a Cin-
cia, o valor nico do objeto humano , se no me enganei nestas
pginas, o duplo fato: 1) de ele representar, individual e social-
mente, o estado mais sinttico em que nos acessvel o Estofo
do Universo; 2) correlativamente, de ele ser o ponto atualmente
mais mvel deste Estofo em vias de transformao.
Por mais que a cincia procure a "exatido" cientfica, mais
ela se v compelida a abordar o fenmeno humano em toda sua in-
finita complexidade. Porque a histria do ser humano a histria do
universo. As origens e destinos se cruzam num ncleo de existn-
cia: o ser humano. o ser humano, por sua vez, que indica a dire-
o da evoluo da realidade:
Por esta dupla razo, decifrar o Homem essencialmente pro-
curar saber como que o Mundo se fez e como deve continuar a
fazer-se. Cincia do Homem: Cincia terica e prtica da homi-
nizao. Aprofundamento do Passado e das Origens. Mas muito
mais ainda, experimentao construtiva que prossegue sobre um
objeto continuamente renovado. O programa imenso, e sem ou-
tro limite que o do futuro. [... ] Cuidados e aperfeioamento do
corpo humano, antes de mais. Vigor e sade do organismo. En-
quanto durar a sua fase de imerso no "tangencial'', o Pensamen-
to s poder elevar-se sobre estas bases materiais. Ora, no tumul-
to das idias que acompanha o despertar do esprito, no estare-
mos ns a degenerar fisicamente? Deveramos corar, como j foi
dito, ao comparar a nossa Humanidade, to cheia de exemplares
malogrados, com essas sociedades animais em que, entre cente-
nas de milhares de indivduos, nem s um artculo falta numa
nica antena ... Em si, esta perfeio geomtrica no se acha na
linha da nossa evoluo, inteiramente orientada no sentido da
flexibilidade e da liberdade. No entanto, convenientemente su-
bordinada a outros valores, no ser ela uma indicao e uma li-
o? At hoje, ns temos certamente deixado crescer ao acaso a
nossa raa e insuficientemente refletido sobre o problema de sa-
ber por que fatores mdicos e morais necessrio substituir, se
as suprimimos, as foras brutais da seleo natural. No decurso
dos sculos que ho de vir, ser indispensvel que se descubra e
que se desenvolva, medida das nossas pessoas, uma forma de
eugenismo nobremente humano.
Um ser humano que, para ser o melhor possvel para si mes-
mo, deve integrar em si todo o saber possvel, chegando ao ponto
de uma eugenia que se transforme em uma espcie de corretivo da
natureza, que deve se expandir em todas as direes:
Eugenismo dos indivduos -e, por conseguinte, eugenismo tam-
bm da sociedade. Ns achamos mais cmico, e tendemos at a
considerar mais seguro, deixar que se determine por si ss, pelo
jogo automtico das fantasias e dos impulsos individuais, os con-
tornos deste grande corpo, feito de todos os nossos corpos. No
interferir nas foras do Mundo! [... ] Sempre a miragem do instin-
to e da pretensa infantibilidade da Natureza. Mas no precisa-
mente o Mundo que, desembocado no Pensamento, espera que
repensemos, para as aperfeioar, as diligencias instintivas da na-
tureza? Para substancia reflexiva, ordenaes reflexivas. Se h
um futuro para a Humanidade, este futuro s poder ser imagi-
nado na direo de qualquer conciliao harmoniosa do Livre
com o Planeado e o Totalizado. Distribuio dos recursos do
Globo. Regulao do Impulso para os espaos livres. Mais per-
feita utilizao das potencias libertadas pela Maquina. Fisiologia
das naes e das raas. Geoeconomia, geopoltica, geodemogra-
fia. A organizao da Pesquisa a alargar-se numa organizao ra-
cional da Terra. Quer se queira quer no, todos os indcios e to-
das as nossas necessidades convergem no mesmo sentido: -nos
precisa, e ns estamos irresistivelmente a edific-la, por meio e
para alm de qualquer Fsica, de qualquer Biologia, de qualquer
Psicologia, uma Energtica humana.
Com um grande otimismo, Teilhard de Chardin v no ser hu-
mano o ser no qual convergem energias vitais incomparveis, que
Pierre Teilhard de Chardin 307
ele tem que mobilizar no sentido da humanizao do universo. Para

isso, trata-se de, antes de mais nada, humanizar a cincia, atravs do
estabelecimento de uma "meta-cincia" que d sentido aos esforos
cientficos: a Energtica humana, capaz de fazer confluir as ener-
gias cientficas na direo do telos onde ser humano e universo se
encontram. Teilhard v na totalidade da realidade uma dinmica in-
finitamente complexa que, porm, se organiza e se canaliza, pela in-
terferncia humana consciente, na direo de uma eminente huma-
nizao do Cosmo.
Paul Virilio
Paul Virilio um dos mais criativos pensadores contemporneos

da Frana. Nascido em Paris em 1932, Virilio arquiteto e filsofo,
e vem contribuindo com um corpo de idias extremamente slido
no que diz respeito a uma srie de importantes questes e dilemas
da civilizao contempornea. O pensador mergulha em aspectos
diversos da cultura e de l extrai elementos explicativos de imenso
valor para quem queira se situar no cerne da complexidade na qual
vivemos.
Virilio conhecido especialmente pelos seus estudos de
"dromologia", ou seja, a lgica da velocidade e da acelerao dos
fatos e determinaes intelectuais e materiais do mundo atual. Entre
seus inmeros livros - Velocidade e poltica (talvez sua obra mais
conhecida), A insegurana do territrio, esttica da desapario, O
espao crtico, Defesa popular e lutas ecolgicas, O horizonte ne-
gativo, A inrcia polar, A logstica da libertao, A mquina da vi-
so, Guerra pura e outros - destaca-se o j clssico A arte do mo-
tor. do captulo intitulado "Do super-homem ao homem super-
excitado" deste livro- que igualmente um dos livros mais conhe-
cidos de Virilio - que extramos os textos que sero a seguir co-
mentados. 1
Virilio est analisando novas estruturas de determinao de
realidade que se do na contemporaneidade, especialmente sob o
ponto de vista da relativizao de referncias bipolares ao estilo de
"natural versus artificial" e outras:
A questo da tcnica inseparvel da do lugar da tcnica. Da
mesma forma que impossvel aprender a NATUREZA sem
abordar ao mesmo tempo a questo do TAMANHO NATURAL,
1
VIRILIO, Paul. A arte do motor. So Paulo: Estao Liberdade, 1996, p. 91-114.
tornou-se intil falar do desenvolvimento das tecnologias sem se
perguntar imediatamente sobre a dimenso, o dimensionamento
das novas tcnicas. [... ] Depois da superestrutura, e da infra-
estrutura ontem, pode-se prever a partir de ento um terceiro
termo, a infra-estrutura, j que a recente miniaturizao nano-
tecnolgica favorece agora a intruso fisiolgica, ou mesmo a in-
seminao do ser vivo pelas biotecnologias. [... ] Depois de, j h
muito tempo, ter contribudo para a colonizao da extenso ge-
ogrfica do corpo territorial e da espessura geolgica de nosso
planeta, o recente desenvolvimento das cincias e das tecnocin-
cias chega hoje progressiva colonizao dos rgos e das vsce-
ras do corpo animal do homem; a invaso da microfsica con-
cluindo a da geofsica. ltima figura poltica de uma domestica-
o em que, depois das espcies animais geneticamente modifi-
cadas e das populaes humanas submetidas em seus comporta-
mentos sociais, o que comea agora a poca dos componentes
ntimos.
A cincia e a tcnica modernas - como podemos facilmente
perceber pela questo da manipulao gentica - est a invadir a in-
timidade da matria, das estruturas vivas, como outrora fez com o
macrocosmo material; mas no se trata apenas de uma invaso per-
ceptiva, mas de uma intruso material, que est recondicionando o
bilgico:
Efetivamente, hoje o lugar das tcnicas de ponta no mais tan-
to o ilimitado do infinitamente grande de um ambiente planetrio
ou especial, mas o do infinitamente pequeno de nossas vsceras,
das clulas que compem a matria viva de nossos rgos. [... ] A
perda ou, mais exatamente, o declnio do espao real de toda ex-
tenso (fsica ou geofsica) em benefcio exclusivo da ausncia
de intervalo das teletecnologias do tempo real resulta inevita-
velmente na intruso intraorgnica da tcnica e de suas micro-
mquinas no seio do que vive. [... ] Efetivamente, o fim do pri-
mado das velocidades relativas do transporte mecnico e a emer-
gncia da sbita primazia da velocidade absoluta das transmis-
ses eletromagnticas liquidam, com a extenso e a durao do
"mundo prprio", o privilgio ontolgico do corpo INDIVI, este
"corpo prprio" que sofre por sua vez, o ataque das tcnicas, a
fratura molecular e a introduo de biotecnologias capazes de
povoar suas entranhas. Dessa forma, a miniaturizao dos moto-
Paul Virilio 311
res, dos emissores-receptores e de outros microprocessadores es-

t, neste fim de milnio, no carne da questo da tcnica e, portan-
to, do DESIGN ps-industrial.
O corpo humano, na era dos desenvolvimentos tcnicos mais
recentes, j no pode ser concebido como se fazia h pouco tempo
atrs; ele est penetrado, estilmuado, determinado, por todo tipo de
tcnicas e procedimentos que reconfiguram o alcance e o sentido
das prprias idias de tcnica e cincia, sem falar na de corpo pro-
priamente dito; estamos nas fronteiras, ou mesmo no interior de
uma reorganizao tecnolgica radical do prprio universo do con-
creto e de sua percepo:
Desde a revoluo industrial, e daquela provocada pelas trans-
misses instantneas da era dos grandes meios de comunicao
de massa, comea agora a ltima das revolues, a dos TRANS-
PLANTES, o poder de povoar, digo, de alimentar o corpo vital
com tcnicas estimulantes, como se a fsica (a microfsica) se
prestasse a concorrer a partir de ento com a qumica da nutrio
e com os produtos dopantes ... [... ] Desde a noite dos tempos, o
desenvolvimento da tcnica se d em direo ao horizonte terres-
tre e superfcie dos continentes, com a inveno dos sistemas
hidrulicos, dos canais e das pontes e aterros; megamquinas das
quais as empresas ferrovirias e rodovirias deveriam ser a
realizao plena graas ao equipamento das cidades, com as
linhas eltricas ou o cabeamento completando o que a revoluo
do deslocamento fsico j havia conseguido, e nos preparamos
agora equipar a espessura do que vive com micromquinas
suscetveis de estimular eficazmente nossas faculdades, o
invlido equipado para superar sua deficincia transformando-se
subitamente em modelo para o vlido superequipado com
prteses de todos os tipos.
Essa revoluo tcnica est levando, nas sociedades avana-
das, a uma reconsiderao de uma das mais eminentes categorias
cientficas e filosficas: aquela de "vida". O que , afinal, viver
num mundo inundado por dimenses excitantes e penetrados por
tcnicas de manipulao cada vez mais sofisticadas, que entram em
uma espcie de "simbiose" com os tecidos vivos tal como os con-
cebemos normalmente?
preciso portanto nos rendermos s evidncias. Se antes a in-
veno da nutrio e dos diferentes hbitos alimentares resultou
em uma "arte de viver" e de permanecer, graas inovao do
sedentarismo agrcola e, mais tarde, urbano, hoje a renovao
das prticas nutricionais pela ingesto no somente de excitantes
e de estimulantes qumicos, mas tambm de estimulantes tcni-
cos, ir logo favorecer uma mutao comportamental que no
deixar de agir sobre o habitat. O MET ADESIGN dos costumes
e dos comportamentos sociais ps-industriais toma o lugar do
DESIGN das formas do objeto da era industrial. Lembremo-nos
das declaraes de Nietzsche, no fim de sua vida, em Ecce Ho-
mo: "Uma questo me interessa muito mais, e da qual o estatuto
da humanidade depende bem mais que de no sei que curiosida-
de de telogos: a questo da nutrio. Podemos formul-la assim:
como voc deve alimentar-separa alcanar seu mximo de fora,
de virtude?" A esta pergunta, as tecnocincias comeam a dar
sua resposta. Depois da ingesto de alimentos reconstituintes,
frutos da agricultura, preparam para nos fazer digerir, nos ali-
mentos de produtos dopantes de todas as origens, no somente
qumicos com a vaga dos excitantes modernos - como o lcool, o
caf, o fumo, a droga ou os anabolizantes - mais tambm tcni-
cos com os produtos da biotecnologia, as pastilhas inteligentes,
capazes, diz-se, de superexcitar nossas faculdades mentais. Ve-
jamos o que escreveu, em 1838, Honor de Balzac, antecipando
em meio sculo as intuies de Nietzsche: "Todo excesso se ba-
seia em um prazer que o homem quer repetir alm das leis ordi-
nrias promulgadas pela natureza. Quanto menos a fora huma-
na ocupada, mais ela tende ao excesso. O que ocorre a partir
da que, quanto mais as sociedades so civilizadas e tranqilas,
mais elas optam pelo caminho do excesso - para o homem so-
cial, viver gastar-se mais ou menos rapidamente".
Homens-mquinas, mquinas-micrbios: em uma era da "ve-
locidade absoluta" dos computadores, parece ser um sonho da cin-
cia e da tcnica implantar no corpo a capacidade de acompanhar es-
se "ritmo absoluto", corporificado num universo "sem tempo nem
espao":
No se pode descrever melhor o estado dos lugares de nossa ps-
modernidade onde os superexcitantes so o prolongamento de
uma sedentaridade metropolitana em vias de generalizao ace-
Paul Viri lio 313
lerada, notadamente graas a essa teleao que substitui doravan-

te a ao imediata ... A inrcia, a passividade do homem ps-
moderno exige um acrscimo de excitao, no somente atravs
das prticas esportivas abertamente desnaturalizadas, mas tam-
bm no caso de atividades cotidianas em que a emancipao cor-
poral devida s tcnicas da teleao em tempo real liquida as ne-
cessidades tanto de vigor fsico quanto de esforo muscular. [... ]
Finalmente, a inveno do marcapasso cardaco, capaz de repro-
duzir, de suplementar o ritmo da vida, foi um dos pontos de par-
tida desse tipo de inovao biotecnolgicas. Depois dos "xeno-
implantes" de rgos animais, temos agora os "tecnoimplantes",
a mistura do tcnico e do vivente, a heterogeneidade orgnica
no sendo mais a de um corpo estrangeiro acrescentado ao pr-
prio corpo de paciente, mas a de um ritmo estrangeiro suscetvel
de faz-lo vibrar em unssono com a mquina. [... ] Como supor,
a partir de ento, que as coisas continuam na normalidade? Que
esta sbita superexcitao do ritmo cardaco por uma prtese no
se prolongar amanh por novos excessos, pela invaso de outros
procedimentos de acelerao de biorritmos julgados excessiva-
mente lentos? [... ] Efetivamente, trata-se da realizao, quase um
sculo depois, do sonho dos futuristas italianos: o corpo do ho-
mem integralmente alimentado pela tcnica graas miniaturiza-
o das "mquinas-micrbios" invisveis ou quase, guardando
entretanto uma diferena fundamental na ordem de grandeza da
velocidade, j que no se trata mais, como esperava Marinetti, de
rivalizar com a acelerao dos motores transformando o corpo-
locomotor do indivduo no equivalente da locomotiva ou de uma
turbina eltrica cujas velocidades relativas so ultrapassadas -
mas antes de tentar aparelhar o corpo humano para torn-lo
contemporneo da era da velocidade absoluta das ondas eletro-
magnticas. O emissor-receptor em tempo real suceder, a partir
de ento, ao motor superpossante suscetvel de percorrer rapida-
mente o espao real dos territrios.
O que tendencialmente j se verificava, parece estar se reali-
zando- uma "fuso" ou "com-fuso" entre a espacialidade e a tem-
poralidade, doravante imbricadas em um padro indito na histria
da cultura:
Lembremo-nos que, desde a origem da vida, a corrida elimina-
tria: eliminatria para o predador capaz de alcanar sua presa
mais rapidamente, igualmente eliminatria para as sociedades
humanas incapazes de desenvolver a acelerao de sua produo
e distribuio. Ora, nessa corrida, a concorrncia selvagem eli-
mina no somente o adversrio (o animal excessivamente lento)
mas tambm eliminam-se elementos de seu prprio corpo. Por
exemplo, perde-se peso para ficar em forma, emagrece-se para
melhorar os reflexos, os sinais nervosos ... mas ao mesmo tempo
elimina-se o territrio natural tornando-o mais "condutor" e reti-
lneo, a inveno da INFRA-ESTRUTURA do estdio, do hi-
pdromo ou do aerdromo, o espao real do lugar da corrida
tornando-se subitamente o produto do tempo real de um trajeto.
[... ] Dessa forma, o corpo "territorial" , a exemplo do corpo a-
nimal do corredor ou do atleta, rigorosamente configurado, tal-
vez integralmente reconstitudo pela velocidade. Velocidade re-
lativa de um deslocamento fsico ontem, velocidade absoluta das
transmisses microfsicas hoje, velocidade limite, verdadeira
BARREIRA DA LUZ- depois das do som e do calor- em que a
corrida, a concorrncia vital, iro sofrer uma espcie de transmu-
tao.
O humano para Virilio, na presente anlise: um ser em muta-
o, obrigado, por suas prprias criaes, a reconsiderar sua posi-
o na ordem da existncia. Existncia que no se deriva de catego-
rias filosficas como tais, mas na relao entre concepes de exis-
tncia e sua efetivao concreta, acelerada, dos ltimos tempos. Ser
humano: um ser frente a dificlimas, decisivas e inadiveis decises.
Simone Weil
Simone Weil, nascida em Paris em 1909 e falecida em 1943,

ainda, no obstante se constituir em uma das mentes mais filosofi-
camente mais vigorosas da primeira metade do sculo, injustamente
desconhecida. Aliou a uma enorme atividade intelectual um ativis-
mo poltico notvel, trabalhando por exemplo, em determinado pe-
rodo de sua vida, como operria e lutando junto aos Republicanos,
em 1936, na Guerra Civil Espanhola.
Entre suas muitas obras contam-se: O enraizamento, A gravi-
dade e a graa, Opresso e liberdade, A condio obreira e Lies
de filosofia. da primeira Parte do primeiro dos livros citados, inti-
tulada "As Necessidades da Alma", que extramos os excertos a se-
guir comentados. 1
A autora est estudando a dimenso moral humana. Pertence a
essa investigao a distino, por ela estabelecida muito claramen-
te, entre obrigao moral e estrutura formal de direitos:
A noo de obrigao ultrapassa a noo de direito que lhe su-
bordinada e relativa. Um direito no eficaz por si prprio, mas
somente pela obrigao qual corresponde; a realizao efetiva
de um direito provm no daquele que o possui, mas dos outros
homens que se reconhecem obrigados a alguma coisa para com
ele. A obrigao eficaz desde que seja reconhecida. Uma obri-
gao no reconhecida por ningum no grande coisa. [... ] No
tem sentido dizer que os homens tm, por um lado, direitos, e por
outro lado deveres. Essas palavras no exprimem seno diferen-
as de ponto de vista. Sua relao do objeto e do sujeito. Um
homem, considerado em si mesmo, tem somente deveres, entre
os quais se encontram certos deveres para consigo prprio. Os
1
WEIL, Simone. O enraizamento. Bauru: EDUSC, 2001, p. 7-13.
outros, considerados de seu ponto de vista, tem somente direitos.
Ele tem direitos, por sua vez, quando considerado do ponto de
vista dos outros, que reconhecem ter obrigaes para com ele.
Um homem que estivesse sozinho no universo no teria nenhum
direito, mas teria obrigaes.
Para a filsofa, a determinao moral - a obrigao - abso-
luta; ela no relativizvel de acordo com o rearranjo de pontos de
vista, apenas se configura de forma diversa segundo eles. Essa di-
menso - constitutivo central do humano - se determina desde ela
mesma, e no segundo ordenaes intelectuais formais. Por isso,
nem a solido livra o ser humano da obrigao; ela ainda anterior
prpria constituio das relaes objetivas que procuram se orga-
nizar em termos de direitos e deveres - ela absoluta em relao
lgica dessa organizao.
A noo de direito, nesse sentido, no tem propriamente uma
realidade objetiva, constituindo-se antes em uma espcie de aplica-
o prtica dos imperativos da obrigao:
A noo de direito, sendo de ordem objetiva, no separvel das
noes de existncia e de realidade. Ela aparece quando a obri-
gao desce a rea dos fatos; por conseguinte, ela encerra sem-
pre, numa certa medida a considerao dos estados de fato e das
situaes particulares. Os direitos aparecem sempre como vin-
culados a certas condies. S a obrigao pode ser incondicio-
nada. Ela se coloca numa rea que est acima de todas as condi-
es, porque esta acima deste mundo.
Weil destaca ento as contradies que, segundo ela, surgem
quando se pretende estatuir o condicionado como incondicionado.
Note-se, porm, que, por "incondicionado", ela no entende uma
essncia metafsica qual se chega pela iluminao ou pelo conhe-
cimento, mas o imperativo de base do ser humano, que s o ser hu-
mano capaz de assumir e que o caracteriza nessa medida, exata-
mente, como humano:
Os homens de 1789 no reconheciam a realidade de tal rea. No
reconheciam seno a realidade das coisas humanas. por isso
que comearam pela noo de direito. Mas, ao mesmo tempo,
quiseram estabelecer princpios absolutos. Esta contradio os
fez cair numa confuso de linguagem e de idias que contribui
Simone Weil 317
bastante para a confuso poltica e social atual. A rea do que

eterno, universal, incondicionado, diferente daquela das condi-
es de fato, e a residem noes diferentes que esto vinculadas
parte mais secreta da alma. [... ] A obrigao no vincula seno
os seres humanos. No h obrigaes para as coletividades como
tais. Mas h obrigaes para todos os seres humanos que com-
pem, servem, comandam ou representam uma coletividade, tan-
to na parte de sua vida ligada coletividade como naquela que
independente dela. [... ] Obrigaes idnticas vinculam todos os
seres humanos, embora elas correspondam a atos diferentes se-
gundo as situaes. Nenhum ser humano, qualquer que seja, em
nenhuma circunstncia, se pode livrar disso sem crime; exceto
nos casos em que, sendo duas obrigaes de fato incompatveis,
um homem obrigado a abandonar uma delas. [... ] A imperfei-
o de uma ordem social se mede pela quantidade de situaes
desse gnero que encerra. [... ] Mas mesmo nesse caso h crime,
se a obrigao abandonada de fato, mas ainda por cima negada.
H portanto, aqui, uma espcie de ncleo de uma teoria polti-
ca: uma sociedade, uma ordem social tanto mais perfeita quanto
mais oportuniza, aos seus membros, o pleno exerccio daquilo que
os caracteriza enquanto membros dessa ordem social, ou seja, sua
humanidade moralmente definida.
E no h como "aplicar" essa obrigao moral a outras dimen-
ses que no as da vida; ela no derivada de nenhum tipo de de-
duo desde mximas, mas se constitui no fundamento humano das
mximas:
O objeto da obrigao, na rea das coisas humanas, sempre o
ser humano como tal. H obrigao para com todo ser humano,
pelo simples fato de ele ser um ser humano, sem que nenhuma
outra condio precise intervir, mesmo que ele no reconhecesse
nenhuma. Esta obrigao no repousa sobre nenhuma situao de
fato, nem sobre jurisprudncia, nem sobre os costumes, nem so-
bre a estrutura social, nem sobre as relaes de fora, nem sobre
a herana do passado, nem sobre a suposta orientao da histria.
Pois nenhuma situao de fato pode suscitar uma obrigao. [... ]
Esta obrigao no repousa sobre nenhuma conveno. Pois to-
das as convenes so modificveis segundo a vontade dos con-
tratantes, enquanto nela, nenhuma mudana na vontade dos ho-
mens pode modificar o que quer que seja. [... ] Esta obrigao
eterna. Ela corresponde ao destino eterno do ser humano. S o
ser humano tem um destino eterno. As coletividades humanas
no o tm. Ento, no h, para com elas, obrigaes diretas que
sejam eternas.S eterno o dever para com o ser humano como
tal. [... ] Esta obrigao incondicionada. Se est fundada sobre
alguma coisa, essa alguma coisa no pertence ao nosso mundo.
No nosso mundo, ela no est fundada sobre nada. a nica
obrigao relativa s coisas humanas que no est submetida a
nenhuma condio. [... ] Esta obrigao tem no um fundamento,
e sim, uma verificao no acordo da conscincia universal. Ela
expressa por alguns dos textos escritos mais antigos que nos fo-
ram conservados. reconhecida por todas, em todos os casos
particulares em que no combatida pelos interesses ou paixes.
relativamente a ela que se mede o progresso. [... ] O reconhe-
cimento desta obrigao expresso de uma maneira confusa e
imperfeita, mas mais ou menos imperfeita segundo os casos, pelo
que se denomina direitos positivos. Na medida em que os direi-
tos positivos esto em contradio com ela, nesta exata medida,
eles so atingidos pela ilegitimidade.
Em qualquer hiptese, quando qualquer lei, dogma ou delibe-
rao atinge ou impede a legitimao do absoluto moral, esta lei,
este dogma ou esta deliberao so ilegtimos; tornaram-se infiis
razo pela qual existem: proporcionar o exerccio pleno da obriga-
o moral. E a obrigao moral no substituvel por algum tipo de
"carta de intenes" ou de inclinao piedosa; apenas no seu e-
xerccio - e em nenhum outro lugar - que a obrigao moral tem
existncia:
Embora esta obrigao eterna corresponda ao destino eterno do
ser humano, ela no tem esse destino por objeto direto. O destino
eterno de um ser humano no pode ser objeto de nenhuma obri-
gao, porque ele no est subordinado a aes exteriores. [... ] O
fato de que um ser humano possua um destino eterno no impe
seno uma obrigao o respeito. A obrigao no cumprida
seno quando o respeito efetivamente expresso, de uma manei-
ra real e no fictcia; ele no pode s-lo seno mediante as neces-
sidades terrestres do homem. [... ] A conscincia humana jamais
variou sobre esse pondo. H milhares de anos, os egpcios pen-
savam que uma alma no pode ser justificada aps a morte se
no puder dizer: "No deixei ningum passar forme." Todos os
Simone Weil 319
cristos sabem que se expem a ouvir, um dia, o prprio Cristo

lhes dizer: "Tive fome e no me deste de comer." Todo o mundo
imagina o progresso como sendo inicialmente a passagem a um
estado da sociedade humana em que as pessoas no passaro
forme. Se se fizer a pergunta em termos gerais a qualquer pessoa,
ningum pensa que um homem seja inocente se, tendo comida
em abundncia e encontrado sua porta algum quase morto de
fome, ele passar sem lhe dar nada.
A obrigao moral no , ento uma inclinao ou uma intui-
o, no aparece na sua expresso formal ou na sua estruturao
gnosiolgica. Ela uma concreo absoluta dela mesma, na mate-
rialidade da ao. "No deixar o outro passar fome": eis o prottipo
de toda obrigao moral. E obrigao moral tem aqui um sentido
preciso, do ponto de vista de seu sentido de realidade: uma ex-
presso da prpria vida em oposio morte (mesmo em vida) que
ocorrer quando a obrigao no cumprida. Em outros termos, e
em uma formulao filosoficamente muito sofisticada, o que Weil
est aqui defendendo que "vida" no uma categoria do pensa-
mento ou um conceito, mas a ao propriamente dita da manuten-
o da vida digna.
portanto, uma obrigao eterna para com o ser humano no o
deixar passar fome, quando se tem ocasio de socorr-lo. Sendo
esta obrigao a mais evidente, ela deve servir de modelo para
estabelecer a lista dos deveres eternos para com todo ser huma-
no. Para ser estabelecida com todo o rigor, esta lista deve proce-
der deste primeiro exemplo por analogia. Em conseqncia, a lis-
ta das obrigaes para com o ser humano deve corresponder
lista daquelas necessidades humanas que so vitais, anlogas
fome. [... ] Entre essas necessidades, algumas so fsicas, como a
prpria fome. So bastante fceis de enumerar. Concernem pro-
teo contra a violncia, moradia, roupas, calor, higiene, cuida-
dos em .caso de doena. Outras, entre essas necessidades, no
tm relao com a vida fsica, mas com a vida moral. Como as
primeiras, so contudo terrestres, e no tm relao direta que se-
ja acessvel nossa inteligncia com o destino eterno do homem.
So como as necessidades fsicas, necessidades da vida aqui na
terra. Ou seja, se no forem satisfeitas, o homem cai pouco a
pouco num estado mais ou menos anlogo morte, mais ou me-
nos prximo de uma vida puramente vegetativa. [... ] So muito
mais difceis de reconhecer e de enumerar do que as necessida-
des do corpo. Mas, todo o mundo reconhece que existem. Todas
as crueldades que um conquistador pode exercer sobre popula-
es submetidas, massacres, mutilaes, fome organizada, escra-
vizao ou deportaes macias, so geralmente consideradas
como medidas de mesma espcie, embora a liberdade ou o pas
natal no sejam necessidades fsicas. Todo o mundo tem cons-
cincia de que h crueldades que atingem a vida do homem sem
atingir seu corpo. So as que privam o homem de um certo ali-
mento necessrio vida da alma. [... ] As obrigaes incondicio-
nadas ou relativas, eternas ou mutantes, diretas ou indiretas em
relao s coisas humanas derivam todas, sem exceo, das ne-
cessidades vitais do ser humano. Aquelas que no concernem di-
retamente a tal, tal e tal ser humano determinado tm todas, por
objeto, coisas que tm em relao aos homens um papel anlogo
ao alimento. [... ] Deve-se respeito a um campo de trigo, no por
ele mesmo, mas porque alimento para os homens. [.. .] De ma-
neira anloga, deve-se respeito a uma coletividade, qualquer que
seja - ptria, faiTI11ia, ou qualquer outra - no por ela mesma,
mas como alimento de um certo nmero de almas humanas. Esta
obrigao impe de fato atitudes, atos diferentes segundo as dife-
rentes situaes. Mas, considerada em si mesma, absolutamente
idntica para todos. Notadamente, ela absolutamente idntica
para aqueles que esto no exterior.
O humano, portanto, transparece apenas quando tais elemen-
tos "elementares" so contemplados. na historicidade das comu-
nidades, feita instante decisivo, que o sentido do humano transpare-
ce. na singularidade do humano que repousa sua estrutura essen-
cial, e no na generalidade de uma categoria como "humano". Com
isso, Weil pode chegar ao ponto de toro final, j anunciado ante-
riormente, no que se refere prpria idia de filosofia. Para ela, a
metafsica a moral - no enquanto uma teoria formal da razo
prtica, mas enquanto prtica concreta de aliviar o sofrimento do
outro, em todos os sentidos imaginveis.
O grau de respeito devido coletividades humanas elevadssi-
mo, por vrias consideraes. Primeiro, cada uma nica, e, se
for destruda, no ser substituda. Um saco de trigo pode sempre
substituir outro saco de trigo. O alimento que uma coletividade
fornece alma dos seus membros no tem equivalente no uni ver-
Simone Weil 321
so inteiro. Em seguida, por sua durao, a coletividade penetra j

no futuro. Ela contm alimento, no s para as almas dos vivos,
mas tambm para as de seres ainda no nascidos que viro ao
mundo no decurso dos sculos vindouros. Enfim, por essa mes-
ma durao, a coletividade tem suas razes no passado. Ela cons-
titui o nico rgo de conservao para os tesouros espirituais
reunidos pelos mortos, o nico rgo de transmisso por inter-
mdio do qual os mortos possam falar aos vivos. E a nica coisa
terrestre que tem um vnculo direto com o destino eterno do ho-
mem a irradiao daqueles que souberam tomar conscincia
completa desse destino, transmitida de gerao a gerao.
O humano reaparece, na constituio concreta da sociedade,
nos elos que a constituem; e, no obstante, sob determinadas cir-
cunstncias, em determinadas crises de desumanizao radical, o
humano aparece de forma igualmente radical, indo at o prprio sa-
crifcio em favor da obrigao moral absoluta:
Por causa de tudo isso, pode acontecer que a obrigao para com
uma coletividade em perigo v at o sacrifcio total. Mas no se
segue da que a coletividade esteja acima do ser humano. Acon-
tece tambm que a obrigao de socorrer um ser humano em di-
ficuldades deva ir at o sacrifcio total, sem que isso implique al-
guma superioridade do lado daquele que socorrido. Um cam-
pons, em certas circunstncias, pode ter de expor-se, para culti-
var seu campo, ao esgotamento, doena ou mesmo morte.
Mas ele tem sempre presente no esprito que se trata unicamente
de po. De maneira anloga, mesmo no momento do sacrifcio
total, nunca devido a nenhuma coletividade outra coisa seno
um respeito anlogo ao que devido ao alimento. Acontece mui-
to freqentemente que o papel seja invertido. Algumas coletivi-
dades, em vez de servirem de alimento, ao contrrio comem as
almas. H, nesse caso, doena social, e a primeira obrigao
tentar um tratamento; em certas circunstncias, pode ser necess-
rio inspirar-se nos mtodos cirrgicos. Ainda sobre esse ponto, a
obrigao idntica para aqueles que esto no interior da coleti-
vidade e para aqueles que esto fora. Acontece tambm que uma
coletividade fornea as almas de seus membros alimento insufi-
ciente. Nesse caso, preciso melhor-lo. Enfim, h coletividades
mortas que, sem devorar as almas, no as alimentam. Se abso-
lutamente certo que esto bem mortas, que no se trata de uma

letargia passageira, e somente nesse caso, preciso aniquil-las.
Assim, temos uma primeira sugesto de um plano programti-
co para a construo de uma sociedade justa, no do ponto de vista
de uma planificao conjuntural de distribuio de bens ou coisa
parecida, mas no relevo daquilo que absolutamente imprescind-
vel a qualquer sociedade humano que projete um futuro sustentvel:
sua vida propriamente dita. Despossudo o conceito de "alma" de
sua diafaneidade atemporal, pode-se ir do mundo das essncias ao
essencial da vida propriamente dita: objetivo primeiro e ltimo de
toda e qualquer sociedade humana:
O primeiro estudo a fazer o das necessidades que so para a vi-
da da alma o que so para a vida do corpo as necessidades de a-
limento, sono e calor. preciso tentar enumer-las e defini-las.
No se deve jamais confundi-las com os desejos, caprichos, fan-
tasias, vcios. preciso tambm discernir o essencial e o aciden-
tal. O homem precisa, no de arroz ou de batatas, mas de comi-
da; no de madeira ou de carvo, mas de aquecimento. Igualmen-
te para as necessidades da alma, preciso reconhecer as satisfa-
es diferentes, mas equivalentes, respondendo s mesmas ne-
cessidades. preciso tambm distinguir dos alimentos da alma
os venenos que, de tempos em tempos, podem dar a iluso de fa-
zer s vezes de alimento. A ausncia de tal estudo fora os go-
vernos, quando tm boas intenes, a agitarem-se s cegas.
Temos aqui uma sugesto eloqente da concepo de ser hu-
mano de Simone Weil: humano o ser cuja constituio radical
moral; e humana a comunidade onde os imperativos morais no
caem sob interesses particulares ou formalizaes infinitas, mas on-
de, em cada momento, a vida da comunidade lhe humanamente
restituda pelo exerccio concreto do imperativo moral, l onde ele
se faz necessrio, da forma como ele se faz necessrio, no momento
em que ele se faz necessrio. Qualquer sociedade que se pretenda
efetivamente- e no apenas formalmente- "humana", tem de cum-
prir com as determinaes do imperativo moral. Caso isso no
acontea, o que se ter a extino do humano propriamente dito -
ainda que em meio da superabundncia de bens, por exemplo. Ne-
nhuma sociedade viva sem a vida moral; toda as outras formas de
vida so, de algum modo, a ela subordinadas.
Ludwig Wittgenstein
Ao fim deste breve e despretensioso sobrevo das concepes de

ser humano de alguns dos mais importantes pensadores da contem-
poraneidade - que nossa poca, a poca que nos cumpre entender
e construir -, destaquemos, em um outro estilo, uma contribuio
especial nossa reflexo: um excerto dos Cadernos de Guerra, de
Ludwig Wittgenstein. 1
Ludwig Wittgenstein - um dos maiores filsofos da histria
do pensamento ocidental -, nasceu em Viena, em 1889, e morreu
em 1951. conhecido sobretudo por suas duas obras-primas -o
Tractatus logico-philosophicus e as Investigaes filosficas -, po-
rm escreveu vrios outros textos, de variada ndole - de coment-
rios de aula a dirios diversos. Mobilizado na Primeira Guerra
Mundial, Wittgenstein experimentou na carne os horrores dessa he-
catombe. De forma semelhante de Franz Rosenzweig - igualmen-
te mobilizado e servindo no mesmo front, que esboou nas trinchei-
ras, entre 1916 e 1918 sua obra-magna A Estrela da Redeno - ,
Wittgenstein conheceu a devastao no por teorias ou suposies,
mas por experincias existenciais radicais e dilacerantes. Naqueles
momentos de exposio extrema, de conscincia absoluta da pr-
pria fragilidade, o filsofo levado a registrar seu horror e indign-
cia num dirio que chegou at ns. Todo o desconcerto do absurdo,
toda a tenso da sobrevivncia, das paixes e ansiedades, medos e
esperanas, parecem ter marcado ali encontro. no limite extremo
de si mesmo que o ser humano se encontra consigo mesmo, em m-
seras partculas de vida sobrevivida. Peamos que Wittgenstein
WITTGENSTEIN, Ludwig. Cuademos de guerra. In: - - . Diarios secretos -

edicin de Wilhelm Baum. Madrid: Alianza Universal, p. 83-115. Traduo de
Maria Alice Timm de Souza.
mesmo fale o que se lhe passava ento, exatamente na data e hora
que sua vida era decidida pela violncia da totalidade da guerra.
12 de setembro de 1914
Cada vez as notcias so piores. Esta noite haver alerta rigo-
roso. Um pouco mais ou um pouco menos, trabalho diariamente e
com grande confiana; uma ou outra vez me repito interiormente as
palavras de Tolstoi: "O homem impotente na carne, mas livre gra-
as ao esprito". Oxal que o esprito esteja em mim! De tarde o al-
feres ouviu disparos nas cercanias. Fiquei muito nervoso. prov-
vel que nos ponham em estado de alerta. Como me comportarei se
chega a disparar? No tenho medo que me matem com um tiro, mas
sim de no cumprir corretamente o meu dever. Que Deus me d
foras ! Amm. Amm. Amm.
Hoje de madrugada abandonamos o barco com tudo o que ne-
le havia. Os russos vm nos nossos calcanhares. Assisti a cenas hor-
rveis. No durmo h trinta horas. Me sinto muito enfraquecido e
no vejo nenhuma esperana externa. Se me chegar agora o final,
oxal que tenha uma boa morte, sem desmerecer de mim mesmo.
Oxal que no me perca nunca a mim mesmo.
Cenas horrveis anteontem noite: quase todo mundo bbado.
Ontem voltamos ao "Goplana", que foi levado s guas do Dunajec.
No trabalhei nem ontem nem anteontem. Tentei em vo, o assunto
inteiro se tornava estranho para a minha cabea. Os russos vm nos
nossos calcanhares! Estamos a dois passos do inimigo. Encontro-
me com bom nimo, voltei a trabalhar. Consigo trabalhar melhor
agora enquanto estou descascando batatas. Sempre me apresento
como voluntrio para faz-lo. para mim o mesmo que foi para
Spinoza polir lentes. Minhas relaes com o alferes so muito mais
frias que antes. Mas nimo! Quem no abandonado pelo gnio ... !
Deus esteja comigo! Agora se me apresentaria a ocasio de ser uma
pessoa decente, pois me encontro cara a cara com a morte. Que o
esprito me ilumine!
Ludwig Wittgenstein 325
A noite transcorreu tranqila. Pela manh se ouviu um intenso
fogo de canhes e de fuzis. muito provvel que estejamos perdi-
dos sem remdio. O esprito segue me assistindo, mas no me
abandonar no transe supremo? Espero que no! Agora a nica coi-
sa a fazer manter o controle e ser valente! (Nove da noite). Chuva
torrencial. O homem impotente na carne e livre graas ao espri-
to. E unicamente graas a ele. No trabalhei noite.
Esta noite tambm transcorreu tranqila. Ocupei o posto da
guarda. Tivemos que percorrer a corrente do Vstula at a Cracvia.
Segundo parece, a fronteira se acha completamente ocupada por
cossacos. Ou seja, provavelmente estamos perdidos. S uma coisa
necessria! O alferes desceu do barco ontem uma hora da madru-
gada e hoje ao meio-dia ainda no regressou. Ningum sabe o que
devemos fazer, inclusive falta dinheiro para comprarmos alimentos.
Mas eu continuo de bom humor e espero conserv-lo. Estou sempre
pensando em como poderei me manter de p.
Uma noite terrivelmente agitada. Coube-me iluminar com o
refletor e a cada momento temia que se apagasse. Nos encontrva-
mos em uma posio extremamente insegura, e, se a luz tivesse se
ido e tivesse acontecido alguma coisa, toda a responsabilidade ha-
veria recado sobre mim. Depois, alarme falso; me mantive comple-
tamente tranqilo e tive que ouvir como o chefe da minha seo tra-
tava de desacreditar-me diante do alferes, dizendo que eu havia sido
um medroso. Isto me agitou terrivelmente. Da uma s trs, guarda.
Tenho dormido muito pouco. Ontem no trabalhei. Resulta infini-
tamente difcil resistir-se sempre ao mal. difcil servir ao esprito
com o estmago vazio e sem haver dormido. Mas o que seria de
mim se no pudesse faz-lo. Os mandahtes so grosseiros e estpi-
dos, os camaradas so estpidos e grosseiros (com muito poucas
excees). Navegamos at Cracvia com galeras. O dia transcorreu
de maneira tranqila e no desagradvel. Trabalhei um pouco.
At Cracvia. Ontem, a partir da uma hora da tarde at as on-
ze da noite, tive de iluminar as tarefas (?) em outro barco. Muito
frio durante a noite. Temos que dormir de botas. Dormi mal. J faz
quatro dias que no troco nem a roupa nem o calado. Mas isto no
deve importar-me. [... ] Torna-se difcil para mim no temer o que
ocorrer comigo em Cracvia. Eu sei, no deveria me preocupar
com isso, mas me sinto to cansado que qualquer fadiga me d me-
do. ! [... ] !
Outra vez: muito difcil defrontar-se com a maldade das pes-
soas. Pois a maldade das pessoas sempre causa uma ferida em al-
gum.[ ... ]
Os russos foram mandados para to longe da fronteira que at
agora no fomos molestados .
Chegamos a Cracvia hoje primeira hora da manh. Toda a
noite de servio ao p do refletor. Trabalhei muito ontem, mas sem
muitas esperanas, j que me faltava a viso de conjunto correta.
Ontem tive uma pequena conversa, para clarear as coisas, com o
chefe de nossa seo e se desanuviou um pouco a atmosfera. Hoje
com certo mau humor: j estou to CANSADO por tantas tenses !
No recebo a menor notcia de Viena! Hoje chegou um postal de
mame, escrito em 20 de agosto. Na ltima hora da tarde recebe a
deprimente notcia de que o alferes que nos comandava foi transfe-
rido. Esta notcia me deprimiu profundamente. certo que no pos-
so me dar uma explicao exata para esta depresso, mas sim um
motivo concludente. Mas desde ento estou profundamente triste.
verdade que sou livre graas ao esprito, mas o esprito me abando-
nou! ltima hora da tarde pude trabalhar um pouco. Depois me
senti melhor. [... ]
De manh, no quartel, a recolher dinheiro de mano (?) (tro-
co?) do capito. Disse-me que mandara costurar no meu uniforme
Ludwig Wittgenstein 327
as insgnias de "reservista de um ano". Foram feitas muitas compras

e regressei logo ao barco, onde as minhas insgnias causaram uma
grande impresso. Recebi uma boa quantidade de postais e cartas;
entre outras, de Ficker e de Jolles. No trabalhei. [... ].
Trabalhei um pouco.
Trabalhei bastante, mas sem muitas esperanas. tarde, na
cidade.
Trabalhei bastante, mas sem autntica confiana: continua me
faltando a viso de conjunto e por isso o problema me parece ina-
barcvel.
Trabalhei bastante, ontem, mas sem verdadeiros resultados.
Nos ltimos dias notei outra vez a sensualidade. Ontem enviei um
telegrama para casa solicitando notcias.
28 de setembro 1914
Trabalhei um pouco. Aguarda-se um assdio de Cracvia. Se
isso acontece, nos esperam tempos difceis. Que o esprito me d
fora!
Hoje pela manh foi levado ao hospital um sargento enfermo
de disenteria. Esto ocorrendo agora, aqui, muitos casos de disente-
ria. Sinto algo especial quando penso nas coisas que ainda haverei
de viver nesta guerra. Trabalhei, mas sem resultados. Continuo sem
ver claro e careo de uma viso de conjunto. Vejo detalhes, mas
sem saber como se estruturam em [--] todo. [--] tambm sinto cada
novo problema como uma carga. Teria que mostrar [--] clara viso
de conjunto, que cada um dos problemas seja o problema principal,
e a viso da questo principal [?] no cansa, mas fortalece. Traba-
lhei tardinha no sem resultados. nimo!
Hoje noite comecei a sentir-me mal (estmago e cabea).
Faa-se a tua vontade!
1 de outubro de 1914
Ontem pela manh tive que meter-me na cama e permanecer
deitado todo o dia, pois me sentia muito mal. Trabalhei bastante,
mas sem resultados. Dizem que amanh iremos embora deste barco.
Sinto curiosidade de saber o que acontecer comigo. [... ]
Trabalhei bastante. No se algum resultado. Continua sem es-
tar claro [?] o que acontecer comigo, se continuarei ou no neste
barco, etc., etc.
Hoje se decidiu que toda a antiga tripulao deixe o barco,
com exceo de quatro homens- entre eles, eu-. Isto no me desa-
grada. Hoje recebi de casa uma caixa que continha roupa interior de
inverno, ch, biscoitos e chocolate. Ou seja, exatamente igual que
mame teria me enviado; mas NENHUMA notcia! Est morta, a
mame? E por isso no me mandam notcias? Quase no trabalhei.
[.o o]
Como concluso
humano: um enigma recorrente, a nossa prpria concretude que

resiste violentao.
O que pode haver de comum entre todos os autores estuda-
dos? Do ponto de vista terico, talvez quase nada; do ponto de vista
humano, porm, muitssimo. Todos, sem exceo, tiveram coragem
de serem eles mesmos; todos ousaram ir alm das razoabilidades
convencionais; todos implodiram, com a potncia de seu pensamen-
to enraizado, de sua subjetividade aberta, de seu vigor tico, as ar-
maduras mortais da mediocridade, do medo e das tenses infinitas
que habitaram de forma to prdiga os dois ltimos sculos da his-
tria da humanidade. Todos assumiram a si mesmo de forma com-
pleta. Todos denunciaram a transformao do humano em coisa,
objeto ou rob, fosse a que pretexto fosse; todos desconstruram ra-
cionalmente, de forma magistral, as lgicas perversas de legitima-
o de estruturas desumanas. Nenhum deles foi "neutro". Todos fi-
zeram ouvir sua voz, ainda quando devastados pela violncia e pe-
las circunstncias de suas pocas. Todos ousaram pensar, penetrar
na crise assumindo-a como sua, encontrar o mundo, encontrar o ou-
tro, construir o novo, combater o delrio do conforto auto-referente,
da racionalidade fechada em suas prprias razes; todos ousaram se
expor concretude do mundo sem a certeza do prximo instante.
Todos assumiram integralmente o tempo; por isso, todos foram in-
delevelmente, magistralmente humanos, e assim foram propriamen-
te filsofos; essa a maior, a mais original e a mais profunda lio
que podemos tirar de seu pensamento.
~
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AS FONTES DO

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

S729f Souza, Ricardo Timm de

Ficha Catalogrfica elaborada pelo

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra

Como concluso I 329

Dando continuidade ao projeto que visa a possibilitar o acesso s

Luiz Carlos Bombassaro

Este livro pretende, de forma sinttica mas significativa, sugerir

Porto Alegre, novembro de 2003.

O termo "humano" daqueles penetrados por ambigidades de

comunidades pequenas, grupos pequenos, ou em termos que ns

exatamente por esse motivo que se mostra de forma muito

da autor conceber a condio humana naquele momento, no modo

Outra no nos parece ser a possvel justificativa maior para

filsofo alemo Theodor Adorno (1903-1966) foi autor devas-

sencial, as condies que produziram aquela recada. Esse que

Cf. SOUZA, R. T. Razes plurais - itinerrios da racionalidade tica no sculo

Karl-Otto Apel, nascido em Dsseldorf em 1922, um dos mais

APEL, Kari-Otto. Estudos de moral moderna. Petrpolis: Vozes, 1994.

cada um habitam um s planeta assolado pelos mais diversos males,

presente j na raiz da cultura, sob a forma de base de religies posi-

Temos aqui, portanto, excelentes sugestes para o que pode-

Hannah Arendt, nascida em Hannover em 1906 e falecida em

jetivos, cede sua condio natural cultura expressa em termos de

nascimento e a morte, a natalidade e a mortalidade. O labor

talidade, constitui a condio humana.

Muitas vezes, Simone de Beauvoir, nascida em Paris, em 1908 e

res, permaneam mulheres, tornem-se mulheres". Todo ser hu-

um indivduo de determinado sexo: que seja homem natural.

sestrutura ordens estabelecidas, questiona lgicas que, aparente-

dade no tenha sido colocada, que um dos termos se tenha im-

Walter Benjamin - nascido em Berlim, em 1891, e morto em

BENJAMIN, Walter. Experincia e pobreza. I n : - - . Obras escolhidas- magia

de gerao em gerao? Quem ajudado, hoje, por um provrbio

go medieval. Pois qual o valor de todo o nosso patrimnio cultu-

sos do aos seus filhos nomes "desumanizados": so nomes co-

poucos meios. So solidrios dos homens que fizeram do novo

Nascido em Paris em 1859, de me inglesa e pai polons, e ali fa-

BERGSON, Henri. Observaes finais - mecnica e mstica. I n : - - . As duas

oposio inteligncia criativa), que se consubstancia em formali-

no s questionar a ordem do esttico, como propor, com seus atos

adquirido, depois sob a natureza, e recolocar-se no prprio im-

Martin Buber, nascido em Viena em 1878 e falecido em Jerusa-

Somente, ento, pode a outra palavra-princpio constituir-se.

homem, as irradiaes de sua fora penetram no mundo ordena-

mundo convida ao abandono das experincias objetivantes enquan-

Ernst Cassirer, nascido em Breslau, em 1874 e falecido nos Esta-

CASSIRER, Ernst. Antropologia filosfica - ensaio sobre o homem: introduo a

cia, insuficiente para uma abordagem apropriada dos fenmenos.

Est visto que na execuo desta tarefa no podemos desprezar

no pode contentar-se em analisar as formas individuais da cultu-

conduz a uma idia de ser humano que podemos considerar igual-

Jacques Derrida, nascido em 1930 em El Biar, perto de Argel, Ar-

portante: um processo, um acontecer dessa didtica do outro, do es-

no digamos lei alguma, e mais uma vez lembro que no falamos

nal), acerca dessa dignidade incondicional (Wrdigkeit) que Kant

Enrique Dussel, nascido em Mendoza em 1934, atualmente pro-

DUSSEL, Enrique. Para uma tica da libertao latino-americana I - Acesso ao

tncia, ainda quando essas possam se constituir em elemento pri-

mas centrais dos grandes sistemas filosficos de todos os tempos,

desde sempre, presente em todas as meditaes ticas e morais; tra-

como "o outro" di-ferente dentro de seu prprio mundo (como