Comprensin y verdad de la historia

de la filosofa

Llegados a este punto, cualquier lector se pregunta

de inmediato por el grado de verdad que debe conce-
derse a las filosofas que a lo largo de la historia, no
slo no han coincidido en sus conclusiones, sino que
generalmente se oponen unas a otras. Ante tal situacin
es lgico preguntarse: cul es la verdadera?
Volvemos al texto de Aristteles con el que inicia-
mos el captulo anterior. Desde l decimos de modo
abrupto, para reconsiderar luego la afirmacin, que to-
das las filosofas son verdaderas. Ello no supone una
visin escptica o relativista de la historia de la filoso-
fa, para la que todo es igual, sino la comprensin de
la especificidad del hacer filosfico. Mediaticemos estas
afirmaciones siguiendo libremente a Jaspers, Ricoeur y
Leibniz ..
Gadamer.

5.1. Comunicacin y verdad

a) Cada filosofa, nacida en un tiempo y circunstnn
cias especficas, quiere ser una palabra que ponga dl'

138 1.~9
---------- - ---
manifiesto un modo de entender el mundo. Sin duda
que las circunstancias son decisivas, pero ms lo es el
modo de responder el hombre a ellas, que es lo que
constituy las filosofas. Ello hace que cada filosofa
ofrezca a todo lector unas posibilidades de vivir el mun-
do, sean cuales fueren las circunstancias en que ella se
origin.
Por ejemplo, la circunstancia platnica no es la nues-
tr~, pe~o s estaJ?os nosotros interpelados por la misma
eXlge?~Ia de ser J.ustos y de nombrar con rectitud lo justo
y lo mjusto que mquietaba a Platn.
Tampoco tiene nuestra poca planteado el problema de
la alienacin del hombre en los trminos en que lo tena,
hace muy poco, Marx. Pero no por eso deja de ser acu-
ciante la intencin marxista de hacer al hombre dueo de
s, ni pierde vigencia su denuncia de que la esencia del
~ombre se juega a travs de relaciones sociales, si bien
estas son en nuestros das susceptibles de anlisis nada
coincidentes con los de Marx.
Tampoco es hoy frecuente la preocupacin estrictamente
religiosa del hombre medieval, pero no por eso somos
ajenos al problema de cul sea el sentido de nuestro na-
cimiento, de nuestra vida y de nuestra muerte, en fin, al
problema de nuestra contingencia. Que los medievales lo
hayan solucionado con el recurso de la fe, en nada pre-
Juzl?~ que .el.rnrsmo problema, en el seno de la despreocu-
pacion religiosa de nuestra poca, reaparezca como insa-
tisfaccin y angustia, que las filosofas de la existencia
~s ateas -como la de Sartre- perciben sin poder solu-
cionar. Todas son modos legtimos de preguntar y contes-
t~r porque es el hombre mismo quien les dio origen. Cada
filosoffa recoge no unas circunstancias, sino diversos mo-
dos humanos de entender el mundo.
b) Todas las filosofas deben ser entendidas como in-
temporal.es, ya que en ellas lo circunstancial de su origen
(lugar, tiempo, autor) debe ceder a la capacidad de
comprensin que ellas ofrecen. Cada filsofo es para
nosotros un contemporneo, que est presente con la
misma vigencia que todos los dems. A la linealidad dia-
crnica debe sustituirla la circularidad sincrnica con
nue.s~~o tiempo. Todas las filosofas estn aqu y ahora
sugr indonos con la misma autoridad y posibilidades
de ser odas.
140
Pero se exige una condicin para que tal contempo-
raneidad tenga sentido: la necesidad de que nosotros,
tan poskhantianos como posaristotlicos (aunque no
sintamos los problemas de Kant o Aristteles) nos pre-
guntemos por el sentido de nuestra experiencia y de
nuestro mundo. Es entonces cuando las filosofas, aun
las menos coincidentes con nuestros modos de pensar,
nos brindan una palabra que quiere ser verdadera, la
aceptemos o no.
Ello quiere decir que la historia de la filosofa, no
puede ser comprendida si cada uno no [ilosoja sobre
su mundo. Y filosofar, ya lo dijimos, quiere decir refle-
xionar nuestra experiencia. Es entonces cuando, sin ser
platnicos, apreciaremos al platonismo como reflexin
verdadera, sin ser tomistas acertaremos a percibir la
verdad del tomismo o sin ser marxistas la del marxis-
mo. Quiz sea sta la caracterstica ms singular de la
experiencia filosfica: no poder pensar si no es desde
la pluralidad .
c) Lo dicho no es un eclecticismo que compagina algo
de uno con algo de otro, sino que es la exigencia de una
escucha que descubre el sentido entero de cada filosofa
ya hecha, pero quc -en contrapartida- no har suya
ninguna. Todas ellas constituyen la estructura de cono-
cimiento en la que se integran la nica filosofa cierta:
la que cada uno de nosotros debe hacer. Y las filoso-
fas ya elaboradas adquirirn ms sentido cuanto mayor
sea el empeo por hacer la nuestra.
Tal es el sentido profundo de la palabra de Kant:
no se puede en absoluto aprender filosofa, porque 'UIO
la ha habido an. Pero aun supuesto que hubiera
una efectivamente, no podra, sin embargo, el 11111"
la aprendiese decir de s que era un filsofo.. ni V,'"
dadero filsofo tiene que hacer, pues, como P("II.\"III/""
propio, un uso libre y personal de su razn, nc s,.,
vilmente imitador.
(KANT: 1978, pp. 441\ 'l'!.'))
En definitiva: para comprender una filosol'Ia, "lIal
quier filosofa, supone filosofar. No podr cOlllpn'lld"1
quien no est inquieto por ninguna pregunta.
1,11
 Tal es la situacin frecuente en la actualidad con-
tempornea. Nuestra [acticidad, como diremos en el ca-
ptulo siguiente, nos sumerge en intereses -como de-
nuncia Habermas (HABERMAS: op. cit.), que nos impiden
preguntar y, por tanto, no entendemos cuanto no res-
ponda a ellos. De ah el acoso social, poltico e incluso
cientfico a todo lo teortico al que se desposee de toda
funcionalidad formativa e informativa.
d) Tal comunicacin es la verdadera philosophia pe-
rennis, ya que supone que cada cual filosofa en comn
con todas las filosofas ya hechas (RTCOEUR:1955, p. 56).
Lo mismo expresa bellamente Jaspers:
La te filosfica -que no se concreta en ninguna ins-
titucin, pero que es quiz posible en toda institu-
cin- se expresa y vive en la comunicacin dentro
del reino del espritu filosfico -el! esa polmica com-
prensiva y cambiante de los pensadores-e, en el
fenmeno de una philosophia perennis, no captado
definitivamente a pesar de la hostilidad y diversidad
esencial que une a todos, filosofa en la que todos par-
ticipan y que ninguno posee por cuenta propia.
(JASPERS: 1961,p. 137)
Esta philosophia perennis exige que comprender el
sentido de las cosas y de nosotros mismos sea la ambi-
cin nica de todo filosofar. Si el filosofar se impone
otros objetivos (de dominio o adoctrinamiento) la capa-
cidad de comprender se ver imposibilitada. La volun-
tad prctica que cada filosofa debe imponerse, exige
que el filsofo se supedite a la exigencia de verdad y
no a la de dominio. En ello se diferencia del idelogo
que teoriza con el fin de que su sistema, ideario o pro-
grama se convierta en el nico. Para ello, en lugar de
escuchar y comunicarse con los dems, los impugna,
combate o refuta.
. Tal es, para bien o para mal, la fuerza y la debilidad
de la filosofa: no estando cierta de una verdad abso-
luta, su antidogmatismo no puede ser, por una parte,
inoperancia. Pero, por otra, tampoco debe ser combate
sino comunicacin para aclararse mejor. Pedir al fil-
sofo la defensa a ultranza de sus convencimientos su-
142
pondra absolutizar la razn individual con las impon-
derables secuencias de todo absolutismo. Pero en filo-
sofa el absolutismo sera ms peligroso porque se rea-
liza en nombre de la razn. .
5.2. La interpretacin de los textos
filosficos
De cuanto acabamos de decir se desprende que com-
prender las diversas filosofas supone comprender otras
tantas contemporaneidades nuestras. De este modo se
plantea el problema hermenutica de su interpretacin.
Como todo texto de otro tiempo, el texto filosfico
debe someterse a ciertas condiciones que no son las del
texto histrico o las del literario. Ello es debido a que
el texto filosfico exige, no slo su comprensin, sino
-y sobre todo- la apropiacin de su significado. Por
su medio pensamos conocernos a nosotros mismos, a
los dems, a las cosas y al inundo,
Tal decisin complica las cosas, ya que tanto el mto-
do filolgico -que interprete el texto en virtud de sus
recursos .Iingsticos- como el mtodo histrico -que
no pretenda ms que rehacer las condiciones reales en
las que el texto se origin- no ofrecen los elementos
necesarios para apropiar o hacer actual el sentido del
texto. Y si las filosofas son algo lo son por su capa-
cidad para ofrecemos un sentido apropiable.
Por otra parte, un conocimiento slo erudito, histrico
y filolgico, no justificara la pertinencia del estudio
mismo de sistemas conceptuales (las filosofas) que ni
informan histricamente ni son coherentes entre s, ni
tienen, en muchos casos, valor literario. Si los textos
filosficos valen y son significativos, no lo pueden xrr
por lo que de histrico o filolgico se encuentre en ellos.
Tal debe ser el presupuesto de su interpretacin.
Los criterios de interpretacin -o hermenut ic;, d,
los textos filosficos- tiene una historia ialonad.i. ,'11
tre otros, por Schleierrnacher y Dilthey, 'En nucs t rox
das Gadamar y Ricoeur representan una herruvncut icn ,
en parte coincidente y en parte diversa, que sllgil'll' ni
terios prcticos y fecundos para la intcrprctnc-iou.
1-' \
5.2.1. Sentido y tradicin
Schleiermacher representa el modo de interpretacin
propio del romanticismo; Dilthey el del historicismo.
Tanto Ricoeur como Gadamer, teniendo a ambos pre-
sentes como referencias importantes, pretenden sealar
tambin sus insuficiencias.
Para Schleiermacher la interpretacin debe rehacer
el camino desde la obra o texto hasta su autor, en una
labor de ascensin hacia las fuentes; el texto no habla
por s mismo y la interpretacin buscar la empatia
con su autor. Ello supone el triunfo del mtodo filo-
lgico.
Dilthey, si bien ampla el estilo romntico haciendo
de la hermenutica el objetivo de la conciencia hist-
rica, asimila la vida con las expresiones lingsticas en-
tendiendo la interpretacin como labor de descifre y
rehabilitacin del conjunto de los elementos vitales y de
experiencia que constituyen el paradigma o estructura
de cada poca.
Bien es cierto que la interpretacin no podr aban-
donar por entero a Schleiermacher y Dilthey, pero las
discusiones actuales sobre el lenguaje, deben situar el
problema bajo una nueva luz. En definitiva, el texto
debe ser entendido ms como sentido que como palabra
de un autor y en un tiempo, si lo que esperamos de
l es un significado existencialmente significativo para
nosotros y no slo una neutra explicacin de lo que en
su tiempo y para su autor signific.
Esta atencin al texto como sentido es puesta de
manifiesto, con distinta clase de argumentos, por Ga-
damer y Ricoeur.
Gadamer parte del fracaso de la hermenutica ro-
mntica y se inclina por una hermenutica nacida de
HusserI y Heidegger. La estructura de la comprensin
radica, para l, en una cierta afinidad esencial que todo
hombre establece con su propia tradicin. Esta afinidad
origina una comprensin que ningn mtodo podr lo-
grar. La verdad no se produce, pues, a partir de un
144
mtodo, sino desde la participacin en la experiencia
fundan te de la tradicin. Toda tradicin se despliega
en el lenguaje, pero antes de ste, est la experiencia
que el hombre tiene de aqulla.
La condicin de una hermenutica de este tipo es su
referencia comprensiva a las cosas en s mismas. Son
ellas, es el mundo, quien mide la interpretacin. Si sta
se aplica a los textos es porque en ellos la tradicin
histrica o esttica se hacen presentes. El lenguaje es-
crito es el lugar donde el, lector-intrprete encuentra
no una subjetividad, sino todo un mundo que se abre
ante l por obra del texto. La interpretacin har con-
fluir el mundo del texto con el del intrprete. De la
fusin de ambos se originar un nuevo mundo que po-
demos llamar mundo de la interpretacin. Siguiendo a
Humbolt, el lenguaje es una visin del mundo, tambin
para Gadamer.
En este contexto la distancia temporal
no es un precipitado que debamos franquear para en-
contrar el pasado; ste es, en realidad, el terreno que
sustenta el devenir y en el que arraiga el presente ...
Se trata ms bien de considerar la distancia temporal
como fundamento de una posibilidad positiva y pro-
ductora de comprensin.
(GADAMER: 1963, p. 80)
Comprender es entonces
operar una mediacin entre el presente y el pasado,
es desplegar en s mismo toda la serie continuada d.:
perspectivas por las cuales el pasado se presenta y s,'
dirige a nosotros. En este sentido radical y universal,
la toma de conciencia histrica no es el abandono tl
la tarea eterna de la filosofa, sino el camino qiu: 1/""
ha sido dado para acceder a la verdad siem {J/"I' 11/1\
cada.
(1 hi d., p. /in
Adems de productora de significado, /11 dis/IIII("/II
temporal permite el abandono de todo lo S(TIIII(!;\I in
y peculiar de las circunstancias o acon tccirui.-u ro-. 'JlW
dieron origen al texto para retener lo <lllll"1I1 ";!II\I"III<"
significativo para el futuro, Lo imporrann- sn;\ 1('1('1\1"1
l-l ' ,
de los acontecimientos originarios, no lo que tienen de
circunstancia, sino lo que encierran de la constante
problemtica del hombre.
La distancia ente autor y texto, si bien productora
de significacin, ser necesario colmarla aceptando la
continuidad de la tradicin. Para ello se tendrn en
cuenta los prejuicios y los presupuestos tradicionales
con los que un texto ha sido interpretado. Pero entre
ellos deben distinguirse los que llevan a entender y los
que inducen a malentender (missversethen). Unos y
otros ayudan a comprender mejor si bien deben po-
nerse entre parntesis para dejar paso a la interro-
gacin directa del texto (GADA:\-lER: 1977, pp. 344 Y ss.).
Para Ricoeur la interpretacin debe proceder a
partir de la isotopa del discurso, de lo que el texto
dice, desligado de tiempo y autor. El texto debe en-
tenderse como sentido en el que quedan superadas la
palabra y el acontecimiento subjetivo e histrico. Ello
supone entender a la escritura, no como salvaguarda de
una lengua o un alfabeto, sino como fijacin de un
sentido. Esto conduce a:
a) Reconocer la estructura interna y los mecanismos
constitutivos de un texto, en los cuales se ha fijado
y sancionado el movimiento de la palabra. La es-
critura fija, en efecto,
no el acontecimiento del decir, sino lo dicho del de-
cir ... o exteriorizacin intencional constitutiva de la
pretensin del discurso ..., o sea, el noema del decir.
(Rrccsua: 1971, p. 19)
b) Reconocer que la escritura disocia el texto del autor.
Ello supone que el autor y las circunstancias origi-
nales deben ser alcanzados a travs del texto y no
viceversa.
Con ello Ricoeur atiende a la solicitud estructu-
ralista que pide una atencin preponderante hacia
los mecanismos lingsticos constitutivos del texto.
Sin coincidir con el reduccionismo estructuralista,
tambin Ricoeur piensa que la comprensin de un
146
texto y toda interpretacin -por tanto- debe ir
acompaada de la explicacin de su estructura lin-
g~stica. Explicacin y comprensin (cfr. injra, p-
gma 134) se reclaman mutuamente para poder in-
terpretar.
. Pero, adems del estructuralsmo, Ricoeur se deja
Ilustrar por Frege. Para Frege el significado de toda
proposicin hay que buscarlo en el sentido de su
enunciacin lingstica y no en una dimensin ex-
traa a ella, como puede ser el pensamiento de su
autor o el acontecimiento que le dio origen:
estamos obligados -escribe Frege- a reconocer el
valor de verdad de una proposicin como su signi-
ficado.
(FREGE: 1974, p. 37)
5.2.2. La interpretacin
De acuerdo con los presupuestos anteriores, toda in-
terpretacin debe tener en cuenta las siguientes exi-
gencias:
a) Para interpretar es necesario, en primer lugar,
co.nstrUlr la significacin del texto. El texto es algo es-
crrto que establece por ello una relacin asimtrica con
el lector. La interpretacin no puede entenderse como
unasimple rei.t~racin de lo escrito, lo que implicara
su misma inutilidad. Por el contrario, ella es alzo simi-
lar .~ la interpretacin de una pieza musical: cada eje-
cucion supone un renovado acontecimiento. De la mis-
ma manera
la inteleccin del sentido... es la produccin de un
~contecimiento nuevo a partir del texto, en tanto que
este supone la Aufhebung del acontecimiento en el
sentido.
(RrCOEUR: 1971, p. 23)
eO,n tal presupuest~ la atencin se desplaza de Dilthey,
y mas aun de Schleiermacher, hacia Frcge, en cuanto
que el momento de la exgesis est ligado al reconoci-
147
miento de la significacin objetiva del sentido. Ahora el alcance de las proposiciones de mundo abiertas por
el texto debe ser entendido sin las conexiones psicol- las referencias no ostensivas del texto.
gicas iniciales, a travs de una hiptesis sobre el sen- (RICOEUR: 1972, p. 107)
tido que sea la contrapartida del mutismo del te~to.
Hiptesis que se corregir sucesivamente en la medida Se desplaza as el acento, de la subjetividad del autor
en que la interpretacin progrese. El intrprete es as y de la del intrprete, hacia el mundo que el texto
clave de la significacin. ofrece. Comprender no es ya, como en la hermenutica
romntica, alcanzar una cierta ernpata- o simpata de
b) La objetividad exige un momento de inicial de- conciencia entre autor e intrprete, o situamos -como
cisin personal sobre el sentido. Pero ste no ser quera la hermenutica historicista- en el contexto
retenido como definitivo. Tal postura no supone la in- histrico del origen del texto, sino seguir la dinmica
troduccin de la aleatoriedad, aunque comporta la con- de la obra hacia las formas de mundo que ella ofrece,
tingencia que proviene del lector-intrprete. Por ello, Esta dinmica debe conducir a una fusin de hori-
la interpretacin lleva aneja la oscilacin continua en- zontes, en lenguaje de Gadamer, el del texto y el del
tre la apuesta por un sentido y su validacin por una intrprete, que se producir por encima de las situa-
interpretacin ulterior. Como bien seala Heidegger, ciones particulares de autor y lector-intrprete. Y esto
porque
una interpretacin jams es una aprehensin de algo
I
1
dado llevada a cabo sin supuesto. la llegada al lenguaje del sentido y de la referencia II
de un texto es, ms que el reconocimiento de otra ,1
(HElDCGGER: 1971, p. 169)
persona, la llegada al lenguaje de un mundo.
(RICOEUIC 1971, p. 24) .;'1'
La objetividad consistir, precisamente en la confir-
macin de la significacin inicialmente anticipada, que
Superando as la hermenutica romntica e histori-
se confrontar con la asuncin del texto como totali-
cista, se afirma que el texto no posee sentidos ocultos;
dad. La anticipacin de sentido no puede ser emitida
su significacin est, no detrs, sino ante l. Para el
sino en la conciencia de que ser la totalidad quien
lector-intrprete es el sentido lo que debe ser ahora
revalide el presupuesto inicial. Por ello dir Ricoeur
promovido, no sus implicaciones regresivas. Compren-
que la diendo el texto en su sentido el lector se descubre a
relacin parte-todo es una relacin ineludiblemente s mismo, a partir de las nuevas formas de estar en el
circular; a la representacin de un cierto todo pre- mundo que el texto ofrece, lo que supone precisamente
cede el discernimiento de una ordenacin determinada lo contrario de una proyeccin de los prejuicios sobre
de las partes, el texto.
(RICOEUR: 1972, p. 104) La interpretacin abre entonces nuevas formas de-
vida, como dice Wittgenstein, Nuevas formas di' SI'I,
La interpretacin,
c) pasando de lo que el texto dice seala Heidegger. El Crculo interpretativo se (kspLI"/.;1
l.aquello sobre lo que habla, pretender llegar a la as de lo subjetivo a lo ontolgico.
comprensin del mundo hacia el cual tiende la situacin
del lector, guiado por el sentido, Ms que resucitar a un d) Si la interpretacin debe independizar-se d" b si
autor, se trata de seguir la referencia del texto, como tuacin del autor, tambin debe afirmarse quv (; 11<"1'
el mbito en el que se muestran nuevas formas de ser menutica no est condicionada por el p ri mcr ()-slill;\
en el mundo. La interpretacin es entonces tario del texto o por lo que l haya podido ('III<'II()-I

14')
148
Si el dilogo tiene un tu, el texto va dirigido a todo
Pero la fusin de temporaldades no ser posible sin
posible lector y escapa por ello a la relacin autor-lector
la investigacin y el compromiso actuales de la filosofa,
inicial.
o sea, del filsofo. Por eso la hermenutica insistir en
El texto produce la posibilidad de un nuevo aconteci-
que no es posible la comprensin a travs de la simpa-
miento de palabra con la superacin de su primer sig-
ta neutra ante un texto o filosofa.
nificado.
La fijeza de un escrito garantiza su permanente vi- b) El lenguaje filosfico aparece as como el mbito
gencia, siendo posible la reactualizacin sucesiva. d~ lo en el que la experiencia humana ha encontrado su sedi-
escrito cual ininterrumpida locucin. Tal reconocnrnen- mento y tambin su palabra y su posibilidad de trans-
to es indispensable para evitar, en la interpretacin, la misin. Por eso, Ricoeur entiende que el anlisis del
pretensin de remontarse a una imposible contempo- lenguaje es el mtodo ms adecuado para remontarse
raneidad con el tiempo originario del texto. Por eso no hasta el conocimiento de la subjetividad. De ah que la
hay tradicin posible ms que: filosofa deba convertirse en hermenutica.
En analoga con las sugerencias de Gadamer y Ri-
a travs de la mediacin de un sentido poseventual coeur es sumamente ilustrativa cntre nosotros la obra
inscrito de alguna manera y ofrecido a la investiga-
de Emilio Lled en la que se subrayan los grandes te-
cin de una nueva palabra.
ctua., p. 24) mas de la interpretacin de los textos filosficos. De sus
muchas y fecundas sugerencias slo sealar tres:

El texto filosf ico, escribe Llcdo,

5.3. Conclusin
recoge una herencia, pero amasa con ella, y en el ho-
gar de la poca, W1 alimento que se nos ofrece siem-
Nos vemos as conducidos a las conclusiones que ya
pre con una intencin. Esto es posible porque el len
adelantamos sobre la verdad de las diversas filoso- guaje que nos habla supone, por s mismo, un cont.e-
fas. nido orientado por el autor, pero preexistente siempre
a tal orientacin en la matriz misma de la lengua.
a) Toda la Historia de la filosofa no puede ser com- (LLED: 1970, p. 85)
prendida sino como sentido que el fil?so.fo ac~ual. ~n-
cuentra en concurrencia con su propia investigacin. Todo filsofo, por tanto, ofrece a los futuros lectores-
Los filsofos pierden su tiempo para ganar el nuestro, intrpretes su palabra, pero ella recoge una experiencia
en cuanto que -todos en contemporaneidad- estable- real, anterior a la palabra y a la intencin del filsofo.
cen, no un antes y un despus, sino un mbito que si- Por eso, decamos antes, toda interpretacin debe encon-
multneamente nos brinda su palabra y su mundo para trar el mundo del texto y no la subjetividad de un auto).
que nosotros podamos comprender mejor el nu~stro. Todo texto filosfico no puede entenderse como una lnior
La Historia de la filosofa pierde, en consecuencia, su macin sobre la que re cae ahora nuestra curiosidad. COIl
carcter diacrnico. acierto dice Lled:
Con este presupuesto Ricoeur habla de fundir en la
interpretacin tres temporalidades: la fundante y origi- El pensamiento filosfico ha sido un esfuerzo JIU/
una liberacin y una afirmacin del ser humano. la
nal del texto, la de la tradicin y la del intrprete.
filosofa que no ha contribuido a ello, no es [iloso].
y Gadamer, a su vez, ver en la distancia temporal una El saber por el saber es, en este caso, una ti, /11.\
produccin de significado que confiere a los textos un vaciedades ms famosas de la cultura humana.
sentido objetivo, desvinculndolos de su propio tiempo. (lhd., 1'. 'lO)

150 1';1
 El texto filosfico ofrece una palabra para el presente
y para el futuro, puesto que l expresa un horizonte
de mundo (Gadamer ). Por eso:
El futuro tiene que conocerse, desde el presente y
el pasado de la historia. No puede, por tanto, desga-
jarse de la historicidad, proyectarlo ante nosotros y
hacer que toda la historia y, con ella, el ser del hom-
bre, se interprete desde ese futuro.
(LLED: 1978, p. 82)

La conclusin de este captulo parece as obvia: toda

filosofa del pasado adquiere significacin y verdad por
la investigacin del presente. Pero, en contrapartida, el
presente y el futuro no sern ms que fantasiosa aven-
tura si su comprensin y proyecto no se engarzan con
la experiencia del pasado que los textos nos transmiten.
Esta es la miseria y la grandeza de la filosofa. Desde
la contingencia de la interpretacin de los textos del
pasado ella debe hacer que el hombre de hoy no slo
se comprenda mejor, sino que sea tambin ms dueo
de s, de su mundo y de su futuro. , 1

Descartes. Grabado de Franz Hals segn el retrato (k 1)O,.

cartes de Jonas Suyderhoff. Cabinet des Etarnpe, 1':11'I"
Dibujo de M. Maceiras.

As, toda la filosofa es como un rbol, cu vu :

races son la metafsica, el tronco es /11 [is u \'
las ramas que salen del tronco son t o d.-. la-. .l
ms ciencias, que se reducen a tres /";//"/1'''/''''
la medicina, la mecnica y la moral (Ik,;, ;1111".)

152 1') \
 ilustr con prudencia, y Nietzsche ejerci con audacia
y decisin. Esta doble intencin supone:

Una actitud crtica que ponga en entredicho el orden

y el fundamento de las verdades del mundo de la vida.
Toda nuestra vida diaria, la inquietud cientfica, eco-
nmica, etc .... deben ser afrontadas crticamente para
delimitar la dosis de humanidad o inhumanidad que,
perceptible o imperceptiblemente, encierra todo cuan-
to experimentamos. La filosofa ser en este sentido
actividad reflexiva encaminada, como pide Horkhei-
mer, a que no nos timen, actual versin de la irona
socrtica.

Una actitud sapiencial que supere la pura crtica. Ella

La filosofa en el mundo de hoy deber, en continuidad con la mayutica socrtica,
encontrar tambin la definicin, esto es, sugerir el
sentido verdadero all donde l se encuentre alienado.
Decir, en fin, una palabra que recupere la experiencia
y ofrezca al mundo de la vida una palabra que siga
Son innumerables las discusiones sobre la posibilidad siendo humana. Como pide Merleau-Ponty (Eloge de
de la filosofa en el mundo de hoy. Por mi parte, abor- la philosophie), ella deber encontrar el surgimiento
dar el tema directamente, despus de haber aclarado del sentido en todos los rdenes del mundo, pero
que la funcin de la filosofa consiste en reflexionar la desde la situacin humana. Ello supone que el mo-
amplia experiencia humana desde la perspectiva de la mento deconstructivo o crtico no es el nico en una
libertad. filosofa del hombre. Pensar el mundo y su sentido
A partir de tal presupuesto la filosofa se hace inhe- desde el hombre, supone que el filsofo debe compro-
rente a la cualidad humana del hombre. Esto es: el meterse con propuestas de sentido.
hombre puede dejar de lado muchos de sus intereses
y preocupaciones, pero slo una cosa le resulta inalie- Teniendo en cuenta esta doble obligacin la filosofa
nable: seguir siendo dueo de s. Ello supone una refle- afrontar el mundo de la vida del hombre, no con afa-
xin sobre su mundo de la vida, lo que constituye pre- nes enciclopdicos de saberlo todo, sino desde el prin-
cisamente la filosofa. cipio nico de salvaguardar la libertad, o el s mismo
Ms que nunca, nuestro mundo de la vida es amplio de cada hombre. Teniendo presente este princpio d.
y CO111 plicado, por eso la filosofa tiene hoy una funcio- la reflexin filosfica, tipificar -a partir de cua 11'0
grandes criterios descriptivos- lo que puede cous t i
~I:" idad ms necesaria que cuando el hombre y las so-
tuir el mbito de la reflexin filosfica, tanto ('11 Sil
,i.d"dcs vivan en circunstancias de mayor simplicidad
aspecto crtico como en su dimensin sapienci.il. <II('
. tll III'al, antropolgica, etc. La filosofa debe proble-
llamar prospectiva. Ellos son:
111:11 iz.u: la realidad misma en todos los mbito de la
vid:1 .ontcrnpornea. Pero, como en tiempo de Scrates, El hombre de la vida cotidiana.
"'1:1 SI' propondr la doble intencin que Scrates El hombre como pensador-cientfico.
I 'I\
 El hombre artesano.
El hombre como ciudadano.
A partir de esta cudruple analtica, la filoso~a .apa-
rece como reflexin que procura una coherencia inte-
lectual -s-critica primero y prospectiva luego- a travs
de la cual se apunta la posibilidad de .realiz~r la auto-
noma y la libertad del hombre, cuya eXIstenCl~ se deter-
mina histricamente por relaciones de muy diverso or-
den, pero, sobre todo, por relacione~ de or~en prctico,
poltico y econmico. Con el~o, quiero s.enalar que la
filosofa no puede hoy cumphr su cometido de pro~,o'
ver la autonoma humana si no es desde la reflexin
sobre el mundo real, en una tarea lejana ya a l.as defi-
niciones conceptuales. Pensar hoy el hombre exige pen-
sarlo en su mundo, y desde su mundo. .
Pero que la existencia del hombre se deter.mll1e p~r
relaciones reales y poltico-econmicas, no qUIer~ decir
que su entidad se reduzca por entero a ellas. Sin em-
bargo, sin absolutizar la visin marxista, que .reduce
el ser genrico del hombre al de un ser conscl~nte y
prxico, es necesario reconocer que ~? .es posIb~~ la
legitimidad desvinculada de la posttlvldad poltico-
econmica.
Toda intencin que pretenda conferir sensatez. a cual-
quier tarea humana no puede permanec.er aj~na a la
reasuncin de los diversos rdenes que eXIstencIalmente
determinan la esencia del hombre. La filosofa ser,
por tanto, imposible si se profesa un humanismo del
espritu des encarnado o ahistrico. , debe, precisamente, al estancamiento de la reflexin en
La salvacin para el hombre de hoy debera pasar
por la asuncin de su modernidad, nico lu.gar desde
el que se hace posible una propuesta reflexlV.a. Ahora
bien la actualidad asumida debe ser trascendida o su-
perada en su sentido por la refle~in filosfica.
. Nos situaremos -en consecuenCta- en los dos %ran-
des mbitos: el de actualidad y el de la eXlgencta re-
flexiva. Aclaremos antes los conceptos. . .
Entiendo por actualidad todas aquellas Cor:dIclOnes
existenciales del ser humano con las que efectlvamen~e
con-vive y que se ve obligado absolutame.nte a .asumlr
por su propia condicin de ser una reahdad hgada a
156
un mundo. La actualidad es, por ello, ineludible. Pero
siendo realmente ineludible, ella pudiera no haber sido
as ni seguirlo siendo. No est dotada de necesidad ab-
soluta, lo cual posibilita que su actual necesijjad sea
aceptada de modo contingente, pudiendo ser tr3nsfor-
mada por un orden o sentido distinto. A este sentido
que lo actual puede adquirir por la reflexin filosfica
lo llamar prospectiva.
Dentro de la actualidad o realidad que el hombre vive,
atender a aquellos aspectos que conciernen ms direc-
tamente a nuestra modernidad, tomando conciencia cr-
tica de ellos. En paralelo, sugerir la propuesta refle-
xiva, la prospectiva, por la que hoy la filosofa, debe
comprometerse en una labor humanizadora.
6.1. El hombre de la vida cotidiana
La filosofa tiene mala prensa para el no especialista
en la propia historia de la filosofa. Por muchos moti-
vos, pero en todos los casos por culpa de los propiOS
filsofos, la reflexin filosfica fue y sigue siendo' sin-
nimo de una jerga lejana a las preocupaciones y lenguaje
del hombre que vive su vida diaria vinculado a lo inme-
diato, a lo de cada da. La filosofa parece, en conse-
cuencia, algo no asumible por el hombre normal,
Sin embargo, la filosofa, en su ms antigua y dura-
dera preocupacin, quiso responder a las inquienades y
problemas de los hombres. Si no aparece as, ello se
tpicos y problemas que pertenecen ms a la propia
erudicin sobre s mismos y a la prdida de ate ncin
-por parte de los filsofos- a los problemas de la
vida cotidiana. Por eso, la filosofa debe ejercerse, en
primer lugar, en un orden que enfrente la vida cotidia-
na con la necesidad de su ampliacin reflexiva.
6.1.1. La actualidad cotidiana
Nuestra vida cotidiana se enfrenta con una altel-lIa1 j-
va: o vivir y pensar -de lo que la gente vive y p,iL'IlS,1
1')7
-segn la certera expresion de Ortega- o VIVIry pen-
sar reflexivamente, queriendo comprender el propio
vivir. Pero -en la alternativa- debemos reconocer que
el anonimato, la impersonalidad y la abdicacin de toda
reflexin es el pan de cada da. El hombre cotidiano
vive ms en virtud de la opinin de los dems y de lo
exterior a s mismo, que de su propia opinin y deci-
sin.
Con acierto Agnes Heller define la vida cotidiana
como un objetivarse, un perderse como sujetos en un
proceso
en el cual el particular como sujeto deviene exterior
y en el que sus capacidades humanas exteriorizadas
comienzan a vivir una vida propia e independiente de
l, y continan vibrando en su vida cotidiana y la de
los dems de tal modo que estas vibraciones ... se in-
troducen en la fucrte corriente del desarrollo hist-
rico.
(HELLER: 1977, p. 96)
Desde otro punto de vista toda la obra de Michcl
Foucault describe esta misma objetivacin con un claro
diagnstico: puede proclamarse la soberana del hom-
bre sobre su mundo y sobre las cosas, pero tal decisin
es la mayor falacia de nuestra antropologa. El hombre,
ms que sujeto es un sujetado, un sometido. Ms an:
un construido por las estrategias, por los saberes,
por los intereses, etc., que se entretejen predetermi-
nando una estructura de poder que no permite pro-
clamar al hombre como soberano sino como some-
tido.
Toda la obra de Foucault quiere ser la constatacin
de esta realidad, para dejar claro que el hombre vive,
habla y produce en virtud de elemen tos que l encuen-
tra ya hechos y preconstituidos, anteriores a su subje-
tividad (modos de pensar, hablar, hacer, etc., de los
que l no es responsable) (MACEIRAs:1980, p. 71).
La objetivacin es inevitable en la vida cotidiana,
por la propia naturaleza de sta. El hombre cotidiano
debe vivir al da. Con ello, quiero decir que, sea cual
158
fuere su proyecto existencial -profesional, esttico, po-
ltico, cientfico, religioso, etc.- debe vivirlo da a da
a partir de la exigencia de cubrir sus necesidades y cum-
plir sus cometidos.
~~r eso su pensamiento no puede dejar de ser prag-
mttco, en el sentido en que Kant entiende este con-
, cepto, o sea, como pensamiento o accin
derivado del cuidado de la felicidad 'universal. Una his-
toria es pragmtica cuando nos hace sagaces, esto es,
ensea al mundo cmo podr procurar su provecho
mejor o, al menos, tan bien como los antecesores.
(KANT: 1980, p. 65)
Todo hombre, en el orden de su vida diaria, no pue-
de dejar de ser pragmtico o perece.
El pragmatismo lleva aneja la particularidad. Lo
que interesa no es ms que lo inmediato y de cada da,
sean cuales Iueren las previsiones de futuro y los pro-
yectos, especulativos y prcticos, Todo ello no puede
impedir el inters por la particularidad: por esta y
aquella accin y necesidad que, del alimento al des-
canso, son la inalienable condicin diaria de todo pro-
yecto o ideal.
Originado en el particularismo y pragmatismo, inhe-
rentes a lo cotidiano, aparece la posibilidad de la exis-
tencia vivida en la alienacin. En efecto, el hombre
p.uede sucumbir al pragmatismo y al particularismo
S1l1 pretender ir ms all de ellos. Todo un mundo
de experiencias estticas, morales, espirituales, cienl
ficas, etc., se le escaparan, cediendo al anonimato
de la ine:cia irreflexiva. No vivira entonces ms CJIIt'
de los objetos y para los objetos de cada da cubr i.-nd
mecnicamente y sin otra iniciativa, las ~ecesidIlI,'~'
elementales, ajeno a ambiciones de valer ms, S;""'I
ms, ni siquiera de poseer ms.
La alienacin cotidiana auyenta as otras al icn.uionc-.
(de poder, econmica .. .), pero no por ello es 1l1l'1I0S 11<"
gadora de la libertad ya que el hombre se ('il'IT" " ',1
mismo todo horizonte de mundo distinto del el" ',11 ti 1.1
ria inmediatez. Es la prdida de la condicin proyectivo
del hombre.
Tal alienacin se disfraza, en la vida cotidiana, con
la mscara de la resignacin, la humildad con frecuen-
cia, o el yo no necesito ms para vivir. Pero ello
puede recubrir la confortable permanencia del hombre
en lo particular. No quiere pensar, ni buscar otra cosa,
ni proyectar, negndose a s mismo un mundo ms am-
plio de posibilidades; cercenando, por tanto, su propia
libertad.
6.1.2. La prospectiva reflexiva del hombre cotidiano
La indiscutible necesidad de lo cotidiano, su indefec-
tible presencia en el seno de los ms aventurados pro-
yectos, hace imposible su simple negacin. Querer nc-
garla supondra un titanismo inhumano. Es necesario
que, cada uno en su orden, lo asuma. La reflexin filo-
sfica es entonces obligacin de todo hombre para no
aniquilar su libertad por su propia falta de ambicin
y por la ausencia de mayores perspectivas. La filosofa
debe promover, desde lo diario, una dimensin de uni-
versalidad. Universalidad buscada y procurada, aunque
nunca definitivamente colmada. Ello requiere:
Tomar conciencia del proceso de desideacin. Des-
ideacin que supone tanto la prdida de ideas cuanto
la dificultad para adquirirlas. El hombre cotidiano debe
saber que el mundo va ms all de lo que l piensa.
Que, sea cual fue re su horizonte, ste no se agota en
cuanto posibilidad ofrecida al ser humano. La vida de
cada cual, la historia particular, el mundo individual
son slo reducto, y de tal reduccin debe hacer cons-
ciente la filosofa al hombre de hoy.
Definir la situacin. El hombre cotidiano tendr
que reflexionar su situacin o (reducto), definirla y
tomar conciencia de lo que le sucede. A ello debe con-
t ribuir la labor de toda educacin. Por eso la filosofa
s('I', a este nivel, invitacin a controlar las situaciones
16()
diarias por la reflexin, haciendo que el hombre tome
distancia respecto a la inmediatez de lo que le acontece.
La recuperacin de los objetos. En cada cosa de la
vida diaria la reflexin descubrir la dimensin tras-
cendente y universalizadora. El ms simple y vulgar
de nuestros utensilios, nuestros zapatos o el pan que
comemos, sugieren un mundo que desborda sus utili-
dades. Ellos son el smbolo de un saber, el del zapatero
y el panadero; de una tcnica, la de su fabricacin; de
un conjunto -en fin- de modos de vivir el mundo
que no coincide con el mo que, en este caso, es slo el
de aquel que usa el zapato o come el pan.
Como bien seala Baudrillard:
Los objetos tienen as (sobre todo los muebles),
aparte de su funcin prctica, una funcin primordial
de recipiente, de vaso, de lo imaginario. A lo cual
corresponde su receptividad psicolgica. Son as el
reflejo de una visln del mundo en la que cada ser
es concebido como un recipiente de interioridad. Y a
las relaciones como correlaciones trascendentes de
las sustancias; siendo la casa misma el equivalente
simblico del cuerpo humano, cuyo poderoso esquema
orgnico se generaliza despus en un esquema ideal
de integracin de las estructuras sociales.
(BAUDRILLARD: 1981, p. 27)
El hombre de la vida cotidiana debe ser enfrentado
con una filosofa amplia, pero igualmente cotidiana, que
desde cada cosa, acontecimiento, objeto, etc .... sepa su-
gerir y abrir a una ms amplia experiencia.
La recuperacin potica del espacio. Sobre todo del
espacio domstico: la casa del stano a la buhardilla,
de los rincones a los cajones del armario. Y de la casa.
al universo.
Gaston Bachelard fue el gran maestro de la pot iea
del espacio. Bachelard -un hombre de rigurosa 101
macin cientfica-, en la casa, el agua, el aire, ..r
fuego ... , en todo cuanto la vida diaria exper-imcm n, 11"';
ensea a descubrir la imagen potica de la Sl'J'lJJid;lIl.
el amor, la libertad, etc ... Cada cosa es capaz tf"<;IIJ'"
rir si aprendemos a mirarla. Y es slo en el momento,
en cada da, en cada objeto, desde donde se abre la
posibilidad de salir poticamente de ellos.
Aprender a leer. En fin, la prospectiva reflexiva
debe ensear al hombre a aprender a leer. Leer en las
cosas, leer su vida, leer los libros, con el deseo_de
acoger lo que cada objeto diario es capaz d~ ense.n~r.
As lo sugiere bellamente, con audaz lenguaje cotidia-
no, Bachelard:
Primero hace falta una buena gana de comer, de be-
ber, de leer. Hay que tener deseos de leer mucho, de
seguir leyendo, de leer siempre. . esta posibilidad de hoy contribuy,
As desde la maana, delante de los libros acumula:
dos ;obre mi mesa, le hago al dios de la lectw:a. mz
plegaria de lector devoran te: Nuestra hambre cotidiana
dnosla hoy.
(BACHELARD: 1982, p. 48)
La filosofa ser en este orden un ensear ~ l.eer
no slo los textos, sino los objetos y los acontecrmen-
tos para poder comprenderlo s, para compre?dernos
mejor. Tal funcin es la, co~dic~~ de cualquier otra
que se asigne a la reflexion filosfica. Ella debe, ,ant~s
de nada, suscitar hambre de alcanzar lo .q~e esta mas
all de la pragmtica particularidad cotidiana.
6.2. El hombre pensador
Que el hombre actual convive con el eficaz y univer-
sal esfuerzo por conocer la naturaleza. y someterla ~~-
cionalmente es algo tan obvio que exime de su anli-
siso La ciencia es la respuesta a la incitacin de, lo que
Heidegger llam el Gestell o modo de presentarsenos
la naturaleza como fondo o substrato que provoca al
hombre. En tal provocacin el hombre ve comprome-
tida su libertad porque, procediendo a una labor de des-
ocultamiento de ese fondo -a una labor liberadora p.or
tanto- puede tambin se~ hech~ p:isionero en ~u I?-
tento por la instrumentahdad tcnica que la CIenCIa
. posibilita.
162
Ms all de la inquietud de Heidegger por determinar
la esencia de la tcnica, lo que parece indudable es que
el hombre no puede ejercer plenamente su humanidad
si no es a travs del pensamiento cientfico. Todo pri-
mitivismo o nostalgia anticientfica son, en s mismos,
antihumanos. Por el contrario, la ciencia es causa de
humanizacin tanto del hombre como de la propia natu-
raleza. La historia de la ciencia es la historia misma
del desarrollo de la libertad y de las posibilidades del
hombre. El griego no tena las posibilidades de ser, a
pesar de la ilustracin filosfica del siglo v ateniense,
un hombre libre como el de nuestros das. y a forjar
en primer lugar, el
desarrollo de la ciencia.
A su vez, la ciencia fue posible por la cualidad de
pensador del ser humano que busca certezas raconaes.
y all donde no encuentra certeza cientfica recurrir
a procedimientos que considera subsidiarios, aunque
impropios para obtener certeza alguna. Por eso la ma-
gia acompa el despertar de la ciencia moderna en el
renacimiento y, en nuestros das, el inters por formas
exotricas de saber obedece a la intencin de asentar
al hombre en certezas que la ciencia no le brinda.
Pero cul es a este respecto la actualidad del hombre
de hoy? .
6.2.1. La actualidad cientfica
En nuestros das la ciencia no es ya obra de indivi-
dualidades sino de equipos abiertos, sin restricciones
a priori, que -como todos los dems rdenes de la
cuItura- son intercomunicables y cuyos resultados son
divulgados con facilidad y rapidez. Todos, en principio,
estamos en la posibilidad de no vivir ajenos a la cien ..
cia y su progreso.
a) Pero, a pesar de lo dicho, bien seala R. OPpCIl
heirner que
nosotros todos sabemos qu abismo separa el 11/1/1 u l '
intelectual del cientfico y el universo intelect am : 1/1
 existente casi en nuestros das- de la expresin usual
de los problemas humanos fundamentales.
(OPPENHEIMER: 1967, p. 149)
Es precisamente aqu donde el nombre-pensador se
encuentra actualmente alienado. Miembro de la co-
munidad intelectual l -no cientfico- no entiende
la ciencia y sus lenguajes. Una es la inteleccin vir-
tuosa del sabio y muy otra la de cada hombre par-
ticular, ajeno a la especializacin, que se siente ale-
jado de 1;;; realidad cientfica de su propio ~iempo.
Viviendo en y de la ciencia, sta se le escapa incluso
en sus intenciones.
Cuanto decimos del hombre vulgar respecto al cien-
tfico, debe hacerse extensivo al cientfico especializa-
do respecto a los dems que no pertenecen a su espe-
cialidad. De ellos entiende slo la preocupacin, pero
desconoce el lenguaje, los mtodos y el objeto mismo
de su investigacin. Por ello, ni los propios cientficos
estn capacitados para valorar la ciencia contempo-
rnea en toda su amplitud. La incomprensin llega
incluso a ciencias afines o confluyentes en un mismo
objeto como son, por ejemplo, la biologa, la psico-
loga, la qumica orgnica y la medicina.
La razn profunda de un especialista no es conocida
ms que por aquellos que se insertan en la bsqueda
de un mismo objetivo, en la historia de talo cual espe-
cialidad, que requiere un lenguaje codificado y una for-
ma de pensar aquilatados por la tradicin y la historia
de esa parcela del saber. No es posible simplificar y es-
quematizar los autnticos conocimientos cientficos y lo-
grar que todo el mundo est enterado y debidamente
informado en varios dominios del saber.
De este modo, el hombre-pensador encuentra en la
'misma ciencia las condiciones de una actualidad alie-
nada existencialmente en la que el propio pensamiento
se impuso un extraamiento de s mismo. Estando lla-
mado a saber no sabe, no conoce ms que por conjetu-
ra, escapando a su razn la existencia misma de tantas
ciencias de las que no atisba ni la posibilidad.
164
b) Debido a ello vivimos bajo el signo de una doble
racionalidad: la del conocimiento del especialista res-
pecto a su objeto y la de su ignorancia respecto a los
dems objetos del saber.
Que ello sea as no es, en absoluto, achacable ni al
cientfico ni al hombre vulgar. La situacin se origina
en la esencia misma de la ciencia y de la investigacin,
as como en la profundidad de la naturaleza, inexcru-
table a la mirada simplificadora. La ciencia, cuya po-
sitividad debe afirmarse sin resto, procura as el des-
equilibrio entre su razn, que se proclama infinita en
posibilidades, y su entendimiento que se constata con-
finado en un profundo desconocimiento. Debe aceptar-
se, en sntesis, el desequilibrio de un ser que se afirma
como el que sabe en tanto humanidad y al mismo
tiempo debe reconocerse ignorante como individualidad.
e) La alienacin derivada es una de las categoras
ms preocupantes de la modernidad. Por la ciencia el
hombre se considera seor de la naturaleza, rompiendo
las ataduras con su contingencia radical en una profe-
sin de autonoma y autosuficiencia que contrasta -sin
remedio- con la presencia de la limitacin en todos
los rdenes de su existencia.
Los infinitos caminos de la libertad se reducen, al
fin, a uno solo y, quiz, no el mejor; y el mejor de
los mundos no se queda ms que en ste, donde cada
cual se ve obligado a afrontar su ignorancia, o sea, su
limitacin. La filosofa contempornea, de Nietzsche a
Sartre, es la palmaria confirmacin de que la procla-
mada muerte de Dios no supuso ningn remedio para
las limitaciones del hombre, sino que acentu su des-
equilibrio.
6.2.2. La prospectiva reflexiva del hombre pensador
Qu sugerir a tal situacin?:
a) En primer lugar el hombre-pensador dclx- :t 11 f-
poner una reflexin que tome conciencia de S/I c'i n i t i u
gencia, frente a la propia seguridad racional y ;1 1:1 1"(.
!t,',

tensin de autosuficiencia. La toma de conciencia de
la finitud ser, pues, la constatacin de la limitacin
cognoscitiva, psicolgica, social, etc., a las que el hom-
bre debe ajustar su propia ambicin. La limitacin, sin
embargo, no supone la afirmacin de la negatividad
ontolgica fundamental, como parece pretender el exis-
tencialismo de Kierkegaard y, en menor medida, el de
Sartre (RICOEUR: 1960).
La constatacin de la limitacin alejar la ambicin
de reducir la teologa a la antropologa, con un reno-
vado retorno a Feuerbach, y mantendr la dialctica
finito-infinito, como legtima categora del hombre.
b) En segundo lugar es inapelable la apertura hacia
nuevos campos de realidad. Confinar al hombre-pensa-
dor frente a la naturaleza solamente, sera algo anlogo
a lo que con un smil nos recuerda Heisenberg: la hu-
manidad se encontrara en la situacin de un capitn
cuyo barco estuviese construido con tal cantidad de
metales, que la brjula, en lugar de sealar el norte,
no se orientara ms que hacia la masa metlica del
barco.
Un barco semejante -concluye Heisenberg- no
llegara a ninguna parte.
(HEISENBERG:1962,p. 35)
El hombre cientfico no hara tampoco ms que una
travesa en redondo si las ciencias no tuviesen otra fi-
nalidad que la apropiacin instrumental de la natura-
leza, sin preguntarse por el desarrollo de otras parcelas
de humanidad de las que el hombre es acreedor por
su calidad de tal. Con palabras todava de Heisenberg:
El espacio en el cual el hombre se difunde en cuan-
to ser espiritual tiene dimensiones mayores que aquel
en el que se despleg su actividad a lo largo de los
ltimos siglos.
(lb id., p. 36)
1.;\ dimensin espiritual confirma el lmite de la razn
cicu If'ica. Esta, en virtud de su propia lgica, de su
l
propia insuficiencia, reclama al poeta, al filsofo al
hombre de espritu. El mbito de lo simblico de Id
ar-
tstico, de lo potico, de lo axiolgico como realizacin
de valo~es mor~les, de lo religioso como exigencia de
un sent.Ido no I~manente a la existencia, son parcelas
de realidad posible que la prospectiva reflexiva debe
proponer como filosofa vital del hombre-pensador.
No es posible, en consecuencia -sobre todo, en el
seno de la modernidad cientfica-, la eliminacin de
una metafsica que englobe todo el hombre. Bachelard,
aceptando que desde W. James todo hombre cultivado
segua una metafsica, postula
no una, sino ms bien dos metafsicas.
(BACHELARD:
1975,p. 5)
Remedando a Kant, la metafsica futura requiere la
no exclusin de mbitos de realidad que, si bien no
son alcanzados por la razn cientfica, son reclamados
por la razn simblica. Ambas establecen un saber le-
gtimo.
c) Como conclusin de lo que acabo de decir, se
Impone, tanto en el orden individual como en el colec-
tivo, la atencin a lo que los romnticos alemanes, y
con ellos Hu~~oldt y Hegel, han matizado bajo el con-
cepto de esprttu de un pueblo. Espritu de un pueblo
que Max Scheler precisa como alma colectiva y como
espri.tu colectivo (SCHELER:1973, p. 62). Ambos son
los sujetos del contenido espiritual o psquico que se
genera por la convivencia de una colectividad.
El, al~a col~c~iva expresa aquellas actitudes y actividades
psquico-espirituales que no se producen por un SUjCl"c1 in
dividual, SITIO que se realizan como resultado autom.u . "
, del sujeto colectivo. Tales son, por ejemplo, el mito . .-1
cuen~o popular, el folklore, las costumbres y la rdi1'.i,'ul
propias de un pueblo.
El esp~it? colectivo, a su vez, significa aquellas n';di,L,
des ?b]et~vas que conscientemente se const ruv.-u cn L,
convivencia, a partir del impulso del alma colectiva ""111"
obra de un sujeto individual o de la propia ('()IIII;I,i,LIII
 Tales son la realidad del derecho, de la filosofa, del arte,
de la ciencia o la estructura propia del estado.
Por su misma vocacin cientfica, el hombre contempo-
rneo deber estar reclamado por una ininterrumpida con-
versin a estas realidades del espritu, que son ncleo ge-
nerador de sentido humano, tan legtimas como las deri-
vadas del conocimiento y transformacin de la naturaleza.
d) En cuarto lugar, la reflexin prospectiva se en-
frentar con la conciencia de su responsabilidad.
En la conciencia de su propia responsabilidad el mun-
do y la historia aparecern ante el hombre cada vez
menos ligados al determinismo natural y ms depen-
dientes de su razn y su trabajo. Responsabilidad y en afirmarse como realidad que es ms y vale ms.
praxis vetarn as toda posibilidad a una concepcin
fatalista o pesimista de la historia.
Hacer patente ante el hombre de hoy estas convic-
ciones no parece una pretensin anacrnica, sino la
condicin misma de su futuro y esta misin corres-
ponde a la filosofa.
6.3. El hombre artesano
Con el concepto artesano pretendo designar al hom-
bre que, por su condicin de ser en el mundo, debe
ejercer un arte u oficio por el cual se constituye en
productor de arte-factos. El arte-factum es la obra del
hombre, o, como seala atinadamente Aristteles. todo
aquello que no es por naturaleza (Fsica, II, 1, 192a).
En cuanto artesano, el hombre de hoy no es slo
un productor de utensilios, ejercitando la vocacin
y habilidad mecnica que le entretuvo desde la pre-
historia. Si el hombre continuase hoy produciendo slo
utensilios en nada se vera comprometida su realidad
humana. Hoy, por el contrario, la aplicacin de la cien-
cia terica produjo la tcnica. Y la tcnica no es slo
productora de utensilios sino de mquinas, que no
pueden ser consideradas como simples tiles.
La mquina, adems de utensilio o instrumento, es
la prolongacin misma de la inteligencia del hombre
en sus posibilidades de intervencin cognoscitiva y ope-
rativa sobre la naturaleza. Esta intervencin se hace
168
de manera ms perfecta a travs de la mquina, de tal
modo que, sin ella no sera posible la progresin de la
ciencia. La ciencia de hoy, en consecuencia, depende
en buena medida de las mquinas que ella misma ha
posibilitado. Se genera as una dependencia mutua en-
tre la razn y la mquina. Esta -al fin y al cabo- es
la prolongacin de aqulla.
Pero esta dependencia se generaliza. El hombre con-
temporneo es tanto dueo de las mquinas como sb-
dito sometido a ellas. Su existencia su' subjetividad
debe convivir con las mquinas en u~a relacin no d~
igual a igual. En efecto, por su parte el hombre no ceja
Pero su ser y su valer dependen, en buena medida, de
las posibilidades que le brinda la mquina. Por este
motivo ella puede ms que el hombre que la construy
y pretende todava manejarla.
Esta situacin es tan real que el poder de la mquina
se impone a la humanidad como colectividad. De nada
sirve, en efecto, decir que la mquina-objeto est some-
tida al hombre, si -a nivel mundial- la humanidad
depende, incluso ya para su subsistencia, de mquinas.
Tal estado de cosas se agrava al constatar que la com-
binacin de la electrnica y la mecnica produjo una
autntica revolucin automatizadora.
Ninguna prueba ms difana del poder de la razn
que la grandiosa perfeccin de las mquinas automti-
cas, capaces de la prodigiosa combinacin ciberntica y
de escrutar y transformar el micra y el macro cosmos.
Sus posibilidades y logros las hacen similares a las
grandes creaciones artsticas y a las dems manifesta-
ciones espirituales del hombre. El automatismo meca-
nicista es una prueba elocuente de racionalidad que
debe ser asumida como fuente de humanizacin. Pero
con l, tambin el hombre -en buena medida- se
automatiza.
6.3.1. La actualidad artesana
Cul es la actualidad del hombre-artesano el Sil ('()II
temporaneidad automatizada? Veamos algunas d,.II.
categoras.

Schopenhauer. Reproduccin segn su primera fotografa
de abril de 1859.Dibujo de M. Maceiras.
Si un filsofo empezase por crear un mtodo
para filosofar, se parecera al poeta que comen-
rase por escribir una esttica, para escribir des-
pus sus poemas. Ambos procederan como el
que tocase una danza para bailarla luego. El
pensamiento encuentra su camino por impul so
espontneo; la regla y la aplicacin, el mtodo
y la produccin deben ir unidos, inseparables,
como la materia y la forma (Schopenhauer).
170
a) En primer lugar la automatizacin impone un
desfase psicolgico entre los logros del progreso cient-
fico, que camina aceleradamente, y la lentitud de las
actitudes morales, sociales, econmicas, etc., de la hu-
manidad. La mquina va siempre por delante y es el
hombre quien se ve acosado y provocado por ella, a la
que debe adaptarse.
La urgencia del consumo es prueba de que el galopar
de la mecnica prevalece sobre una subjetividad que
no puede prerreflexionar, lo que la mquina le ofrece.
En el proceso automtico, la produccin se origina en
virtud de una actividad no humana y, por tanto, el hom-
bre se ve postergado al producto.
El retraso del hombre sobre la mquina y la prdida
de su protagonismo en los procesos de produccin en-
gendra la situacin de psicopata generalizada, ms o
menos consciente, fruto del desplazamiento de la res-
ponsabilidad, que pasa del hombre a la mquina, en
virtud de la programacin que es, producto -a su vez-
de otra mquina automtica.
b) La relacin entre productor y producto paulatina-
mente es ms desigual. Si el hombre se ve cada vez ms
postergado como productor es, a su vez, ms solicitado
como consumidor. Se produce as el desfase entre pro-
ductor y consumo. La produccin da a da agigantada
por las posibilidades de automatismo y el consumidor
da a da alejado del proceso de produccin. Con 10 cual,
a ms mecanizacin, menos trabajo humano.
La automatizacin no produce, de por si, un mayor bien-
estar ni siquiera en el orden econmico. Hoy, como en el
siglo XIX, la mquina automtica genera paro y aU11/CI//a
la miseria, a nivel mundial, si no es compensado el pro
ceso automatizado!' desde perspectivas humanas. 1\1 tI,'s
fase psicolgico se aade as el desajuste econmico. )'JI
paro es as la mayor contradiccin de la racionalidad ""
nica y -como tal- un autntico problema pal-a la rdk
xin.
La exigencia reflexiva es ms que nunca urgente si d('"de
el automatismo se contempla la humanidad C01l/0 u nal
dad. Esta, subdesarrollada en su mayor 11;11'1<-, ,,,. ('"'1'''
brecer progresivamente en la medida cn que )"" .:I'")' ....
 centros del automatismo se perfeccionan. La distancia se
agiganta entre unos y otros hasta tal punto que las dife-
rencias no van siendo ya de cantidad, sino de cualidad:
los pases subdesarrollados, en el actual estado de cosas,
no van hacia el mismo objetivo humano que los automa-
tizados. Unos y otros -por el contrario- caminan hacia
un tipo de civilizacin distinto.
En este contexto no est, ni mucho menos, probado que
los avances tcnicos de las grandes potencias hayan con-
tribuido a avivar progreso humano en los pases subdes-
arrollados, o a promover su libertad. Poner en claro todas
estas contradicciones es cometido actual y urgente de la
filosofa.
la humanidad. Esa no ser su intencin, pero se es el
objetivo implcito en su investigacin.
A su vez, el hombre vulgar, no cientfico ni poltico, no
puede comprender ni al cientfico que posibilit tal arma-
mento ni al poltico que lo reclama como necesario. En l,
al miedo, se aade la incomprensin. Nada extrao, en
consecuencia, que se haga presente la conciencia de la
despersonalizacin y de la irresponsabilidad, puesto que
-a la postre- las opciones ms importantes sobre nues-
tra vida y nuestra libertad no dependen de' nosotros.

c) En tercer lugar, la revolucin automatizadora pro- 6.3.2. La prospectiva reflexiva del hombre artesano
dujo la coexistencia actual del hombre con la revolu-
cin de los armamentos. La prospectiva reflexiva sugerir una propuesta que
El armamento es hoy uno de los resultados ms per- supere el crculo encantado de la ciencia para la tcni-
fectos y tcnicamente logrados de la automatizacin. ca y la tcnica para la automatizacin. Para salir de l
Todo es ya automtico en el campo del armamento. ser indispensable preguntarse por sus fines, rompiendo
Barcos, aviones, tanques, cohetes y armas cortas estn el crculo de el progreso por el progreso y para el pro-
dotados de la ms sofisticada tcnica para que su fun- greso. Muy atinadamente denunciaba ya Garca Mo-
cionamiento no falle. rente:
Esta revolucin mundial del armamento pone en en-
tredicho la conciencia del hombre de ciencia y del hom- Dominado el hombre por la creencia de que el pro-
bre vulgar, que se enfrentan a la paradoja de encararse greso en pos de un ideal y de que este ideal adems
es puramente formalista y consiste tan slo en la ca-
con la realidad de constatar que uno de los artefactos
rrera misma, en el puro correr, resulta bien explica-
ms perfectos de su tcnica es un arma, cuyo objetivo ble que haya obliterado tan gravemente su aptitud
es el provocar la muerte. para perseguir los valores objetivos de las cosas, per-
sonas y actos y considere todos los bienes, incluso los
Dentro de esta paradoja, el cientfico experimenta la in- prximos futuros, como meros trmites o etapas en
compatibilidad entre la honestidad de sus intenciones inte- la ininterrumpida progresin. De esta suerte el hom-
lectuales y el uso efectivo que se hace de su ciencia y de bre actual se convierte en esclavo del progreso, en vez
su tcnica. La posibilidad de una destruccin universal por de ser su dueo, su autor y su regidor. De esta suerte
las armas nucleares puede haber alejado el peligro de la produccin resulta incomparablemente ms im por
una guerra. Pero tambin es igualmente cierto que la po- tante que el producto, puesto que el producto solo
sibilidad de una, una sola, guerra nuclear ha penetrado de vale como resultado, por decirlo as, accidental di' /11
tal modo en la humanidad que la realidad existencial hu- produccin.
mana no sera la que hoyes si la psicosis de miedo a las
rmas nucleares no existiese. Y no existira, naturalmente, (GARCA MORENTE: 1980, p. (r/)
si stas no existiesen.
De ello, el cientfico se siente, en alguna medida, culpa- Qu proponer frente a esta situacin?:
ble. Y no es sta una contradiccin menor cuando pensa-
mos que hoy la cuarta parte de los cientficos del mundo
a) En primer lugar, la aceptacin de la m.iquiu., \'
dedican su trabajo a investigar para la destruccin de
del automatismo como fruto realmente posit ivo de Lr
172
1'11
vocacron racional y praxica del hombre. Pero a todos
sus logros anteponer la pregunta por su sentido desde
el punto de vista de la vida y la libertad.
Desde la vida, entendida no slo como realizacin bio-
lgica, sino como realidad en la que se insertan todas
las posibilidades humanas -vida intelectual, moral, est-
tica-. Y desde la libertad, no reducida slo a la libertad
social, sino afirmada como posibilidad de ser el hombre
cada vez ms dueo de s mismo.
Al proceso productor de utensilios, debe, despus,
acompaarle la pregunta: cmo y hasta qu punto este mismo, las situaciones de alienacin, originadas tanto
artefacto promueve o amenaza la vida y la libertad?
La respuesta a tal pregunta es condicin de legitima-
cin o rechazo de toda ambicin tcnica proclamada
como progreso. Ella es la condicin trascendental que
se impone a la revolucin tcnico-automatizadora.
b) Toda actividad humana, individual o colectiva,
no puede permanecer ajena al fomento de una calidad
de vida ligada al disfrute de la naturaleza. Pero el con-
cepto de calidad de vida debe ser depurado de sus con-
notaciones nicamente consumistas. La prospectiva, en
consecuencia, insistir en la calidad de vida como posi-
bilidad de vida responsable entre la dialctica del deseo
individual y la exigencia de totalidad reclamados por la
humanidad. Ello quiere decir que ningn deseo indivi-
dual debe desligarse de las carencias y deseos de la so-
ciedad y de la humanidad como tal.
La preocupacin por el subdesarrollo, por los desva-
lidos, por los ancianos, por los parados, por los oprimi-
dos o enfermos, debe ser enseada al hombre de la
cultura automtica, como condicin para que sta siga
siendo humana. Si al hombre del desarrollo se le escapa
esta intencionalidad universal, ninguna calidad de vida
podr tener sentido humano.
, La calidad de vida requiere que el creador y el bene-
factor sean preferidos al consumidor; que el trabajo
sea respetado en su sentido humano; que la actitud
humilde, que cumple con su deber, prevalezca sobre el
ansia de trabajar desde situaciones de poder; que la
voluntad de servicio, prive sobre la voluntad de mando
174
y privilegio. En fin, el hombre automatizado y progre-
sista debe aprender que es ms aquel que da ms de
s y por su esfuerzo que aquel otro que ms tiene o
ms puede. Debe aprender a la postre que, sobre todo
hoy, y para ser humanamente modernos, vale ms quien
agota su vida en favor del enfermo o el subnormal que
el ministro de sanidad.
c) La prospectiva reflexiva afirmar igualmente la
incapacidad del sistema industrial para abolir, por s
por la sobreposesin de utensilios como por las condi-
ciones de miseria y subdesarrollo.
Las situaciones de privilegio encontrarn en el automa-
tismo de los utensilios un mundo sin pasado y sin futuro.
La mquina ni tiene memoria ni proyecta fines. Por eso
requiere la compensacin de su insercin en las llamadas
culturas humansticas que hagan al hombre consciente de
su arraigo en una tradicin, no de posesin, sino de in-
quietud axiolgica. Debemos poseer la mquina desde las
convicciones espirituales de la tradicin occidental (TH.
ADORNO: Dialctica negativa, Taurus, 1975).
El mundo del subdesarrollo y la pobreza no podr ser
abordado nicamente desde las soluciones que pueda brin-
dar una buena programacin econmica. Si fuese slo as,
el rico lo ser cada vez ms y el pobre cada vez ms
pobre, porque los procesos de produccin son de da en da
ms deterrninistas.' Ser necesario, por tanto, establecer
sistemas antieconomicos para el productor que tengan en
cuenta el fruto de la mquina y su rendimiento.
El hombre del subdesarrollo debe poder participar en
la riqueza que produce la mquina, aunque l no haya
participado en el proceso de produccin. La mquina, CII
efecto, no es slo patrimonio econmico de su dueo. T\lIa
es, sobre todo, propiedad de una ciencia combinada qt n:
pertenece a toda la humanidad, puesto que es toda Illla
tradicin cientfica la que hizo posible las mquinas. 1'''1
eso sus productos no podrn ser endosados solnnunrc- ;1
sus propietarios.
Si el sistema econmico mundial no es repensado lI,';" 1<-
opciones antieconomicas, nicamente humanistas, I(J~; ;111
tagonismos productor-consumidor, dcsarrullo-sul 1,':,;111' I
llo, sern indefectiblemente ms acusados y (/1/11'1111:,11(/"1 ".
 d) Frente a la automatizacin de los armamentos, la
reflexin sobre su sentido, desde la perspectiva de la li-
bertad y la vida, es condicin perentoria ineludible.
Karl Jaspers en su polmica obra La bomba atmica
y el destino del hombre. La conciencia poltica en nues-
tro tiempo, anteponiendo la libertad a la vida emprica
del hombre, concluye que si para salvaguardar la li-
bertad es necesario arriesgar la vida, debe afrontarse
la necesidad del armamento atmico.
Jaspers plantea la paradoja que distorsiona al hom-
bre de hoy. Sin duda que la bomba atmica naci ante
la amenaza de la destruccin de la libertad por Hitler.
Pero lo cierto es que de la carrera de armamentos nu-
cleares no parece que -en ningn modo- pueda hoy
esperarse remedio alguno para la salvaguarda de la li-
bertad. Por eso, ante la situacin del actual armamento
nuclear, no puede tomarse otra actitud que clamar por
su destruccin.
La situacin poltica mundial ha enzarzado al hombre
en la paradoja de que para guardar su vida es necesario
la construccin de los ms sorprendentes sistemas de
destruccin. Esta es la [alacia humanistica originada en
la poltica. Lo cierto es que la humanidad no tiene nada
que esperar del armamento nuclear. Y su empleo ser
inexorable si se contina su construccin.
El uso de armas nucleares o bioqumicas compromete
tanto las posibilidades genticas del ser humano que lo
que est ahora en entredicho no es la alternativa entre
libertad y vida emprica, sino la aberrante disyuntiva
entre humanidad y no humanidad. Alternativa esta lti-
ma que debe ser rechazada sin condicin. Por eso, tanto
cientficos como polticos, se enfrentan al deber humano
inexcusable de la destruccin del armamento atmico.
La humanidad no puede legitimar ningn Estado que
no se empee en tal obligacin. Esta debe ser, por tanto,
la tarea tcnica, poltica y econmica primordial, a la
que debe contribuir la reflexin filosfica.
6.4. El hombre ciudadano
En el concepto de hombre-ciudadano hacemos con-
Huir todos aquellos aspectos de la sociabilidad humana
176
que se manifiestan en un espectro de relaciones que
culminan en la sociedad poltica.
No pretendo, sin embargo, el anlisis de la dialctica
persona-sociedad. Parto del hecho de que la sociedad
poltica se legitima en la medida en que haga posible
el ejercicio de la libertad, como libre albedro y como
libertad social, en sus mltiples y posibles ejercicios.
6.4.1. La actualidad ciudadana
La actualidad del hombre-ciudadano se enfrenta al
innegable acotamiento de su libertad por la exigencia
de lo que, desde Aristteles a la ciencia poltica con-
tempornea, ha venido llamndose -aunque con distin-
tos nombres- bien comn. Bien comn que, en todo
caso, el hombre procura, segn Aristteles, en virtud
de su natural sociabilidad.
Pero la situacin real de lo poltico-social frente a lo
personal ha alcanzado en nuestros das un grado tal de
prepotencia que parece dar razn a Hobbes cuando asi-
milaba el Estado, la civitas o res pblica, al Leviathan,
ese hombre descomunal por su tamao, pero hombre
artificial, que se impone por su fuerza a todos los miem-
bros que lo componen. Hobbes, sin embargo, le asigna-
ba una suprema ley o funcin que es la salus populi.
Salud del pueblo o bienestar ciudadano, que residen
en la concordia Cvica. Fuera de la sociedad civil, como
expone en el cap. XI de su Leviathan (HOBBES,TH.: Le-
viatn, Ed. Nacional, Madrid, 1980, p. 199) ninguna con-
cordia es posible porque el insaciable deseo de poder
de los hombres engendra desconfianza y sta es princi-
pio y causa de guerra perpetua de todos contra todos,
Por eso, es exigible, segn Hobbes, la prepotencia vigi-
lante del Estado.
a) El hombre-ciudadano de nuestros estados ruot lrr
nos experimenta la paradoja de dar razn a Arisi<'".-I,,
y convivir con los dems segn los presupuestos dI ""l.
beso Por una parte, se acepta la sociabilidad C()III() ""l.
viccin metafsica; por otra, la guerra de UII()S ,'<lltl."
In
otros es una realidad tan evidente que los Estados se
han ido dando pretextos para erigirse en prodigiosos
complejos de organizacin jurdica, social, econmica,
etctera, que recubren por entero el campo de la liber-
tad, dejando muy reducida la funcin primordial de la
subjetividad.
La primaca otorgada al orden poltico convierte al
Estado de hoy en un verdadero Leviathan despersonali-
zador que planifica, ordena, organiza e impregna toda
actividad del hombre-ciudadano, subsumindola bajo la
universal exigencia poltica. De hecho, Hobbes no es des-
mentido por la prctica poltica actual.
La vida ciudadana vive as en los estereotipos magni-
ficados de las ideologas partidista, fuera de las cuales
tienen escasa cabida preocupaciones, actividades y acti-
tudes sociales. Cuanto no se encuadra en una ideologa
de partido es hoy presentado como lo otro, lo no legti-
mo de la poltica. De este modo, el hombre-ciudadano,
base y fundamento de la sociedad civil, se ve -quer-
moslo o no- reducido a una condicin de medio para
sostener la estructura poltica, ms que buscando como
el fin que ella debiera vivificar en su vida y en su li-
bertad.
b) A pesar del protagonismo de lo poltico, el hom-
bre-ciudadano se enfrenta a la dificultad de obtener una
correcta informacin o cultura poltica. Es casi imposi-
ble estar enterado de los verdaderos idearios y prop-
sitos de los partidos polticos. El ciudadano normal no
entiende por entero a ninguno de cuantos demandan
su voto o se dicen interesados en servir a la comunidad
social desde situaciones de mando.
El poltico informa slo y forma. nicamente en or-
den a la orientacin del voto. En realidad una forma-
cin poltica rigurosa no partidista es evitada a todo
trance por los llamados profesionales de la res publica.
Con ello la informacin requerida para la participacin
responsable se hace imposible.
Hoy, como nunca, nos parecen justos los reproches
de Jaspers: el poltico, en nombre de la libertad, acta
en contra de las condiciones de la libertad; se comporta
como un oportunista sin afrontar los riesgos que pue-
178
dan, aun de lejos, menoscabar su posicin (JASPERS, K.:
Kleine Schule des philosophischen Denkens, Mnchen,
1965, cap. VI, dedicado a la actuacin poltica del hom-
bre).
e) En este contexto, el poltico activo slo pretende
su justificacin a travs del voto meramente poltico.
El voto ciudadano es, sin duda, el nico medio legiti-
mador de representacin. Pero el poltico evita su pro-
pia legitimacin tica, que exige la formacin del vo-
tante, la autocrtica de su propia intencionalidad de
gobierno, el reconocimiento pblico de sus fracasos la
aceptacin de su adversario como posiblemente mejor.
Como denunciaba Jaspers en otro polmico escrito,
el estricto-poltico es propenso
a disfrutar de la preeminencia de su posicin. Con-
cede primaca a la presuncin sobre la imparcialidad ...
procura una eficaz sojistica y le basta el entendimien-
to sin la razn.
(JASPERS: 1965, p. 23)
El poltico, como ya se lamentaba Platn al final del
libro V de La repblica (480 a), es el amante de la opi-
nin, el [ilodoxo que se contenta con las buenas voces
y.se recre.a en los hermosos colores, pero que no tolera
m se adhiere a las cosas en s mismas ni a su verdad.
La obra de Jaspers, discutible, sin duda, deja bien
en claro las diferencias entre el mero poltico que busca
sl? su. poltica y su poder, y el hombre de Estado que
~sta animado por motivaciones suprapolticas, siente los
Ideales morales, tomando en cuenta, no a s mismo, sino
a la comunidad y se somete a la opinin pblica sin
manipularla.
Pero, en su calidad de ciudadano, el hombre no s,.
encuentra de ordinario con el hombre de Estado x i no
con el estricto poltico que es la especie frecucn tc-. 1 k
aqu la si~u.acin del ciudadano que, a pesar de I"d",
debe partcpa- en la vida colectiva de la conu mid.u!
poltica y comprometer su opinin a travs lid volo
c?mo. !TIedio legtimo nico para contribuir ;1 la ol)',;'
mzacion de la convivencia.
1"/,1
6.4.2. La prospectiva reflexiva del
hombre ciudadano
Pretender ahora el retorno a un ideal de primitivo
naturalismo poltico sera tan torpe como imposible.
El hombre de hoy no puede ser ms que un ciudadano
para quien no slo el primitivismo, sino incluso el ideal
liberal-anarquista resulta insuficiente. No se trata de eli-
minar la sociedad poltica, sino de volver a su sentido
tico.
El estado de despersonalizacin del hombre-ciudada-
no, en efecto, es el resultado, no de la negatividad de
la sociedad, sino de la desintegracin del sentido de la
tica y de la norma jurdica. Como bien seala Sorokin,
tal desintegracin abri el camino
a la fuerza bruta como nico poder para regular las
relaciones humanas. Si no hay valores religiosos, ni
ticos, ni jurdicos, que rijan nuestra conducta, qu e~ agravante de que nadie podr ser culpado de la tira-
queda entonces? Nada ms que la fuerza desnuda y el
fraude. De ah el aforismo contemporneo el poder es
el derecho. Este es el rasgo central de la crisis de
nuestra tica y de nuestro derecho.
(SOROKIN: 1966, p. 997)
Qu hacer entonces>:
a) Restaurar, en primer lugar, la primaca de una
concepcin del hombre ligada a una exigencia de res-
ponsabilidad. Responsabilidad en el sentido en que Pla-
tn la proclama en el libro X de La repblica:
La virtud, empero, no admite dueo; cada uno par-
ticipar ms o menos de ella segn la honra o el me-
nosprecio en que la tenga. La responsabilidad es del
que elige; no hay culpa alguna de la divinidad.
(617 e, 3-6)
. Concepto que enfrenta a la persona con el ejercicio
de su libertad a la que queda asignada la realizacin
de la virtud.
Y, por encima de discusiones semnticas, Montesquieu
hace residir el principio de la democracia en la virtud,
entendida como probit, honestidad y honradez que el
180
lenguaje us~a~ se ha encargado de dotar eJe contenido.
A esta. probit apelaban, segn Montesquieu, los polti-
cos gnegos
que vivan en el gobierno popular y no reconocian
o!ra fuerza en qu apoyarse que no fuese la de la
VIrtud.
(MONTESQUIEU: 1964, p. 536)
Si? ningn tipo de anacronismo, lo cierto es que de
Pla~on a Sorokin, pasando por Montesquieu, ninguna
SOCIedadp~rece. factible sin la responsabilidad personal
que determinara l~ actuacin del hombre-ciudadano. Sin
ella. no es conce.bIble un valor tico comn que haga
posIble. una conVIvenCIa.no alienada por el poder, como
~enunCIaba :ya Marx. Sin la responsabilidad tica, con-
f~rm.a So~okm, la sociedad del futuro prepara su auto-
lzquzdaclOn y su entrega a todo tipo de opresin, con
ma. Esta es su conviccin:
S~n una nueva universalizacin de los valores no es
poszbl~ =': de ese callejn. Tal es el veredicto de la
~z~tona temen do en cuenta las pasadas crisis de la
~tlca y derecho sensitivos, y tal es el veredicto que se
Impone con respecto a la crisis actual.
(SOROKIN, op. cit., p. 1000)
b! . Se impone, a su vez, la rehabilitacin de 10 supra-
polztzco. Constituye lo supra-poltico todo el acervo cul-
tur~l de un pueblo que no puede reducirse a las formas
y fo:mulas practicas para la organizacin utilitaria y
funcional ?~la sociedad. Lo supra-poltico dice relacin
~ las tradiciones. religin, filosofa, arte, y, en general,
a ~a ma?era en que un pueblo ha ido interpretando la
CXIstencI~h.umana a lo largo de su historia. Lo poltico
com~ practica ~ctual, la institucin y el hbito de la
C?nVIVencIaSOCIalson solamente fruto de lo supra-pol-
tico que -como bien seala Hegel- remi te a
las reflexiones, la inventiva, las necesidades, la pena
y. la d.zcha, el fngenio,
la voluntad y la creacin de la
hzstorza anterior a nuestro tiempo.
(HEGEL: 1965, p. 9)
181
 Todo ello constituye una tradicin espiritual supra-
poltica que impide que el hombre-ciudadano sea ple-
namente colmado, en su dimensin social, por lo me-
ramente poltico. Por eso toda sociedad debe fomentar
una serie de opciones no estrictamente polticas, pero
sin las cuales no sera legtimo lo poltico en sentido
estricto.
Enumeremos algunas de estas posibilidades necesa-
rias que la filosofa debe hoy reflexionar:
Adems del desarrollo no poltico del arte y la cien-
cia, toda sociedad debe activar la formacin de mino-
ras testimoniales no vinculadas a militancias partidis-
tas, dentro de un maximum de pluralismo.
Podran citarse: las organizaciones altruistas que am-
paran a la humanidad a travs del desinters, l~s.iglesias
y confesiones religiosas, los movimientos pacifistas no
alineados, los movimientos ecologistas y de defensa de
la naturaleza, los comits en favor de los derechos hu-
manos y de los marginados de cualquier tipo, el sindi-
calismo y el cooperativismo no tutclados polticamente,
etctera. Todo ello ser socialmente operativo en la
medida en que est exento de la tutela de los partidos
polticos y de la autoridad administrativa, que debern
promoverJos sin exigir nada a cambio. O mejor, espe-
rando de todo ello la denuncia y la crtica vigilante.
La abstencin de la intervencin poltica en mbi-
tos estrictamente morales o de conciencia. El empeo
estatalizante, disfrazado de inters social, por intervenir
-a travs de legislaciones minuciosas- en temas como
el del matrimonio, parece desbordar una legtima pol-
tica humanstica. Si bien es innegable la necesidad de
una legislacin civil a este respecto, no menos cierto
es que estos mbitos morales tienen, a lo largo de la
'historia de los pueblos, ms que ver con sus tradiciones
y creencias, que con las formas concretas de su organi-
zacin poltica. . .
Lo mismo debe decirse de la objecin de conClenCla
y de la exigencia de su respetuosa regulacin, as como
de la matizacin, por parte del Estado, del proceso
IH2
educativo. Este debe quedar, en cuanto a sus opciones
fundamentales, a la eleccin de la persona.
En educacin es pernicioso todo atisbo de estatalis-
mo. Es aqu donde el pluralismo real debe ser estimu-
lado como exigencia social categrica. Pero tal plura-
lismo no puede confundirse con la neutralidad tica
respecto a ciertos valores radicales del ser humano, que
el concepto mismo de humanidad y responsabilidad im-
plican. Como bien seala Mounier:
Ninguna escuela puede justificar o amparar la ex-
plotacin del hombre por el hombre, la primaca del
conformismo social o de la razn de Estado, la des-
igualdad moral y cvica de razas o Clases, la superio-
ridad -en la vida privada o pblica- de la mentira
sobre la verdad, del instinto sobre el amor y el des-
inters. Y por esto decimos que la misma escuela
laica no puede, no debe ser educativamente neutra.
(MOUNIER: 1961, p. 552)
La descentralizacin poltica y la promocin y valo-
racin de lo local es otra exigencia supra-politica a la
que debe enfrentarse la reflexin filosfica.
Tal descentralizacin deber realizarse desde las exi-
gencias de lo supra-politico para que sea posible la pro-
mocin de lo genuino-popular. Todo este proceso que-
dar desvirtuado si se ejecuta desde intereses mera-
mente polticos como puede suceder, en buena medida,
en la Espaa actual.
Debido a la confusin entre las exigencias de lo me-
ramente poltico y las de lo supra-politico el espritu
de un pueblo pueda ser slo el pretexto invocado, ms
o menos conscientemente, para activar una descentrali-
zacin slo atenta a las posibilidades de poder (poli
tico, econmico). Realizada desde las exigencias SI/IJrIl'
polticas ninguna autonoma ser excluyente, neg:lelol';1
o xenfoba, respecto a otras tradiciones y clJIIII';I~;.
puesto que sus exigencias se injertan en impcr.u iv.
espirituales que, en virtud del mismo concepto el,' ,'~.
pritu y cultura, remiten a la comunicacin, ;11 ill!l'1
cambio y la convivencia.
Desde la supra-poltica ser entendida la iIlSis!lIIlI.\
de Tocqueville en su libro La democracia nn ntt cu n.:
111 \
(FCE, Mxico, 1958), proclamando que, sin institucio-
nes comunales y locales, una nacin puede otorgarse
un gobierno libre, pero no poseer el espritu de la li-
bertad, puesto que el centralismo es la mscara moder-
na de la servidumbre.
6.5. Conclusin: experiencia y reflexin
Como conclusin de esta analtica de la experiencia
del hombre de hoy, vista desde su propia actualidad,
relacionaremos ahora la filosofa con ciertas experien-
cias tpicas, consideradas desde ellas mismas y desde
sus saberes especficos. Particularmente veremos la re-
lacin:
Filosofa-ciencia.
Filosofa-arte.
Filosofa-saber poltico.
Filosofa-religin.
La filosofa no tiene por misron intervenir en la ra-
cionalidad interna de las diversas ciencias y saberes que
analizan o ponen en claro mbitos distintos de experien-
cia humana. Cada uno de ellos obedece a unos princi-
pios fijados desde ellos mismos. De este modo, la filo-
sofa no tiene que decir al cientfico cmo debe hacer
ciencia, ni al poltico cmo hacer poltica, ni al telogo
cmo hacer teologa o al artista cmo crear arte. L~
filosofa tendr, sin embargo, que ver con todos eXI-
giendo una puesta en claro de los fines que cada uno
pretende, desde un principio explcito, como ya hemos
dicho: desde la exigencia de que cada una de esas par-
celas responda al fin nico de hacer al hombre ms
hombre, esto es, ms libre y ms dueo de s y de su
mundo.
a) Filosofa, ciencia y tcnica
El filsofo hoy no puede confinarse en un utopismo
trasnochado que proponga frmulas inviables para res-
184
pondcr a las exigencias de la eclosin mundial de la
pobl~cin que exige estar todos ms vinculados y co-
rnunicados. La filosofa debe mantener la dimensin
utpica, pero progresista, en cuanto que el progreso
debe alcanzar a todos para ayudarlas a ser ms li-
bres.
Hoy, para que el mundo sea ms humano, necesita-
mos ms ciencia que nos haga conocernos mejor a nos-
o~ros y al ~undo, ms tcnica que haga de la vida -a
n~vel mundial-e- no una pesada carga, sino el ms pre-
CIOSOdon que la naturaleza o Dios (para el creyente)
h~,n da.do al .hombr~. Pero ni el hambre, ni la explota-
cion, 111 el cnmen, 111 la violencia -en fin, el mal- van
a d~saparecer con un retorno al primitivismo, porque
en el, el hambre, la explotacin, el crimen y la violencia
fueron ms espantosos que en nuestros das.
y la tcnica: La filosofa no tendra sentido como
enfrentamiento con la tcnica; con nuestros automvi-
les, ni con nuestros frigorficas, ni con nuestros televi-
sores y ordenadores. La filosofa debe introducir en
todos ellos ideas, ideas humanas que se reducen todas
a una: a que el hombre sea respetado por el hombre
como un fin en s mismo, no como un medio. Ello exige
en n:le:t:a contemporaneidad, muy adelantada, la prc-
scncia tica de Kant. Lo que ha visto muy atinadamente
la Escuela de Frankjurt, particularmente Teodoro Ador-
no (Dialctica negafiva) y cuando insiste en que las
esenCIa~ .no pueden perder relacin con lo real (Zur
Metakritik der Erkenntnistheorie, 1972, pp. 230 Y ss.
Ed. Suhrkamp).
b) Filosofa y arte
El arte, la literatura y todas las dems creaciones
estticas deben ser reflexionadas por el filsofo solici-
tando de ellas y para ellas la libertad de creacin, que
preserv~ su esencialidad del dominio poltico, econmi-
co, clencal, o de simple afn de celebridad. El arte para
~a fi!~sofa es el mbito no conceptual donde de modo
mtuttrvo y mostrativo puede aparecer tambin la ver-
dad del hombre y de las cosas.
185
 La filosofa no puede ya tener hoy presente el tema
del arte sin pensar en Schelling, que la convirti en el
rgano de la filosofa (Der Sistem der transzendentalen
idealismus); en Hegel, que la eleva a una de la~ tres
formas de manifestacin del espritu absoluto, Junta-
mente con la filosofa y la religin (Filosofa del esp-
ritu); en Schopenhauer, que hace de ella el conocimien-
to verdadero del en s del mundo (El mundo como
voluntad y representacin, libro UI); en Nietzs.che, q~e
sita en la tragedia antigua y en el drama mu sical grie-
go la manifestacin de la esencia vital (dionisa~a) del
mundo (El nacimiento de la tragedia); en Heidegger
para quien -en definitiva~ la metafsica y e! pensa-
miento conceptual debe dejar paso a la poesia como
mbito en donde la verdad es experimentada como
acontecimiento (El origen de la obra de arte).
Promover una experiencia esttica creativa, no puede
ser algo ajeno a la filosofa ya que en ella. en~u~ntra
el hombre el mbito privilegiado para el ejercicio de
su libre creatividad intuitiva, de su capacidad de inter-
pretacin, etc.
e) Filosofa y poltica
La poltica y todo lo que ella implica, particula:~ent~
las ideologas ", no pueden ser ajenas a la funcin CrI-
tica y sapiencial de la filosofa.
Es particularmente urgente independizar filosofa de
ideologas. La ideologa ;, es
un sistema terico con funcin meramente pragm-
tica, que expresa ;olamente las c0n.diciones poltico-
sociales a las que afirma con tenacidad.
(MOSCHETTI: 1967, p. 70)
. Toda ideologa pretende ser considerada como nica
verdad. Por eso, el ideolgo no busca ms que conven-
cer a travs de una renovada sofstica. Debido a ello
la ideologa es justificadora de sus propios contenidos;
es dinmica, en cuanto que pone en marcha al grupo
que la profesa; es esquematizadora y doxolgica porque.
186
simplifica e impone un sistema de creencias ajeno a
la reflexin, generando ortodoxias y heterodoxias (RI-
COEUR: 1974, pp. 331-332).
El idelogo no busca la verdad, sino que tiene la
certeza de poseerla y por eso quiere imponerla, leg-
timamente a travs de procedimientos democrticos, o
a travs de ilegtimas actitudes dictatoriales. Pero todo
idelogo est convencido de que su ideologa es la ni-
ca solucin para una actividad concreta, generalmente
poltica. De ah que quiera ganar y ganar siempre.
Con todo lo legtima que pueda ser la ideologa, cuan-
do su triunfo se busca por el medio genuino del con-
vencimiento, no por ello deja de distinguirse profun-
damente de la filosofa. Esta, como ya dijimos, profesa
una certeza siempre contingente, es bsqueda siempre;
acepta su limitacin y la posibilidad de otras opiniones;
no tiene intencin de gobierno desde su verdad-opinin;
quiere ilustrar y ayudar a que los otros piensen inclu-
so contra lo que ella afirma, con lo cual es ajena al
concepto de ortodoxia y, de heterodoxia, que supon-
dran la negacin de la esencia de la filosofa.
A partir de esta distincin, la filosofa ser -frente a 1.0
poltico- solicitud de que tanto la teora como el hacer
polticos no se eleven a rango de saber, sino que se man-
tenga en el orden de la opinin. De ah que la filosofa
no puede dejar de ser vigilancia contra toda pretensin
de elevar a un sistema, un partido, una persona, etc., a
categora de nico. Ella es, en este sentido, asistencia a la
libertad en contra de toda dictadura.
En continuacin con lo dicho, la filosofa ser una pro-
clamacin de tolerancia en todos los mbitos, exigiendo
el respeto como vrtebra comn del mundo de las perso-
nas. Con todas sus secuelas, la Ilustracin -de Kant a
Voltaire- nos leg tambin la gran leccin de la toleran-
cia en el respeto.
En nuestros das, con todas las reservas que se quiera,
la obra de Foucault representa una solicitud de tolerancia
para que todo el mundo hable, hable de s mismo y hablen
todos. Veo bien reflejada la neoilustracin de Foucuul t
en las palabras que Deleuze le dirige: Usted ha sido - dic-
Deleuze- el primero en enseamos algo fundarncnrul. a
la vez en sus libros-y en un terreno prctico: la indiiru i
IR7

dad de hablar por los otros ... ; no se sacaba antes de usted
la consecuencia de que la teora exiga que las personas
concernidas hablasen al fin prcticamente por su cuenta
(FOUCAULT: 1978, p. 80). Contribuir a que incluso los ex-
cluidos puedan hablar por su cuenta y desde su verdad
es, a mi manera de ver; una funcin primordial de la filo-
sofa que revitaliza y convalida hoy el sapere aude kan-
tiano.
El dejar hablar debe presentarse frente a lo poltico
como reivindicacin de los valores subjetivos, privados, so-
ciales, etc., como ya dijimos cuando hablamos del hom-
bre ciudadano.
d) Filosofa y creencia
Hoy las fenomenologas de la religin (M. Eliade,
G. van del' Leeuw, R. atto) nos han enseado ya que
la religin es una de las categoras de toda cultura,
con una justificacin antropolgica que no es el caso
de recordar aqu. Lo cierto es que el hombre, como ya
Kant tuvo bien claro en la Crtica de la razn pura,
busca la condicin de la condicin, la razn de la ra-
zn. Yeso no slo en el mundo de la naturaleza, sino
en su propia y personal realidad de hombre con senti-
mientos, problemas, afectos, miedos y esperanzas que
sitan a su razn frente a sus propios lmites.
La experiencia de la creencia se expresa como expe-
riencia religiosa. La religin hace siempre referencia
a una Realidad ltima, que lo condiciona y abarca todo
y que, de muy diverso modo en cada religin, no es in-
diferente al mundo del hombre al que implica en sus
manifestaciones afectivas, intelectuales y volitivas. Ma-
nifestaciones que estn dotadas de particular intensidad,
como puede constatarse en la literatura religiosa, cuyo
extremo sera la mstica, pero tambin en la profun-
didad con que el hombre vive la fe (WACH: 1962, pgi-
nas 56 y ss.).
Frente a lo religioso y al saber teolgico inherente
a l, la filosofa no puede tener otra actitud distinta
de la que mantiene frente a las dems formas de ex-
periencia: respetar su propia e interna racionalidad y anuncie Por eso filosofa y creencia se demandan mu-
exigir que ella sea desenvuelta en sentido hunano.
IRR
- - ._-------------~~
. En el caso ~e 1~ creencia, la filosofa como tal, nada
tiene que decir ~I ~on respecto a su validez (ni a sus
f~~ntes de conocimiento, ni a las razones de su acepta-
cion, aunque sean muchas las filosofas que se preocu-
pan por estos. especficos problemas). Pero -en cuanto
tal- la reflexin fiI<:,sfica se vincula a la preocupacin
de que toda creencia no se imponga ni desarrolle en
contra de las co.n?iciones de libertad y convencimiento
pe~s~)llales. El filsofo est llamado a demandar de lo
religioso que tambin l sea ampliacin de la experien-
cia y, por tanto, de la libertad .
. Ello, exige -sin duda- la relacin entre creencia y
filosofa y~ que el creyente sita la verdadera libertad
en el horizonte-perspecrion que su fe le propone. Por
eso, para el, el verdadero ser del hombre se realiza en
la promesa que su fe le anuncia. Al filsofo no le tocar
entrar ,en ello, pero s ~n que el hombre no abdique de
su razon por la creencia, ya que, incluso la fe debe ser
aceptada razonada~ente. Lo cual no quiere decir que
ella deba ser reducida a una serie de verdades de razn
En este caso dejara ya de ser fe y esto no pued .
di 1 1 f' , e pe-
Ir <:'e ilsofo. Pero el creyente debe comprender los
motrvos de su fe, ser consciente del por qu cree.
, En la ~ilosofa contempornea la relacin fe-filoso-
ffa no de~a de. ~resentar variedades contrapuestas.
TOd?, el eXlstenclahsmo de Sartre quiere ser una con-
clUslO~ cohe~ente ~el atesmo, lo que resumen sus con-
f~renclas bajo el titulo El existencialismo es un hurna-
ntsmo (SARTRE: 1970, p. 94). Toda su obra se movi
por ese empeilo.
Para Jaspers, sin embargo, el filosofar supone
abrimos a la I~~1ensidad de lo abordador, atreverse
a la com~lmcaczon en la lucha amorosa a travs de
cada sentida de la verdad.
(J.~SPERS: 1961,p. 143)
Lo c~~l no veta, sino que abre la posibilidad de la
acepta.Clon de que .otra ~ealidad trascendente hable y se
tuamente y, por tanto,
189
 la filosofa no puede sustituir a la reve~acin. Pu~s en
la revelacin habla, si existe, lo real-mismo. El [ileso- cont rar no la consigna, sino la palabra para la expe-
riencia de este tiempo.
[ar slo puede callar en cuanto que aqu existe reali-
dad, pero pasar pronto ... (HORKHEIMER: 1971,p. 49)
(lbd., 128)
La filosofa no es consigna, lo que la convertira en
ideologa, sino palabra fiel al espritu de verdad que im-
Heidegger, por su parte, se impone un altum silentium
pone la bsqueda y la fidelidad al bien -como en Pla-
ante el ser y, por tanto, ante cualquier objeto de creen-
tn- si queremos acertar. Bien y verdad que adquieren
cia que viniese a ocupar su lugar.
paulatina pero precisamente sentido y contenido cuando
con desinters los buscamos. Es en la bsqueda donde
Marcel, a su vez, es el ejemplo de una filosofa de la
ellos van dejando de ser slo nombres. Esta es, al fin,
existencia animada por la esperanza, que en l tiene
la experiencia filosfica fundamental: encontrar a con-
el nombre del Dios cristiano. Toda la obra de Marcel dicin de buscar.
podra citarse aqu como prueba de esta inquietud
(Hamo viator, El ministerio del ser).

En todo caso, con una u otra suerte, las filosofas,

incluso las ms materialistas, tuvieron presente el pro-
blema de la creencia y de la fe. Ya hemos citado a Feuer-
bach, pero la referencia a Marx no puede evitarse: la
discusin sobre la relacin marxismo-cristianismo es uno
de los tpicos de la literatura filosfica y cristiana de
los aos pasados, adquiriendo importancia decisiva en
obras como la de E. Mounier. En nuestros das, aunque
con signo no idntico, reaparece en el movimiento lla-
mado Cristianos por el socialismo (cfr., al respecto,
Fierro-Mate Cristianos por el socialismo, Ed. Verbo Di-
vino, Estell~, 1977; Girardi, J., Cristianos por el socia-
lismo, Ed. Laia; dirigido por el mismo J. Girardi, una
voluminosa obra -5 volmenes-, La enciclopedia del
atesmo, Ed. Cristiandad, Madrid, recoge la amplia tem-
tica de la creencia y su relacin con la filosofa y la cien-
cia actuales).

Concluiremos, despus de esta referencia a la rela:cin-

experiencia-reflexin recordando la ace.rtada pala?:a de
Horkheimer que de modo evidente defme la funcin de
la filosofa en nuestra actualidad:

La filosofa -escribe Horkheimcr- es el pen.samien-

to que no anda en busca de enseorearse, ni tan SI-
quiera de nuevos hallazgos ... , sino que insiste en en-

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