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Gilles Deleuze

Differenz
und
Wiederholung
Aus dem Franzsischen
von
Joseph Vogl

Wilhelm Fink Verlag


Titel der franzsischen Originalausgabe:
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition
0 by Presses Universitaires de France, Paris, 1968; 6. Aufl. 1989

Fr die bersetzung wurde der deutsch-franzsische bersetzerpreis 1988


der DVA-Stiftung vergeben.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Deleuze, Gilles :
Differenz und Wiederholung / Gilles Deleuze.
Aus dem Franz. von Joseph Vogl. - Mnchen : Fink, 1992
Einheitssacht. : Differente et rptition <dt.>
ISBN 3-7705-2730-5

ISBN-3-7705-2730-5
0 der deutschen Ausgabe: Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1992
Gesamtherstellung: Hofmann-Druck Augsburg GmbH
INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT . . . . . . . . . . . . . . . . .................11

EINLEITUNG: WIEDERHOLUNG UND DIFFERENZ . . . . . . . 15


Wiederholung und Allgemeinheit: erste Unterscheidung unter dem
Gesichtspunkt der Verhalten, 15. - Die zwei Ordnungen der Allgemein-
heit: hnlichkeit und Gleichheit, 17. - Zweite Unterscheidung, unter
dem Gesichtspunkt des Gesetzes, 18. - Wiederholung, Gesetz der Natur,
Sittengesetz 19.
Programm einer Philosophie der Wiederholung nach Kierkegaard, Nietz-
sche, Pguy, 20. - Die wahre Bewegung, das Theater und die Reprsenta-
tion, 23.
Wiederholung und Allgemeinheit: dritte Unterscheidung unter dem Ge-
sichtspunkt des Begriffs, 28. - Der Inhalt des Begriffs und das Phnomen
der ,,Blockierung, 28. - Die drei Flle der ,,natrlichen Blockierung
und die Wiederholung: Nominalbegriffe, Begriffe der Natur, Begriffe der
Freiheit, 29.
Die Wiederholung wird nicht durch die Identitt des Begriffs expliziert;
ebensowenig durch eine blo negative Bedingung, 33. - Die Funktionen
des ,,Todestriebs: die Wiederholung in ihrem Verhltnis zur Differenz
und mit ihrer Forderung nach einem positiven Prinzip (am Beispiel der
Begriffe der Freiheit), 34.
Die beiden Wiederholungen: durch Identitt des Begriffs und negative
Bedingung; durch Differenz und Exze in der Idee (am Beispiel der
Natur- und Nominalbegriffe), 37. - Das Nackte und das Verkleidete in
der Wiederholung, 42.
Begriffliche Differenz und begrifflose Differenz, 45. - Aber der Begriff
der Differenz (Idee) lt sich nicht auf eine begriffliche Differenz redu-
zieren, und ebensowenig das positive Wesen der Wiederholung auf eine
begrifflose Differenz, 46.
DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

ERSTES KAPITEL: DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST. . . . . . . 49

Die Differenz und der dunkle Untergrund, 49. - Mu die Differenz


reprsentiert werden ? Die vier Aspekte der Reprsentation (vierfache
Wurzel), 50. - Der glckliche Augenblick, die Differenz, das Groe und
das Kleine, 51.
Begriffliche Differenz: die grte und beste, 51. - Die Logik der Diffe-
renz nach Aristoteles und die Verwechslung des Begriffs der Differenz
mit der begrifflichen Differenz, 53. - Artdifferenz und Gattungsdiffe-
renz, 54. - Die vier Aspekte oder die Unterordnung der Differenz: unter
die Identitt des Begriffs, die Analogie des Urteils, den Gegensatz der
Prdikate, die hnlichkeit des Wahrgenommenen, 55. - Die Differenz
und die organische Reprsentation, 57.

Univozitt und Differenz, 58. - Die zwei Verteilungstypen, 59. -


Unmgliche Vereinbarkeit zwischen Univozitt und Analogie, 61. - Die
Momente des Univoken: Duns Scotus, Spinoza, Nietzsche, 63. - Die
Wiederholung in der ewigen Wiederkunft definiert die Univozitt des
Seins, 65.
Die Differenz und die orgische Reprsentation (das unendlich Groe und
unendlich Kleine), 66. - Der Grund als ratio, 67. - Logik und Ontologie
der Differenz nach Hegel: der Widerspruch, 69. - Logik und Ontologie
der Differenz nach Leibniz: die Vize-Diktion (Stetigkeit und Ununter-
scheidbares), 71. - Wie die orgische oder unendliche Reprsentation der
Differenz nicht den vorigen vier Aspekten entkommt, 74.
Die Differenz, die Bejahung und die Verneinung, 76. - Die Illusion des
Negativen, 79. - Die Aussonderung des Negativen und die ewige Wieder-
kunft, 81.
Logik und Ontologie der Differenz nach Platon, 87. - Die Figuren der
Methode der Teilung: die Bewerber, die Grund-Prfung, die Problem-
Fragen, das (Nicht)-Sein und der Status des Negativen, 88.

Was im Problem der Differenz entscheidend ist: das Trugbild, der Wider-
stand des Trugbilds, 94.
INHALTSVERZEICHNIS 7

ZWEITES KAPITEL: DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST. 99

Die Wiederholung: etwas hat sich gendert, 99. - Erste Synthese der Zeit;
die lebendige Gegenwart, 100. - Habitus, passive Synthese, Kontraktion
Betrachtung, 102. - Das Problem der Gewohnheit, 103.
Zweite Synthese der Zeit: die reine Vergangenheit, 110. - Das Gedchtnis,
die reine Vergangenheit und die Vergegenwrtigung der Gegenwar-
ten, 111. - Die vier Paradoxa der Vergangenheit, 113. - Die Wieder-
holung in der Gewohnheit und im Gedchtnis, 114. - Materielle und
geistige Wiederholung, 116.

Kartesianisches Cogito und kantisches Cogito, 118. - Das Unbestimmte,


die Bestimmung, das Bestimmbare, 119. - Das gespaltene Ego, das passive
Ich und die leere Form der Zeit, 120. - Unzulnglichkeit des Gedchtnis-
ses: die dritte Synthese der Zeit, 121. - Form, Ordnung, Gesamtheit und
Reihe der Zeit, 122. - Die Wiederholung in der dritten Synthese: ihre
defiziente Bedingung, ihr Handelndes in der Metamorphose, ihr unbe-
dingter Charakter, 123. - Das Tragische und das Komische, die Ge-
schichte, der Glaube, unter dem Gesichtspunkt der Wiederholung in der
ewigen Wiederkunft, 125.

Die Wiederholung und das Unbewute: ,,Jenseits des Lustprinzips, 130. -


Die erste Synthese und die Bindung: Habitus, 13 1. - Zweite Synthese: die
virtuellen Objekte und die Vergangenheit, 133. - Eros und Mnemosyne,
137 . - Wiederholung, Verschiebung und Verkleidung: die Differenz,
138. - Folgen fr die Natur des Unbewuten: serielles, differentielles und
fragendes Unbewutes, 142. - Der dritten Synthese oder dem dritten
,,Jenseits entgegen: das narzitische Ich, der Todestrieb und die leere
Form d e r Z e i t , 147. - Todestrieb, Gegensatz und materielle Wieder-
holung, 148. - Todestrieb und Wiederholung in der ewigen Wieder-
kunft, 149.
hnlichkeit und Differenz, 154. - Was ist ein System?, 156. - Der dunkle
Vorbote und das ,,Differenzierende, 157. - Das literarische System,
159. - Das Phantasiegebilde oder Trugbild, die drei Gestalten des Identi-
schen im Verhtnis zur Differenz, 163.

Der wahre Beweggrund des Platonismus liegt im Problem des Trug-


bilds, 166. - Trugbild und Wiederholung in der ewigen Wieder-
kunft, 167.
8 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

DRITTES KAPITEL: DAS BILD DES DENKENS . . . . . . . . . . . 169

Das Problem der Voraussetzungen in der Philosophie, 169. - Erstes


Postulat: das Prinzip der Cogitatio natura univenalis, 171.

Zweites Postulat: das Ideal des Gemeinsinns, 173. - Das Denken und die
Doxa, 174. - Drittes Postulat: das Modell der Rekognition, 176. - Ambi-
guitt der Kantischen Kritik, 178. - Viertes Postulat: das Element der
Reprsentation, 179.

Differentielle Theorie der Vermgen, 181. - Der diskordante Gebrauch


der Vermgen: Gewalt und Grenze eines jeden, 182. - Ambiguitt des
Platonismus, 184. - Denken: seine Genese im Denken, 186.

Fnftes Postulat: das ,,Negative des Irrtums, 192. - Problem der


Dummheit, 195.

Sechstes Postulat: das Privileg der Bezeichnung, 198. - Sinn und Satz,
199. - Die Paradoxa des Sinns, 200. - Sinn und Problem, 202. - Siebentes
Postulat: die Modalitt der Lsungen, 204. - Die Illusion der Lsungen in
der Lehre der Wahrheit, 206. - Ontologische und epistemologische
Bedeutung der Kategorie des Problems, 209.

Achtes Postulat: das Resultat des Wissens, 212. - Was bedeutet ,,Lernen,
213. - Zusammenfassung der Postulate als Hindernisse fr eine Philo-
sophie der Differenz und der Wiederholung, 215.

VIERTES KAPITEL: IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ . . . 217

Die Idee als problematische Instanz, 217. - Unbestimmtes, Bestimmbares


und Bestimmung, 2 19.

Das Differential, 220. - Die Quantitabilitt und das Prinzip der Bestimm-
barkeit, 221. - Die Qualitabilitt und das Prinzip der Wechselbestim-
mung, 222. - Die Potentialitt und das Prinzip durchgngiger Bestim-
mung (die serielle Form), 224.

Unbrauchbarkeit des unendlich Kleinen in der Differentialrechnung,


226. - Differentielles und Problematisches, 230. - Theorie der Probleme:
Dialektik und Wissenschaft, 232.
INHALTSVERZEICHNIS

Idee und Mannigfaltigkeit, 233. - Die Strukturen: ihre Kriterien, die


Ideentypen, 235. - Verfahren der Vize-Diktion: das Singulare und das
Regulre, das Ausgezeichnete und das Gewhnliche, 241.

Die Idee und die differentielle Theorie der Vermgen, 243. - Die Impera-
tive und das Spiel, 247. - Problem und Frage, 250.

Die Idee und die Wiederholung, 254. - Die Wiederholung, das Ausge-
zeichnete und das Gewhnliche, 255. - Die Illusion des Negativen, 256. -
Differenz, Negation und Gegensatz, 258. - Genese des Negativen, 261.

Idee und Virtualitt, 264. - Die Realitt des Virtuellen: ens omni mo-
do ..) 265. - Differentiation und Differenzierung; die beiden Hlften
des Objekts, 266. - Die beiden Aspekte jeder Hlfte, 267. - Die Unter-
s c h e i d u n g des Virtuellen vom Mglichen, 267. - Das differentielle
Unbewute; das Deutlich-Dunkle, 269.
Die Differenzierung als Aktualisierungsproze der Idee, 271. - Die
Dynamiken oder Dramen, 273. - Universalitt der Dramatisierung, 276. -
Der komplexe Begriff der Differentiation/zierung, 278.

FNFTES KAPITEL: ASYMMETRISCHE SYNTHESE


DES SINNLICHEN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .281

Die Differenz und das Verschiedene, 281. - Differenz und Identitt, 282.

Die Tilgung der Differenz, 283. - Gesunder Menschenverstand und


Gemeinsinn, 284. - Die Differenz und das Paradox, 287.

Intensitt, Qualitt, Extension: die Illusion der Tilgung, 289. - Die Tiefe
oder spatium, 291.

Erstes Merkmal der Intensitt: das Ungleiche an sich, 294. - Rolle des
Ungleichen in der Zahl, 295. - Zweites Merkmal: Bejahung der Diffe-
renz, 296. - Die Illusion des Negativen, 297. - Das Sein des Sinnlichen,
299. - Drittes Merkmal: die Implikation, 300. - Wesensdifferenz und
graduelle Differenz, 30 1. - Die Energie und die ewige Wiederkunft,
304. - Die Wiederholung in der ewigen Wiederkunft ist weder qualitativ
noch extensiv, sondern intensiv, 305.

Intensitt und Differential, 308. - Rolle der Individuation in der Aktuali-


sierung der Idee, 310. - Individuation und Differenzierung, 311. - Die
Individuation ist intensiv, 3 12.
10 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Individuelle Differenz und individuierende Differenz, 3 15. - ,,Perplika-


tion , ,,Implikation, ,,Explikation, 3 17.

Evolution der Systeme, 320. - Die Umhllungszentren, 321. - Individuie-


rende Faktoren, Ego und Ich, 322. - Natur und Funktion des Anderen in
den psychischen Systemen, 326.

SCHLUSS: DIFFERENZ UND WIEDERHOLUNG . . . . . . . . . . 329

Kritik der Reprsentation, 329. - Unbrauchbarkeit der Alternative end-


lich/unendlich, 330. - Identitt, hnlichkeit, Gegensatz und Analogie:
wie sie die Differenz entstellen (die vier Illusionen), 333. - Wie sie aber
auch die Wiederholung entstellen, 337.

Der Grund als ratio: seine drei Bedeutungen, 340. - Vom Grund zum
Ungrund, 342. - Unpersnliche Individuationen und prindividuelle Sin-
gularitten, 345.

Das Trugbild, 346. - Theorie der Ideen und der Probleme, 348. - Der
Andere, 350. - Die beiden Typen des Spiels: ihre Merkmale, 351. - Kritik
der Kategorien, 354.

Die Wiederholung, das Identische und das Negative, 355. - Die beiden
Wiederholungen, 357. - Pathologie und Kunst, Stereotypie und Refrain:
die Kunst als Raum der Koexistenz aller Wiederholungen, 360. - Einer
dritten, ontologischen Wiederholung entgegen, 362.

Die Form der Zeit und die drei Wiederholungen, 365. - Selektive Kraft
der dritten: die ewige Wiederkunft und Nietzsche (die Trugbilder), 368. -
Was nicht wiederkehrt, 369. - Die drei Bedeutungen des Selben: die
Ontologie, die Illusion und der Irrtum, 372. - Analogie des Seins und
Reprsentation, Univozitt des Seins und Wiederholung, 3 75.

BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
PERSONENREGISTER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
SACHREGISTER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
KONKORDANZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406
VORWORT

Die Schwchen eines Buchs sind oft der Ausgleich fr leere Intentionen, die
sich nicht verwirklichen lieen. In diesem Sinne zeugt eine Absichtserklrung
von einer echten Bescheidenheit hinsichtlich des idealen Buchs. Oft wird
gesagt, Vorreden drften nur zum Schlu gelesen werden Umgekehrt mu
der Sch lu jeweils zu Begi nn gelesen werden; dies trifft auf unser Buch zu, in
dem der Schlu die Lektre des Rests erbrigen knnte.
Das hier verhandelte Thema liegt ganz offenbar im Geist der Zeit. Die
Zeichen dafr lassen sich festhalten: die immer schrfere Ausrichtung Hei-
deggers auf eine Philosophie der ontologischen Differenz; die Anwendung
strukturalistischer Verfahren, die auf einer Verteilung differentieller Merk-
male in einem Raum von Koexistenz beruhen; die Kunst des zeitgenssi-
schen Romans, der um Differenz und Wiederholung kreist, und zwar nicht
nur in seiner abstraktesten Reflexion, sondern auch in seinen handgreifli-
chen Techniken; die in allen mglichen Gebieten vollzogene Entdeckung
einer Macht, die der Wiederholung eignet und ebensogut dem Unbewu-
ten, der Sprache, der Kunst zukme. All diese Zeichen knnen einem
verallgemeinerten Antihegelianismus zugeschlagen werden: Die Differenz
und die Wiederholung sind an die Stelle des Identischen und des Negati-
ven, der Identitt und des Widerspruchs getreten.* Denn nur in dem Mae,
wie man die Differenz weiterhin dem Identischen unterordnet, impliziert
sie das Negative und lat sich bis zum Widerspruch treiben. Der Vorrang
der Identitt, wie immer sie auch gefat sein mag, definiert die Welt der
Reprsentation. Das moderne Denken aber entspringt dem Scheitern der
Reprsentation wie dem Verlust der Identitten und der Entdeckung all
der Krfte, die unter der Reprsentation des Identischen wirken. Die
moderne Welt ist die der Trugbilder [simulacres]. Hier berlebt der
Mensch nicht Gott, berlebt die Identitt des Subjekts nicht die der Sub-
stanz. Alle Identitten sind nur simuliert und wie ein optischer ,,Effekt
durch ein tieferliegendes Spiel erzeugt, durch das Spiel von Differenz und
Wiederholung.
. Wir wollen die Differenz an sich selbst und den Bezug des
Differenten zum Differenten denken, unabhngig von den Formen der
12 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Reprsentation, durch die sie auf das Selbe zurckgefhrt und durch das
Negative getrieben werden.
Unser modernes Leben ist so beschaffen, da wir ihm angesichts von vollendet
mechanischen und stereotypen Wiederholungen in uns und auerhalb
unaufhrlich kleine Differenzen, Varianten und Modifikationen abringen.
Umgekehrt stellen geheime, verkleidete und verborgene Wiederholungen, her-
vorgerufen durch die fortwhrende Verschiebung einer Differenz, in uns und
auerhalb wiederum nackte, mechanische und stereotype Wiederholungen
her. Im Trugbild beruht die Wiederholung bereits auf Wiederholungen,
beruht die Differenz bereits auf Differenzen. Es wiederholen sich die Wieder-
holungen, es differenziert sich das Differenzierende. Das Geschft des Lebens
besteht darin, alle Wiederholungen in einem Raum koexistieren zu lassen, in
dem sich die Differenz verteilt. Am Ursprung dieses Buchs stehen zwei Unter-
suchungsrichtungen: Die eine betrifft einen Begriff negationsloser Differenz,
gerade weil die Differenz, insofern sie nicht dem Identischen untergeordnet
ist, nicht bis zum Gegensatz und zum Widerspruch reichen wrde oder
,,drfte; die andere betrifft einen Begriff von Wiederholung der Art, wie etwa
die physischen, mechanischen oder nackten Wiederholungen (Wiederholung
des Selben) ihren Grund in den tieferliegenden Strukturen einer verborgenen
Wiederholung finden wrden, in der sich ein ,,Differentielles verkleidet und
verschiebt. Diese beiden Untersuchungen haben sich von selbst miteinander
verschrnkt, weil sich diese Begriffe einer reinen Differenz und einer komple-
xen Wiederholung unter allen Umstnden zu vereinigen und zu verschmelzen
schienen. Die permanente Divergenz und Dezentrierung der Differenz ist eng
mit einer Verschiebung und einer Verkleidung in der Wiederholung verbun-
den.
Es ist durchaus gefhrlich, sich auf reine, vom Identischen befreite und vom
Negativen losgelste Differenzen zu berufen. Die grte Gefahr besteht darin,
den Vorstellungen [reprsentations} der schnen Seele zu verfallen: nichts als
Differenzen, miteinander vereinbar und vershnbar, fernab von blutigen
Kmpfen. Die schne Seele sagt: Wir unterscheiden uns voneinander, sind
einander aber nicht entgegengesetzt . . . Und auch der Begriff des Problems,
den wir mit dem der Differenz verknpft sehen werden, scheint die Gemts-
lage der schnen Seele zu nhren: Es zhlen einzig die Probleme und Fra-
gen . . . Wenn jedoch die Probleme den ihnen eigenen Grad an Positivitt
erreichen und wenn die Differenz zum Gegenstand einer entsprechenden
Bejahung wird, so setzen sie, wie wir glauben, eine Aggressions- und Selek-
tionsmacht frei, die die schne Seele zerstrt, indem sie diese ihrer Identitt
selbst beraubt und ihren guten Willen bricht. Das Problematische und das
Differentielle bewirken Kmpfe oder Zerstrungen, denen gegenber die des
Negativen nur Schein sind und die frommen Wnsche der schnen Seele
ebensoviele im Schein befangene Mystifikationen. Das Trugbild ist nicht etwa
ein Abbild, reit vielmehr alle Abbilder nieder, indem es auch die Urbilder
strzt: Jeder Gedanke wird zur Aggression.
VORWORT 13

Ein philosophisches Buch mu einesteils eine ganz besondere Sorte von


Kriminalroman sein, anderenteils eine Art science fiction. Mit Kriminalroman
meinen wir, da sich die Begriffe mit einem gewissen Aktionsradius einschal-
ten mssen, um einen lokalen Sachverhalt zu lsen. Sie verndern sich selbst
mit den Problemen. Sie besitzen Einflusphren, auf die sie, wie wir sehen
werden, in Verbindung mit ,,Dramen und mittels einer gewissen ,,Grausam-
keit einwirken. Sie mssen untereinander kohrent sein, aber diese Kohrenz
darf ihnen nicht entspringen. Sie mssen ihre Kohrenz anderswoher be-
ziehen.
Dies ist das Geheimnis des Empirismus. Der Empirismus ist keineswegs eine
Reaktion gegen die Begriffe oder ein bloer Appell an die gelebte Erfahrung.
Er bewerkstelligt vielmehr die verrcktesten Begriffsschpfungen, die man je
gesehen oder gehrt hat. Der Empirismus ist der Mystizismus des Begriffs,
sein Mathematismus. Aber er behandelt den Begriff eben als Gegenstand einer
Begegnung, als ein Hier-und-Jetzt, oder eher noch als ein Erewhon, aus dem
in unerschpflicher Folge die immer neuen und anders verteilten ,,Hier und
7 Jetzt ausflieen. Nur der Empirist kann sagen: Die Begriffe sind die Dinge
selbst, aber in einem freien und wilden Zustand, jenseits der ,,anthropologi-
schen Prdikate. Ich verfertige, erneuere und zerlege meine Begriffe ausge-
hend von einem schwankenden Horizont, von einem stets dezentrierten Zen-
trum und einer immer verschobenen Peripherie, die sie wiederholt und diffe-
renziert. Es gehrt zu den Merkmalen moderner Philosophie, da sie die
Alternativen zeitlich/zeitlos, historisch/ewig, besonders/allgemein hinter sich
lt. Im Gefolge Nietzsches entdecken wir, da das Unzeitgeme tiefer
reicht als Zeit und Ewigkeit: Die Philosophie ist weder Philosophie der Ge-
schichte noch Philosophie des Ewigen, sondern unzeitgem, immer und
einzig unzeitgem, und das heit, ,,gegen die Zeit [. . .] und hoffentlich
zugunsten einer kommenden Zeit gewendet. Im Gefolge Samuel Butlers
entdecken wir das Erewhon, das zugleich das ursprngliche ,,Nirgendwo wie
das verschobene, verkleidete, vernderte und immer neu erschaffene ,,Hier-
und-Jetzt bedeutet. Weder empirische Besonderheiten noch abstraktes Uni-
versales: Cogito fr ein aufgelstes Ich. Wir glauben an eine Welt, in der die
Individuationen unpersnlich und die Singularitten prindividuell sind: die
Herrlichkeit des ,,MAN. Daher der Aspekt von science fiction, der sich
notwendig von jenem Erewhon ableitet. Was dieses Buch htte vergegenwrti-
gen sollen, ist also das Nahen einer Kohrenz, die der unseren, der des
Menschen, ebensowenig entspricht wie derjenigen Gottes oder der Welt. In
diesem Sinne htte dies ein apokalyptisches Buch sein sollen (die dritte Zeit in
der Reihe der Zeit).
Science fiction auch in einem anderen Sinn, in dem die Schwchen hervortre-
ten, Wie lt sich anders schreiben als darber, worber man nicht oder nur
ungengend Bescheid wei? Gerade darber glaubt man unbedingt etwas zu
sagen zu haben. Man schreibt nur auf dem vordersten Posten seines eigenen
Wissens, auf jener uersten Spitze, die unser Wissen von unserem Nichtwis-
14 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

sen trennt und das eine ins andere bergehen lt. Nur auf diese Weise wird
man zum Schreiben getrieben. Behebt man die Unwissenheit, so verschiebt
man das Schreiben auf morgen oder macht es vielmehr unmglich. Vielleicht
existiert hier eine noch bedrohlichere Beziehung als diejenige, die das Schrei-
ben, wie man sagt, zum Tod, zum Schweigen unterhlt. Wir haben also ber
science auf eine Weise gesprochen, von der wir - leider - doch ahnen, da sie
nicht wissenschaftlich war.
Die Zeit naht, in der es kaum mehr mglich sein wird, ein philosophisches
Buch so zu schreiben, wie man es ber so lange Zeit hinweg getan hat: ,,Ach
ja! der alte Stil . . . Die Suche nach neuen philosophischen Ausdrucksmitteln
wurde von Nietzsche eingeleitet und mu heute entsprechend den Neuerun-
gen in manchen anderen Knsten, im Theater oder im Film etwa, fortgesetzt
werden. In dieser Hinsicht knnen wir von nun an die Frage nach der Ver-
wendung der Philosophiegeschichte stellen. Die Philosophiegeschichte mu,
wie uns scheint, eine ganz hnliche Rolle wie die Collage in einem Gemlde
bernehmen. Die Geschichte der Philosophie ist die Reproduktion der Philo-
sophie selber. Die Nacherzhlung sollte in der Philosophiegeschichte als eine
regelrechte Kopie wirken und die der Kopie entsprechende maximale Modifi-
kation enthalten. (Man stelle sich einen Hegel mit -philosophisch - aufgemal-
tem Bart, einen philosophisch kahlrasierten Marx vor, ganz wie eine schnurr-
brtige Mona Lisa). Man sollte dahin gelangen, ein wirkliches Buch der ver-
gangenen Philosophie so zu erzhlen, als ob es ein imaginres und fingiertes
Buch wre. Bekanntlich zeichnet sich Borges durch die Nacherzhlung imagi-
nrer Bcher aus. Aber er geht noch weiter, wenn er ein wirkliches Buch, den
Don Quixote etwa, als imaginres Buch behandelt, das selber von einem
imaginren Autor wiedergegeben wird, von Pierre Menard, den er seinerseits
wiederum fr wirklich hlt. Die exakteste, die strengste Wiederholung korre-
liert dann mit dem Maximum an Differenz (,,Die Texte von Cervantes und
Menard sind im Wortlaut identisch, der letztere aber ist auf nahezu unerme-
liche Weise reicher . . . ). Die Nacherzhlungen der Philosophiegeschichte
mssen eine Art Zeitlupe, Erstarrung oder Stillstand des Textes darstellen:
nicht nur des Textes, auf den sie sich beziehen, sondern auch des Textes, in den
sie sich einfgen. So da sie eine Doppelexistenz fhren und einem doppelten
Ideal der wechselseitigen Wiederholung des alten und des gegenwrtigen Tex-
tes entsprechen. Aus diesem Grund muten wir in unseren eigenen Text
bisweilen historische Anmerkungen einbinden, um dieser doppelten Existenz
1 1
nahezukommen.
EINLEITUNG

WIEDERHOLUNG UND DIFFERENZ

Die Wiederholung ist nicht die Allgemeinheit. Die Wiederholung mu von


der Allgemeinheit in mehrfacher Hinsicht unterschieden werden. Jede Formel,
die ihre Verwechslung nahelegt, ist fatal: Etwa wenn wir sagen , zwei Dinge
hneln einander wie ein Ei dem anderen; oder wenn wir den Satz ,,es gibt
Wissenschaft nur vom Allgemeinen gleichsetzen mit: ,,es gibt Wissenschaft
nur von dem, was sich wiederholt. Es besteht ei n wesentlicher Unterschied
zwischen der Wiederholung und jeder noch so groen hnlichkeit.
Die Allgemeinheit macht zwei groe Ordnungen geltend, die qualitative Ord-
nung der hnlichkeiten und die quantitative Ordnung der quivalenzen.
Zyklen und Gleichheiten sind deren Symbole. In jedem Fall aber bringt die
Allgemeinheit einen Gesichtspunkt zum Ausdruck, demgem ein Term
gegen einen anderen ausgetauscht oder durch einen anderen Term ersetzt
werden kann. Tausch oder Ersetzung von Besonderem definiert ein Verhalten,
mit dem wir der Allgemeinheit entsprechen. Darum haben die Empiristen
nicht unrecht, wenn sie die allgemeine Idee als eine an sich selbst besondere
darstellen, wenn man nur zugleich glaubt, sie knne durch jede andere beson-
dere Idee ersetzt werden, die ihr in bezug auf ein Wort hnelt. Demgegenber
erkennen wir genau, da die Wiederholung eine notwendige und begrndete
Verhaltensweise nur im Verhltnis zum Unersetzbaren ergibt. Als Verhaltens-
weise und als Gesichtspunkt betrifft die Wiederholung eine untauschbare,
unersetzbare Singularitt. Die Spiegelungen, Echos, Doppelgnger, Seelen
gehren nicht zum Bereich der hnlichkeit oder der quivalenz; und SO
wenig echte Zwillinge einander ersetzen knnen, so wenig kann man seine
Seele tauschen Ist der Tausch das Kriterium der Allgemeinheit, SO sind Dieb-
stahl und Gabe Kriterien der Wiederholung. Zwischen beiden besteht also
eine konomische Differenz.
Wiederholen heit sich verhalten, allerdings im Verhltnis zu etwas Einzigarti-
gem oder Singulrem das mit nichts anderem hnlich oder quivalent ist. Und
vielleicht ist diese Wiederholung als ueres Verhalten ihrerseits Widerhall
16 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

eines noch heimlicheren Bebens, einer inneren und tieferen Wiederholung im


Singulren, das sie beseelt. In der Gedenkfeier liegt gerade dieses Paradox
offen zutage: ein ,, Unwiederbringliches wiederholen. Nicht ein zweites und
ein drittes Mal dem ersten hinzufgen, sondern das erste Mal zur ,,n-ten
Potenz erheben. Mit diesem Bezug zur Potenz verkehrt sich die Wiederho-
lung, indem sie sich nach innen stlpt; es ist, wie Pguy sagt, nicht die Feier
des 14. Juli, die den Sturm auf die Bastille erinnert oder reprsentiert, vielmehr
ist es der Sturm auf die Bastille, der im voraus alle Jahrestage feiert und
wiederholt; oder es ist die erste Seerose Monets, die alle weiteren wiederholt.
Man stellt also die Allgemeinheit als Allgemeinheit des Besonderen der
Wiederholung als Universalitt des Singulren gegenber. Man wiederholt ein
Kunstwerk als begrifflose Singularitt, und nicht zufllig mu ein Gedicht
auswendig [par cetir-/ gelernt werden. Der Kopf ist das Organ der Tauschakte,
das Herz [ceur] aber das in die Wiederholung verliebte Organ. (Freilich
betrifft die Wiederholung auch den Kopf, aber nur als dessen Schrecken oder
Paradox.) Mit vollem Recht unterschied Pius Servien zwei Sprachen: die
Sprache der Wissenschaft, vom Gleichheitszeichen beherrscht, in der jeder
Term durch andere ersetzt werden kann; und die lyrische Sprache, in der jeder
Term unersetzbar ist und nur wiederholt werden kann2. Die Wiederholung
lt sich stets als eine uerste hnlichkeit oder eine vollendete quivalenz
,,reprsentieren. Aber die Tatsache, da man in winzigen Schritten von einer
Sache zur anderen gelangt, verschlgt nicht, da eine Wesensdifferenz zwi-
schen beiden besteht.
Zudem gehrt die Allgemeinheit zur Ordnung der Gesetze. Aber das Gesetz
bestimmt nur die hnlichkeit der ihm unterworfenen Subjekte und deren
quivalenz mit Termen, die es bezeichnet. Weit davon entfernt, die Wieder-
holung zu begrnden, zeigt das Gesetz vielmehr, auf welche Weise die
Wiederholung fr reine Gesetzessubjekte - die Besonderen - unmglich
bliebe. Es verurteilt sie zum Wandel. Als leere Form der Differenz, als invaria-
ble Form der Variation ntigt das Gesetz seine Subjekte dazu, das Gesetz nur
um den Preis ihrer eigenen Vernderungen zu illustrieren. Zweifellos enthalten
die vom Gesetz bezeichneten Terme Konstanten ebenso wie Variablen; und in
der Natur Beharrlichkeit und Perseverationen ebenso wie Strme und Varia-
tionen. Aber eine Perseveration ergibt genausowenig eine Wiederholung. Die
Konstanten eines Gesetzes sind ihrerseits die Variablen eines noch allgemei-
neren Gesetzes, hnlich wie die hrtesten Felsen im geologischen Ma einer
Jahrmillion weiche und flssige Stoffe werden. Und auf jeder Ebene sind es
groe und beharrliche Objekte in der Natur, vor denen ein Gesetzessubjekt
seine eigene Unfhigkeit zur Wiederholung erfhrt und entdeckt, da diese
Unfhigkeit bereits im Objekt enthalten, im beharrlichen Objekt reflektiert

I Vgl. Charles Pguy: Clio, Paris (1917) 1931, S. 45 u.114.


2 Pius Servien: Principes desthtique, Paris 1935, S. 3-5; Science et posie, Paris 1947,
s. 44-47.
EINLEITUNG 17

ist, in dem es seine Verurteilung liest. Das Gesetz vereinigt den Wechsel des
flieenden Wassers mit der Beharrlichkeit des Flusses. Elie Faure sagt von
Watteau : ,,Er hatte das Flchtigste dorthin gebannt, wo unser Blick dem
Daurerhaftesten, dem Raum und den groen Wldern, begegnet. Dies ist die
Methode des 18. Jahrhunderts. In LU Noudk ffdo%e hatte Wolmar daraus
ein System gemacht: Die Unmglichkeit der Wiederholung, der Wandel als
allgemeine Verfassung, zu der das Gesetz der Natur alle besonderen
Geschpfe zu verurteilen scheint, wurde im Verhltnis zu feststehenden Ter-
men erfat (die zweifellos selbst wiederum variabel im Verhltnis zu anderen
Beharrlichkeiten, in Abhngigkeit von anderen, noch allgemeineren Gesetzen
sind). Und dies ist der Sinn der Baumgruppe, der Grotte, des ,,heiligen
Gegenstands. Saint-Preux erfhrt, da er nicht wiederholen kann, nicht nur
aufgrund seiner und Julies Vernderungen, sondern aufgrund der groen
Beharrlichkeiten der Natur, die einen symbolischen Wert gewinnen und ihn
nichtsdestoweniger von einer echten Wiederholung ausschlieen. Wenn die
Wiederholung mglich ist, so entspricht sie eher dem Wunder als dem Gesetz.
Sie steht gegen das Gesetz: gegen die hnliche Form und den quivalenten
Gehalt des Gesetzes. Wenn die Wiederholung selbst in der Natur noch vorge-
funden werden kann, so im Namen einer Macht, die sich gegen das Gesetz
manifestiert und unter, vielleicht auch ber den Gesetzen wirksam ist. Und
wenn die Wiederholung existiert, so drckt sie jeweils eine Singularitt gegen
das Allgemeine aus, eine Universalitt gegen das Besondere, ein Ausgezeichne-
tes gegen das Gewhnliche, eine Augenblicklichkeit gegen die Variation, eine
Ewigkeit gegen die Beharrlichkeit. Die Wiederholung ist in jeder Hinsicht
berschreitung. Sie stellt das Gesetz in Frage, sie denunziert dessen nomina-
len oder allgemeinen Charakter zugunsten einer tieferen und knstlerischeren
Wirklichkeit.
Dennoch erscheint es schwierig, aus der Perspektive des wissenschaftlichen
Experiments selber jeden Bezug der Wiederholung zum Gesetz zu leugnen.
Wir mssen allerdings danach fragen, unter welchen Bedingungen das Experi-
ment eine Wiederholung, garantiere. Die Naturphnomene geschehen unter
freiem Himmel und lassen in weitlufigen Zyklen von hnlichkeit alle mgli-
chen Schlufolgerungen zu: In diesem Sinne reagiert alles mit allem, hnelt
alles allem (die hnlichkeit des Verschiedenen mit sich). Das Experiment
entwirft aber relativ geschlossene Milieus, in denen wir ein Phnomen in
Abhngigkeit von einer kleinen Anzahl ausgewhlter Faktoren definieren
(zumindest zweier Faktoren, des Raumes und der Zeit etwa, um die Bewegung
eines Krpers allgemein im Vakuum zu bestimmen). Es besteht folglich kein
Grund, nach der Anwendung der Mathematik in der Physik zu fragen: Die
Physik ist unmittelbar mathematisch, da die bercksichtigten Faktoren oder
geschlossenen Milieus ebensogut geometrische Koordinatensysteme konsti-
tuieren. Unter diesen Bedingungen erscheint ein Phnomen notwendig gleich-
gesetzt mit einer bestimmten quantitativen Relation zwischen ausgewhlten
Faktoren. Es handelt sich also beim Experiment darum, eine Ordnung von
18 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Allgemeinheit durch eine andere zu ersetzen: eine Ordnung. von hnlichkeit


durch eine Ordnung von Gleichheit. Man zerlegt die hnlichkeiten, um eine
Gleichheit zu entdecken, die es erlaubt, ein Phnomen unter den besonderen
Bedingungen des Experiments zu identifizieren. Die Wiederholung erscheint
hier nur im bergang von einer allgemeinen Ordnung zur anderen und tritt
nur zugunsten und gelegentlich dieses bergangs zutage. Alles geschieht so,
als ob die Wiederholung fr einen Augenblick zwischen und unter zwei
Allgemeinheiten hervorstechen wrde. Aber auch hier luft man Gefahr, eine
Wesensdifferenz fr eine blo graduelle zu halten. Denn die Allgemeinheit
reprsentiert und bedingt nur eine hypothetische Wiederholung: Wenn die
gleichen Um stnde gegeben sind, dann .. . Diese Formel meint: Bei hnlichen
Totalitten wird man immer identische Faktoren erhalten und auswhlen
knnen, die das Gleichsein des Phnomens reprsentieren. Damit aber unter-
schlgt man, wodurch die Wiederholung gebildet wird , ebens o das Kategori-
sche daran und das, was sich in der Wiederholung von Rechts wegen Geltung
verschafft (nmlich ,,n Mal als Potenz eines einzigen Mals, ohne da man ein
zweites, ein drittes Mal durchlaufen mte). Die Wiederholung verweist in
ihrem Wesen auf eine einzigartige Macht3, deren Natur von der Allgemeinheit
abweicht, selbst wenn sie, um zur Erscheinung zu gelangen, vom knstlichen
bergang von einer allgemeinen Ordnung zur anderen profitiert.
Der ,,stoische Irrtum besteht darin, die Wiederholung vom Naturgesetz zu
erwarten. Der weise Mann mu sich in einen tugendhaften verwandeln; der
Traum, ein Gesetz zu finden, das die Wiederholung ermglichte, wird auf das
Sittengesetz bertragen. Immer mu im tglichen Leben eine Aufgabe wieder
begonnen, eine Anhnglichkeit erneuert werden, in einem Leben, das mit der
wiederholten Bejahung der Pflicht verschmilzt. Bchner lt seinen Danton
sagen: ,,Das ist sehr langweilig, immer das Hemd zuerst und dann die Hosen
drber zu ziehen und des Abends ins Bett und morgens wieder heraus zu
kriechen und einen Fu immer so vor den anderen zu setzen; da ist gar kein
Absehen, wie es anders werden soll. Das ist sehr traurig, und da Millionen es
schon so gemacht haben, und da Millionen es wieder so machen werden, und
da wir noch obendrein aus zwei Hlften bestehen, die beide das nmliche
tun, so da alles doppelt geschieht - das ist sehr traurig. Wozu aber diente
das Sittengesetz, wenn es nicht die Reiteration heiligte und sie vor allem
ermglichte, um uns eine gesetzgebende Gewalt zu verleihen, von der uns das
Naturgesetz ausschliet? Es kommt vor, da der Moralist die Kategorien des
Guten und des Bsen folgendermaen darstellt: Immer wenn wir die Wieder-
holung der Natur nach anstreben, und zwar als Naturwesen (die Wiederho-
lung einer Lust, eines Vergangenen, einer Leidenschaft), strzen wir uns in
eine teuflische und schon fluchbeladene Versuchung, die nur in Verzweiflung
oder Langeweile mnden kann. Das Gute dagegen wrde uns die Mglichkeit

3 Frz. puissance, d. h. Potenz, Macht, Fhigkeit, im Sinne von lat. potentia [A.d..].
EINLEITUNG
19

der Wiederholung, Erfolg und Geistigkeit der Wiederholung verschaffen, weil


cs von einem Gesetz abhinge, das nicht mehr dem Naturgesetz, sondern dem
der Pflicht entsprche und dem wir, als sittliche Wesen, nur als zugleich
Gesetzgebende unterworfen wren. Und was ist die hchste Prfung, wie
Kant es nennt, anderes als eine Gedankenprobe, die bestimen soll, was von
Rechts wegen reproduziert werden kann, d. h. widerspruchsfrei unter der
Form des Sittengesetzes wiederholt werden kann? Der Mann der Pflicht hat
eine ,,Prfung der Wiederholung erfunden, er hat bestimmt, was vom Stand-
nunkt des Rechts aus wiederholt werden konnte. Er glaubt
- also, das Teuflische
und das Langweilige gleichermaen besiegt zu haben. Und liegt hierin, in
diesem Echo auf Dantons Kummer, in dieser Antwort auf jenen Kummer,
nicht ein Moralismus, der bis zum erstaunlichen Sockenhalter reicht, den Kant
sich angefertigt hatte, bis zu jener Wiederholungsmaschine, die seine Biogra-
phen so przise beschreiben, die Unvernderlichkeit seiner tglichen
- Spazier-
gnge etwa (ein Moralismus in dem Sinne, wie die Vernachlssigung der
Toilette und der Mangel an Disziplin zu Verhaltensweisen gehren, deren
Maxime nicht widerspruchsfrei als allgemeines Gesetz gedacht und darum
nicht Gegenstand einer rechtmigen Wiederholung werden kann)?
Die Ambiguitt des Gewissens aber besteht darin: Es kann sich selbst nur
dann denken, wenn es das Sittengesetz auerhalb, oberhalb und unabhngig
vom Naturgesetz ansiedelt, es kann aber die Anwendung des Sittengesetzes
nur denken, wenn es in sich selbst das Bild und das Modell des Naturgesetzes
wiederherstellt. So da uns das Sittengesetz keineswegs eine echte Wiederho-
lung bietet, sondern uns noch innerhalb der Allgemeinheit festhlt. Die Allge-
meinheit ist hier nicht mehr die der Natur, sondern der Gewohnheit als
zweiter Natur. Es ist mig, sich auf die Existenz unsittlicher, schlechter
Gewohnheiten zu berufen; das wesentlich Sittliche, das formal Gute ent-
spricht der Form der Gewohnheit oder, wie Bergson sagte, der Gewohnheit,
Gewohnheiten anzunehmen (das Ganze der Verpflichtung). Nun stoen wir
in diesem Ganzen oder in dieser Allgemeinheit der Gewohnheit wiederum auf
die beiden groen Ordnungen: die der hnlichkeiten, und zwar in der wech-
selnden Konformitt von Handlungselementen im Verhltnis zu einem vor-
ausgesetzten Modell, solange die Gewohnheit nicht angenommen ist; und die
der quivalenzen, und zwar mit der Gleichheit von Handlungselementen in
verschiedenen Situationen, sobald die Gewohnheit Fu gefat hat. SO da die
Gewohnheit niemals eine echte Wiederholung bildet: Einmal verndert und
vervollkommnet sich die Handlung, whrend die Intention konstant bleibt;
das andere Mal bleibt die Handlung bei unterschiedlichen Intentionen und in
verschiedenen Kontexten gleich. Auch hier erscheint die Wiederholung, sofern
sie mglich ist, nur zwischen und unter diesen beiden Allgemeinheiten der
Vervollkommnung und der Integration, immer auf die Gefahr hin, sie zu
strzen und dabei eine ganz andere Macht zu bekunden.
Die Wiederholung ist nur gegen das Sittengesetz wie gegen das Naturgesetz
mglich. Bekanntlich gibt es zwei Arten, das Sittengesetz zu strzen. Einer-
20 DIFFERENZ UNDWIEDERHOLUNG

seits durch einen Wiederaufstieg in der Prinzipienreihe: Man ficht die Ord-
nung des Gesetzes als sekundr, abgeleitet, entlehnt, ,,allgemein an; man
denunziert im Gesetz ein Prinzip zweiter Hand, das eine ursprngliche Kraft
verflscht oder eine ursprngliche Macht usurpiert. Dagegen wird andererseits
das Gesetz um so sicherer zu Fall gebracht, wenn man zu den Folgen hinab-
steigt, wenn man sich ihm mit bergenauer Sorgfalt unterwirft; mit dieser
Anschmiegung an das Gesetz gelingt es einer heuchlerisch unterwrfigen
Seele, das Gesetz zu umgehen und in den Genu der Lste zu kommen, die es
doch verbieten sollte. Dies zeigt sich in allen apagogischen Beweisfhrungen,
im minutisen Dienst nach Vorschrift, aber auch in manchen masochistischen
Verhaltensweisen voll unterwrfigen Spotts. Die erste Art, das Gesetz zu
strzen, ist ironisch, und die Ironie erscheint hier als eine Kunst der Prinzi-
pien, als eine Kunst, zu den Grundstzen hinaufzusteigen und sie zu Fall zu
bringen. Die zweite Art besteht im Humor, das heit, in einer Kunst der
Folgen und Abstiege, der Schwebe und des Falls. Mu man die Tatsache, da
die Wiederholung in dieser Schwebe und in jenem Aufstieg auftaucht, so
begreifen, als ob sich die Existenz selbst erneuern und ,,wiederholen wrde,
sobald sie nicht mehr dem Zwang der Gesetze unterliegt? Die Wiederholung
ist Sache des Humors und der Ironie; sie ist ihrer Natur nach berschreitung,
Ausnahme und behauptet immer eine Singularitt gegen die dem Gesetz
unterworfenen Besonderheiten, ein Universales gegen die Allgemeinheiten, die
als Gesetz gelten.

Kierkegaard und Nietzsche haben eine Kraft gemeinsam. (Man mte noch
Pguy hinzufgen, um das Triptychon aus Pastor, Antichrist und Katholik zu
bilden. Auf seine Art machte jeder der drei die Wiederholung nicht nur zur
eigentlichen Macht der Sprache und des Denkens, zu einem Pathos und einer
hheren Pathologie, sondern auch zur Grundkategorie der zuknftigen Philo-
sophie. Mit jedem von ihnen verbindet sich ein Testament und berdies ein
Theater, ein theatralisches Konzept, und eine Hauptfigur in diesem Theater,
die als Held der Wiederholung agiert: Hiob-Abraham, Dionysos-Zarathustra,
Jeanne dArc-Clio.) Das Trennende zwischen ihnen ist betrchtlich, offen-
sichtlich und weitgehend bekannt. Nichts aber wird jene ungeheure Begeg-
nung im Umkreis eines Denkens der Wiederholung auslschen: Sie stellen die
Wiederholung allen Formen der Allgemeinheit gegenber. Und sie begreifen
das Wort ,,Wiederholung nicht metaphorisch, im Gegenteil, in gewisser Hin-
sicht begreifen sie es buchstblich und lassen es in den Stil eindringen. Man
kann, man mu zunchst die wichtigsten Aussagen aufzhlen, die die ber-
einstimmung zwischen ihnen kennzeichnen:
1. Aus der Wiederholung selbst etwas Neues machen; sie an eine Prfung, an
eine Selektion, an eine selektive Prfung knpfen; und sie als hchsten Gegen-
21
EINLEITUNG

stand des Willens und der Freiheit darstellen. Kierkegaard przisiert: der
Wiederholung nicht etwas Neues abgewinnen, nichts Neues entlocken.
Denn nur die Betrachtung, der von auen betrachtende Geist ,,entlockt.
Demgegenber geht es hier um das Handeln, geht es darum, aus der
Wiederholung als solcher eine Neuheit zu machen, d.h. eine Freiheit und
eine
* Aufgabe der Freiheit. Und Nietzsche: den Willen von allen Fesseln
befreien, indem die Wiederholung gerade zum Gegenstand des Wollens
gemacht wird. Zweifellos ist bereits die Wiederholung die Fessel; aber wenn
m a n an der Wiederholung stirbt, so ist es doch wiederum sie, die rettet und
heilt und zunchst von der anderen Wiederholung heilt. In der Wiederho-
lung vollzieht sich also zugleich das ganze mystische Spiel von Verderben
und Heil, das ganze theatralische Spiel von Tod und Leben, das ganze posi-
tive Spiel von Krankheit und Gesundheit (vgl. Zarathustra, der an ein und
derselben Macht erkrankt und genest, an der Macht der Wiederholung in
der ewigen Wiederkehr).
2. Folglich die Wiederholung den Gesetzen der Natur gegenberstellen. Kier-
kegaard erklrt, da er gar nicht einmal von der Wiederholung in der Natur
spreche, von Zyklen und Jahreszeiten, von Austausch und Gleichheiten. Viel-
mehr: Wenn die Wiederholung das Innerste des Willens betrifft, so deshalb,
weil sich dem Naturgesetz zufolge alles um den Willen herum ndert. Gem
dem Naturgesetz ist die Wiederholung unmglich. Darum verurteilt Kierke-
.gaard unter dem Namen sthetische Wiederholung jede Anstrengung, die auf
die Wiederholung der Naturgesetze abzielt, wie es nicht nur der Epikureer,
sondern auch der Stoiker tut, wenn er sich mit dem gesetzgebenden Prinzip
identifiziert. Man wird einwenden, bei Nietzsche sei die Lage nicht so klar.
Dennoch sind Nietzsches Erklrungen nachdrcklich. Wenn er die Wiederho-
lung in der Physis selbst entdeckt, so deshalb, weil er in der Physis auf etwas
stt, das ber der Herrschaft der Gesetze steht: einen sich selbst ber alle
Vernderungen hinweg wollenden Willen, eine gegen das Gesetz gerichtete
Macht, einen Erdinnenraum der sich den Gesetzen der Oberflche widersetzt.
Nietzsche stellt ,,seine Hypothese der zyklischen Hypothese gegenber. Er
begreift die Wiederholung in der ewigen Wiederkunft als Sein, stellt aber
dieses Sein jeder gesetzmigen Form, dem hnlichsein ebenso wie dem
Gleichsein gegenber Und wie knnte der Denker, der die Kritik am Begriff
des Gesetzes am weitesten vorangetrieben hat, die ewige Wiederkunft als
Gesetz der Natur wiedereinfhren? Und wie knnte er, als Kenner der Grie-
chen, sein eigenes Denken mit gutem Grund fr gewaltig und neu halten,
wenn er sich damit begngte, jene naturwchsige Platitde, jene seit der
Antike altbekannte All gemeinheit der Natur zu formulieren? In zwei Anst-
zen korrigiert Zarathustra die falschen Interpretationen der ewigen Wieder-
kunft: im Zorn, gegen seinen Dmon (,,DU Geist der Schwere [. . .] mache dir
es nicht zu leicht!); und mit Milde gegenber seinen Tieren (,,O ihr Schalks-
narren und Drehorgeln! [. . .] ih r machtet schon eine Leier-Lied daraus?). Das
Leier-Lied ist die ewige Wiederkunft als Zyklus oder Kreislauf, als hn-
22 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

lichsein und Gleichsein, kurz: als naturwchsige tierhafte Gewiheit und


sinnliches Gesetz der Natur selbst.
3. Die Wiederholung dem Sittengesetz gegenberstellen, sie zur Suspension
der Ethik, zum Denken jenseits von Gut und Bse machen. Die Wiederho-
lung erscheint als Logos des Einzelgngers, des Einzelnen, als Logos des
,,privatisierenden Denkers. Bei Kierkegaard wie bei Nietzsche entwickelt
sich der Gegensatz des privatisierenden Denkers, des kometenhaften Den-
kers und Trgers der Wiederholung zum Professor publicus und Gesetzes-
kundigen, dessen Diskurs zweiter Hand die Vermittlung bemht und seine
moralisierende Quelle in der Allgemeinheit der Begriffe findet (vgl. Kierke-
gaard gegen Hegel, Nietzsche gegen Kant und Hegel, und Pguy, in dieser
Hinsicht, gegen die Sorbonne). Hiob ist der unendliche Protest, Abraham
die unendliche Resignation, aber beide sind ein und dasselbe. Hiob stellt
das Gesetz ironisch in Frage, weist alle Erklrungen aus zweiter Hand
zurck, entmchtigt das Allgemeine, um das Singulrste als Prinzip, als
Universales zu erlangen. Abraham unterwirft sich humoristisch dem Gesetz,
findet aber gerade in dieser Unterwerfung wieder die Singularitt des einzi-
gen Sohns, dessen Opferung das Gesetz befahl. Die Wiederholung, wie
Kierkegaard sie versteht, ist das gemeinsame transzendente Korrelat von
Protest und Resignation als psychischer Intentionen. (Und beide Aspekte
wird man auch in Pguys Zweiteilung finden: Jeanne dArc und Gervaise.)
Im krassen Atheismus Nietzsches prgen Gesetzesha und amor fati,
Aggressivitt und Einverstndnis das doppelte Gesicht Zarathustras, der
Bibel entnommen und gegen sie gewendet. In gewisser Weise wenigstens
sieht man Zarathustra mit Kant rivalisieren, und zwar hinsichtlich der Pr-
fung der Wiederholung im Sittengesetz. Die ewige Wiederkehr wird so for-
muliert: Du sollst, was immer du willst, so wollen, da du auch dessen
ewige Wiederkunft willst. Es liegt hier ein ,,Formalismus vor, der Kant auf
dessen eigenem Boden zu Fall bringt, eine Prfung, die weiter reicht, da sie -
anstatt die Wiederholung auf ein angenommenes Sittengesetz zu beziehen -
aus der Wiederholung selbst die einzige Form eines Gesetzes jenseits der
Moral zu machen scheint. In Wirklichkeit aber ist dies noch komplizierter.
Die Form der Wiederholung in der ewigen Wiederkehr ist die brutale Form
des Unmittelbaren, die Form, in der sich Singulres und Universales verei-
nigen, und die jedes allgemeine Gesetz entthront, die Vermittlungen zer-
schmelzen und die dem Gesetz unterworfenen Besonderen untergehen lt.
Es gibt ein Jenseits und ein Diesseits des Gesetzes, die sich in der ewigen
Wiederkehr wie die schwarze Ironie und der schwarze Humor Zarathustras
vereinen.
4. Die Wiederholung nicht nur den Allgemeinheiten der Gewohnheit, sondern
auch den Besonderheiten des Gedchtnisses gegenberstellen. Denn vielleicht
ist es die Gewohnheit, der es gelingt, einer von auen betrachteten Wiederho-
lung etwas Neues ,,abzugewinnen. Wir handeln in der Gewohnheit nur unter
der Bedingung, da in uns ein kleines betrachtendes Ich existiert: Dieses Ich
23
EINLEITUNG

gewinnt das Neue, d. h. das Allgemeine, aus der Pseudo-Wiederholung der


besonderen Flle. Und vielleicht sprt das Gedchtnis die in die Allgemein-
heit eingeschmolzenen Besonderen. auf. Diese psychologischen Bewegungen
sind nicht weiter wichtig; bei Nietzsche wie bei Kierkegaard verblassen sie
a n g e s i c h t s d e r Wiederholung, verstanden als doppelte Verdammung von
Gewohnheit und Gedchtnis. Damit ist die Wiederholung das Denken der
Z u k u n f t : S i e t r i t t der antiken Kategorie der Wiedererinnerung und d e r
modernen Kategorie des Habitus gegenber. In der Wiederholung und
durch die Wiederholung wird das Vergessen zur positiven Macht und das
Unbewute zu einem positiven hheren Unbewuten (so ist etwa das Ver-
gessen als Kraft integrierender Bestandteil der gelebten Erfahrung der ewi-
gen Wiederkunft). Alles vereinigt sich in der Macht [puissance]. Wenn Kier-
kegaard von der Wiederholung als zweiter Potenz [puissance] des Bewut-
seins spricht, so meint ,,zweite nicht ein zweites Mal, sondern das Un-
endliche, das von einem einzigen Mal ausgesagt wird, die Ewigkeit, die von
einen Augenblick, das Unbewute, das vom Bewutsein ausgesagt wird, die
,,n-t6 Potenz. Und wenn Nietzsche die ewige Wiederkunft als unmittelbaren
Ausdruck des Willens zur Macht vorfhrt, so meint Wille zur Macht keines-
wegs ,> Machtstreben, sondern im Gegenteil: das Gewollte, was immer man
will, zur ,,n-ten Potenz erheben, d.h. dessen hhere Form freisetzen, und
z w a r dank des selektiven Verfahrens des Denkens in der ewigen Wiederkunft,
dank der Singularitt der Wiederholung in der ewigen Wiederkunft selbst.
Hhere Form dessen, was ist: Dies ist die unmittelbare Identitt von ewiger
Wiederkunft und bermensch4.

Im vorangehenden Vergleich gehren die Texte, auf die wir uns beziehen, zu den
bekanntesten Texten Nietzsches und Kierkegaards. Bei Kierkegaard handelt es sich
um folgende: Die Wiederholung (Gesammelte Werke, Dsseldorf u. Kln 1956 ff.,
5. Abt.f; Passagen aus dem Tagebuch (IV, B 117, nicht in deutschen Ausgaben von
Kierkegaards Tagebchern enthalten; im Anhang der franzsischen bersetzung von
Tisseau verffentlicht: La rptition, Paris 1843; d..); Furcht und Zittern (4. Abt.);
und die uerst wichtige Anmerkung aus Der Begriff der Angst (11. U. 12. Abt.,
s. 14-16). U n d zur Kritik des Gedchtnisses vgl. Philosophische Brocken und Stadien
LZRf dem Lebensweg (10. bzw. 15. Abt.). - Was Nietzsche angeht, so handelt es sich
um Also sprach Zarathustra (in* . Werke, hg. v. K.Schlechta, Mnchen 1969 (6), Bd. 2;
darin vor allem ,,Von der Erlsung aus dem Zweiten Teil; und die beiden groen
Passagen des Dritten Teils: ,,Vom Gesicht und Rtsel und ,,Der Genesende, von
denen die eine den kranken und mit seinem Dmon streitenden Zarathustra, die
andere den genesenden und mit seinen Tieren streitenden Zarathustra betrifft); aber
auch um die Aufzeichnungen aus den Jahren 1881-1882, (in denen Nietzsche aus-
drcklich ,,seine Hypothese der zyklischen Hypothese gegenberstellt und alle
Vorstellungen von hnlichkeit, Gleichheit, Gleichgewicht und Identitt kritisiert;
vgl. Werke Leipzig 1901 ff Bd 12 (Nachgelassene Fragmente), $, 106, S. 58 ff.). - Bei
Pguy wird man sich schlielich im wesentlichen auf Jeanne dArc und Clio be-
ziehen.
24 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Wir wollen keinerlei hnlichkeit zwischen Nietzsches Dionysos und dem


Gott Kierkegaards unterstellen. Im Gegenteil, wir nehmen an, wir glauben,
da der Unterschied unberwindlich ist. Um so mehr aber: Woher rhrt
die bereinstimmung hinsichtlich des Themas der Wiederholung, hinsicht-
lich jenes grundlegenden Ziels, selbst wenn dieses Ziel auf unterschiedliche
Weise gefat wird? Kierkegaard und Nietzsche gehren zu denjenigen, die
die Philosophie um neue Ausdrucksmittel
. bereichern. Mit Blick auf sie
spricht man gerne von einer berschreitung der Philosophie. Was nun in
ihrem gesamten Werk verhandelt wird, ist die Bewegung. Hegel werfen sie
vor, bei der falschen Bewegung, bei der abstrakten logischen Bewegung,
d.h. bei der ,,Vermittlung, stehenzubleiben. Sie wollen die Metaphysik in
Bewegung, in Gang setzen. Sie wollen sie zur Tat zu unmittelbaren Taten
antreiben. Es gengt ihnen folglich nicht, blo eine neue Reprsentation der
Bewegung vorzulegen; die Reprsentation ist bereits Vermittlung. Es han-
delt sich im Gegenteil darum, im Werk eine Bewegung zu erzeugen, die
den Geist auerhalb jeglicher Reprsentation zu erregen vermag; es handelt
sich darum, aus der Bewegung selbst - und ohne Zwischenschritt - e i n
Werk zu machen; die mittelbaren Reprsentationen durch direkte Zeichen
zu ersetzen; Schwingungen, Rotationen, Drehungen, Gravitationen, Tnze
oder Sprnge auszudenken, die den Geist direkt treffen. Dies ist die Idee
eines Theatermanns, eines Regisseurs - seiner Zeit voraus. Gerade in diesem
Sinne beginnt mit Kierkegaard und Nietzsche etwas vllig Neues. Sie
reflektieren ber das Theater nicht in Hegelscher Manier. Sie betreiben
nicht lnger philosophisches Theater. Sie erfinden in der Philosophie ein
unglaubliches quivalent zum Theater und begrnden damit jenes Theater
der Zukunft und gleichzeitig eine neue Philosophie. Man wird einwenden,
da zumindest vom Standpunkt des Theaters aus nichts dergleichen reali-
siert wird; weder Kopenhagen um 1840 und der Pfarrersberuf, noch Bay-
reuth und der Bruch mit Wagner stellten gnstige Bedingungen dar. Eines
ist jedoch gewi: Wenn Kierkegaard vom antiken Theater und modernen
Drama spricht, ist man bereits in einem anderen Element, befindet sich
nicht mehr im Element der Reflexion. Man entdeckt einen Denker, der das
Problem der Masken lebt, der jene innere Leere erfhrt, die der Maske
eigentmlich ist, und der sie auszugleichen, aufzufllen versucht, und sei es
durch das ,,absolut Verschiedene, d. h. dadurch, da er die ganze Differenz
zwischen Endlichem und Unendlichem dorthin verlegt und damit die Idee
eines Theaters des Humors und des Glaubens erschafft. Wenn Kierkegaard
erklrt, der Glaubensritter sehe einem Spiebrger im Sonntagsstaat zum
Verwechseln hnlich, so mu man diesen philosophischen Hinweis als Sze-
nenanweisung lesen, die angibt, wie der Glaubensritter gespielt werden soll.
Und wenn er Hiob oder Abraham kommentiert, wenn er sich die Varianten
der Sage von Agnes und dem Wassermann ausmalt, so trgt die Art, wie er
dies tut, nicht, es ist die Art eines Szenarios. Bis hin zu Abraham und Hiob
hallt Mozarts Musik wider; und es geht darum, zur Melodie dieser Musik
25
EINLEITUNG

zu ,,springen. ,,[I]ch achte blo auf die Bewegungen - hier der Satz eines
Regisseurs, der das hchste Theaterproblem aufwirft, das Problem einer
Bewegung, die die Seele direkt treffen, die Bewegung der Seele selbst sein
soll5.
Dies gilt mit noch grerem Recht fr Nietzsche. Die Geburt der Tragdie ist
keine Reflexion ber das antike Theater, sondern die praktische Grndung
eines Theaters der Zukunft, die Offnung eines Wegs, auf dem es Nietzsche
noch mglich scheint, Wagner weiterzutreiben. Und der Bruch mit Wagner ist
keine Sache der Theorie; er ist ebensowenig eine Sache der Musik; er betrifft
die jeweilige Rolle des Textes, der Geschichte, der Gerusche, der Musik, des
Lichts, des Lieds, des Tanzes und der Ausstattung in jenem von Nietzsche
ertrumten Theater. Zarathustra greift die beiden dramatischen Versuche ber
Empedokles auf. Und wenn Bizet besser ist als Wagner, so aus der Perspektive
des Theaters und fr die Tnze Zarathustras. Nietzsche wirft Wagner vor, die
,,Bewegung verkehrt und verflscht zu haben: Er habe uns platschen und
schwimmen, ein nautisches Theater, und nicht schreiten und tanzen gemacht.
Zarathustra ist ganz und gar philosophisch, aber auch gnzlich fr die Bhne
konzipiert. Hier ist alles vertont, verbildlicht, in Bewegung, in Gang und zum
Tanzen gebracht. Und wie lt er sich lesen, ohne nach dem exakten Laut fr
den Schrei des bermenschen zu suchen, wie lt sich die Vorrede lesen, ohne
den Seiltnzer zu inszenieren, mit dem die ganze Geschichte beginnt? In
manchen Momenten ist dies eine opera buffa ber schreckliche Dinge; und
nicht zufllig spricht Nietzsche von der Komik des bermenschen. Man
erinnere sich an das Lied Ariadnes, das dem alten Zauberer in den Mund
gelegt wurde: Zwei Masken berlagern sich hier - die einer jungen Frau, fast
einer Kore, die sich ber eine abstoende Greisenmaske stlpt. Der Schauspie-
ler mu die Rolle eines Greises spielen, whrend er zugleich die Rolle der
Kore spielt. Und auch hier geht es Nietzsche darum, die innere Leere der
Maske in einem Bhnenraum auszufllen: indem er die bereinandergestlp-
ten Masken vervielfltigt, indem er die Allgegenwart des Dionysos in diese
berlagerung einschreibt, indem er in sie das Unendliche der realen Bewe-
gung wie die absolute Differenz in der Wiederholung der ewigen Wiederkunft
hineintrgt. Wenn Nietzsche sagt, der bermensch hnle eher Borgia als
Parsifal, wenn er nahelegt, der bermensch gehre dem Jesuitenorden wie
dem preuischen Offizierskorps gleichermaen an, so kann man auch hier

5 Vgl. Kierkegaard: Furcht und Zittern a.a.O., S. 36ff. Zur Natur der wirklichen \
Bewegung, die ,,Wiederholung und nicht Vermittlung ist und sich der falschen
abstrakten logischen Bewegung Hegels gegenberstellt, vgl. die Bemerkungen im
Tagebuch, a bge druc k t im Anhang zur franzsischen bersetzung von Die wieder-
holung (I, d rpition, a.a.O.). - Auch bei Pguy findet man eine tiefgreifende
Kritik d er ,,logischen Bewegung. Pguy denunziert diese als eine konservierende,
akkumulierende und kapitalisierende Pseudo-Bewegung: vgl. Clio, a.a.O., s. 45ff.
Dies kommt der Kritik Kierkegaards nahe.
26 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

diese Texte nur verstehen, wenn man sie als das nimmt, was sie sind, als
Szenenanweisungen, die angeben, wie der bermensch ,,gespielt werden soll.
Das Theater ist die reale Bewegung; und aus allen Knsten, die es verwendet,
gewinnt es die reale Bewegung. Da wird uns also gesagt: Diese Bewegung, das
Wesen und die Interioritt der Bewegung ist die Wiederholung, nicht der
Gegensatz, nicht die Vermittlung. Hegel wird als derjenige angeprangert, der
an Stelle der Bewegung der Physis und der Psyche eine Bewegung des abstrak-
ten Begriffs vorfhrt. Hegel ersetzt das wahre Verhltnis zwischen Singulrem
und Universalem in der Idee durch das abstrakte Verhltnis zwischen dem
Besonderen und dem Begriff berhaupt. Er bleibt also beim Reflexionselement
der ,,Reprsentation, bei der bloen Allgemeinheit stehen. Er reprsentiert
Begriffe, anstatt die Ideen zu dramatisieren: Er macht ein falsches Theater, ein
falsches Drama, eine falsche Bewegung. Man mu erkennen, wie Hegel das
Unmittelbare entstellt und verflscht, um auf diesem Unverstndnis seine
Dialektik zu begrnden und die Vermittlung in eine Bewegung einzufhren,
die nurmehr die seines eigenen Denkens und der Allgemeinheiten dieses Den-
kens ist. Die spekulativen Abfolgen ersetzen die Koexistenzen, die Gegenstze
berdecken und verbergen die Wiederholungen. Wenn man behauptet, die
Bewegung sei dagegen die Wiederholung und unser wahres Theater spiele sich
gerade in ihr ab, so spricht man nicht vom Bemhen des Schauspielers, der nur
in dem Mae ,,repetiere, wie das Stck noch nicht eingelernt sei. Man denkt
an den Bhnenraum, an die Leere dieses Raums, an die Art und Weise, wie er
durch Zeichen und Masken erfllt und bestimmt wird, mit denen der Schau-
spieler eine Rolle und diese wiederum andere Rollen spielt, man denkt daran,
wie sich die Wiederholung von einem ausgezeichneten Punkt zu einem ande-
ren entspinnt und dabei die Differenzen in sich einschliet. (Wenn Marx
ebenso die falsche abstrakte Bewegung oder Vermittlung der Hegelianer kriti-
siert, so wird er selbst auf eine Idee gebracht, die er eher andeutet als entwik-
kelt, auf eine wesentlich theatralische Idee: Sofern die Geschichte ein Theater
ist, bilden die Wiederholung, das Tragische und Komische in der Wiederho-
lung eine Bedingung der Bewegung, unter der die ,,Akteure oder ,,Helden
etwas wahrhaft Neues in der Geschichte hervorbringen.) Das Theater der
Wiederholung tritt dem Theater der Reprsentation gegenber, wie die Bewe-
gung dem Begriff und der Reprsentation gegenbertritt, durch die sie auf den
Begriff bezogen wird. Im Theater der Wiederholung erfhrt man reine Krfte,
dynamische Bahnen im Raum, die unmittelbar auf den Geist einwirken und
ihn direkt mit der Natur und der Geschichte vereinen, eine Sprache, die noch
vor den Wrtern spricht, Gesten, die noch vor den organisierten Krpern,
Masken, die vor den Gesichtern, Gespenster und Phantome, die vor den
Personen Gestalt annehmen - den ganzen Apparat der Wiederholung als
,,schrecklicher Macht.
Mhelos lassen sich nun die Unterschiede zwischen Kierkegaard und Nietz-
sche ansprechen. Aber selbst diese Frage darf nicht mehr auf der spekulativen
Ebene einer letzten Natur von Abrahams Gott oder des Dionysos aus dem
EINLEITUNG
27

Zarathustra gestellt werden. E s handelt sich eher um die Frage, was ,,die
Bewegung machen meint, oder was es heit, ZU wiederholen, die Wiederho-
lung zu erlangen. Handelt es sich um den Sprung, wie Kierkegaard glaubt?
Oder handelt es sich um den Tanz, wie Nietzsche denkt, der die Verwechs-
lung von Tanzen und Springen vermeiden will (einzig der Affe Zarathustras,
sein Dmon, sein Zwerg, sein Possenreier, springt6. Kierkegaard bietet uns
ein Theater des Glaubens; und der logischen Bewegung stellt er die spirituelle
Bewegung, die Bewegung des Glaubens gegenber. Daher kann er uns auffor-
dern, jede sthetische Wiederholung ZU berschreiten, die Ironie und selbst
den Humor zu berschreiten, whrend er sich doch schmerzlich bewut ist,
da er uns nur das sthetische, ironische und humoristische Bild einer derarti-
gen berschreitung bietet. Bei Nietzsche ist es ein Theater des Unglaubens,
d e r Bewegung als Physis, schon ein Theater der Grausamkeit. Humor und
Ironie sind hier unberschreitbar und wirken im Grund der Natur. Und was
w r e die ewige Wiederkunft, wenn man verge, da sie eine schwindelerre-
gende Bewegung ist, da sie ber eine Kraft verfgt, die auswhlt, ausstt
und er-schafft, zerstrt und erzeugt, nicht aber das Selbe berhaupt wiederkeh-
ren lt? Nietzsches groer Gedanke liegt darin, da er die Wiederholung in
der ewigen Wiederkunft auf den Tod Gottes und auf die Auflsung des Ich
zugleich grndet. Im Theater des Glaubens aber herrscht ein ganz anderes
Bndnis; Kierkegaard ertrumt es sich zwischen einem wiedergefundenen
Gott und einem wiedergefundenen Ich. Alle mglichen Unterschiede schlie-
en sich daran an: Vollzieht sich die Bewegung in der Sphre des Geistes oder
in den Eingeweiden der Erde, die weder Gott noch Ich kennt? Wo wird man
besser gegen die Allgemeinheiten, gegen die Vermittlungen geschtzt sein? Ist
die Wiederholung bernatrlich, und zwar insofern, als sie ber den Naturge-
setzen steht? Oder ist sie das Natrlichste, Wille der Natur an sich selbst und
sich selbst als Physis wollend, weil die Natur durch sich selbst ber ihren
eigenen Reichen und ihren eigenen Gesetzen steht? Hat Kierkegaard mit
seiner Verurteilung der ,,sthetischen Wiederholung nicht die verschieden-
sten Dinge durcheinandergebracht: eine Pseudo-Wiederholung, die man den
allgemeinen Gesetzen der Natur zuschreiben mu, eine echte Wiederholung in
der Natur selbst; eine Wiederholung von Leidenschaften nach einem patholo-
gischen Modus eine Wiederholung in der Kunst und im Kunstwerk? Wir
knnen an dieser Stelle keines dieser Probleme lsen* wir haben uns damit
begngt, die theatralische Besttigung eines irreduziblen Unterschieds zwi-
s
chen Allgemeinheit und Wiederholung zu finden.

6 W - Nietzsche: Also spch Zarathustra, Dritter Teil, ,,Von alten und neuen Tafeln,
$ 4: ,,Ab er nur ein Possenreier denkt: ,der Mensch kann auch bersprungen wer-
den
(a.a.O., S. 446).
28 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Wiederholung und Allgemeinheit traten einander unter dem Aspekt des Ver-
haltens und unter dem Aspekt des Gesetzes gegenber. Es mu nun noch der
dritte Gegensatz przisiert werden, der sich unter dem Gesichtspunkt des
Begriffs oder der Reprsentation ergibt. Wir wollen eine Frage quid juris
aufwerfen: Der Begriff kann sich von Rechts wegen auf ein existierendes
besonderes Ding beziehen und hat dann einen unendlichen Inhalt. Der unend-
liche Inhalt ist Korrelat einer Extension = 1. Es ist von groer Wichtigkeit,
da dieses Unendliche des Inhalts als aktuell und nicht als virtuell oder blo
unbestimmt gesetzt wird. Gerade unter dieser Bedingung bewahren sich die
Prdikate als Momente des Begriffs und wirken im Subjekt, dem sie sich
zuschreiben. Der unendliche Begriffsinhalt ermglicht somit das Erinnern und
die Rekognition, das Gedchtnis und das Selbstbewutsein (selbst wenn diese
beiden Vermgen ihrerseits nicht unendlich sind). Reprsentation nennt man
den Bezug zwischen Begriff und seinem Objekt unter diesem doppelten Ge-
sichtspunkt, wie er in jenem Gedchtnis und in jenem Selbstbewutsein ver-
wirklicht wird. Daraus lassen sich die Grundstze eines allgemeinverstndli-
chen Leibnizianismus gewinnen. Einem Differenzprinzip - zufolge ist jede
Bestimmung in letzter Instanz begrifflich, oder sie ist aktualiter Teil des
Inhalts eines Begriffs. Einem Prinzip zureichenden Grunds zufolge gibt es
stets einen Begriff pro besonderem Ding. Der Umkehrung, dem Prinzip des
Nichtzuunterscheidenden zufolge gibt es pro Begriff ein und nur ein Ding.
Die Gesamtheit dieser Prinzipien bildet die Darstellung der Differenz als
begrifflicher Differenz oder die Entfaltung der Reprsentation als Vermitt-
lung.
Allerdings kann ein Begriff auf der Ebene jeder seiner Bestimmungen, jedes
der Prdikate, die er enthlt, blockiert werden. Das Prdikat als Bestimmung
hat die Eigenschaft, im Begriff unvernderlich zu bleiben, im Ding aber ein
anderes zu werden (,,Tier wird beim Menschen und beim Pferd jeweils ein
anderes, ,,Menschheit bleibt nicht dasselbe bei Peter und bei Paul). Gerade
darum ist der Inhalt des Begriffs unendlich: im Ding ein anderes geworden, ist
das Prdikat gleichsam das Objekt eines anderen Prdikats im Begriff. Darum
aber bleibt auch jede Bestimmung allgemein oder definiert eine hnlichkeit,
insofern sie unvernderlich im Begriff und von Rechts wegen einer Unend-
lichkeit von Dingen zukommt. Der Begriff wird hier so gebildet, da in seiner
realen Anwendung sein Inhalt gegen unendlich geht, in seiner logischen
Anwendung aber stets eine knstliche Blockierung erfahren kann. Jede logi-
sche Beschrnkung des Begriffsinhalts versieht diesen mit einer Extension, die
grer als 1, von Rechts wegen unendlich ist, versieht ihn folglich mit einer
Allgemeinheit, die so beschaffen ist, da ihr kein existierendes Individuum hic
et nunc entsprechen kann (Regel der indirekten Proportion von Inhalt und
Extension). Auf diese Weise stellt sich das Prinzip der Differenz - als Diffe-
renz im Begriff - der Apprehension von hnlichkeiten nicht entgegen, son-
dern lt ihr im Gegenteil den grtmglichen Spielraum. Schon von den
Ratespielen aus betrachtet lt sich die Frage ,,welcher Unterschied besteht?
EINLEITUNG 29

immer umwandeln in: Welche hnlichkeit besteht? Vor allem in den Klassifi-
kationen aber impliziert und . bedingt die Bestimmung der . Arten eine konti-
nuierliche Taxierung der hnlichkeiten. Sicher ist die hnlichkeit keine par-
tielle Identitt; dies aber nur, weil das Prdikat im Begriff kraft seines Anders-
werdens im Ding kein Teil dieses Dings ist.
Wir mochten den Unterschied zwischen diesem knstlichen Blockierungstyp
und einem ganz anderen Typ kennzeichnen, den man natrliche Blockierung
des Begriffs nennen mu. Der eine verweist auf die einfache Logik, der andere
aber auf eine transzendentale Logik oder auf eine Dialektik der Existenz.
Nehmen wir nun an, es wird einem Begriff, der in einem bestimmten Moment,
an dem sein Inhalt endlich ist, erfat wird, gewaltsam ein Ort in Raum und
.
Zeit zugewiesen, d. h. eine Existenz, die normalerweise der Extension = 1
entspricht. Man wrde dann sagen, da eine Gattung, eine Art hic et nunc
ohne Vergrerung des Begriffsinhalts in die Existenz bergeht. Diese dem
Begriff vorgeschriebene Extension = 1 und die Extension = 00, die sein schwa-
cher Inhalt prinzipiell verlangt, werden auseinandergerissen. Das Resultat
wird eine ,,diskrete Extension sein, d.h. ein Wuchern von Individuen, die
hinsichtlich des Begriffs vllig identisch sind und an derselben Singularitt in
der Existenz partizipieren (Paradox der Doppelgnger oder Zwillinge7). Die-
ses Phnomen diskreter Extension impliziert eine natrliche Blockierung des
Begriffs, die wesentlich von der logischen Blockierung differiert: Sie bildet
eine echte Wiederholung in der Existenz, anstatt eine hnlichkeitsordnung im
Denken zu errichten. Es besteht ein groer Unterschied zwischen der Allge-
meinheit, die stets eine logische Macht des Begriffs bezeichnet, und der
Wiederholung, die von seiner Ohnmacht oder seiner realen Grenze zeugt. Die
Wiederholung ist das reine Faktum eines Begriffs mit endlichem Inhalt, der als
solcher zum bergang in die Existenz gezwungen wird: Kennen wir Beispiele
eines derartigen bergangs? Das Atom Epikurs wre eines dieser Beispiele; als
im Kaum verortetes Individuum besitzt es nichtsdestoweniger einen drftigen
lnhalt, der mit einer diskreten Extension wettgemacht wird, so da eine
Unendlichkeit von Atomen gleicher Form und gleicher Gre existiert. Es
lt sich allerdings an der Existenz des Epikurschen Atoms zweifeln. Dagegen
It sich nicht an der Existenz der Wrter zweifeln, die in gewisser Weise
sprachliche Atome darstellen. Das Wort besitzt einen notwendig endlichen
Begriffsinhalt, da es ja von Natur aus Gegenstand einer blo nominalen Defi-
nition ist. Hiermit ist uns ein Grund gegeben, weswegen der Inhalt des
Begriffs nicht gegen unendlich gehen kann: Ein Wort wird nur durch eine
begrenzte Anzahl von Wrtern definiert. Jedoch verschaffen Rede und Schrift,
mit denen es untrennbar verbunden ist, dem Wort eine Existenz hic et nunc;
die Gattung geht damit als solche in die Existenz ber; und auch hier wird die

7 Formel und Phnomen der diskreten Extension werden in einem demnchst erschei-
nenden Text von Michel Tournier deutlich herausgearbeitet [Les mtores, Paris
1975; dt . . Zwillinsterne, Hamburg 1977; A.d..].
l
30 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Extension durch Verstreuung, durch Diskretheit wettgemacht, und zwar im


Zeichen einer Wiederholung, die die reale Macht der Sprache in der Rede und
in der Schrift darstellt.
Die Frage lautet: Gibt es noch andere natrliche Blockierungen als die der
diskreten Extension oder des endlichen Inhalts? Nehmen wir einen Begriff mit
unbestimmtem (virtuell unendlichem) Inhalt. So weit man diesen Inhalt auch
abschreiten mag, man wird stets denken knnen, er subsumiere vllig identi-
sche Objekte. Im Gegensatz zu dem, was im aktuellen Unendlichen geschieht,
in dem der Begriff von Rechts wegen zur Unterscheidung seines Objekts von
jedem anderen Objekt hinreicht, sehen wir uns nun mit einem Fall konfron-
tiert, in dem der Begriff seinem Inhalt auf unbestimmte Weise folgen kann und
dabei stets eine selbst unbestimmte Pluralitt von Objekten subsumiert. Auch
hier ist der Begriff fr verschiedene Objekte das Selbe, auf unbestimmte Weise
derselbe. Wir mssen dann die Existenz nicht-begrifflicher Differenzen zwi-
schen diesen Objekten anerkennen. Am deutlichsten kennzeichnete Kant die
Korrelation zwischen Begriffen mit einer blo unbestimmten Spezifikation
und nicht-begrifflichen, rein raum-zeitlichen oder gegenstzlichen Bestim-
mungen (Paradox der symmetrischen Objekte)!
Gerade diese Bestimmungen aber sind nur die Figuren der Wiederholung:
Raum und Zeit sind selbst Medien der Wiederholung; und der reale Gegensatz
ist nicht ein Maximum an Differenz, sondern ein Minimum an Wiederholung,
eine auf zwei reduzierte Wiederholung, Wiederkehr und Echo ihrer selbst,
eine Wiederholung, die das Mittel zu ihrer eigenen Definition gefunden hat,
Die Wiederholung erscheint folglich als die begrifflose Differenz, die sich der
unbestimmt kontinuierlichen begrifflichen Differenz entzieht. Sie drckt eine
spezifische Macht des Existierenden aus, eine Hartnckigkeit des Existieren-
den in der Anschauung, die jeder Spezifikation durch den Begriff widersteht,
so weit man diese auch treiben mag. So weit man im Begriff auch voranschrei-
ten mag, sagt Kant, man wird immer wiederholen, d. h. ihm mehrere Objekte

8 Bei Kant gibt es zwar eine unendliche Spezifikation des Begriffs; weil aber dieses
Unendliche nur virtuell (unbestimmt) ist, kann man daraus kein Argument zugun-
sten der Aufstellung eines Prinzips des Nichtzuunterscheidenden ableiten. - Im
Gegenteil, Leibniz zufolge ist es von groer Wichtigkeit, da der Inhalt des Begriffs
eines (mglichen oder wirklichen) existierenden Dings aktualiter unendlich ist: Leib-
niz bekrftigt dies ganz klar in ber die Freiheit (,,Gott sieht [. . .] nicht das Ende der
Auflsung - denn ein solches Ende gibt es nicht; in: Hauptschriften zur Grund-
legung der Philosophie, hg. v. E.Cassirer u. A.Buchenau, Bd. 2, Leipzig 1924, S. 501).
Wenn Leibniz das Wort ,,virtuell benutzt, um die Inhrenz des Prdikats im Fall
der faktischen Wahrheiten zu charakterisieren (vgl. etwa Metaphysische Abhandlung,
8, ebd.), so darf virtuell nun nicht als Gegenteil von aktuell, es mu vielmehr im
Sinne von ,,eingehllt, ,,impliziert, ,,eingedrckt verstanden werden, was die
Aktualitt keineswegs ausschliet. Zwar beruft sich Leibniz im strengen Sinn auf den
Begriff des Virtuellen, allerdings nur hinsichtlich einer Art notwendiger Wahrheiten
(nichtreziproke Stze); vgl. ber die Freiheit.
EINLEITUNG 31

zuordnen knnen, zumindest -aber zwei, eines fr die linke und eines fr die
rechte Seite, eines fr das Mehr und eines fr das Weniger, eines fr das
positive und eines fr das Negative.
Eine derartige Situation lt sich besser begreifen, wenn man bedenkt, da die
Begriffe unbestimmten
. Inhalts die Begriffe der Natur sind. Als solche befin-
den sie sich stets in etwas anderem: Sie sind nicht in der Natur, sondern im
Geist, der diese betrachtet oder beobachtet und sie sich vorstellt [reprsente].
Darum sagt man, die Natur sei entfremdeter Begriff, entfremdeter Geist, sich
selbst entgegengesetzt. Derartigen Begriffen entsprechen Objekte, die selber
ohne Gedchtnis sind, d.h. ihre eigenen Momente nicht besitzen und in sich
aufnehmen. Man fragt, warum die Natur wiederhole: weil sie partes extra
partes, mens momentanea ist. Die Neuheit geht an den sich vorstellenden
Geist ber: Weil der Geist ein Gedchtnis besitzt oder Gewohnheiten
annimmt, vermag er Begriffe berhaupt zu bilden und der von ihm betrachte-
ten Wiederholung etwas Neues abzugewinnen, etwas Neues zu entlocken.
Die Begriffe mit endlichem Inhalt sind die Nominalbegriffe; die Begriffe mit
unbestimmtem Inhalt, aber ohne Gedchtnis, sind die Begriffe der Natur.
Nun sind mit diesen beiden Fllen die Beispiele natrlicher Blockierung noch
nicht erschpft. Gegeben sei eine individuelle Notion oder eine besondere
Vorstellung [reprsentation] mit unendlichem Inhalt, die zwar Gedchtnis,
aber kein Selbstbewutsein besitzt. Die begriffliche Vorstellung ist zwar an
sich, die Erinnerung ist vorhanden und umfat die ganze Besonderheit eines
Akts, einer Szene, eines Ereignisses, eines Seins. Aus einem bestimmten natur-
lichen Grund fehlt aber das Frsich des Bewutseins, die Rekognition. Es
fehlt dem Gedchtnis das Erinnern, oder besser die Durcharbeitung. Zwischen
der Vorstell ung und dem Ego errichtet das Bewutsein eine Beziehung, die
wesentlich tiefer reicht als diejenige, die im Ausdruck ,,ich habe eine Vorstel-
ung erscheint; es bezieht die Vorstellung auf das Ego wie auf ein freies
Vermgen, das sich in keines seiner Produkte einschlieen lt, fr das aber
jedes Produkt bereits als vergangen gedacht und wiedererkannt ist, Anla
einer im inneren Sinn bestimmten Vernderung. Wenn das Bewutsein des
Wissens oder die Durcharbeitung der Erinnerung fehlt, so ist das Wissen als
Wissen an sich nurmehr die Wiederholung seines Objekts: Es wird gespielt,
d. h. wiederholt, agiert anstatt erkannt. Die Wiederholung erscheint hier als
das Unbewute des freien Begriffs, des Wissens oder der Erinnerung, als das
unbewute der Vorstellung. Freud war es, der den natrlichen Grund einer
derartigen Blockierung festgemacht hat: die Verdrngung, der Widerstand, der
aus der Wiederholung sogar eine regelrechte ,,Ntigung, einen ,,Zwang
macht, Hier liegt also ein dritter Fall von Blockierung vor, der nun die

Frz. Je; die terminologische Unterscheidung zwischen einem aktiven Ego [/e/ und
einem passiven Ich (moi/ wird im Folgenden - wenn nicht anders angegeben -
beibehalten [A.d..]. ?
32 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Begriffe der Freiheit betrifft. Und aus der Perspektive eines gewissen Freudia-
nismus lt sich auch hier das Prinzip der indirekten Proportion zwischen
Wiederholung und Bewutsein, Wiederholung und Erinnern, Wiederholung
und Rekognition herausstellen (Paradox der ,,Grabsttte oder vergrabenen
Objekte): Man wiederholt seine Vergangenheit um so mehr, je weniger man
sich wieder an sie erinnert, je weniger bewut man sich seines Erinnerns ist -
erinnert euch, arbeitet die Erinnerung durch, um nicht zu wiederholen. Das
Selbstbewutsein in der Rekognition erscheint als Vermgen der Zukunft oder
Funktion des Zuknftigen, als Funktion des Neuen. Stimmt es denn nicht, da
einzig diejenigen Toten wiederkehren, die man zu schnell und allzu tief begra-
ben hat, ohne ihnen die ntige Schuldigkeit zu zollen, und da das Schuldge-
fhl weniger von einem berma an Gedchtnis als von einer Ohnmacht oder
einem Versagen in der Durcharbeitung einer Erinnerung zeugt?
Es gibt eine Tragik und eine Komik der Wiederholung. Die Wiederholung
erscheint sogar immer doppelt, einmal im tragischen Geschick, das andere Mal
im komischen Charakter. Im Theater wiederholt der Held, eben weil er von
einem unendlichen wesentlichen Wissen abgeschnitten ist. Dieses Wissen liegt
in ihm, ist in ihn eingesenkt, wirkt in ihm, wirkt aber als ein Verborgenes, als
blockierte Vorstellung. Der Unterschied zwischen dem Komischen und dem
Tragischen beruht auf zwei Elementen: auf der Natur des verdrngten Wis-
sens, das bald unmittelbares natrliches Wissen, bloe Gegebenheit des
Gemeinsinns, bald schreckliches esoterisches Wissen ist; und folglich auch auf
der Art und Weise, wie die Figur davon ausgeschlossen ist und ,,nicht wei,
da sie wei. Das praktische Problem berhaupt besteht in Folgendem:
Dieses ungewute Wissen mu als eines vorgestellt werden, das die ganze
Bhne berflutet, alle Elemente des Stcks durchtrnkt, alle Mchte der Natur
und des Geistes in sich einschliet; zugleich aber darf es der Held nicht sich
selbst vorstellen, er mu es vielmehr agieren, spielen, wiederholen. Bis hin zu
jenem kritischen Augenblick, den Aristoteles ,,Wiedererkennung nannte, an
dem Wiederholung und Vorstellung einander verschrnken, miteinander rin-
gen, ohne jedoch ihre beiden Ebenen zu vermischen, wobei sich die eine in der
anderen reflektiert, von ihr zehrt, und das Wissen nun als dasselbe wieder-
erkannt wird, sofern es auf der Bhne vorgestellt und vom Schauspieler
wiederholt wird.

l Si g mund Freud: Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten, in: Gesammelte Werke,


London 1940ff., Bd. 10, S. 126-136. - Diesem Weg einer negativen Interpretation
der psychischen Wiederholung (man wiederholt, weil man sich tuscht, weil man die
Erinnerung nicht durcharbeitet, weil man sich nicht bewut ist, weil man keine
Triebe hat) ist Ferdinand Alquie wie kein anderer und mit unvergleichlicher Strenge
gefolgt: L.e dksir dkternitk, Paris 1943, Kap. 2-4.
33
EINLEITUNG

Das Diskrete, das Entfremdete, das Verdrngte sind die drei Flle von natrli-
cher Blockierung, die den Nominalbegriffen, den Naturbegriffen und den
Freiheitsbegriffen entsprechen. In all diesen Fllen aber beruft man sich auf die
Form des Identischen im Begriff, auf die Form des Selben in der Reprsenta-
tion, um der Wiederholung gerecht zu werden: Die Wiederholung wird von
Elementen ausgesagt, die wirklich unterschieden sind und dennoch strikt
denselben Begriff besitzen. Die Wiederholung erscheint folglich als Diffe-
renz, aber als absolut begrifflose und in diesem Sinne indifferente Differenz.
Die Wrter ,,wirklich, ,,strikt, ,, absolut sollen hier auf das Phnomen der
natrlichen Blockierung verweisen, im Gegensatz zur logischen Blockierung,
-- - nur eine Allgemeinheit bestimmt. Dieser ganze Versuch wird jedoch durch
die
einen groen Nachteil gefhrdet. Solange wir-uns auf die absolute Identitt des
Begriffs fr verschiedene Objekte berufen, legen wir nur eine negative und
defiziente Erklrung nahe. Dabei bleibt es sich-gleich, ob dieser Mangel in der
jeweiligen Natur des Begriffs oder der Reprsentation selber begrndet ist. Im
ersten Fall gibt es Wiederholung, weil der Nominalbegriff von Natur aus
einen endlichen Inhalt besitzt. Im zweiten Fall gibt es Wiederholung, weil der
Naturbegriff von Natur aus ohne Gedchtnis, entfremdet, auer sich ist. Im
dritten Fall, weil der Freiheitsbegriff unbewut, die Erinnerung und die Vor-
stellung verdrngt bleiben. In all diesen Fllen wiederholt dasjenige, was
wiederholt, nur dadurch, da es nicht ,,begreift, sich nicht erinnert, nicht
w e i oder kein Bewutsein besitzt. berall ist es die Unzulnglichkeit des
Begriffs und seiner reprsentativen Begleitmomente (Gedchtnis und Selbstbe-
wutsein, Erinnern und Rekognition), die fr die Wiederholung verantwort-
lich sein soll. Darin liegt folglich der Mangel jedes Arguments, das sich auf die
Identittsform im Begriff grndet: Diese Argumente liefern uns nur eine
nominale Definition und eine negative Explikation der Wiederholung. Sicher
lt sich die formale Identitt, die der bloen logischen Blockierung ent-
spricht, der realen Identitt (dem Selben) gegenberstellen, wie sie in der
natrlichen Blockierung erscheint. Aber die natrliche Blockierung bedarf
selbst einer berbegrifflichen positiven Kraft, die sie und mit ihr zusammen
die Wiederholung zu explizieren vermag.
Kommen wir auf das Beispiel der Psychoanalyse zurck: Man wiederholt,
weil man verdrngt . . . Freud hat sich niemals mit einem solchen negativen
Schema zufriedengegeben, in dem man die Wiederholung durch Amnesie
erklrt. Freilich bezeichnet die Verdrngung von Anfang an eine positive
Macht. Aber diese Positivitt entlehnt sie dem Lustprinzip oder dem Realitts-
prinzip: eine blo abgeleitete und ber den Gegensatz bestimmte Positivitt.
Die groe Wende der Freudschen Theorie erscheint in Jenseits des Lustprin-
zips: Der Todestrieb wird nicht in Zusammenhang mit den destruktiven Ten-
denzen, nicht in Zusammenhang mit der Aggressivitt entdeckt, sondern auf
Grund einer direkten Bercksichtigung der Wiederholungsphnomene. Seltsa-
merweise wird der Todestrieb als ursprngliches positives Prinzip fr die
Wiederholung namhaft gemacht, hierin liegt sein Gebiet und sein Sinn. Er
34 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

spielt die Rolle eines transzendentalen Prinzips, whrend das Lustprinzip nur
psychologischer Natur ist. Darum ist er vor allem verschwiegen (nicht in der
Erfahrung gegeben), whrend das Lustprinzip Lrm um sich macht. Die erste
Frage mte also lauten: Wie kann das Thema des Todes, das doch das
Negativste im psychologischen Leben zusammenzufassen scheint, an sich zum
Positivsten, transzendental Positiven werden, und zwar derart, da es die
Wiederholung bejaht? Wie kann es auf einen ursprnglichen Trieb bezogen
werden? Aber eine zweite Frage fllt unmittelbar mit dieser zusammen. In
welcher Form wird die Wiederholung durch den Todestrieb bejaht und vorge-
schrieben? In der tiefsten Schicht handelt es sich um das Verhltnis zwischen
der Wiederholung und den Verkleidungen. Verdecken die Verkleidungen in
der Traumarbeit oder Symptombildung - die Verdichtung, die Verschiebung,
die Dramatisierung - eine rohe und nackte Wiederholung (als Wiederholung
des Selben), indem sie sie abschwchen? Schon in der ersten Theorie der
Verdrngung wies Freud einen anderen Weg: Dora leistet eine Durcharbei-
tung ihrer eigenen Rolle und wiederholt ihre Liebe zum Vater nur ber andere
Rollen, die von anderen besetzt werden, und die sie selbst im Verhltnis zu
diesen anderen einnimmt (K., Frau K., die Gouvernante . . .). Die Verkleidun-
gen und Varianten, die Masken oder Travestien werden nicht ,,darber
gestlpt, sondern sind im Gegenteil die inneren genetischen Elemente der
Wiederholung selbst, ihre integrierenden und konstitutiven Bestandteile. Die-
ser Weg htte die Analyse des Unbewuten zu einem wahrhaften Theater
hinfhren knnen. Wenn er jedoch nicht ans Ziel gelangt, so liegt dies darin,
da Freud nicht umhin kann, das Modell einer rohen Wiederholung wenig-
stens tendenziell aufrechtzuerhalten. Man sieht das deutlich, wenn er die
Fixierung dem Es zuschreibt; die Verkleidung wird nun aus der Perspektive
eines bloen Krftegegensatzes begriffen, die verkleidete Wiederholung ist
nurmehr die Frucht eines sekundren Kompromisses zwischen den entgegen-
gesetzten Krften des Ich und des Es. Selbst im Jenseits des Lustprinzips
bleibt die Form einer nackten Wiederholung erhalten, da Freud den Tode-
strieb als eine Tendenz zur Rckkehr in den Zustand unbelebter Materie
interpretiert, die am Modell einer gnzlich physischen oder materiellen
Wiederholung festhlt.
Der Tod hat nichts mit einem materiellen Modell zu tun. Es gengt, wenn
man demgegenber den Todestrieb in seinem spirituellen Verhltnis zu den
Masken und Travestien begreift. Tatschlich ist die Wiederholung das, was
sich verkleidet, indem es sich konstituiert, und sich nur insofern konstituiert,
als es sich verkleidet. Sie liegt nicht unter den Masken, sondern bildet sich von
einer Maske zur anderen, wie von einem ausgezeichneten Punkt zu einem
anderen, von einem privilegierten Augenblick zu einem anderen, mit und in
den Varianten. Die Masken verdecken nichts, nur andere Masken. Es gibt
keinen ersten Term, der wiederholt wrde; und noch unsere Kinderliebe zur
Mutter wiederholt andere Lieben, die wir als Erwachsene fr andere Frauen
empfinden, ein wenig wie der Held der Recherche mit seiner Mutter Swanns
EINLEITUNG 35

Leidenschaft fr Odette nachspielt. Es gibt also nichts Wiederholtes, das von


d e r Wiederholung isoliert oder abstrahiert werden knnte, in der es sich
bildet, aber auch verbirgt. Es gibt keine nackte Wiederholung, die von der
Verkleidung selbst abstrahiert oder erschlossen werden knnte. Dasselbe Ding
verkleidet und ist verkleidet. Es war ein entscheidender Moment in der Psy-
choanalyse, als Freud in gewissen Punkten auf die Hypothese realer Kind-
heitsereignisse als letzter verkleideter Terme verzichtete, um sie durch die
Macht der Phantasie zu ersetzen, die in den Todestrieb eintaucht, wo alles
schon Maske und noch Verkleidung ist. Kurz, die Wiederholung ist in ihrem
Wesen symbolisch, das Symbol, das Trugbild ist der Buchstabe der Wiederho-
lung selbst. Kraft der Verkleidung und der Ordnung des Symbols ist die
Differenz in der Wiederholung enthalten. Darum werden die Varianten nicht
von Auen aufgepfropft, drcken sie keinen sekundren Kompromi zwi-
schen einer verdrngenden und einer verdrngten Instanz aus und drfen nicht
von den noch negativen Formen des Gegensatzes, der Umwendung oder der
Verkehrung aus begriffen werden. Die Varianten drcken eher differentielle
Mechanismen aus, die zum Wesen und zur Genese dessen gehren, was sich
wiederholt. Man mte selbst die Verhltnisse zwischen dem ,,Nackten und
dem ,,Bekleideten in der Wiederholung verkehren. Gegeben sei eine nackte
Wiederholung (als Wiederholung des Selben), etwa ein zwangsneurotisches
Zeremoniell oder eine schizophrene Stereotypie: Das Mechanische an der
Wiederholung, das offensichtlich wiederholte Handlungselement dient als
Decke einer tieferliegenden Wiederholung, die sich in einer anderen Dimen-
sion, in einer geheimen Vertikalitt abspielt, in der die Masken und Rollen
vom Todestrieb gespeist werden. Theater des Schreckens, sagte Binswanger
hinsichtlich der Schizophrenie. Und das ,,nie Gesehene [jamais vu] ist hier
nicht das Gegenteil des-,,De+-v, beide meinen dasselbe und werden jeweils
im anderen erlebt. Nervals .Sylvie fhrte uns bereits in dieses Theater, und
Gradiva zeigt uns, mit einer groen gedanklichen Nhe zu Nerval, den Hel-
den, wie er die Wiederholung als solche und zugleich das erlebt, was sich als
stets Verkleidetes in der Wiederholung wiederholt. In der Analyse der
Zwangsneurose taucht das Thema des Todes in dem Augenblick auf,an dem
der Zwangsneurotiker ber alle Figuren seines Dramas verfgt und sie in einer
Wiederholung vereint, fr die das ,,Zeremoniell nur die uere Umhllung
darstellt. berall ist die Maske, die Travestie, das Bekleidete die Wahrheit des
Nackten. Die Maske ist das wahre Subjekt der Wiederholung. Weil die
Wiederholung ihrer Natur nach von der Vorstellung abweicht, kann das
Wiederholte nicht vorgestellt werden, sondern mu immer bedeutet werden,
maskiert mit dem, wodurch es bedeutet wird, und selbst Maske dessen, was es
bedeutet.
Ich wiederhole nicht, weil ich verdrnge. Ich verdrnge, weil ich wiederhole,
ich vergesse weil ich wiederhole. Ich verdrnge, weil ich zunchst manche
Dinge oder manche Erfahrungen nur im Modus der Wiederholung erleben
kann. Ich bin zur Verdrngung dessen bestimmt, was mich daran hindern
36 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

wrde, sie so zu erleben: d. h. der Vorstellung, die das Erlebte vermittelt,


indem sie es auf die Form eines identischen oder hnlichen Objekts bezieht.
Eros und Thanatos unterscheiden sich darin, da Eros wiederholt werden
mu und nur in der Wiederholung erlebt werden kann, da Thanatos (als
transzendentales Prinzip) aber Eros zur Wiederholung veranlat und ihn der
Wiederholung unterwirft. Nur ein derartiger Standpunkt kann uns in den
ungeklrten Problemen des Ursprungs der Verdrngung, ihrer Natur, ihren
Ursachen und der genauen Terme, auf die sie sich bezieht, voranbringen.
Wenn nmlich Freud jenseits der ,,eigentlichen Verdrngung, die sich auf
Vorstellungen [reprsentations] bezieht, die Notwendigkeit zur Annahme
einer Urverdrngung aufzeigt, die zunchst reine Darstellungen [prsentations]
oder die Art betrifft, wie die Triebe notwendigerweise erlebt werden, so
glauben wir, da er damit einem inneren positiven Grund der Wiederholung
am nchsten kommt, der ihm spter im Todestrieb bestimmbar erscheinen
wird und die Blockierung der Vorstellung in der eigentlichen Verdrngung
erklren soll - und keineswegs durch diese erklrt wird. Darum ist das Gesetz
einer indirekten Proportion Wiederholung/Erinnern in jeder Hinsicht wenig
befriedigend, soweit es die Wiederholung von der Verdrngung abhngig
macht.
Von Anfang an betonte Freud, da es zur Unterbrechung der Wiederholung
nicht gengte, sich abstrakt (ohne Affekt) zu erinnern oder einen Begriff
berhaupt zu bilden oder sich das verdrngte Ereignis in seiner ganzen Beson-
derheit vorzustellen: Man mute vielmehr die Erinnerung an ihrer ursprngli-
chen Stelle aufsuchen, sich sofort in der Vergangenheit einrichten, um die
lebendige Verbindung zwischen Wissen und Widerstand, Vorstellung und
Blockierung herzustellen. Man kuriert also nicht durch bloe Mnesie, wie man
auch nicht an Amnesie erkrankt. Hier wie anderswo hat die Bewutwerdung
nicht viel zu bedeuten. Das ungleich theatralischere und dramatischere Verfah-
ren, durch das man geheilt und auch nicht geheilt wird, hat einen Namen: die
bertragung. Nun ist die bertragung noch Wiederholung, vor allem
Wiederholung. Wenn uns die Wiederholung krank macht, so werden wir
gerade durch sie auch kuriert; wenn sie uns fesselt und zerstrt, so werden wir
gerade durch sie wiederum befreit, wobei sie in beiden Fllen ihre ,,dmoni-

11 Freud beruft sich gerade auf die bertragung, um sein pauschales Gesetz der
indirekten Proportion in Frage zu stellen. Vgl. Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte
Werke, a.a.O., Bd. 13, S. 17: Erinnerung und Reproduktion, Erinnern und Wieder-
holung stehen einander prinzipiell entgegen, in der Praxis aber mu man sich damit
abfinden, da der Kranke in der Kur gewisse verdrngte Elemente von Neuem
durchlebt: ,,Das Verhltnis, das sich zwischen Erinnerung und Reproduktion her-
stellt, ist fr jeden Fall ein anderes. - Am nachdrcklichsten insistierten Ferenczi
und Rank auf den therapeutischen und befreienden Aspekt der Wiederholung, wie
er in der bertragung erscheint: Entwicklungsziele der Psychoanalyse. Neue Arbei-
ten zur rztlichen Psychoanalyse, Wien 1924.
EINLEITUNG
37

sche Macht bezeugt. Die Kur insgesamt . ist eine Reise zum Grund der
Wiederholung. ES . besteht zwar in der bertragung eine gewisse Analogie
z u m wissenschaftlichen Experimentieren, da ja der Kranke die Gesamtheit
seiner Strung unter idealen knstlichen Bedingungen wiederholen soll, indem
er die person des Analytikers zum ,,Objekt nimmt. Aber die Wiederholung
hat in der bertragung weniger die Funktion, Ereignisse, Personen und Lei-
denschaften zu identifizieren, als die Echtheit von Rolle zu erweisen und
Masken auszuwhlen. Die bertragung ist kein Experiment, sondern ein
Prinzip, das die analytische Erfahrung insgesamt begrndet Die Rollen selbst
sind von Natur aus erotisch, die Prfung der R ollen aber appelliert an jenes
hhere Prinzip, an jenen profunderen Richter - den Todestrieb. Tatschlich
war die Reflexion ber die bertragung ein bestimmendes Motiv der Entdek-
kung eines ,,Jenseits. In diesem Sinne konstituiert die Wiederholung aus sich
selbst heraus das selektive Spiel unserer Krankheit und unserer Gesundheit,
unseres Verderbens und unseres Heils. Wie lt sich dieses Spiel auf den
Todestrieb beziehen? Sicher in einem hnlichen Sinn, wie es Miller in seinem
wunderbaren Buch ber Rimbaud sagt: ,,Ich begriff, da ich frei war, da
mich der Tod, der mir widerfahren war, befreit hatte. Es wird deutlich, da
die Idee eines Todestriebs in Abhngigkeit von drei komplementren parado-
xalen Forderungen begriffen werden mu: der Wiederholung ein positives
ursprngliches Prinzip, aber auch eine autonome Verkleidungsmacht und
schlielich einen immanenten Sinn zu verleihen, in dem sich der Schrecken
innig mit der Bewegung der Selektion und der Freiheit vermengt.

Unser Problem betrifft das Wesen der Wiederholung. Es handelt sich um die
Frage, warum sich die Wiederholung nicht durch die Identittsform im Begriff
oder in der Reprsentation erklren lt - in welchem Sinne sie ein hheres
,,positives Prinzip verlangt. Diese Frage mu sich auf die Gesamtheit der
Natur- und Freiheitsbegriffe beziehen. Betrachten wir, an der Grenze zwi-
schen beiden Fllen, die Wiederholung eines Schmuckmotivs: Eine Figur wird
unter einem absolut identischen Begriff reproduziert . . . In Wirklichkeit aber
verfahrt der Knstler nicht auf diese Weise. Er reiht nicht Exemplare der Figur
aneinander, er kombiniert vielmehr jedesmal ein Element eines Exemplars mit
einem anderen Element eines folgenden Exemplars. In den dynamischen Kon-
struktionsproze fuhrt er ein Ungleichgewicht, eine Instabilitt, eine Asym-
metrie, eine Art Aufklaffen ein, die nur in der Gesamtwirkung gebannt sein
werden. Im Kommentar zu einem derartigen Fall schreibt Levi-Strauss:
,,Diese Elemente verzahnen sich ineinander, und erst am Ende gewinnt die
gesamte Figur eine Stabilitt , die den dynamischen Proze ihrer Entstehung
sowohl besttigt wie verleugnetc12. Diese Bemerkungen gelten fr den Kau-
-
l2 Claude Lvi-St rauss: Tristes Tropiques, Paris 1955, S. 197-199 (dt.: Traurige Tropen,
Frankfurt/M. 1978, s. 181-183).
38 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

salittsbegriff allgemein. Denn in der knstlerischen oder natrlichen Kausali-


tt zhlen nicht die vorhandenen Symmetrieelemente, sondern diejenigen Ele-
mente, die fehlen und nicht in der Ursache liegen - die Mglichkeit, da die
Ursache weniger symmetrisch als die Wirkung ist. Und mehr noch, die Kausa-
litt bliebe auf ewig hypothetisch, eine bloe logische Kategorie, wenn diese
Mglichkeit nicht zu einem beliebigen Augenblick wirklich eingelst wrde.
Darum lt sich das logische Kausalittsverhltnis nicht von einem physikali-
schen Proze der Signalisierung trennen, ohne den es nicht aktiv wrde.
,,Signal nennen wir ein System, das asymetrische Elemente und Ordnungen
disparater Gren enthlt; ,,Zeichen nennen wir, was in einem derartigen
System geschieht, was im Intervall aufblitzt, etwa eine Kommunikation, die
sich zwischen den Disparata herstellt. Das Zeichen ist zwar eine Wirkung,
aber die Wirkung besitzt zwei Aspekte, einen, mit dem sie als Zeichen die
produktive Asymmetrie ausdrckt, einen anderen, durch den sie sie aufzuhe-
ben versucht. Das Zeichen entspricht nicht vllig der Ordnung des Symbols;
es bereitet sie jedoch vor, indem es eine innere Differenz impliziert (aber die
Bedingungen seiner Reproduktion noch auerhalb hlt).
Der negative Ausdruck ,,Mangel an Symmetrie darf uns nicht irrefhren: Er
bezeichnet den Ursprung und die Positivitt des Kausalprozesses. Er ist die
Positivitt selbst. Das Wesentliche, wie es uns durch das Beispiel des
Schmuckmotivs nahegelegt wird, liegt fr uns in der Zergliederung der Kau-
salitt, um in ihr zwei Wiederholungstypen zu unterscheiden, einen, der nur
die abstrakte Gesamtwirkung betrifft, und andererseits die Wirkursache. Die
eine Wiederholung ist statisch, die andere dynamisch. Die eine resultiert aus
dem Werk, die andere aber ist gleichsam die ,,Evolution der Geste. Die eine
verweist auf einen und denselben Begriff, der nur eine uere Differenz zwi-
schen den gewhnlichen Exemplaren einer Figur fortbestehen lt; die andere
ist Wiederholung einer inneren Differenz, die sie in jedem ihrer Momente
umschliet und von einem ausgezeichneten Punkt zum anderen transportiert.
Man kann versuchen, diese Wiederholungen gleichzusetzen, indem man
behauptet, da sich vom ersten zum zweiten Typ nur der Begriffsinhalt gen-
dert habe oder da sich die Figur anders zusammenfge. Aber dies wre eine
Verkennung der jeweiligen Ordnung jeder Wiederholung. Denn in der dyna-
mischen Ordnung gibt es weder reprsentativen Begriff noch Figur, die in
einem vorgngigen Raum reprsentiert wrde. Es gibt nur eine Idee und eine
reine schpferische Dynamik des korrespondierenden Raums.
Die Studien zum Rhythmus oder zur Symmetrie besttigen diese Dualitt.
Man unterscheidet eine arithmetische Symmetrie, die auf eine Skala von ganz-
zahligen oder gebrochenen Koeffizienten verweist, und eine geometrische
Symmetrie, die auf irrationalen Proportionen oder Verhltnissen beruht; eine
statische Symmetrie kubischen oder hexagonalen Typs, und eine dynamische
Symmetrie pentagonalen Typs, die sich in einem spiralfrmigen Verlauf oder
in einer Frequenz mit geometrischer Progression niederschlgt, kurz in einer
lebendigen und tdlichen ,,Evolution. Nun befindet sich der zweite Typ im
EINLEITUNG
39

Herzen des ersten, er ist. dessen Herz, dessen aktiver, positiver Proze. In
einem Netz deckungsgleicher Quadrate entdeckt man strahlenfrmige Ver-
lufe, deren asymmetrischer Pol im Zentrum eines Fnfecks oder eines Penta-
gramms liegt. Das Netz ist wie ein Gewebe ber ein Gerst gebreitet, ,,aber
der Schnitt, der Grundrhythmus dieses Gersts ist fast immer ein von diesem
Netz unabhngiges Thema: so das asymmetrische Element, das zugleich als
Prinzip der Genese und der Reflexion fr ein symmetrisches Ensemble
dient 13. Die statische Wiederholung im Netz deckungsgleicher Quadrate ver-
weist also auf eine dynamische Wiederholung, die durch ein Fnfeck und ,,die
abnehmende Reihe der Pentagramme, die darin von Natur aus eingeschrieben
sind ILL, gebildet wird. Ebenso legt uns die Rhythmuslehre eine unmittelbare
Unterscheidung zwischen zwei Typen von Wiederholung nahe. Die metrische
Wiederholung ist eine regelmige Zeiteinteilung, eine isochrone Wiederkehr
identischer Elemente. Eine Dauer aber existiert nur dann, wenn sie durch
einen betonten Akzent bestimmt, von Intensitten gesteuert wird. Man wrde
sich ber die Funktion der Akzente tuschen, wenn man behauptete, sie
reproduzierten sich in gleichen Intervallen. Die betonten und intensiven Werte
wirken im Gegenteil durch die Erzeugung von Ungleichheiten, Inkommensu-
rabilitten in metrisch gleichen Dauern oder Rumen. Sie schaffen ausgezeich-
nete Punkte, privilegierte Augenblicke, die stets eine Polyrhythmie kennzeich-
nen. Auch hier ist das Ungleiche das Positivste. Das Metrum ist nur die Hlle
eines Rhythmus und eines Verhltnisses von Rhythmen. Die Reprise von
Ungleichheitspunkten, Extrempunkten und rhythmischen Ereignissen reicht
tiefer als die Reproduktion homogener gewhnlicher Elemente; so da wir
berall die metrische Wiederholung und die rhythmische Wiederholung aus-
einanderhalten mssen, wobei die erste nur die Erscheinung oder die abstrakte
Wirkung der zweiten ist. Eine materielle und nackte Wiederholung (als
Wiederholung des Selben) erscheint nur insofern, als sich eine andere Wieder-
holung in ihr verkleidet, sie konstituiert und sich selbst konstituiert, indem sie
sich verkleidet. Selbst in der Natur sind die isochronen Rotationen nur die
Erscheinung einer tieferliegenden Bewegung, sind die Umlaufzyklen nur
abstrakt; im Verhltnis zueinander offenbaren sie evolutive Zyklen, Spiralen
mit variablem Krmmungsgrad, deren Trajektorie zwei asymmetrische
Aspekte wie die linke und die rechte Seite besitzt. Die Geschpfe entspinnen
ihre Wiederholung stets in dieser Kluft, die nicht mit dem Negativen zusam-
menfllt, und erhalten zugleich damit die Gabe des Lebens und des Todes.
Kommen wir nun zu den Nominalbegriffen zurck. Wird die Wiederholung
des Worts durch die Identitt des Nominalbegriffs erklrt? Gegeben sei das
Beispiel des Reims: Er ist zwar verbale Wiederholung, eine Wiederholung
aber, die die Differenz zwischen zwei Wrtern umfat und sie ins Innere einer
poetischen Idee einschreibt > in einen Raum , den er bestimmt. Daher liegt sein

Matila Ghyka: Le nombre dor, Paris 1931, Bd, 1, S. 65.


40 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Sinn auch nicht in der Kennzeichnung gleicher Intervalle, sondern eher - wie
man es an einer Gestaltung des starken Reims sieht - darin, da er die
Klangwerte in den Dienst des betonten Rhythmus stellt und die Unabhngig-
keit der betonten Rhythmen gegenber den arithmetischen Rhythmen unter-
sttzt. Die Wiederholung ein und desselben Worts nun mssen wir als ,,verall-
gemeinerten Reim begreifen; und nicht den Reim als reduzierte Wiederho-
lung. Zwei Verfahren prgen diese Verallgemeinerung: Entweder garantiert
ein Wort mit zweierlei Bedeutung [sens] eine paradoxe hnlichkeit oder Iden-
titt zwischen diesen beiden Bedeutungen. Oder es bt - mit nur einer Bedeu-
tung - eine Anziehungskraft auf die benachbarten Wrter aus und bertrgt
auf sie eine auerordentliche Gravitation, bis eines dieser angrenzenden Wr-
ter die Nachfolge antritt und seinerseits zum Wiederholungszentrum wird.
Raymond Roussel und Charles Pguy waren die groen ,Repetitoren der
Literatur; sie vermochten die pathologische Macht der Sprache auf ein berle-
genes knstlerisches Niveau zu heben. Roussel geht von Wrtern mit zwei
Bedeutungen oder Homonymen aus und berbrckt den ganzen Abstand
zwischen diesen Bedeutungen durch eine Geschichte und durch Objekte, die
selbst zweigeteilt sind und zweimal dargestellt werden; er triumphiert damit
ber die Homonymie auf deren eigenem Terrain und schreibt das Maximum
an Differenz in die Wiederholung wie in den offenen Raum im Innern des
Worts ein. Dieser Raum wird von Roussel zudem als Raum der Masken und
des Todes dargestellt, wo zugleich eine fesselnde und eine rettende Wiederho-
lung entstehen - eine rettende Wiederholung, die zuallererst vor der fesseln-
den rettet. Roussel erschafft eine After-Sprache, in der einst, nachdem alles
gesagt worden ist, alles sich wiederholt und von Neuem beginnt14. Ganz
anders die Technik Pguys: Sie setzt die Wiederholung nicht an die Stelle der
Homonymie, sondern der Synonymie; sie betrifft das, was die Linguisten
Kontiguittsfunktion nennen, und nicht mehr die Funktion der Similaritt; sie
bildet eine Vor-Sprache, eine Sprache der Frhe, in der man mit kleinen
Differenzen allmhlich den Innenraum der Wrter erzeugt. Dieses Mal mn-
I
l4 Zum Verhltnis der Wiederholung zur Sprache, aber auch zu den Masken und zum
Tod im Werk Raymond Roussels vgl. das schne Buch Michel Foucaults, Raymond
Roussel, Paris 1963 (dt.: Frankfurt/M. 1989): ,,Die Wiederholung und die Differenz ;
sind so gut ineinander verschachtelt und ergnzen sich mit einer solchen Genauig-
keit, da man nicht zu sagen vermag, was zuerst kommt [. . .] (S. 35-37; dt.: X--3?).
,,Weit davon entfernt, eine Sprache zu sein, die einen Neubeginn anstrebt, handelt es
sich dabei um die zweite Gestalt von bereits gesprochenen Worten: Es geht um die
bliche Sprache, die durch die Destruktion und den Tod bearbeitet wurde. [. . .] Von
Natur aus ist sie wiederholend. [. . .] [N]icht die laterale Wiederholung der Dinge,
die man nachspricht; sondern jene radikale, die ber die Nicht-Sprache hinausge-
gangen ist und dieser berschrittenen Leere ihren poetischen Status verdankt [. . .]
(S. 61-63; dt: 56-59). - Eb enso wird man den Aufsatz Michel Butors ber Roussel
(in: Rpertoire 1, Paris 1960; dt.: Repertoire 1, Mnchen 1961) heranziehen, der den
doppelten Aspekt einer fesselnden und rettenden Wiederholung untersucht.
41
EINLEITUNG

det alles in das Problem der Frhverstorbenen und des Alters, aber auch hier,
bei diesem Problem, in die unerhrte Mglichkeit, eine Wiederholung ZU
bejahen, die vor der fesselnden rettet. Beide, Pguy und Roussel, treiben die
Sprache an eine ihrer Grenzen (Similaritt oder Selektion bei Roussel, das
,,distinktive Merkmal zwischen billard und pillard; Kontiguitt oder Kombi-
.
nation bei Pguy, die berhmten Stickstiche). Alle beide ersetzen die horizon-
tale Wiederholung, die Wiederholung gewhnlicher Wrter, die man nach-
spricht, durch eine Wiederholung von ausgezeichneten Punkten, durch eine
vertikale Wiederholung, ber die man ins Innere der Wrter hinaufsteigt. Die
defiziente, mangelhafte Wiederholung des Nominalbegriffs oder der Wortvor-
stellung durch eine positive, berschieende Wiederholung einer sprachlichen
und stilistischen Idee. Auf welche Weise wird die Sprache durch den Tod
inspiriert, der immer gegenwrtig ist, wenn die Wiederholung hervortritt?
Die Reproduktion des Selben ist kein Beweggrund der Gesten. Bekanntlich
enthlt bereits die einfachste Nachahmung die Differenz zwischen Innen und
Auen. Mehr noch, die Nachahmung bernimmt nur eine sekundre regula-
tive Rolle im Aufbau eines Verhaltens, sie ermglicht eine Korrektur von sich
vollziehenden Bewegungen, nicht deren Begrndung. Der Lernproze ergibt
sich nicht im Verhltnis zwischen Vorstellung und Handlung (als Reproduk-
tion des Selben), sondern im Verhltnis zwischen Zeichen und Antwort (als
Begegnung mit dem Anderen). Das Zeichen umfat Heterogenitt zumindest
in dreierlei Hinsicht: zunchst im Objekt, das es trgt oder aussendet und
notwendig eine Ebenendifferenz aufweist, wie zwei disparate Gren- oder
Realittsordnungen, zwischen denen das Zeichen aufblitzt; andererseits an
sich selbst, weil das Zeichen ein anderes ,,Objekt innerhalb der Grenzen des
Trgerobjekts umhllt und eine Macht der Natur oder des Geistes (Idee)
verkrpert; schlielich in der Antwort, die es hervorruft, wobei die Bewegung
der Antwort nicht der des Zeichens ,,hnelt. Die Bewegung des Schwimmers
hnelt nicht der Bewegung der Welle; und gerade die Bewegungen des
Schwimmlehrers, die wir im Trockenen reproduzieren, sind nichtig im Ver-
hltnis ZU den Bewegungen der Welle, die wir nur dadurch abzufangen lernen,
da wir sie in der Praxis als Zeichen auffassen. Darum ist es so schwierig
anzugeben, wie jemand lernt: Es gibt eine praktische, angeborene oder erwor-
bene Vertrautheit mit den Zeichen, die aus jeder Erziehung etwas Liebevolles,
aber auch Tdliches macht. Wir lernen nichts von dem, der uns sagt: Mache es
wie ich. Unsere Lehrer sind einzig diejenigen, die sagen: ,,Mache es mit mir
zusammen, und die, anstatt uns blo die Reproduktion von Gesten abzuver-
langen, Zeichen auszusenden vermochten, die man im Heterogenen zu entfal-
ten hat. Mit anderen Worten Es gibt keine Ideomotorik, sondern blo Sensu-
motorik. Wenn der Krper seine ausgezeichneten Punkte mit denen der Welle
vereinigt, S O knpft er das Prinzip einer Wiederholung, die nicht mehr das
Selbe betrifft, sondern das Andere umfat, die Differenz von einer Geste und
einer Woge zur anderen umfat und diese Differenz in den so gebildeten
repetitiven Raum hineintrgt . Lernen heit also in der Tat, diesen Raum der
42 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Begegnung mit den Zeichen zu erstellen, wo sich die ausgezeichneten Punkte


wechselseitig aufgreifen und die Wiederholung sich bildet, whrend sie sich
zugleich verkleidet. Und immer gibt es Bilder des Todes im Lernproze,
begnstigt durch die Heterogenitt, die er entfaltet, an den Grenzen des von
ihm erschaffenen Raums. In der Ferne verloren, ist das Zeichen tdlich; und
ebenso, wenn es uns mit voller Gewalt trifft. dipus empfngt das Zeichen
einmal aus allzugroer Ferne, einmal aus zu groer Nhe; und dazwischen
entspinnt sich die schreckliche Wiederholung des Verbrechens. Zarathustra
empfngt sein ,,Zeichen einmal aus zu groer Nhe, einmal aus zu groer
Ferne und erahnt erst am Ende die richtige Entfernung, die das, was ihn an der
ewigen Wiederkunft krank macht, in eine befreiende, heilbringene Wiederho-
lung verwandeln wird. Die Zeichen sind die wahren Elemente des Theaters.
Sie zeugen von den Mchten der Natur und des Geistes, die unter den repr-
sentierten Wrtern, Gesten, Figuren und Objekten wirken. Sie bedeuten die
Wiederholung als reale Bewegung, im Gegensatz zur Reprsentation als fal-
scher Bewegung des Abstrakten.
Wir knnen mit Recht von Wiederholung sprechen, wenn wir identischen
Elementen mit absolut demselben Begriff gegenberstehen. Von diesen diskre-
ten Elementen, von diesen wiederholten Objekten mssen wir aber ein gehei-
mes [secret] Subjekt unterscheiden, das sich ber sie hinweg wiederholt, das
wahre Subjekt der Wiederholung. Man mu die Wiederholung im pronomina-
len Sinn denken, das Selbst der Wiederholung finden, die Singularitt in dem,
was sich wiederholt. Denn es gibt keine Wiederholung ohne ein Wiederholen-
des, nichts Wiederholtes ohne wiederholende Seele. Eher noch als Wiederhol-
tes und Wiederholendes, Objekt und Subjekt mssen wir schlielich zwei
Formen von Wiederholung unterscheiden. In jedem Fall ist die Wiederholung
die begrifflose Differenz. In einem Fall aber ist die Differenz blo als dem,
Begriff uerliche gesetzt, als Differenz zwischen Objekten, die unter demsel-
ben Begriff reprsentiert werden, und fllt in die Indifferenz des Raums und
der Zeit. Im anderen Fall ist die Wiederholung der Idee immanent; sie entfaltet
sich als reine schpferische Bewegung eines dynamischen Raums und einer
dynamischen Zeit, die der Idee entsprechen. Die erste Wiederholung ist
Wiederholung des Selben, die sich durch die Identitt des Begriffs oder der
Reprsentation expliziert; die zweite ist diejenige, die die Differenz umfat
und sich selbst in der Andersheit der Idee, in der Heterogenitt einer ,,Appr-
sentation umfat. Die eine ist negativ, aufgrund des Mangels des Begriffs, die
andere affirmativ, aufgrund des berschusses der Idee. Die eine ist hypothe-
tisch, die andere kategorisch. Die eine ist statisch, die andere dynamisch. Die
eine ist Wiederholung in der Wirkung, die andere in der Ursache. Die eine ist
extensiv, die andere intensiv. Die eine gewhnlich, die andere ausgezeichnet
und singulr. Die eine horizontal, die andere vertikal. Die eine ist entfaltet,
expliziert; die andere umhllt und mu interpretiert werden. Die eine ist
revolutiv, die andere evolutiv. Die eine besteht aus Gleichheit, Kommensura-
bilitt, Symmetrie; die andere grndet sich auf das Ungleiche, Inkommensura-
EINLEITUNG
43

ble oder Asymmetrische. Die eine ist materiell, die andere spirituell, selbst in
der Natur und in der Erde. Die eine ist unbelebt, die andere enthlt das
Geheimnis unserer Tode und Leben, unseres Gefangenseins und unserer
Befreiungen, des Dmonischen und des Gttlichen. Die eine ist eine ,,nackte
Wiederholung, die andere eine bekleidete Wiederholung, die sich selbst bildet,
indem sie sich bekleidet, maskiert, verkleidet. Die eine besteht aus Exaktheit,
die andere entspricht dem Kriterium der Echtheit.
Die beiden Wiederholungen sind nicht unabhngig voneinander. Die eine ist
das singulre Subjekt, das Herz und die Interioritt der anderen, die Tiefe der
anderen. Die andere ist blo die uere Hlle, die abstrakte Wirkung. Die
asymmetrische Wiederholung verbirgt sich in den symmetrischen Zusammen-
hngen oder Wirkungen; eine Wiederholung von ausgezeichneten Punkten
unter der Wiederholung von gewhnlichen Punkten; und berall das Andere
in der Wiederholung des Selben. Jene ist die geheime, die tiefste Wiederho-
lung: Sie allein ergibt die ratio der anderen, den Grund fr die Blockierung der
Begriffe. Und auf diesem Gebiet, wie im Sartor Resartus15, sind es die Maske,
das Verkleidete, die Travestie, die schlielich die Wahrheit des Nackten aus-
machen. Und zwar notwendigerweise, da die Wiederholung nicht durch etwas
anderes verdeckt wird, sondern sich bildet, indem sie sich verkleidet, ihren
eigenen Verkleidungen nicht vorausgeht und - indem sie sich bildet - die
nackte Wiederholung konstituiert, in die sie sich einhllt. Die daraus resultie-
renden Folgen sind entscheidend. Wenn wir einer Wiederholung gegenber-
stehen, die als maskierte voranschreitet oder Verschiebungen, Beschleunigun-
gen , Verzgerungen , Varianten , Differenzen enthlt, die uns im uersten Fall
weit vom Ausgangspunkt fortzuziehen vermgen, so neigen wir dazu, darin
einen Mischzustand zu erkennen, in dem die Wiederholung nicht pur, sondern
nur annherungsweise gegeben ist: Selbst das Wort Wiederholung scheint uns
dann nur symbolisch, metaphorisch oder analog verwendet zu sein. Freilich
haben wir die Wiederholung streng als begrifflose Differenz definiert. Aber
wir htten Unrecht, sie auf eine Differenz zu reduzieren, die in die Exteriori-
tt, in Gestalt des Selben im Begriff, zurckfllt, ohne zu bemerken, da sie
sich im Innern der Idee befinden und an sich selbst ber alle Mittel des
Zeichens, des Symbols und der Andersheit verfgen kann, die den Begriff als
solchen berschreiten. Die oben angefhrten Beispiele betrafen die verschie-
densten Flle, Nominalbegriffe, Naturbegriffe oder Freiheitsbegriffe; und man
knnte uns vorwerfen, alle mglichen Arten von Wiederholungen, psychische
und physische, durcheinandergeworfen zu haben; und noch auf psychischem
Gebiet: nackte Wiederholungen vom Typ Stereotypie und latente und symbo-
lische Wiederholungen. Das rhrt daher, da wir die Koexistenz dieser Instan-
zen in jeder repetitiven Struktur demonstrieren wollten, da wir zeigen

-
15
Verweis auf die Kleidermotive in Thomas Carlyles Sartor Resartus. The Life and
Opinions of Herr Teufelsdrckh (1833/34) [A.d.UJ
44 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

wollten, wie die manifeste Wiederholung identischer Elemente notwendig auf


ein latentes Subjekt verwies, das sich selbst ber diese Elemente hinweg
wiederholte und dabei eine ,,andere Wiederholung im Herzen der ersten
ausbildete. Diese andere Wiederholung, so werden wir behaupten, ist also
keineswegs approximativ oder metaphorisch. Sie ist im Gegenteil der Geist
jeder Wiederholung. Sie ist selbst der Buchstabe jeder Wiederholung, der sich
schemenartig oder als konstitutive Chiffre abzeichnet. Sie ist es, die das Wesen
der begrifflosen Differenz, der nicht vermittelten Differenz konstituiert und
jede Wiederholung zusammensetzt. Sie ist der ursprngliche, buchstbliche
und spirituelle Sinn der Wiederholung. Der materielle Sinn ergibt sich aus dem
anderen, abgesondert [scrte] wie eine Muschelschale.
Wir haben mit der Unterscheidung zwischen Allgemeinheit und Wiederho-
lung begonnen. Dann haben wir zwei Formen von Wiederholung unterschie-
den. Diese beiden Unterscheidungen greifen ineinander; die erste entfaltet ihre
Folgen nur in der zweiten. Wenn wir uns nmlich damit begngen, die
Wiederholung unter Abzug ihrer Interioritt auf abstrakte Weise zu setzen, so
bleibt es uns unbegreiflich, warum und wie ein Begriff auf natrliche Weise
blockiert werden und eine Wiederholung erscheinen lassen kann, die nicht mit
der Allgemeinheit verschmilzt. Wenn wir umgekehrt das buchstbliche Innere
der Wiederholung entdecken, so knnen wir damit nicht nur die uere
Wiederholung als Decke erfassen, sondern auch die Ordnung der Allgemein-
heit einholen (und, dem Wunsch Kierkegaards folgend, die Vershnung des
Einzelnen mit dem Allgemeinen vollziehen). Denn in dem Mae, wie sich die
innere Wiederholung durch eine nackte Wiederholung, die sie berdeckt,
hindurch abzeichnet, erscheinen die in ihr enthaltenen Differenzen als entspre-
chend viele Faktoren, die sich der Wiederholung widersetzen, sie abschwchen
und nach ,,allgemeinen Gesetzen variieren lassen. Unter dem allgemeinen
Wirken der Gesetze aber hlt stets das Spiel der Singularitten an. Die Allge-
meinheiten von Zyklen in der Natur sind die Maske einer Singularitt, die
durch ihre Interferenzen hindurch aufscheint; und unter den Allgemeinheiten
der Gewohnheit im moralischen Leben stoen wir auf singulre Lernprozesse.
Das Gebiet der Gesetze mu zwar erfat werden, stets ausgehend aber von
einer Natur und einem Geist, die ber ihren eigenen Gesetzen stehen und ihre 1
Wiederholungen zunchst in den Tiefen der Erde und des Herzens entspin-
nen, dort, wo die Gesetze noch nicht existieren. Das Innere der Wiederholung
wird immer von einer Differenzordnung affiziert; und in dem Mae, wie ein
Ding auf eine Wiederholung einer von ihm verschiedenen Ordnung bezogen
wird, erscheint die Wiederholung ihrerseits auerhalb und nackt und das Ding
selbst den Kategorien der Allgemeinheit unterworfen. Die Nichtentsprechung
von Differenz und Wiederholung begrndet die Ordnung des Allgemeinen. In
diesem Sinne legte Gabriel Tarde nahe, da die hnlichkeit selbst nur eine
verschobene Wiederholung sei: Die wahre Wiederholung entspricht direkt
einer Differenz gleichen Grades. Und wie keinem anderen ist Tarde die Ent-
wicklung einer neuen Dialektik gelungen, indem er in der Natur und im Geist
EINLEITUNG
45

das geheime Bestreben entdeckte, eine immer genauere Entsprechung zwi-


schen Differenz und Wiederholung herzustellen?

Solange wir die Differenz als begriffliche, als innerlich begriffliche Differenz
und die Wiederholung als uerliche Differenz zwischen Objekten setzen, die
unter demselben Begriff reprsentiert werden, so scheint das Problem ihrer
Beziehungen faktisch gelst werden zu knnen. Ja oder nein, gibt es Wieder-
holungen? Oder ist jede Differenz in letzter Instanz innerlich und begrifflich?
Hegel machte sich ber Leibniz lustig, der die Hofdamen einlud, experimen-
telle Metaphysik auf Gartenspaziergngen zu betreiben, um festzustellen, da
zwei Baumbltter nicht denselben Begriff besitzen. Ersetzen wir die Hof-
damen durch wissenschaftliche Polizisten: Es gibt keine zwei vllig identische
Staubkrner, keine zwei Hnde mit denselben ausgezeichneten Punkten, keine
zwei Maschinen mit demselben Anschlag, keine zwei Revolver, die ihre
Kugeln auf dieselbe Weise riffeln . . . Was aber lt uns ahnen, da das Pro-
blem nicht richtig gestellt ist, solange wir das Kriterium eines principium
individuationis in den Fakten suchen? Das rhrt daher, da eine Diffferenz
eine innere und doch unbegriffliche Differenz sein kann (wie es bereits der
Sinn des Paradoxes symmetrischer Objekte ist). Ein dynamischer Raum mu
vom Standpunkt eines mit diesem Raum verbundenen Beobachters aus defi-
niert werden, nicht von einer Position auerhalb. Es gibt innere Differenzen,
die eine Idee dramatisieren, bevor sie ein Objekt reprsentieren. Die Differenz
befindet sich hier innerhalb einer Idee, obwohl sie auerhalb des Begriffs als
Objektvorstellung liegt. Darum scheint sich der Gegensatz zwischen Kant und
Leibniz in dem Mae abzuschwchen, wie man die dynamischen Faktoren
bercksichtigt, die in beiden Lehren vorhanden sind. Wenn Kant in den

In Les Zoz~ & lJimitation (Paris 1890) zeigt Tarde, wie die hnlichkeit - etwa
zwischen Arten unterschiedlichen Typs - auf die Identitt des physischen Milieus
verweist, d. h. auf einen Wiederholungsproze, der Elemente affiziert, die unterhalb
der betrachteten Formen liegen. - Die ganze Philosophie Tardes grndet - wie wir
noch genauer sehen werden - auf den beiden Kategorien von Differenz und Wieder-
holung: Die Differenz ist zugleich der Ursprung und das Ziel der Wiederholung,
und zwar in einer zunehmend ,,mchtigen und erfinderischen Bewegung, die ,,den
Graden von Freiheit mehr und mehr Rechnung trgt. Diese differentielle und
differenzierende Wiederholung soll nach Tarde in allen Gebieten den Gegensatz
ablsen. Roussel oder Peguy knnten seine Formel fr sich beanspruchen: ,,Die
Wi&-holung ist ein wesentlich kraftvolleres und weniger ermdendes stilistisches
Verfahren als die Antithese, und sie ist zugleich besser geeignet, ein Thema ZU
erneuernc (Lopposition universelle, Paris 1897, S. 119). In der Wiederholung sah
Tarde einen typisch franzosischen Gedanken; und tatschlich sah Kierkegaard in ihr
-einen typisch dnischen Begriff . Sie meinten damit, da sie eine ganz andere Dialek-
tik als die kegelsehe begrndet.
46 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Anschauungsformen uerliche Differenzen erkennt, die nicht auf die Ord-


nung der Begriffe reduzierbar sind, so sind diese Differenzen dennoch
,,innere Differenzen, obwohl sie kein Verstand als ,,innerliche angeben kann
und sie nur in ihrem ui3eren Verhltnis zum Raum insgesamt vorstellbar
sind. In bereinstimmung mit manchen neokantianischen Interpretationen
bedeutet dies, da sich allmhlich ein innerer dynamischer Aufbau des Raums
ergibt, der der ,,Vorstellung [reprsentation] des Ganzen als Form von Exte-
rioritt vorangehen mu. Das Element dieser inneren Genese scheint uns eher
in der intensiven Quantitt als im Schema zu liegen und sich eher auf die Ideen
als auf die Verstandesbegriffe zu beziehen. Wenn die rumliche Ordnung
uerlicher Differenzen und die begriffliche Ordnung innerlicher Differenzen
letztendlich miteinander harmonieren, wie das Schema belegt, so liegt der
tiefere Grund dafr in jenem intensiven differentiellen Element, der Synthese
des Kontinuums im Augenblick, die in Form einer continua repetitio den
Raum in bereinstimmung mit den Ideen zunchst im Innern erzeugt. Doch
appellierte bereits bei Leibniz die Affinitt zwischen uerlichen Differenzen
und innerlichen begrifflichen Differenzen an den inneren Proze einer conti-
nua repetitio, an einen Proze, der sich auf ein intensives differentielles Ele-
ment grndet, das die punktuelle Synthese des Kontinuums vollzieht, um den
Raum des Innen zu erzeugen.
Es gibt Wiederholungen, die nicht blo uerliche Differenzen sind; es gibt
innere Differenzen, die nicht innerlich oder begrifflich sind. Wir knnen
damit die Quelle der vorangehenden Ambiguitten besser lokalisieren. Wenn
wir die Wiederholung als begrifflose Differenz bestimmen, so glauben wir auf
den blo uerlichen Charakter der Differenz in der Wiederholung schlieen
zu knnen; wir sind dann der Ansicht, da jede innere ,,Neuheit gengt, um
uns vom Buchstaben zu entfernen, und nur mit einer approximativen, das
heit: durch Analogie gegebenen Wiederholung vereinbar ist. Dem ist nicht
so. Denn wir wissen noch nicht, welches das Wesen der Wiederholung ist, was
durch den Ausdruck ,,begrifflose Differenz positiv bezeichnet wird, die
Natur der Interioritt, die er zu implizieren vermag. Wenn wir umgekehrt die
Differenz als begriffliche Differenz bestimmen, so glauben wir der Bestim-
mung des Begriffs der Differenz als solcher Genge getan zu haben. Dennoch
verfgen wir auch hier ber keinerlei Idee von Differenz, ber keinen Begriff
der eigentlichen Differenz. Es war vielleicht der Fehler der Philosophie der
Differenz von Aristoteles ber Leibniz bis Hegel, da sie den Begriff der
Differenz mit einer blo begrifflichen Differenz verwechselte, indem sie sich
mit der Einschreibung der Differenz in den Begriff berhaupt begngte. In
Wirklichkeit hat man, solange man die Differenz in den Begriff berhaupt

l7 Zur inneren Differenz, die dennoch keine innerliche oder begriffliche ist vgl. Kant,
Prolegomena, 13 (in: Werke, hg. v. W.Weischedel, Frankfurt/M. 1968, Bd. 5,
S. 147-149) (vgl. d en Gegensatz zwischen ,,innerer Verscheidenheit und ,,inner-
licher Verschiedenheit).
EINLEITUNG 47

einschreibt, keine singulre Idee der Differenz und bleibt nur beim Element
einer bereits durch die Reprsentation vermittelten Differenz stehen. Wir sind
also mit zwei Fragen konfrontiert: Welches ist der Begriff der Differenz - der
sich nicht auf die bloe begriffliche Differenz reduzieren lt, sondern eine
eigene Idee, gleichsam eine Singularitt in der Idee beansprucht? Und welches
ist andererseits das Wesen der Wiederholung - das sich nicht auf eine begriff-
lose Differenz reduzieren lt, nicht mit dem sichtbaren Merkmal der unter
demselben Begriff reprsentierten Objekte verschmilzt, sondern seinerseits die
Singularitt als Macht der Idee bezeugt? Die Begegnung der beiden Begriffe,
Differenz und Wiederholung, kann nicht mehr . von Anfang an gesetzt werden,
sie mu vielmehr durch Interferenzen und berschneidungen zwischen diesen
beiden Linien zur Erscheinung gelangen, von denen die eine das Wesen der
Wiederholung, die andere die Idee der Differenz betrifft.
ERSTES KAPITEL

DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST

Die Indifferenz hat zwei Aspekte: den undifferenzierten Abgrund, das


schwarze Nichts, das unbestimmte Lebewesen, in dem alles aufgelst ist - aber
auch das weie Nichts, die wieder ruhig gewordene Oberflche, auf der
unverbundene Bestimmungen wie vereinzelte Glieder treiben, Kopf ohne
Hals, Arm ohne Schulter, Augen ohne Stirn. Das Unbestimmte ist vllig
indifferent, ebenso unbestimmt aber sind frei treibende Bestimmungen im
Verhltnis zueinander. Vermittelt die Differenz zwischen diesen beiden Extre-
men? Oder ist sie nicht das einzige Extrem, der einzige Moment von Prsenz
und Przision? Die Differenz ist jener Zustand, in dem man von DER Bestim-
mung sprechen kann. Die Differenz ,,zwischen zwei Dingen ist blo empi-
risch, und die entsprechenden Bestimmungen sind nur uerlich. Stellen wir
uns aber anstatt eines Dings, das sich von einem anderen unterscheidet, etwas
vor, das sich unterscheidet - und doch unterscheidet sich das, wovon es sich
unterscheidet, nicht von ihm. Der Blitz zum Beispiel unterscheidet sich vom
schwarzen Himmel, kann ihn aber nicht loswerden, als ob er sich von dem
unterschiede, was sich selbst nicht unterscheidet. Man knnte sagen, der
Untergrund steige zur Oberflche auf, bleibe aber weiterhin Untergrund. ES
liegt auf beiden Seiten etwas Grausames, ja Ungeheuerliches in diesem Kampf
gegen einen unfabaren Gegner in dem sich das Unterschiedene einer Sache
entgegensetzt, die sich nicht von ihm unterscheiden kann und immer weiter
mit dem vereinigt, was sich von ihr absetzt. Die Differenz ist diese Fassung
der Bestimmung als einseitiger Unterscheidung. Von der Differenz mu also
gesagt werden da man sie macht oder da sie sich macht, entsprechend des
Ausdrucks ,,einen Unterschied machen. Diese Differenz oder DIE Bestim-
mung ist zugleich die Grausamkeit. Die Platoniker sagten, das Nicht-Eine
unterscheide sich vom Einen nicht aber umgekehrt, da sich das Eine nicht
dem entzieht was sich ihm entzieht* und die Form unterscheide sich, auf der
Gegenseite, von der Materie oder vom Untergrund, nicht aber umgekehrt, da
die Unterscheidung selbst eine Form ist. Eigentlich lsen sich alle Formen auf,
50 DIFFERENZ UND WIEDERHOLUNG

wenn sie sich in jenem aufsteigenden Untergrund reflektieren. Er selbst ist


nicht lnger das reine Unbestimmte, das im Hintergrund bleibt, aber auch die
Formen sind nicht lnger koexistente oder komplementre Bestimmungen.
Der aufsteigende Untergrund ist nicht mehr im Hintergrund, sondern gewinnt
autonome Existenz; die Form, die sich in diesem Grund reflektiert, ist keine-
Form mehr, sondern eine abstrakte Linie, die unmittelbar auf die Seele ein-
wirkt. Wenn der Untergrund zur Oberflche aufsteigt, zerfllt das mensch-
liche Gesicht in jenem Spiegel, in dem das Unbestimmte wie die Bestimmun-
gen nun zu einer einzigen Bestimmung verschmelzen, die den Unterschied
,,macht. Es ist ein drftiges Rezept zur Herstellung eines Ungeheuers, ver-
schiedenartige Bestimmungen aufzuhufen oder das Tier berzudeterminie-
ren. Besser lt man den Untergrund aufsteigen und die Form schwinden,
Goya arbeitete mit Aquatinta und Radierung, mit den Grautnen der einen
und der Strenge der anderen. Odilon Redon mit dem Helldunkel und der
abstrakten Linie. Im Verzicht auf die Modellierung, d.h. auf das plastische
Symbol der Form, gewinnt die abstrakte Linie ihre ganze Kraft und partizi-
piert umso gewaltsamer am Untergrund, als sie sich von ihm unterscheidet,
ohne da dieser sich von ihr unterscheidet. So da sich in einem derartigen
Spiegel die Gesichter verformen. Und es ist nicht sicher, ob es nur der Schlaf
der Vernunft ist, der die Ungeheuer gebiert. Ebenso ist es das Wachen, die
Schlaflosigkeit des Denkens, denn das Denken ist jener Moment, in dem die
Bestimmung eins wird, und zwar durch die Sttzung eines einseitigen und
przisen Bezugs zum Unbestimmten. Das Denken ,,macht den Unterschied,
die Differenz aber ist das Ungeheuer. Man braucht sich nicht darber zu
wundern, da die Differenz verflucht erscheint, als Versto oder Snde, als die
der Shne anheimgestellte Gestalt des Bsen. Die einzige Snde besteht darin,
den Untergrund aufsteigen zu lassen und die Form aufzulsen. Man erinnere
sich der Idee Artauds: die Grausamkeit ist nichts anderes als DIE Bestim-
mung, genau jener Punkt, an dem das Bestimmte seine wesentliche Beziehung
zum Unbestimmten unterhlt, jene strenge abstrakte Linie, die vom Helldun-
kel gespeist wird.
Das Projekt der Philosophie der Differenz scheint nun darin zu liegen, die
Differenz ihrem Stand der Verfluchung zu entreien. Kann die Differenz nicht
ein harmonischer Organismus werden und die Bestimmung auf andere Be-

l Vgl. Odilon Redon: A soi-mhe. Journal, Paris 1961, S. 63 (dt.: Selbstgesprch.


Tagebcher und Aufzeichnungen 1867-1915, Mnchen 1971, S. 2): ,,Lassen sie mich
hier indes ansprechen, da sich keine plastische Form in meinen Werken finden lt -
ich meine, ihre objektive Erfassung -, die, nach den Gesetzen des Schattens und des
Lichts, mit den konventionellen Mitteln der Modellierung ausgefhrt wrde. [. . l 1
Meine gesamte Kunst beschrnkt sich auf die alleinigen Hilfsmittel des Helldunkels;
viel verdankt sie auch den Wirkungen der abstrakten Linie, dieser aus tiefen Quellen
kommenden Kraft, die unmittelbar auf den Geist wirkt [bersetzung leicht vern-
dert; d..1.
DIE DIFFERENZ AN SICH S E L B S T 51

stimmungen in erner Form beziehen, d. h. im kohrenten Element einer orga-


nischen Reprsentation? Als ,,ratio besitzt das Element der Reprsentation
vier Hauptaspekte: die Identitt in der Form des unbestimmten Begriffs, die
Analogie im Verhltnis zwischen letzten bestimmbaren Begriffen, den Gegen-
satz im Verhltnis der Bestimmungen im Innern des Begriffs, die hnlichkeit
im bestimmten Objekt des . Begriffs selbst. Diese Formen sind gleichsam die
vicr Hupter oder das vierfache Band der Vermittlung. Man wird von einer
,,vermittelten Differenz sprechen, insofern es gelingt, sie der vierfachen Wur-
zel der Identitt und des Gegensatzes, der Analogie und der hnlichkeit zu
unterwerfen. Ausgehend von einem ersten Eindruck (die Differenz ist das
bel) nimmt man sich vor, die Differenz zu ,,retten, indem man sie reprsen-
tiert, und sie zu reprsentieren, indem man sie auf die Erfordernisse des
Begriffs berhaupt bezieht. Es handelt sich also darum, einen glcklichen
Augenblick zu bestimmen - den glcklichen Augenblick der Griechen -, in
dem die Differenz mit dem Bergriff vershnt erscheint. Die Differenz mu
ihre Hhle verlassen und darf nicht lnger ein Ungeheuer bleiben; oder es darf
zumindest nur das als Ungeheuer fortbestehen, was sich dem glcklichen
Augenblick entzieht und blo eine schlechte Begegnung, eine schlechte Gele-
genheit darstellt. Der Ausdruck ,,einen Unterschied machen wechselt hier
seine Bedeutung. Er bezeichnet nun eine selektive Prfung, die bestimmen
soll, welche Differenzen auf welche Weise in den Begriff berhaupt eingetra-
gen werden knnen. Tatschlich scheint eine derartige Prfung, eine derartige
Selektion durch das Groe und das Kleine verwirklicht. Denn das Groe und
das Kleine werden naturgem nicht dem Einen, sondern zuerst der Differenz
zugeschrieben. Man fragt also, wie weit die Differenz reichen kann und mu -
wie gro, wie klein? -, um in die Begrenzung des Begriffs einzutreten, ohne
sich diesseits zu verlieren oder jenseits zu entweichen. Selbstverstndlich lt
sich nur schwer in Erfahrung bringen, ob das Problem auf diese Weise richtig
gestellt ist: War die Differenz tatschlich ein bel an sich? War es ntig, die
Frage in diesen moralischen Begriffen zu stellen? Mute die Differenz ,,ver-
mittelt werden, um sie ertrglich und denkbar zugleich zu machen? Mute
die Selektion in jener Prfung bestehen? . Mute die Prfung auf diese Weise
und mit diesem Ziel begriffen werden ? Wir werden aber diese Fragen nur
dann beantworten knnen, wenn wir die mutmaliche Natur des glcklichen
Augenblicks genauer bestimmen.

Aristoteles sagt: Es gibt eine Differenz, die zugleich die grte wie auch
vollendetste ist (p~y~oq> ~&lo~. Die Differenz allgemein unterscheidet sich
von der Verschiedenheit oder Andersheit; denn zwei Terme differieren von-
einander, wenn sie nicht durch sich selbst, sondern durch etwas unterschieden
52 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

sind, wenn sie also auch in etwas anderem zusammenpassen, in einer Gat-
tung hinsichtlich der Artdifferenzen, oder selbst in einer Art hinsichtlich
der Differenzen der Zahl, oder noch im ,,Sein gem der Analogie hin-
sichtlich der Gattungsdifferenzen. - Welche Differenz ist unter diesen
Bedingungen die grte ? Die grte Differenz ist immer der Gegensatz.
Aber welche unter all den Gegensatzformen ist die vollendetste, die voll-
stndigste, diejenige, die am besten ,,pat ? Die relativen Glieder sagen sich
wechselseitig aus; der Widerspruch sagt sich bereits von einem Subjekt aus,,
um allerdings dessen Bestand unmglich zu machen, und qualifiziert nur
die Vernderung, in der es zu existieren beginnt oder aufhrt; und auch die
Privation bringt noch eine bestimmte Ohnmacht des existierenden Subjekts
zum Ausdruck. Einzig der kontrre Gegensatz reprsentiert die Fhigkeit
eines Subjekts, Entgegengesetztes zu erfahren und dabei doch substanziell
dasselbe zu bleiben (hinsichtlich der Materie oder der Gattung). Unter wel-
chen Bedingungen jedoch bertrgt die Kontrariett ihre Vollendetheit auf
die Differenz? Solange wir das konkrete Sein in seiner Materie betrachten,
sind die kontrren Gegenstze, die es affizieren, krperliche Modifikatio-
nen, die uns blo den akzidentiellen empirischen Begriff einer noch uer-
lichen Differenz verschaffen (extra quidditatem). Das Akzidens lt sich
vom Subjekt abtrennen wie ,,wei und ,,schwarz von ,,Mensch, oder es
ist untrennbar mit ihm verbunden wie ,,mnnlich und ,,weiblich mit
,,Lebewesen: Je nach Fall wird die Differenz communis oder propria hei-
en, aber sie wird stets akzidentiell sein, sofern sie von der Materie her-
rhrt. Einzig eine Kontrariett im Wesen oder in der Form gibt uns also
den Begriff einer selbst wesentlichen Differenz (differentia essentialis aut
propriissima). Die kontrren Entgegensetzungen sind also Modifikationen,
die ein fragliches Subjekt hinsichtlich seiner Gattung affizieren. Im Wesen
nmlich liegt das Eigentmliche der Gattung darin, da sie durch Differen-
zen wie ,,befut oder ,,geflgelt eingeteilt ist, die sich als kontrre Entge-
gensetzungen einander zuordnen. Kurz, die vollendete und maximale Diffe-
renz ist die Kontrariett in der Gattung, und die Kontrariett in der Gat-
tung ist die Artdifferenz. Jenseits und diesseits davon strebt die Differenz
wieder zur bloen Andersheit zurck und entzieht sich fast der Identitt
des Begriffs: Die Gattungsdifferenz ist zu gro, errichtet sich zwischen
nicht-kombinierbaren Gliedern, die keine kontrren Bezge ergeben; die
individuelle Differenz ist zu klein und besteht zwischen unteilbaren Glied
dern, die ebenfalls keine Kontrariett aufweisen2.

2 Aristoteles: Metaphysik, X, 4, 8 und 9. Zu den drei Arten von Differenz, der


gemeinen, eigentmlichen und wesentlichen, vgl. Porphyrios: Isagogos, 8-9 (frz.
bersetzung von J.Tricot, Paris 1947), und die thomistischen Lehrbcher, etwa das
Kapitel ,,de differentia in Joseph Gredts Elementa philosophiae aristotelico-thomisti-
cae (Freiburg i. Br. 1937, Bd. 1, S. 122-125).
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 53

Dagegen scheint es tatschlich,: als entspreche die Artdifferenz allen Erfor-


dernissen eines harmonischen Begriffs oder einer organischen Reprsenta-
tion. Sie ist rein, weil formal; innerlich, da sie im Wesen wirkt. Sie ist qua-
litativ; und in dem Mae, wie die Gattung das Wesen bezeichnet, ist die
Differenz sogar eine ganz spezielle Qualitt, ,,dem Wesen gem, eine
Qualitt des Wesens selbst. Sie ist synthetisch, weil die Spezifikation eine
Zusammensetzung ist, und die Differenz tritt aktualiter zur Gattung hinzu,
die sie nur potentialiter enthlt. Sie ist vermittelt, sie ist selbst Vermittlung,
Mittelbegriff schlechthin. Sie ist produktiv, denn die Gattung teilt sich nicht
in Differenzen auf, sondern wird durch Differenzen aufgeteilt, die in ihr die
entsprechenden Arten hervorbringen. Darum ist sie stets Ursache, formale
Ursache: Der krzeste Weg ist die Artdifferenz der geraden Linie, das Ver-
dichtende die Artdifferenz der schwarzen Farbe, das Auflsende die der
weien Farbe. Darum ist sie auch ein Prdikat so besonderen Typs, da sie
sich ja der Art zuschreibt, ihr zugleich aber die Gattung zuschreibt und die
Art konstituiert, der sie sich zuschreibt. Ein solches synthetisches und kon-
stitutives Prdikat, das eher zuschreibt als zugeschrieben wird, eine wahre
Produktionsregel, hat schlielich eine letzte Eigenschaft: die nmlich, da
s i e d a s v o n ihr Zugeschriebene mit sich reit. Denn die Qualitt des
Wesens ist speziell genug, um aus der Gattung etwas anderes zu machen,
nicht blo etwas, das eine andere Qualitt besitzt3. Der Gattung ist also
eigentmlich, da sie fr sich dieselbe bleibt, whrend sie in den Differen-
zen, durch die sie eingeteilt wird, zu einem anderen wird. Die Differenz
transportiert die Gattung und alle Zwischendifferenzen mit sich. Als Trans-
port der Differenz, Diaphora der Diaphora, verknpft die Spezifikation die
Differenz mit der Differenz in den sukzessiven Ebenen der Einteilung, bis
eine letzte Differenz, die der species infima, in der gewhlten Richtung die
Gesamtheit des Wesens und seiner fortgesetzten Qualitt verdichtet, diese
Gesamtheit in einem Anschauungsbegriff zusammenfat und ihn mit dem
zu definierenden Term verschmelzen lt und dabei selbst unteilbares einzi-
ges Ding w i r d (&copov, &61otcpo~ov &og). Die Spezifikation garantiert
damit die Kohrenz und die Kontinuitt im Inhalt des Begriffs.
Kommen wir zum Ausdruck ,,die grte Differenz zurck. Es wurde
deutlich, da d i e Artdifferenz nur ganz relativ die grte ist. Absolut
gesprochen ist der Widerspruch grer als die Kontrariett - und insbeson-
dere die Gattungsdifferenz grer als die Artdifferenz. Schon die Art und
Weise, wie Aristoteles die Differenz von der Verschiedenheit oder Anders-
heit unterscheidet, bringt uns auf die Spur: Nur in bezug auf die vorausge-

3 PorPhyriw: Isagogos 8 20: ,,Die Differenz des Vernnftigen, die zum Sinnenwesen
hinzutritt,macht es zi einem anderen, whrend die Differenz der Bewegung es
gegenber dem ruhenden Lebewesen nur mit einer anderen Qualitt versieht.
54 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

setzte Identitt eines Begriffs wird die Artdifferenz die grte genannt.
Mehr noch, gerade in bezug auf die Identittsform im Gattungsbegriff
reicht die Differenz bis an den Gegensatz, wird sie bis zur Kontrariett
getrieben. Die Artdifferenz reprsentiert also keineswegs einen universalen
Begriff
- fr alle Singularitten und die Wendepunkte der Differenz (d.h.
einer Idee), sondern bezeichnet einen besonderen Moment, an dem sich die
Differenz nur mit dem Begriff berhaupt vershnt. Daher ist auch die Dia-
phora der Diaphora bei Aristoteles nur ein falscher Transport: Niemals
sieht man die Differenz hier ihre Natur ndern, niemals entdeckt man in
ihr ein Differenzierendes der Differenz, das das Universalste und das Sin-
gulrste i n ihrer jeweiligen Unmittelbarkeit aufeinander bezge. Die Art-
differenz bezeichnet nur ein ganz relatives Maximum, einen Akommoda-
tionspunkt fr das griechische Auge, und zudem fr das griechische
Durchschnittsauge, das den Sinn fr den dionysischen Taumel [transports]
und die Metamorphosen verloren hat. Dies ist das Prinzip einer Verwechs-
lung, die fr jede Philosophie der Differenz fatal ist: Man verwechselt die
Zuweisung eines eigenen Begriffs der Differenz mit der Einschreibung der
Differenz in den Begriff berhaupt - man verwechselt die Bestimmung des (
Differenzbegriffs mit der Einschreibung der Differenz in die Identitt eines
unbestimmten Begriffs. Dies ist das im glcklichen Augenblick implizierte
Taschenspielerstck (und vielleicht rhrt der Rest daher: die Unterordnung
.
der Differenz unter den Gegensatz, unter die Analogie, unter die hn-
lichkeit, all die Aspekte der Vermittlung). Damit kann die Differenz nur
noch ein Prdikat im Inhalt des Begriffs sein. Diese prdikative Natur der
Artdifferenz ruft Aristoteles bestndig in Erinnerung; er ist allerdings ge-
zwungen, ihr sonderbare Krfte zu verleihen, die Kraft der Zuschreibung
ebenso wie diejenige, zugeschrieben zu werden, oder die Kraft zur
Abwandlung der Gattung ebenso wie diejenige, deren Qualitt zu modifi-
zieren. Ausgehend von der grundlegenden Verwechslung offenbaren sich
somit all die Weisen, mit denen die Artdifferenz die Erfordernisse eines
eigenen Begriffs zu erfllen scheint (Reinheit, Inwendigkeit, Produktivitt,
Transport . . .), als trgerisch und gar widersprchlich.
Die Artdifferenz ist also klein im Verhltnis zu einer greren Differenz,
die die Gattungen selbst betrifft. Selbst in der biologischen Klassifikation
wird sie vollends klein im Verhltnis zu den groen Gattungen: sicher
keine materielle Differenz, aber dennoch eine bloe Differenz ,,in der
Materie, die ber das Mehr und das Weniger verfhrt. Das rhrt daher, da
die Artdifferenz das Maximum und die Vollendung ist, aber nur unter der
Bedingung der Identitt eines unbestimmten Begriffs (Gattung). Dagegen ist
sie geringfgig, wenn man sie mit der Differenz zwischen den Gattungen
als letzten bestimmbaren Begriffen (Kategorien) vergleicht. Denn diese
unterliegen nicht mehr der Bedingung, da sie ihrerseits einen identischen
Begriff oder eine gemeinsame Gattung aufweisen mten. Behalten wir den
Grund im Auge, weswegen das Sein selbst keine Gattung ist: weil nmlich,
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 55

wie Aristoteles sagt, die Differenzen sind (die Gattung mte sich also
. .
ihren Differenzen an sich zuschreiben knnen: als ob das Sinnenwesen ein-
mal von der Menschenart, ein anderes Mal aber von der vernunftmigen
Differenz ausgesagt wrde, indem es eine andere Art bildet . . .)4. Dieses
Argument ist also der Natur der Artdifferenz entnommen, von der aus auf
eine andere Natur der Gattungsdifferenzen geschlossen werden kann. Dies
alles geschieht so, als ob es zwei von Natur aus verschiedene ,,Logoi gbe,
die sich jedoch miteinander vermischen: Es gibt den Logos der Arten, den
Logos dessen, was man denkt und sagt, einen Logos, der auf der Bedin-
gung von Identitt oder Univozitt eines Begriffs berhaupt, als Gattung
verstanden, beruht; und den Logos der Gattungen, den Logos dessen, was
sich durch uns hindurch denkt und aussagt, einen Logos, der sich, von der
Bedingung befreit, in der quivozitt des Seins wie in der Verschiedenheit
der allgemeinsten Begriffe
. regt. Wenn wir das Univoke aussagen, sagt sich
dann nicht noch das Aquivoke in uns aus.? Und mu man hierin nicht eine
Art Ri erkennen, der dem Denken zugefgt wurde und sich weiter in eine
andere (nicht-aristotelische) Atmosphre fortgraben wird? Ist dies aber vor
allem nicht schon eine neue Chance fr die Philosophie der Differenz?
Wird sie sich nicht einem absoluten Begriff annhern, wenn sie erst einmal
von der Bedingung befreit ist, die sie in einem gnzlich relativen Maximum
festhielt?
Nichts davon jedoch bei Aristoteles. Tatsache ist, da die gattungsmige
oder kategoriale Differenz eine Differenz im aristotelischen Sinne bleibt und
nicht in die bloe Verschiedenheit oder Andersheit zurckfllt. Das kommt
folglich daher, da ein identischer oder gemeinsamer Begriff weiterhin
Bestand hat, wenn auch auf ganz spezielle Art und Weise. Dieser Seins-
begriff ist nicht kollektiv, wie eine Gattung im Verhltnis zu ihren Arten,
sondern nur distributiv und hierarchisch: Er besitzt keinen Inhalt an sich,
sondern blo einen Inhalt, der nach dem Verhltnis der formal verschiede-
nen Terme bemessen ist, mit denen er prdiziert wird. Diese Terme (Katego-
rien) bedrfen keines gleichmigen Bezugs zum Sein; es gengt, da der
Bezug eines jeden davon zum Sein ihm jeweils inwendig ist. Die beiden
Merkmale des Seinsbegriffs - da er einen gemeinen Sinn nur in distributiver
Hinsicht und einen ersten Sinn in hierarchischer Hinsicht besitzt - zeigen
deutlich, da er im Verhltnis zu den Kategorien nicht die Rolle einer Gat-
tung im Verhltnis zu univoken Arten einnimmt. Aber sie zeigen ebenso,
da die quivozitt des Seins ganz und gar besonders ist: Es handelt sich
um eine Analogie? Wenn man nun danach fragt, welche Instanz den Begriff

4 Aristoteles: Metaphysik, 111, 3, 998 b, 20-27; und Topik, VI, 6, 144 a, 35-40.
5 Bekanntlich spricht Aristoteles nicht selbst von Analogie hinsichtlich des Seins. Er
bestimmt die Kategorien als JQ+S EV und sicher auch als Erp&@ig (auerhalb der
reinen quivozitt sind dies die beiden Flle, in denen ,,Differenz ohne gemeinsame
56 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

nach dem Verhltnis von Termen oder Subjekten, mit denen er affirmiert
wird, zu bemessen vermag, so ist die Antwort klar: die Urteilskraft. Denn die
Urteilskraft hat eben zwei wesentliche Funktionen, und nur zwei: die Vertei-
lung, die sie durch das Teilen des Begriffs gewhrleistet, und die Hierarchisie-
rung, die sie durch das Ma der Subjekte garantiert. Der einen entspricht
dasjenige Vermgen in der Urteilskraft, das man Gemeinsinn nennt; der ande-
ren dasjenige, das man gesunden Menschenverstand (oder ersten Sinn) nennt.
Alle beide bilden das rechte Ma, die ,,Gerechtigkeit als Wert der Urteils-
kraft. In diesem Sinne nimmt die ganze Philosophie der Kategorien die
Urteilskraft zum Vorbild - wie man es bei Kant und selbst noch bei Hegel
sieht. Mit ihrem Gemeinsinn und ihrem ersten Sinn aber lt die Analogie des
Urteils die Identitt eines Begriffs fortbestehen, sei es in einer impliziten und
verworrenen Form, sei es in einer virtuellen Form. Die Analogie ist selbst das
Analogon der Identitt in der Urteilskraft. Die Analogie ist das Wesen der
Urteilskraft, aber die Analogie des Urteils ist das Analogon der Identitt des
Begriffs. Darum knnen wir von der gattugsmigen oder kategorialen Diffe-
renz ebensowenig wie von der Artdifferenz erwarten, da sie uns einen eige-
nen Begriff der Differenz liefert. Whrend sich die Artdifferenz damit
begngt, die Differenz in die Identitt des unbestimmten Begriffs berhaupt
einzuschreiben, begngt sich die (distributive und hierarchische) Gattungsdif-
ferenz ihrerseits damit, die Differenz in die Quasi-Identitten der allgemein-

Gattung besteht). - Die ZQOC CY werden im Verhltnis zu einem einzigen Term


ausgesagt. Dieser ist ein gemeiner Sinn; aber dieser Gemeinsinn ist keine Gattung.
Denn er bildet nur eine distributive (implizite und verworrene) Einheit und nicht wie
die Gattung eine kollektive, explizite und distinkte Einheit. Wenn die Scholastik die
3tQO& mit ,,Analogie der Verhltnismigkeit bersetzt, so hat sie folglich recht.
Freilich darf diese Analogie nicht im strikt mathematischen Sinn begriffen werden
und bedingt keinerlei Gleichheit im Verhltnis. Sie definiert sich - und dies ist etwas
gnzlich anderes - durch eine Inwendigkeit des Verhltnisses: Das Verhltnis jeder
Kategorie zum Sein ist jeder Kategorie immanent, sie ihrerseits besitzen jeweils
Einheit und Sein dank ihrer eigenen Natur. Dieser distributive Charakter wird von
Aristoteles deutlich hervorgehoben, wenn er die Kategorien mit thaq&mg gleich-
setzt. Und entgegen manchen neueren Deutungen besteht tatschlich eine Aufteilung
des Seins, die den Weisen entspricht, wie es sich auf ,,Seiendes verteilt. - Aber in
den J& EY ist der einzige Term nicht blo das Sein als gemeiner Sinn, sondern
bereits die Substanz als erster Sinn. Daher die Bedeutungsverschiebung hin zur Idee
von Erp&?&, die eine Hierarchie impliziert. Die Scholastik wird hier von ,,Analogie
der Verhltnismigkeit sprechen: Es gibt keinen distributiven Begriff mehr, der
sich formal auf verschiedene Terme bezieht, sondern einen seriellen Begriff, der sich
in formal-herausragender Weise auf einen Hauptterm und nur in geringerem Mai3 auf
andere bezieht. Das Sein ist zuerst, in actti, Analogie der Verhltnismigkeit; stellt
es aber nicht ebenso , ,,virtuell, eine Verhltnisanalogie dar?
DIE D IFFERENZ AN SICH SELBST 57

sten bestimmbaren Begriffe einzuschreiben, das heit: in die Analogie des


Urteils selbst. Die ganze aristotelische Philosophie der Differenz hngt an
dieser doppelten komplementren Einschreibung, die auf einem und demsel-
ben Postulat beruht und die willkrlichen Grenzen des glcklichen Augen-
blicks zieht.
Zwischen den Gattungs- und Artdifferenzen knpft sich das Band eines
geheimen Einverstndnisses in der Reprsentation. Weit gefehlt, da sie glei-
cher Natur wren: Die Gattung lt sich nur von auen durch die Artdiffe-
renz bestimmen, und diese Identitt der Gattung im Verhltnis zu den Arten
steht im Gegensatz dazu, da das Sein unmglich eine hnliche Identitt im
Verhltnis zu den Gattungen selbst ausbilden kann. Es ist aber gerade die
Natur der Artdifferenzen (die Tatsache, da sie sind), die diese Unmglichkeit
begrndet und die Gattungsdifferenzen daran hindert, sich auf das Sein wie
auf eine gemeinsame Gattung zu beziehen (wenn das Sein eine Gattung wre,
so wren seine Differenzen mit Artdifferenzen vergleichbar, aber man knnte
nicht mehr sagen, sie ,,seien, da sich ja die Gattung nicht ihren Differenzen
an sich zuschreibt). In diesem Sinne verweist die Univozitt der Arten in einer
gemeinsamen Gattung auf die quivozitt des Seins in den verschiedenen
Gattungen: Die eine reflektiert die andere. Man wird dies deutlich an den
Erfordernissen des Ideals der Klassifikation sehen: Die groen Einheiten -
~E:YY) @yloca, die man schlielich Stmme nennen wird - bestimmen sich nach
Analogieverhltnissen, die eine durch die Urteilskraft in der abstrakten Vor-
stellung [reprsentation] getroffene Merkmalsauswahl bedingen, und zugleich
bestimmen sich die kleinen Einheiten, die kleinen Gattungen oder Arten, in
einer direkten Wahrnehmung von hnlichkeiten, die eine Kontinuitt der
sinnlichen Anschauung in der-konkreten Vorstellung bedingt. Selbst der Neo-
Evolutionismus wird diese beiden Aspekte in ihrer Verbindung mit den Kate-
gorien des Groen und des Kleinenwiederfinden, wenn er die Unterschei-
dung zwischen groen Differenzierungen im embryonalen Frhstadium und
kleinen innerartlichen oder artbildenden Differenzierungen des spteren adul-
ten Stadiums treffen wird. Obwohl nun diese beiden Aspekte in Widerstreit
miteinander geraten knnen, je nach dem, ob die groen Gattungen oder die
Arten als Begriffe der Natur verstanden werden, konstituieren alle beide die
Grenzen der organischen Reprsentation und Requisita, die gleichermaen zur
Klassifikation notwendig sind: Die methodische Kontinuitt in der Wahrneh-
mung der hnlichkeiten ist ebenso unabdingbar wie die systematische Vertei-
lung im Analogieurteil Unter beiden Gesichtspunkten aber erscheint die Dif-
ferenz nur als refelxiver Begriff. Denn die Differenz ermglicht den bergang
von benachbarten hnlichen Arten zur Identitt einer Gattung, die sie subsu-
miert, ermglicht also die Entnahme oder den Ausschnitt von Gattungsidenti-
tten aus dem Flu einer sinnlich gegebenen kontinuierlichen Reihe. Am
anderen Ende ermglicht sie den bergang von jeweils identischen Gattungen
zu den Analogieverhltnissen, die sie untereinander im Intelligiblen unterhal-
t
en* Als Reflexionsbegriff zeugt die Differenz von ihrer vollstndigen Unter-
58 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

werfung unter alle Erfordernisse der Reprsentation, die eben durch sie zur
,,organischen Reprsentation wird. Im Reflexionsbegriff nmlich unterwirft
sich die vermittelnde und vermittelte Differenz mit vollem Recht der Identitt
des Begriffs, dem Gegensatz der Prdikate, der Analogie des Urteils, der
hnlichkeit der Wahrnehmung. Man stt hier wiederum auf den notwendig
vierteiligen Charakter der Reprsentation. Die Frage lautet., ob die Differenz
unter all diesen reflexiven Aspekten nicht ihren eigenen Begriff und ihre eigene
Realitt zugleich verliert. Denn die Differenz bleibt weiterhin ein reflexiver
Begriff und gewinnt einen wahrhaft realen Begriff nur in dem Mae zurck,
wie sie Katastrophen bezeichnet: seien es Kontinuittsbrche in der Reihe der
hnlichkeiten, seien es unberschreitbare Verwerfungen zwischen den analo-
gen Strukturen. Sie bleibt reflexiv nur, um katastrophisch zu werden. Und
sicher kann sie das eine nicht ohne das andere sein. Zeugt aber nicht gerade die
Differenz als Katastrophe von einem irreduziblem aufrhrerischen Unter-
grund, der unter dem scheinbaren Gleichgewicht der organischen Reprsenta-
tion fortwirkt?

Es gab immer nur einen ontologischen Satz [proposition]: Das Sein ist univok.
Es gab immer nur eine Ontologie, die des Duns Scotus, die dem Sein eine
einzige Stimme verleiht. Wir nennen Duns Scotus, weil er das univoke Sein zu
hchster Subtilitt zu erheben wute, sei es auch um den Preis der Abstrakt-
heit. Doch von Parmenides bis Heidegger wird immer wieder dieselbe Stimme
aufgenommen, in einem Widerhall, der schon fr sich allein die ganze Entfal-
tung des Univoken darstellt. Eine einzige Stimme erzeugt das Gebrll des
Seins. Ohne Mhe knnen wir begreifen, da das Sein, wenn es absolut
gemein ist, deswegen noch keine Gattung ist; es gengt, da man das Modell
des Urteils durch dasjenige des Satzes ersetzt. Im Satz, begriffen als komplexe
Entitt, unterscheidet man: die Bedeutung [sens] oder das Ausgedrckte des
Satzes; das Bezeichnete (was sich im Satz ausdrckt); das Ausdrckende oder
Bezeichnende, die numerische Modi darstellen, d. h. differentielle Faktoren,
die die bedeutung- oder bezeichnungtragenden Elemente kennzeichnen. Man
bemerkt, da Namen oder Stze nicht dieselbe Bedeutung besitzen, whrend
sie doch strikt dieselbe Sache bezeichnen (den berhmten Beispielen zufolge:
Abendstern/Morgenstern, Israel/Jakob, plan/blanc). Die Unterscheidung zwi-
schen diesen Bedeutungen ist zwar eine reale Unterscheidung (distinctio rea-
lis), sie hat aber nichts Numerisches und noch weniger Ontologisches an sich:
Sie ist eine formale, qualitative oder semiologische Unterscheidung. Die Frage,
ob die Kategorien unmittelbar mit solchen Bedeutungen gleichzusetzen sind
oder sich mit noch grerer Wahrscheinlichkeit daraus ableiten, mu vorlufig
hintangestellt werden. Das Entscheidende ist, da man mehrere formal
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 59

geschiedene Bedeutungen auffassen kann, die sich aber auf das Sein als ein
einziges - ontologisch eines - Bezeichnetes beziehen. Freilich reicht ein derar-
tiger Gesichtspunkt noch nicht hin, um uns davon abzuhalten, diese Bedeu-
tungen als analoge Glieder und diese Einheit des Seins als Analogie zu
betrachten. Es mu hinzugefgt werden, da das Sein, dieses gemeinsame
Bezeichnete, sofern es sich ausdrckt, seinerseits in ein und derselben Bedeu-
tung von all den numerisch geschiedenen bezeichnenden oder ausdrckenden
Elementen ausgesagt wird. Im ontologischen Satz ist also nicht nur das
Bezeichnete fr qualitativ geschiedene Bedeutungen ontologisch dasselbe,
ebenso ist die Bedeutung fr individuierende Modi, fr numerisch geschiedene
bezeichnende oder ausdrckende Elemente ontologisch dieselbe: Dies ist die
Zirkelbewegung im ontologischen Satz (Ausdruck in seiner Gesamtheit).
Allerdings liegt das Wesentliche der Univozitt nicht darin, da sich das Sein
in ein und derselben Bedeutung aussagt. Vielmehr darin, da es sich in ein und
derselben Bedeutung von all seinen individuierenden Differenzen oder innerli-
chen Modalitten aussagt. Das Sein ist fr all diese Modalitten dasselbe, aber
diese Modalitten sind nicht dieselben. Es ist fr alle ,,gleich, sie selbst aber
sind nicht gleich. Es sagt sich in einer einzigen Bedeutung von allen aus, sie
selbst aber haben nicht dieselbe Bedeutung. Es gehrt zum Wesen des univo-
ken Seins, da es sich auf individuierende Differenzen bezieht, diese Differen-
zen aber besitzen nicht dasselbe Wesen und variieren das Wesen des Seins
nicht - wie sich das Wei auf verschiedene Intensitten bezieht, wesentlich
aber dasselbe Wei bleibt. Es gibt nicht zwei ,,Wege [voies], wie man im
Gedicht des Parmenides geglaubt hatte, sondern eine einzige ,,Stimme [voix]
des Seins, die sich auf all seine Modi, die verschiedensten, verschiedenartig-
sten, differenziertesten, bezieht. Das Sein sagt sich in ein und derselben
Bedeutung von all dem aus, wovon es sich aussagt, das aber, wovon es sich
aussagt, differiert: Es sagt sich von der Differenz selbst aus.
Sicher gilt auch im univoken Sein eine Hierarchie und eine Verteilung, die die
individuierenden Faktoren und ihre Bedeutung betreffen. Aber ,,Verteilung
und selbst ,,Hierarchie werden auf zwei vllig verschiedene, unmglich ver-
einbare Weisen verwendet; ebenso die Ausdrcke logos, nomos, sofern sie
selbst auf Verteilungsprobleme verweisen. Zunchst mssen wir eine Vertei-
lung unterscheiden, die ein Aufteilen des Verteilten impliziert: Es handelt sich
um die Zuteilung des Verteilten als solchem. Die Analogieregeln in der
Urteilskraft sind hierin allmchtig. Der Gemeinsinn [sens commun] oder der
gesunde Menschenverstand [bon sens] als Qualitten der Urteilskraft werden
somit als Zuteilungsprinzipien reprsentiert, die sich selbst zu den bestverteil-
ten erklren. Ein derartiger Verteilungstyp verfhrt ber feste und propositio-
nale Bestimmungen, die mit ,,Besitztmern oder begrenzten Territorien in
der Reprsentation gleichzusetzen sind. Mglicherweise hatte die Agrarfrage

6 Frz. proprit Besitz; Eigenschaft [A.d..].


60 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

eine groe Bedeutung fr diese Organisation der Urteilskraft als Vermgen


zur Unterscheidung der Teile (,,einesteils und andernteils). Selbst unter den
Gttern hat jeder sein Gebiet, seine Kategorie, seine Attribute, und sie alle
verteilen unter den Sterblichen Grenzen und Anteile, die dem Schicksal gem
sind. Ganz anders eine Verteilung, die man nomadisch nennen mu, ein
nomadischer nomos, ohne Besitztum, Umzunung und Ma. Hier gibt es kein
Aufteilen eines Verteilten mehr, sondern eher die Zuteilung dessen, was sich
verteilt, in einem unbegrenzten offenen Raum, in einem Raum, der zumindest
keine genauen Grenzen kennt. Niemand hat Anspruch und Eigentumsrecht
auf etwas, alle aber sind hier und dort angeordnet, und zwar so, da sie den
grtmglichen Raum bedecken. Selbst wenn es sich um den Ernst des Lebens
handelt, wrde man von einem Spielraum, von einer Spielregel sprechen, im
Gegensatz zum Raum wie zum nomos der Sehaftigkeit. Einen Raum ausfl-
len, sich in ihm aufteilen, ist sehr verschieden von einer Aufteilung des Raums.
Jenes ist eine umherschweifende und gar ,,wahnsinnige Verteilung, in der sich
die Dinge ber die ganze Ausdehnung eines univoken und ungeteilten Seins
hinweg ausbreiten. Es teilt sich nicht das Sein gem den Erfordernissen der
Reprsentation auf, vielmehr verteilen sich in ihm alle Dinge in der Univozitt
der bloen P rsenz (das All-Eine). Eine derartige Verteilung ist eher dmo-
nisch als gttlich; denn die Besonderheit der Dmonen besteht darin, da sie
in den Zwischenrumen zwischen den Aktionsfeldern der Gtter wirken, ber
die Barrieren oder Umzunungen springen und die Besitztmer in Unordnung
bringen. Der Chor des dipus ruft aus: ,,Welcher Dmon sprang mit gre-
ren als den weitesten Sprngen [. . .] ? Hier zeugt der Sprung von den verwir-
renden Erschtterungen, die die nomadischen Verteilungen in den sehaften
Strukturen der Reprsentation stiften. Und man mu dasselbe von der Hierar-
chie sagen. Es gibt eine Hierarchie, die die Wesen nach ihren Grenzen und
nach dem Grad ihrer jeweiligen Nhe oder Ferne im Verhltnis zu einem
Prinzip bemit. Ebenso aber gibt es eine Hierarchie, die die Dinge und Wesen
unter dem Gesichtspunkt der Macht bercksichtigt: Es handelt sich nicht um
absolut betrachtete Grade an Macht, sondern nur um die Frage, ob ein Wesen
mglicherweise ,,springt, d. h. seine Grenzen berschreitet, indem es bis an
das Ende seiner Fhigkeit geht, was immer auch deren Grad sein mag. Man

7 Vgl. E. Laroche: Histoire de la racine nem- en grec ancien, Paris 1949. - E. Laroche
zeigt, da die Idee der Verteilung in YOIJOC-Y+,O nicht in einem einfachen Verhltnis
zu derjenigen des Aufteilens (z6pv0, Mo, GLcqEo) steht. Der pastorale Sinn von
YE~o (weiden lassen) impliziert erst spter ein Aufteilen des Lands. Die homerische
Gesellschaft kennt weder Umzunung noch Besitz des Weidelands: Es handelt sich
nicht um eine Verteilung des Lands auf das Vieh, sondern im Gegenteil darum, das
Vieh selbst zu verteilen, es hier und dort ber einen unbegrenzten Raum, Wald oder
Berghang hinweg aufzuteilen. Der YO~OC bezeichnet zunchst einen besetzten Ort,
allerdings ohne genaue Grenzen (etwa das Umland einer Stadt). Daher auch das
Thema des ,,Nomadischen.
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 61

wird einwenden, ,, bis an das Ende definiere immer noch eine Grenze. Aber
die Grenze, &~ac, bezeichnet hier nicht mehr das, wodurch das Ding unter
einem Gesetz festgehalten und begrenzt oder abgetrennt wird, sie bezeichnet
vielmehr dasjenige, von dem aus es sich ausbreitet und seine ganze Macht
entfaltet; die Hybris ist nicht lnger blo verdammenswert, und das Kleinste
gleicht nun dem Grten, sobald es nicht mehr von dem, wozu es fhig ist,
abgeschnitten ist. Dieses umhllende Ma ist fr alle Dinge dasselbe, dasselbe
auch fr die Substanz, die Qualitt, die Quantitt usw., denn es bildet das
alleinige Maxium, an dem die entwickelte Verschiedenheit aller Grade an die
Gleichheit rhrt, die sie umhllt. Dieses ontologische Ma steht der Malosig-
keit der Dinge nher als dem ursprnglichen Ma; diese ontologische Hierar-
chie steht der Hybris und der Anarchie der Wesen nher als der ursprngli-
chen Hierarchie. Sie ist das Ungeheuerliche aller Dmonen. Die Worte ,,Alles
ist gleich knnen nun ertnen, aber als frhliche Worte, vorausgesetzt sie
werden von dem ausgesagt, was in diesem univoken gleichen Sein nicht gleich
ist: Das gleiche Sein ist in allen Dingen unmittelbar gegenwrtig, ohne Ver-
mittler und Vermittlung, obwohl sich die Dinge auf ungleiche Weise in diesem
gleichen Sein aufhalten. Alle aber stehen in absoluter Nhe zueinander, und
zwar dort, wohin die Hybris sie treibt, und ob gro oder klein, niedrig oder
hoch - keines von ihnen partizipiert mehr oder weniger am Sein oder erhlt es
durch Analogie zugesprochen. Das univoke Sein ist nomadische Verteilung
und gekrnte Anarchie zugleich.
Lt sich jedoch nicht eine Vereinbarkeit zwischen Analogie und Univozitt
erkennen? Wenn nmlich das Sein an sich selbst, als Sein, univok ist, ist es
dann nicht ,,analog, sobald man es mit seinen innerlichen Modi oder indivi-
duierenden Faktoren erfat (die wir weiter oben das Ausdrckende, das
Bezeichnende nannten)? Wenn es an sich selbst gleich ist, ist es dann nicht
ungleich in den Modalitten, die sich in ihm aufhalten? Wenn es eine gemein-
same Entitt bezeichnet, geschieht dies dann nicht fr jeweils Existierendes,
das ,,in Wirklichkeit nichts gemein hat? Wenn es eine metaphysische Verfas-
sung von Univozitt hat, hat es dann nicht eine physische Verfassung von
Analogie? Und wenn die Analogie einen identischen Quasi-Begriff anerkennt,
erkennt dann nicht die Univozitt ein analogisches Quasi-Urteil an, und sei es
nur, um das Sein jeweils auf jenes besondere Existierende zu beziehen? Der-
artige Fragen aber laufen Gefahr, die beiden Thesen, die sie einander annhern
wollen, zu verflschen. Denn das Wesentliche der Analogie beruht, wie wir
gesehen haben, auf einem gewissen Einverstndnis (trotz ihrer Wesensdiffe-
renz) zwischen Gattungsdifferenzen und Artdifferenzen: Das Sein kann nicht

8 Anspielung auf A. Artauds Text Hliogabale ou Lanarchiste couronn (1934), in:


Oeuvres compltes, Paris 1982, Bd. 2 [A.d..].
9 Etienne Gilson wirft alle diese Fragen in seinem Buch ber Duns Scotus auf (Jean
Duns Scot, Paris 1952, S. 87-88, 114, 236-237, 629). Er insistiert auf den Bezug der
Analogie zum Urteil und ganz besonders zum Existenzurteil (S. 101).
62 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

als eine gemeinsame Gattung gesetzt werden, ohne den Grund zu vernichten,
warum man es auf diese Weise setzt, d. h. die Seinsmglichkeit der Artdiffe-
renzen . . . Man wird sich also nicht wundern, da sich unter dem Gesichts-
punkt der Analogie alles ber Vermittlung und Allgemeinheit - Identitt des
Begriffs allgemein und Analogie der allgemeinsten Begriffe - in den mittleren
Gebieten der Gattung und der Art vollzieht. Unvermeidlich gert daher die
Analogie in eine ausweglose Schwierigkeit: Sie mu das Sein wesentlich auf
besonderes Existierendes beziehen, zugleich aber kann sie nicht angeben, was
dessen jeweilige Individualitt bildet. Sofern sie nmlich im Besonderen nur
das einbehlt, was mit dem Allgemeinen (Form und Materie) bereinstimmt,
sucht sie das Individuationsprinzip in diesem oder jenem Element der bereits
konstituierten Individuen auf. Wenn wir dagegen sagen, da sich das univoke
Sein wesentlich und unmittelbar auf individuierende Faktoren bezieht, so
verstehen wir darunter sich nicht die in der Erfahrung konstituierten Indivi-
duen, sondern das, was in ihnen als transzendentales Prinzip, als bildnerisches,
anarchisches und nomadisches Prinzip wirksam wird, das mit dem Individua-
tionsproze gleichzeitig ist und die Individuen ebenso aufzulsen und zu
vernichten wie vorbergehend zu konstituieren vermag: innerliche Modalit-
ten des Seins, die von einem ,,Individuum zum anderen bergehen und unter
den Formen und Materien zirkulieren und kommunizieren. Das Individuie-
rende ist nicht das blo Individuelle. Unter diesen Bedingungen gengt es
nicht, da man sagt, die Individuation unterscheide sich naturgem von der
Spezifikation. Es gengt nicht einmal, dies auf die Art des Duns Scotus zu tun,
der sich doch nicht mit der Analyse der Elemente eines bereits gebildeten
Individuums begngte, sondern sich bis zum Entwurf einer Individuation als
,,letzter Aktualitt der Form erhob. Man mu nicht nur zeigen, wie die
individuierende Differenz wesentlich von der Artdifferenz abweicht, sondern
zuerst und vor allem, wie die Individuation von Rechts wegen der Form und
der Materie, der Art und den Teilen und jedem anderen Element des konsti-
tuierten Indidividuums vorausgeht. Sofern sie sich unmittelbar auf die Diffe-
renz bezieht, verlangt die Univozitt des Seins, da man nachweist, wie die
individuierende Differenz im Sein den Gattungsdifferenzen, Artdifferenzen
und noch den individuellen Differenzen vorausgeht - wie ein vorgngiges
Individuationsfeld im Sein sowohl die Spezifikation der Formen, als auch die
Bestimmung der Teile und ihre individuellen Variationen bedingt. Wenn sich
die Individuation weder ber die Form noch ber die Materie, weder qualita-
tiv noch extensiv vollzieht, so deshalb, weil sie durch die Formen, Materien
und extensiven Teile bereits vorausgesetzt wird (und nicht nur, weil sie sich
wesentlich davon unterscheidet).
Allgemein vermitteln sich die Gattungs- und Artdifferenzen in der Analogie
des Seins hinsichtlich der individuellen Differenzen also keineswegs auf die-
selbe Weise, wie sich in der Univozitt das univoke Sein unmittelbar von den
individuierenden Differenzen aussagt, oder wie sich das Universale unabhn-
gig von jeder Vermittlung vom Singulrsten aussagt. Wenn es stimmt, da die
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 63

Analogie das Sein als eine gemeinsame Gattung zurckweist, weil die (artbil-
denden) Differenzen ,,sind, so ist umgekehrt das univoke Sein tatschlich
gemein in dem Mae, wie die (individuierenden) Differenzen ,,nicht sind und
nicht sein drfen. Sicher werden wir sehen, da sie in einem ganz besonderen
Sinn nicht sind: Wenn sie nicht sind, so deshalb, weil sie im univoken Sein von
einem negationslosen Nicht-Sein abhngen. Es wird in der Univozitt aber
bereits deutlich, da nicht die Differenzen sind oder sein mssen. Vielmehr ist
es das Sein, das Differenz ist, und zwar in dem Sinne, wie es sich von der
Differenz aussagt. Und nicht wir sind es, die univok in einem Sein sind, das es
selbst nicht ist; vielmehr bleiben wir, bleibt unsere Individualitt quivok in
einem Sein, fr ein univokes Sein.
Die Geschichte der Philosophie bestimmt drei Hauptmomente in der Aus-
arbeitung der Univozitt des Seins. Fr den ersten steht Duns Scotus. Im
Opus Oxoniense, dem grten Buch reiner Ontologie, wird das Sein als
univok gedacht, aber das univoke Sein wird als neutral, neuter, indifferent
gegenber dem Unendlichen und Endlichen, dem Singulren und Universalen,
dem Erschaffenen und Nicht-Erschaffenen gedacht. Scotus verdient also den
Titel eines ,,Doctor subtilis, weil sein Blick das Sein diesseits der Verflech-
tung von Universalem und Singulrem ausmacht. Um die Analogiekrfte im
Urteil zu neutralisieren, kommt er ihnen zuvor und neutralisiert zuerst das
Sein in einem abstrakten Begriff. Darum hat er das univoke Sein blo gedacht.
Und man erkennt den Feind, dem zu entkommen er sich - gem den Forde-
rungen des Christentums - abmht: den Pantheismus, in den er verfallen
wrde, wre das gemeinsame Sein nicht neutral. Er vermochte indessen zwei
Typen von Unterscheidung zu definieren, die jenes indifferente neutrale Sein
auf die Differenz bezogen. Denn die formale Unterscheidung ist zwar eine
reale Unterscheidung, da sie im Sein oder im Ding grndet, sie ist aber nicht
notwendig eine numerische Unterscheidung, weil sie sich zwischen Wesenhei-
ten oder Bedeutungen, zwischen ,, formalen Grnden errichtet, die die Ein-
heit des Subjekts, dem sie zugeschrieben werden, fortbestehen lassen knnen.
Auf diese Weise setzt sich nicht nur die Univozitt des Seins (im Verhltnis zu
Gott und den Geschpfen) in der Univozitt der ,,Attribute fort, sondern es
kann auch Gott, seine Unendlichkeit vorausgesetzt, die formal geschiedenen
univoken Attribute besitzen, ohne da seine Einheit irgend beeintrchtigt
wurde. Der andere Unterscheidungstyp, die modale Unterscheidung, errichtet
sich zwischen dem Sein oder den Attributen einerseits und den intensiven
Variationen, zu denen sie fhig sind, andererseits. Diese Variationen, wie etwa
die Abstufungen des Weien, sind individuierende Modalitten, deren singu-
lre Intensitten gerade durch das Unendliche und das Endliche gebildet
werden. Unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Neutralitt impliziert
das univoke Sein also nicht nur qualitative Formen oder distinkte Attri-
bute, die selbst univok sind, sondern es bezieht sich und bezieht sie auf
intensive Faktoren oder individuierende Grade, die seinen und ihren Modus
variieren, ohne sein und ihr Wesen als Sein zu verndern. Wenn es stimmt,
64 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

da die Unterscheidung berhaupt das Sein auf die Differenz bezieht, so sind
die formale Unterscheidung und die modale Unterscheidung die beiden
Typen, unter denen sich das univoke Sein an sich und durch sich selbst auf die
Differenz bezieht.
Mit dem zweiten Moment bewirkt Spinoza einen betrchtlichen Fortschritt.
Anstatt das univoke Sein als neutrales oder indifferentes zu denken, macht er
aus ihm ein Objekt reiner Bejahung. Das univoke Sein verschmilzt mit der
einzigen, universalen und unendlichen Substanz: Es wird als Deus sive Natura
gesetzt. Und der Kampf, den Spinoza gegen Descartes aufnimmt, ist nicht
ohne Beziehung zu demjenigen, den Duns Scotus gegen den heiligen Thomas
fhrte. Gegen die ganz von Analogie durchdrungene kartesianische Theorie
der Substanzen, gegen das kartesianische Konzept der Unterscheidungen, das
das Ontologische, das Formale und das Numerische innig vermischt (Sub-
stanz, Qualitt und Quantitt), organisiert Spinoza eine bewundernswerte
Aufteilung der Substanz, der Attribute und Modi. Schon auf den ersten Seiten
der Ethik macht er geltend, da die realen Unterscheidungen niemals nume-
risch, sondern nur formal sind, d.h. qualitativ oder wesentlich (wesentliche
Attribute der einzigen Substanz); und da umgekehrt die numerischen Unter-
scheidungen niemals real sind, sondern nur modal (innerliche Modi der einzi-
gen Substanz und ihrer Attribute). Die Attribute verhalten sich in Wirk-
lichkeit wie qualitativ verschiedene Bedeutungen [sens], die sich auf die Sub-
stanz als ein und dasselbe Bezeichnete beziehen; und diese Substanz verhlt
sich ihrerseits wie eine ontologisch eine Bedeutung im Verhltnis zu den
Modi, die sie ausdrcken und in ihr individuierenden Faktoren oder intensi-
ven innerlichen Graden entsprechen. Daraus entspringen eine Bestimmung des
Modus als Grad an Fhigkeit [puissance] und eine einzige ,,Verpflichtung fr
den Modus, nmlich seine ganze Fhigkeit oder sein Sein in der Grenze selbst
zu entfalten. Die Attribute sind also der Substanz und den Modi absolut
gemein, obwohl Substanz und Modi nicht dieselbe Wesenheit besitzen; das
Sein selbst sagt sich in ein und derselben Bedeutung von der Substanz und den
Modi aus, obwohl Modi und Substanz nicht dieselbe Bedeutung besitzen oder
dieses Sein nicht auf dieselbe Weise (in se und in alio) innehaben. Jede Hierar-
chie, jeder Vorrang wird verneint, sofern die Substanz von allen Attributen
derem Wesen gem auf gleiche Weise bezeichnet wird, von allen Modi gem
ihres Grads an Fhigkeit auf gleiche Weise ausgedrckt wird. Seit Spinoza ist
das univoke Sein nicht lnger neutralisiert, wird vielmehr expressiv und zu
einem wahrhaften bejahenden expressiven Satz.
Trotzdem bleibt noch eine Indifferenz zwischen der Substanz und den Modi
bestehen: Die spinozistische Substanz erscheint als unabhngig von den Modi,
und die Modi hngen von der Substanz ab, allerdings als von etwas anderem.
Die Substanz mte sich selbst von den Modi, und nur von den Modi aussa-
gen. Eine derartige Bedingung kann nur um den Preis einer allgemeineren
kategorischen Umkehrung erfllt werden, derzufolge sich das Sein vom Wer-
den, die Identitt vom Differenten, das Eine vom Vielen usw. aussagt. Da die
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 65

Identitt nicht primr ist, da sie als Prinzip, aber als sekundres Prinzip, als
gewordenes Prinzip existiert; da sie um das Differente kreist - dies ist die
Natur einer kopernikanischen Revolution, die der Differenz die Mglichkeit
ihres eigenen Begriffs erffnet, anstatt sie unter der Herrschaft eines-Begriffs
berhaupt festzuhalten, der bereits als identisch gesetzt ist. Mit der ewigen
Wiederkunft wollte Nietzsche nichts anderes sagen. Die ewige Wiederkunft
kann nicht die Wiederkehr des Identischen meinen, da sie im Gegenteil eine
Welt (die Welt des Willens zur Macht) voraussetzt, in der alle vorgngigen
Identitten abgeschafft und aufgelst sind. Wiederkehren ist das Sein, aber nur
das Sein des Werdens. Die ewige Wiederkunft lt nicht ,,das Selbe wieder-
kehren, die Wiederkehr bildet vielmehr das einzige Selbe dessen, was wird.
Wiederkehren ist das Identisch-Werden des Werdens selbst. Wiederkehren ist
folglich die einzige Identitt, die Identitt aber als sekundre Macht [puis-
sance], die Identitt der Differenz, das Identische, das sich vom Differenten
aussagt, um das Differente kreist. Eine solche, durch die Differenz hervorge-
brachte Identitt wird als Wiederholung bestimmt. Daher besteht auch die
Wiederholung in der ewigen Wiederkehr darin, das Selbe ausgehend vom
Differenten zu denken. Aber dieses Denken ist keine theoretische Reprsenta-
tion mehr: Es vollzieht praktisch eine Selektion von Differenzen gem dessen
produktivem Vermgen, d.h. wiederzukehren oder der Prfung der ewigen
Wiederkunft standzuhalten. Der selektive Charakter der ewigen Wiederkehr
tritt deutlich in der Idee Nietzsches zutage: Was wiederkehrt, ist nicht das
Ganze, das Selbe oder die vorgngige Identitt berhaupt. Ebensowenig sind
es das Kleine oder Groe als Teile des Ganzen oder Elemente des Selben.
Einzig die extremen Formen kehren wieder - jene Formen, die sich, ob klein
oder gro, in der Grenze entfalten und bis ans Ende der Fhigkeit gehen, sich
transformieren und ineinander bergehen. Einzig das Extreme, Exzessive
kehrt wieder, dasjenige, was ins andere bergeht und identisch wird. Darum
sagt sich die ewige Wiederkunft nur von der Theaterwelt der Metamorphosen
und Masken des Machtwillens aus, von den reinen Intensitten dieses Willens
als den individuierenden beweglichen Faktoren, die sich nicht mehr in den
knstlichen Grenzen dieses oder jenes Individuums, dieses oder jenes Ichs
festhalten lassen. Die ewige Wiederkunft, die Wiederkehr drckt das allen
Metamorphosen gemeine Sein aus, das Ma des gemeinsamen Seins all dessen,
was extrem ist, aller Grade von Macht, sofern sie verwirklicht sind. Sie ist das
Gleich-Sein all dessen, was ungleich ist und seine Ungleichheit vollstndig
verwirklichen konnte. Alles, was extrem ist und das Selbe wird, kommuniziert
in einem gleichen und gemeinsamen Sein, das dessen Wiederkunft bestimmt.
Darum ist der bermensch definiert durch die hhere Form all dessen, was
,,ist. Man mu durchschauen, was Nietzsche vornehm nennt: Er belehnt die
Sprache des Energiephysikers, er nennt vornehm die Energie, die sich zu
transformieren vermag. Wenn Nietzsche sagt, die Hybris sei das wahre Pro-
blem jedes Herakliteers, oder die Rangordnung sei das Problem der freien
Geister, so meint er ein und dasselbe: da jeder in der Hybris das Sein findet,
66 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

das ihn wiederkehren lt, und ebenso jene Art gekrnter Anarchie, jene
umgekehrte Rangordnung, die, um die Selektion der Differenz zu gewhr-
leisten, mit der Unterordnung des Identischen unter das Differente
beginnt. Unter diesen Aspekten ist die ewige Wiederkunft die Univozitt
des Seins, die tatschliche Verwirklichung dieser Univozitt. In der ewigen
Wiederkunft ist das univoke Sein nicht nur gedacht und sogar bejaht, es ist
vielmehr tatschlich verwirklicht. Das Sein sagt sich in ein und derselben
Bedeutung aus, diese Bedeutung aber ist die der ewigen Wiederkunft als
Wiederkunft oder Wiederholung dessen, wovon es sich aussagt. Das Rad in
der ewigen Wiederkunft ist zugleich Erzeugung der Wiederholung ausge-
hend von der Differenz, und Selektion der Differenz ausgehend von der
Wiederholung.

Die Prfung des Kleinen und Groen schien uns die Selektion zu verfl- i
schen, weil sie zugunsten der Erfordernisse der Identitt des Begriffs ber-
haupt auf einen eigenen Begriff der Differenz verzichtete. Sie legte nur die
Grenzen fest, zwischen denen die Bestimmung Differenz wurde, indem sie
sich in den identischen Begriff oder in die analogen Begriffe (Minimum und
Maximum) einschrieb. Darum schien uns die Selektion, die darin besteht,
den Unterschied zu machen, einen anderen Sinn zu haben: die extremen
Formen in der bloen Prsenz eines univoken Seins erscheinen und sich
entfalten zu lassen - und weniger die mittleren Formen nach den Erforder-
nissen der organischen Reprsentation abzumessen und aufzuteilen. Knnen
wir jedoch sagen, da wir alle Mittel des Kleinen und Groen erschpft
haben, sofern sie auf die Differenz angewendet werden? Werden wir sie
nicht als eine charakteristische Alternative der extremen Formen selbst
wiederfinden? Denn das Extreme scheint sich ber das Unendliche im Klei-
nen oder im Groen zu definieren. Das Unendliche bedeutet in diesem
Sinne sogar die Identitt des Groen und Kleinen, die Identitt der
Extreme. Wenn die Reprsentation in sich das Unendliche findet, so er-

10 Vgl. Nietzsche: ,,J enes gefhrliche Wort, Hybris, ist in der Tat der Prfstein fr
jeden Herakliteer (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, in: Werke,
hg. v. K. Schlechta, Mnchen i969, Bd. 3, S. 376). Und zum Problem der Hierar-
chie, zum ,,Problem der Rangordnung, das ,,unser Problem ist, wir freien Geister,
vgl. Menschliches, Allzumenschliches, Erster Band, Vorrede, 6-7 (Werke, a.a.O.,
Bd. 1, S. 442-444). - Un d zum bermenschen als ,,hchste Art alles Seienden: Ecce
Homo (Also sprach Zarathustra, 6; in: Werke, Bd. 2, S. 1135).
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 67

scheint sie als orgische, und nicht mehr als organische Reprsentation: Sie
entdeckt in sich den Aufruhr, die Unruhe und die Leidenschaft unter der
scheinbaren Ruhe oder den Grenzen des Organisierten. Sie stt wieder auf
das Ungeheuer. Es handelt sich dann nicht mehr um einen glcklichen
Augenblick, der den Eintritt und den Austritt der Bestimmung im Begriff
berhaupt markierte, das relative Minimum und das relative Maximum, den
punctum proximum und den punctum remotum. Es ist vielmehr ein kurz-
sichtiges Auge, ein weitsichtiges Auge gefordert, damit der Begriff fr alle
Momente einsteht: Der Begriff ist nun das Ganze, sei es, da er seinen
Segen auf alle Teile hin ausdehnt, sei es, da sich die Spaltung und das
Unglck der Teile in ihm reflektieren, um eine Art Absolution zu erhalten.
Der Begriff folgt also und vereinigt sich mit der Bestimmung von einem
Ende zum anderen, in all ihren Metamorphosen, und reprsentiert sie als
reine Differenz, indem er sie einem Grund ausliefert, hinsichtlich dessen die
Frage bedeutungslos geworden ist, ob man sich nun vor einem relativen
Minimum oder einem relativen Maximum, vor einem Groen oder einem
Kleinen oder vor einem Anfang oder einem Ende befindet, da beide im
Grund als einem und demselben ,,totalen Moment zusammenfallen, in
einem Moment, in dem ebenso die Differenz verlscht und erzeugt wird,
verschwindet und erscheint.
Man wird in diesem Sinne feststellen, wie sehr Hegel - nicht weniger als
Leibniz - der unendlichen Bewegung des Verlschens als solchem Gewicht
verleiht, d.h. dem Moment, in dem die Differenz schwindet, der mit dem
zusammenfllt, in dem sie entsteht. Der Begriff der Grenze selbst erhlt eine
vllig andere Bedeutung: Er bezeichnet nicht mehr die Schranken der endli-
chen Reprsentation, sondern im Gegenteil die Matrix, in der die endliche
Bestimmung fortwhrend verschwindet und entsteht, sich fortwhrend in der
orgischen Reprsentation umhllt und entfaltet. Er bezeichnet nicht mehr die
Beschrnkung einer Form, sondern die Konvergenz auf einen Grund hin;
nicht mehr die Unterscheidung der Formen, sondern die Korrelation von
Begrndetem und Grund; nicht mehr das Aussetzen der Macht, sondern das
Element, in dem die Macht verwirklicht und gegrndet ist. Die Differential-
rechnung ist nmlich ebenso wie die Dialektik eine Sache der ,,Macht und
der Macht der Grenze. Wenn man die Schranken der endlichen Reprsenta-
tion als zwei abstrakte mathematische Bestimmungen behandelt, die denen des
Kleinen und des Groen entsprechen, so bemerkt man wiederum, da Leibniz
(und Hegel) die Frage vllig gleichgltig ist, ob das Bestimmte klein oder
gro, das Grte oder das Kleinste ist; die Bercksichtigung des Unendlichen
macht das Bestimmte von dieser Frage unabhngig, indem sie es einem archi-
tektonischen Element unterstellt, das in allen Fllen das Vollendetste oder

11 Vgl. Anmerkung 3, S. 18 [A.d..].


68 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Bestbegrndete offenbart12. In diesem Sinne mu von der orgischen Reprsen-


tation gesagt werden, sie mache die Differenz, da sie sie durch die Einfhrung
dieses Unendlichen auswhlt, das sie auf den Grund bezieht (sei es eine
Begrndung durch das Gute, das als Wahl- und Spielprinzip wirksam wird, sei
es eine Begrndung durch die Negativitt, die als Schmerz und Arbeit wirk-
sam wird). Und wenn man die Schranken der endlichen Reprsentation, d. h.
das Kleine und das Groe selbst, im konkreten Merkmal oder Inhalt verhan-
delt, der ihnen durch die Gattungen und Arten verliehen wird, so macht auch
hier die Einfhrung des Unendlichen in die Reprsentation das Bestimmte
unabhngig von der Gattung als bestimmbarer und von der Art als Bestim-
mung, indem sie die wahre Universalitt, die sich der Gattung entzieht, und
ebenso die authentische Singularitt, die sich der Art entzieht, in einem Mittel-
begriff festhlt. Kurz, das Prinzip der orgischen Reprsentation ist der Grund
und ihr Element das Unendliche - im Gegensatz zur organischen Reprsenta-
tion, die als Prinzip die Form und als Element das Endliche bewahrte. Das
Unendliche ist es, wodurch die Bestimmung denkbar und auswhlbar wird:
Die Differenz erscheint folglich als orgische Reprsentation der Bestimmung,
nicht mehr als ihre organische Reprsentation.
Anstatt Urteile ber die Dinge hervorzurufen, macht die orgische Reprsenta-
tion aus den Dingen selbst entsprechend viele Ausdrcke, Stze: unendliche
analytische oder synthetische Stze. Warum aber besteht eine Alternative in
der orgischen Reprsentation, whrend die beiden Punkte, das Kleine und das
Groe, das Maximum und das Minimum, indifferent oder identisch im
Unendlichen und die Differenz vllig unabhngig von ihnen im Grund gewor-
den ist? Dies rhrt daher, da das Unendliche nicht der Ort ist, an dem die
endliche Bestimmung verschwunden ist (das hiee, die falsche Auffassung der
Grenze ins Unendliche zu projizieren). Die orgische Reprsentation kann das
Unendliche in sich nur dadurch entdecken, da sie die endliche Bestimmung
fortbestehen lt, und mehr noch, da sie das Unendliche von dieser endlichen

l2 Zur Indifferenz gegenber dem Kleinen oder Groen vgl. Leibniz: Tentamen
anagogicum, in: Die philosophischen Schriften, hg. v. C. J-Gerhardt, Berlin 1890
(Nachdruck: Hld 1 e s heim u. New York 1978), Bd. 7. - Man wird feststellen, da sich
fr Leibniz wie fr Hegel die unendliche Reprsentation nicht auf eine mathemati-
sche Struktur reduzieren lt: Es gibt in der Differentialrechnung und in der Stetig-
keit ein architektonisches, nicht-mathematisches oder ber-mathematisches Ele-
ment. Umgekehrt scheint Hegel in der Differentialrechnung tatschlich die Anwe-
senheit eines wahrhaften Unendlichen zu erkennen, das das Unendliche des
,,Verhltnisses ist; sein Vorwurf gegenber dem Kalkl lautet nur, da es dieses
wahrhafte Unendliche in der mathematischen Form der ,,Reihe ausdrckt, die
selbst ein falsches Unendliches ist. Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik 1, in: Werke,
hg. v. E. Mollenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt 1986, Bd. 5, S. 279 ff. - Die
moderne Interpretation verhandelt die Differentialrechnung bekanntlich in den
Begriffen der endlichen Reprsentation; wir analysieren diesen Gesichtspunkt im
vierten Kapitel.
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 69

Bestimmung selbst aussagt, da sie sie nicht als verloschen und verschwunden
reprsentiert, sondern als verlschend und im Augenblick ihres Verschwin-
dens und damit auch im Proze ihres Entstehens im Unendlichen. Diese
Reprsentation ist so beschaffen, da das Unendliche und das Endliche darin
dieselbe Unruhe besitzen, die es gerade ermglicht, das eine im anderen zu
reprsentieren. Wenn sich aber das Unendliche vom Endlichen selbst unter
den Bedingungen der Reprsentation aussagt, so kann es dies auf zwei Arten
tun: entweder als unendlich Kleines oder als unendlich Groes. Diese beiden
Arten, diese beiden ,,Differenzen sind keineswegs symmetrisch. Auf diese
Weise wird die Dualitt wieder in die orgische Reprsentation hineingetragen,
und zwar nicht mehr in Form einer Komplementaritt oder einer Reflexion
von zwei zuschreibbaren unendlichen Momenten (wie dies bei der Artdiffe-
renz und der Gattungsdifferenz der Fall war), sondern in Form einer Alterna-
tive zwischen zwei unendlichen und nicht zuschreibbaren Prozessen - in
Form einer Alternative zwischen Leibniz und Hegel. Wenn es stimmt, da
sich das Kleine und das Groe im Unendlichen treffen, so treten das unendlich
Kleine und das unendlich Groe erneut auseinander, und das umso hartncki-
ger, als sich das Unendliche vom Endlichen aussagt. Leibniz und Hegel ent-
kommen jeweils gesondert der Alternative des Groen und des Kleinen, beide
aber verfallen von Neuem der Alternative zwischen unendlich Kleinem und
unendlich Groem. Darum ffnet sich die orgische Reprsentation auf eine
Dualitt hin, die ihre Unruhe verdoppelt oder gar deren wahrhafte ratio
darstellt und sie in zwei Typen teilt.
Es zeigt sich, da der ,,Widerspruch nach Hegel kaum ein Problem darstellt.
Er hat eine ganz andere Funktion: Der Widerspruch lst sich und lst, indem
er sich lst, die Differenz dadurch auf, da er sie auf einen Grund bezieht. Die
Differenz stellt das einzige Problem. Seinen Vorgngern wirft Hegel vor, bei
einem gnzlich relativen Maximum stehengeblieben zu sein, ohne das absolute
Maximum zu erreichen, d. h. den Widerspruch, das Unendliche (als unendlich
Groes) des Widerspruchs. Sie wagten nicht, bis ans Ende zu gehen: ,,Der
Unterschied berhaupt ist schon der Widerspruch an sich. [. . .] Die Mannig-
faltigen werden erst auf die Spitze des Widerspruchs getrieben regsam und
lebendig gegeneinander und erhalten in ihm die Negativitt, welche die inne-
wohnende Pulsation der Selbstbewegung und Lebendigkeit ist. [. . .] Nher
den Unterschied der Realitt genommen, so wird er aus der Verschiedenheit
zum Gegensatze und damit zum Widerspruch und der Inbegriff aller Realit-
ten berhaupt zum absoluten Widerspruch in sich selbst13. Wie Aristoteles
bestimmt Hegel die Differenz durch den Gegensatz der Extreme oder des
Entgegengesetzten. Aber der Gegensatz bleibt abstrakt, solange er nicht bis

13 Hegel* . Wissenschaft der Logik, Bd. 1, in: Werke, a.a.O., Bd. 6, S. 65 u. 78. Vgl. auch
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Werke Bd. 8, 116-122. - Zu
diesem bergang von der Differenz zum Gegensatz und zum Widerspruch vgl. die
Kommentare Jean Hyppolites: Logique et existence, Paris 1953, S. 146-157.
70 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

ins Unendliche geht, und das Unendliche bleibt abstrakt immer dann, wenn
man es auerhalb endlicher Gegenstze setzt: Die Einfhrung des Unendli-
chen zieht hier die Identitt des Entgegengesetzten nach sich oder macht aus
dem Entgegengesetzten des Anderen ein Entgegengesetztes des Selbst. Freilich
reprsentiert die Kontrariett nur im Unendlichen die Bewegung der Inwen-
digkeit; diese lt Indifferenz fortbestehen, weil jede Bestimmung, sofern sie
das Andere enthlt, unabhngig vom Anderen wie von einem Bezug zum
Auen ist. Zudem mu jedes Entgegengesetzte sein Anderes aus sich heraus-
treiben, sich also aus sich selbst heraustreiben und zum Anderen werden, das
es heraustreibt. Dies ist der Widerspruch als Bewegung der uerlichkeit oder
der realen Objektivierung, der die wahre Pulsation des Unendlichen bildet. In
ihm wird also die bloe Identitt des Entgegengesetzten als Identitt des
Positiven und Negativen berschritten. Denn Positives und Negatives sind
nicht auf gleiche Weise das Selbe; das Negative ist nun das Werden des
Positiven, wenn das Positive verneint wird, und zugleich die Wiederkehr des
Positiven, wenn es sich selbst verneint oder ausschliet. Sicher war keines der
als positiv und negativ bestimmten Entgegengesetzten bereits der Wider-
spruch, ,,[a]ber das Positive ist nur an sich dieser Widerspruch; das Negative
dagegen der gesetzte Widerspruch. Die Differenz erfhrt im gesetzten Wider-
spruch ihren eigenen Begriff, wird in ihm als Negativitt bestimmt, wird in
ihm rein, innerlich, wesentlich, qualitativ, synthetisch, produktiv und lt
keine Indifferenz fortbestehen. Im Aushalten, in der Erregung des Wider-
spruchs liegt die selektive Prfung, die den Unterschied ,,macht (und zwar
zwischen dem Tatschlich-Realen und dem flchtigen oder kontingenten Ph-
nomen). Auf diese Weise wird die Differenz bis zum Ende getrieben, d. h. bis
zum Grund, der ihre Wiederkunft oder Reproduktion ebenso wie ihre Ver-
nichtung ist.
Obwohl es sich vom endlichen Gegensatz oder von der endlichen Bestim-
mung aussagt, ist dieses Hegelsche Unendliche noch das unendlich Groe der
Theologie, des Ens quo nihil majus . . . Man mu sogar bedenken, da die
Natur des realen Widerspruchs, sofern er ein Ding von all dem, was es nicht
ist, unterscheidet, zuerst von Kant formuliert wurde, der ihn mit dem Namen
,,durchgngige Bestimmung von der Setzung eines Ganzen der Realitt als
Ens summum abhngen lt. Es besteht also kein Grund, eine mathemathische
Verhandlung dieses unendlich Groen der Theologie, dieser Erhabenheit des
unendlich Groen zu erwarten. Anders bei Leibniz. Denn aufgrund der
Bescheidenheit der Geschpfe, und um jede Vermischung von Gott und den
Geschpfen zu vermeiden, kann Leibniz das Unendliche nur in Form d e s
unendlich Kleinen ins Endliche einfhren. Man wird in diesem Sinne jedoch
mit der Behauptung zgern, er ginge ,,weniger weit als Hegel. Auch er
berschreitet die organische Reprsentation auf eine orgische Reprsentation
hin, wenngleich auf anderem Weg. Wenn Hegel in der heiteren Reprsentation
die Trunkenheit und Unruhe des unendlich Groen entdeckt, so entdeckt
Leibniz in der endlichen klaren Idee die Unruhe des unendlich Kleinen, die
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 71

ebenso aus Trunkenheit, Taumel, Verlschen und gar Tod besteht. Es scheint
also, als rhre der Unterschied zwischen Hegel und Leibniz an zwei Arten,
das Organische zu berschreiten. Sicherlich sind das Wesentliche und das
Unwesentliche nicht voneinander zu trennen, ebensowenig das Eine und das
Viele, das Gleiche und das Ungleiche, das Identische und das Differente.
Hegel aber geht vom Wesentlichen als Gattung aus; und durch das Unendliche
wird die Spaltung in die Gattung und die Aufhebung der Spaltung in die Art
gebracht. Die Gattung ist also sie selbst und die Art, das Ganze ist es selbst
und der Teil. Sie enthlt demnach das Andere in essentia, sie enthlt es
wesentlich14. Leibniz dagegen geht, was die Phnomene betrifft, vom Unwe-
sentlichen aus - von der Bewegung, vom Ungleichen, vom Differenten. Dank
des unendlich Kleinen ist es das Unwesentliche, das nun als Art und als
Gattung gesetzt wird und sich als solche in der ,,entgegengesetzten Quasi-
Art vollendet: Das bedeutet, da es das andere nicht in essentia, sondern nur
als Eigenschaft, als Fall enthlt. Es ist falsch, der infinitesimalen Analyse
folgende Alternative aufzuzwingen: Ist sie eine Sprache von Wesenheiten oder
eine bequeme Fiktion ? Denn die Subsumierung unter den ,,Fall oder die
Sprache der Eigenschaften besitzen ihre eigene Originalitt. Dieses Verfahren
des unendlich Kleinen, das die Unterscheidung der Wesenheiten aufrechterhlt
(sofern eine im Verhltnis zur anderen die Rolle des Unwesentlichen ber-
nimmt), ist vllig verschieden von der Kontradiktion; man mu ihm daher
einen besonderen Namen, den Namen ,,Vize-Diktion geben. Im unendlich
Groen steht das Gleiche in Kontradiktion zum Ungleichen, sofern es dieses
in essentiu besitzt, und widerspricht sich selbst, sofern es sich selbst negiert,
indem es das Ungleiche negiert. Im unendlich Kleinen aber steht das Unglei-
che in Vize-Diktion zum Gleichen, in Vize-Diktion zu sich selbst, sofern es
das, wodurch es in essentia ausgeschlossen wird, als Fall einschliet. Das
Unwesentliche umfat das Wesentliche als Fall, whrend das Wesentliche das
Unwesentliche in essentia enthielt.
Mu man sagen, die Vize-Diktion gehe weniger weit als die Kontradiktion,
unter dem Vorwand, sie betreffe nur die Eigenschaften? In Wirklichkeit weist
der Ausdruck ,,unendlich kleine Differenz zwar darauf hin, da die Differenz
im Verhltnis zur Anschauung verlischt; aber sie findet ihren Begriff, und es
ist eher die Anschauung, die selbst zugunsten des Differentialquotienten ver-
lischt. Man weist dies nach, indem man sagt, dx sei nichts im Verhltnis zu x,
uy nichts im Verhltnis zu y, aber dyldx sei das innere qualitative Verhltnis,
das das Universale einer Funktion losgelst von seinen besonderen Zahlen-
werten ausdrckt. Wenn aber das Verhltnis keine numerischen Bestimmun-
gen besitzt, so hat es dennoch Variationsgrade, die mit verschiedenen Formen
und Gleichungen bereinstimmen. Diese Grade entsprechen selbst den Ver-

l4 Zum Unendlichen, zur Gattung und Art vgl. Phnomenologie des Geistes, in:
Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 130-133, 140-143, 221-225.
72 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

hltnissen des Universalen; und die Differentialquotienten werden in diesem


Sinne vom Proze einer Wechselbestimmung erfat, der die Interdependenz
der variablen Koeffizienten wiedergibt? Wiederum aber drckt die Wechsel-
bestimmung nur den ersten Aspekt eines wahrhaften Vernunftprinzips aus;
der zweite Aspekt ist die vollstndige, die durchgngige Bestimmung. Denn
jeder Grad oder jedes Verhltnis, verstanden als das Universale einer Funk-
tion, bestimmt die Existenz und die Auftei lung von ausgezeichneten Punkten
der entsprechenden Kurve. Wir mssen hier groe Sorgfalt darauf wenden,
nicht das ,,Vollstnd ige mit dem ,,Ganzen zu verwechseln; denn etwa fr
die Gleichung einer Kurve verweist der Differentialquotient nur auf gerade
Linien, die durch die Natur der Kurve bestimmt sind; er ist bereits vollstn-
dige Bestimmung des Objekts und drckt dennoch nur einen Teil des ganzen
Objekts aus, den als ,,abgeleitet betrachteten Teil (der andere Teil, der durch
die sogenannte primitive Funktion ausgedrckt wird, kann nur durch Integra-
tion gefunden werden, die sich keineswegs damit begngt, die Umkehrung der
Differentiation darzustellen; ebenso ist es die Integration, die die Natur der
vorher bestimmten ausgezeichneten Punkte definiert). Darum kann ein Objekt
duchgngig bestimmt sein - ens omni modo determinutum -, ohne darum
schon ber seine integrale Beschaffenheit zu verfgen, die allein seine aktuelle
Existenz ausmacht. Aber unter dem doppelten Gesichtspunkt der Wechselbe-
stimmung und der durchgngigen Bestimmung wird bereits offenbar, da der
Grenzwert mit der Macht selbst zusammenfllt. Der Grenzwert wird durch
die Konvergenz definiert. Die Zahlenwerte einer Funktion finden ihre Grenze
im Differentialverhltnis; die Differentialquotienten finden ihre Grenze in den
Variationsgraden; und bei jedem Grad sind die ausgezeichneten Punkte die
Grenze von Reihen, die sich analytisch ineinander fortsetzen. Nicht nur ist das
Differentialverhltnis das reine Element der Potentialitt, vielmehr ist die
Grenze die Macht des Stetigen, wie die Stetigkeit die der Grenzen selbst. Die
Differenz erhlt damit ihren Begriff in einem Negativen, in einem Negativen
reiner Beschrnkung aber, einem nihil respectivum (dx ist nichts im Verhltnis
zu x). Aus all diesen Perspektiven bildet die Unterscheidung zwischen Ausge-
zeichnetem und Gewhnlichem, Singulrem und Regulrem im Stetigen die
beiden eigentlichen Kategorien des Unwesentlichen. Sie rufen die ganze Spra-
che der Grenzen und Eigenschaften16 ins Leben, sie konstituieren die Struktur
des Phnomens als solchen; in diesem Sinne werden wir sehen, was alles die

l5 Vgl. Leibniz: Nova calculi differentialis applicatio . . . (1694), in: Mathematische


Schriften, hg. v. C. J. Gerhardt, Halle 1858 (Nachdruck: Hildesheim u. New York
1971), Bd. 5, S. 301-396. - Zu einem Prinzip von Wechselbestimmung, wie es
Salomon Maimon Leibniz entnimmt, vgl. M. Guroult: La philosophie transcenden-
tale de Salomon Maihzon, Paris 1929, S. 75ff. (aber weder Maimon noch Leibniz
unterscheiden die Wechselbestimmung der Verhltnisse und die durchgngige
Bestimmung des Objekts).
16 Vgl . Anmerkung 6, S. 59 [A.d..].
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 73 ~

Philosophie von einer Verteilung von ausgezeichneten und gewhnlichen


Punkten hinsichtlich der Beschreibung der Erfahrung zu erwarten hat. Aber
schon die beiden Arten von Punkten bahnen und bestimmen im Unwesentli-
chen die Konstitution der Wesenheiten selbst. Das Unwesentliche bezeichnet
hier nicht das Bedeutungslose, sondern im Gegenteil das Tiefste, den Stoff
oder das universale Kontinuum, woraus die Wesenheiten selbst schlielich
gemacht sind.
Tatschlich hat Leibniz seinerseits nie einen Widerspruch zwischen dem
Gesetz der Stetigkeit und dem Prinzip des Nichtzuunterscheidenden gesehen.
Das eine reguliert die Eigenschaften, die Affektionen oder vollstndigen Flle,
das andere die Wesenheiten, die als ganze individuelle Notionen verstanden
werden. Bekanntlich drckt jede dieser ganzen Notionen (Monaden) die Tota-
litt der Welt aus; aber sie drckt sie gerade in einem gewissen Differentialver-
hltnis und in der Umgebung gewisser ausgezeichneter Punkte aus, die diesem
Verhltnis entsprechen . In dieser Hinsicht zeigen die Differentialquotienten
und die ausgezeichneten Punkte bereits im Stetigen Umhllungszentren an,
mgliche Implikations- oder Involutionszentren, die durch die individuellen
Wesenheiten verwirklicht werden. Es gengt der Nachweis, da das Konti-
nuum von Affektionen und Eigenschaften rechtmig, in gewisser Weise, der
Konstitution dieser individuellen Wesenheiten vorangeht (was mit anderen
Worten heit, da die ausgezeichneten Punkte selbst prindividuelle Singulari-
tten sind; und dies widerspricht keineswegs der Idee, da die Individuation
der aktuellen Spezifikation vorangeht, obwohl sie dem gesamten differentiel-
len Kontinuum nachgestellt ist). Diese Bedingung wird in der Philosophie
Leibniz folgendermaen erfllt: Als ein allen Monaden gemeinsames Ausge-
drcktes existiert die Welt vor ihren Ausdrcken. Dennoch trifft es freilich zu,
da sie nicht auerhalb dessen, wodurch sie ausgedrckt wird, existiert, auer-
halb der Monaden selbst; diese Ausdrcke aber verweisen auf das Ausge-
drckte wie auf das Requisitum ihrer Konstitution. In diesem Sinne setzt (wie
es Leibniz bestndig in seinen Briefen an Arnauld in Erinnerung ruft) die
Inhrenz der Prdikate in jedem Subjekt die Kompossibilitt der von all diesen
Subjekten ausgedrckten Welt voraus: Gott hat nicht den sndigen Adam
geschaffen, sondern zuerst die Welt, in der Adam gesndigt hat.,Die Kompos-
sibilitt jeder Welt wird zweifellos durch die Stetigkeit definiert; und die

Leibniz an Arnauld (1687), in: Die philosophischen Schriften, a.a.O., Bd. 2, S. 111-
112: ,,Ich hatte gesagt, da die Seele von Natur aus das ganze Universum in
gewissem Sinne und gem des Verhltnisses ausdrckt, das die anderen Krper ZU
dem ihrigen haben, und da sie demnach die Vorgnge, die sich in den Teilen ihres
Krpers abspielen, unmittelbar wiedergibt. Sie wird daher kraft der Gesetze des
Verhltnisses, die ihr wesentlich sind, bestimmte auergewhnliche Bewegungen der
Teile ihres Krpers in besonderer Weise ausdrcken (deutsche bersetzung, leicht
verndert, nach Leibniz: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, hg. V. A.
Buchenau u. E. Cassirer, Leibzig 1924, Bd. 2, S. 232).
74 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

wirkliche Welt ist die beste aller nur in dem Mae, wie sie ein Maximum an
Stetigkeit in einem Maximum von Fllen, in einem Maximum von Verhltnis-
sen und ausgezeichneten Punkten aufweist. Das bedeutet, da sich fr jede
Welt eine Reihe, die in Umgebung eines ausgezeichneten Punktes konvergiert,
in alle Richtungen in anderen Reihen fortzusetzen vermag, die in der Umge-
bung anderer Punkte konvergieren, wobei sich im Gegenteil die Inkompossi-
bilitt der Welten in der Nachbarschaft von Punkten definiert, die die erhalte-
nen Reihen voneinander divergieren lassen wrden. Man sieht, warum der
Gedanke der Inkompossibilitt keineswegs auf den Widerspruch hinausluft
und nicht einmal einen wirklichen Gegensatz impliziert: Er impliziert nur die
Divergenz; und die Kompossibilitt gibt blo die Originalitt des Prozesses
der Vize-Diktion als analytische Fortsetzung wieder. Im Kontinuum einer
kompossiblen Welt bestimmen die Differentialquotienten und ausgezeichne-
ten Punkte also expressive Zentren (individuelle Wesenheiten oder Substan-
zen), in denen sich immer jeweils die gesamte Welt unter einem gewissen
Gesichtspunkt einhllt. Umgekehrt entwickeln und entfalten sich diese Zen-
tren, indem sie die Welt restituieren und dann selbst die Rolle von bloen
ausgezeichneten Punkten und ,,Fllen im ausgedrckten Kontinuum ber-
nehmen. Das Gesetz der Stetigkeit erscheint hier als ein Gesetz der Eigen-
schaften oder Flle der Welt, als ein Gesetz der Entwicklung [dveloppement],
das auf die ausgedrckte Welt, aber auch auf die Monaden selbst in der Welt
angewendet wird; das Prinzip des Nichtzuunterscheidenden ist ein Prinzip der
Wesenheiten, ein Prinzip der Umhllung [enveloppement], das auf die Aus-
drcke, d.h. auf die Monaden und die Welt in den Monaden angewendet
wird. Die beiden Sprachen bersetzen sich unaufhrlich ineinander. Zusam-
mengenommen beziehen alle beide die Differenz als unendlich kleine und als
endliche Differenz zugleich auf die ratio sufficiens als einen Grund, der selek-
tiert, d. h. die beste aller Welten auswhlt - wobei die beste aller Welten in
diesem Sinne zwar einen Vergleich impliziert, aber keinen Komparativ dar-
stellt; jede Welt ist unendlich, und das ist ein Superlativ, der die Differenz zu
einem absoluten Maximum treibt, und zwar noch in der Prfung des unend-
lich Kleinen. Die endliche Differenz ist in der Monade als Ge biet der klar
ausgedrckten Welt bestimmt, die unendlich kleine Differenz als verworrener
Untergrund, der diese Klarheit bedingt. Auf diese zweifache Weise vermittelt
die orgische Reprsentation die Bestimmung, macht aus ihr einen Begriff der
Differenz, indem sie ihr eine ,,ratio zuschreibt.
Die endliche Reprsentation ist die einer Form, die eine Materie umfat, eine
sekundre Materie allerdings, insofern sie durch die kontrren Entgegenset-
zungen geformt ist. Wir haben gesehen, da sie die Differenz reprsentierte,
indem sie sie vermittelte, sie der Identitt als Gattung unterordnete und indem
sie diese Unterordnung in der Analogie der Gattungen selbst garantierte, im
logischen Gegensatz der Bestimmungen wie in der hnlichkeit der spezifisch
materiellen Inhalte. Mit der unendlichen Reprsentation verhlt es sich anders,
weil sie das Ganze umfat, d. h. den Untergrund als ursprngliche Materie
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST

und das Wesen als Subjekt, als Ich oder absolute Form. Die unendliche
Reprsentation bezieht zugleich das Wesen und den Untergrund [fond] und
die Differenz zwischen beiden auf einen Grund [fondement] oder eine ratio
sufficiens. Die Vermittlung selbst ist Grund geworden. Aber einmal ist der
Untergrund die unendliche Stetigkeit der Eigenschaften des Universalen, das
sich selber in die als Wesenheiten betrachteten, endlichen und besonderen Ichs
einhllt. Ein anderes Mal ist das jeweilige Besondere blo Eigenschaft oder
Gestalt, die sich im unendlichen universalen Untergrund entwickelt, die aber
auf die Wesenheiten als wahre Bestimmungen eines reinen Ichs oder besser
eines ,,Selbst verweist, das in diesen Untergrund eingehllt ist. In beiden
Fllen ist die unendliche Reprsentation Gegenstand einer doppelten Rede:
einer Rede von Eigenschaften und von Wesenheiten - von physischen Punk-
ten und von metaphysischen Punkten oder Gesichtspunkten bei Leibniz, von
Gestalten und von Momenten oder Kategorien bei Hegel. Man wird nicht
behaupten knnen, Leibniz ginge weniger weit als Hegel; es gibt bei ihm sogar
mehr Tiefe, mehr Orgismus oder bacchantisches Delirium in dem Sinne, wie
der Untergrund ber einen greren Antrieb verfgt. Aber anscheinend reicht
in beiden Fllen die unendliche Reprsentation ebenfalls nicht hin, das Den-
ken der Differenz aus der Abhngigkeit von der bloen Analogie der Wesen-
heiten oder der bloen Gleichartigkeit der Eigenschaften zu lsen. Denn in
letzter Instanz befreit sich die unendliche Reprsentation nicht vom Identitts-
prinzip als Voraussetzung der Reprsentation. Darum unterliegt sie weiterhin
der Bedingung der Konvergenz der Reihen bei Leibniz, unterliegt sie weiter-
hin der Bedingung der monozentrischen Anordnung der Kreise bei Hegel. Die
unendliche Reprsentation macht einen Grund geltend. Wenn aber der Grund
nicht das Identische selber ist, so ist er dennoch eine Art und Weise, das
Identittsprinzip besonders ernst zu nehmen, ihm einen unendlichen Wert zu
verleihen, es koextensiv zum Ganzen zu machen und damit ber die Existenz
selbst herrschen zu lassen. Es ist unwichtig, ob die Identitt (als Identitt der
Welt und des Ich) nun analytisch, in der Art des unendlich Kleinen, oder
synthetisch, in der Art des unendlich Groen verstanden wird. In einem Fall
steht die ratio sufficiens, der Grund in Vize-Diktion zur Identitt; im anderen
Fall in Kontradiktion zu ihr. In allen Fllen aber bringt die ratio sufficiens, der
Grund, im Durchgang durchs Unendliche das Identische nur dazu, in seiner
Identitt selbst zu existieren. Und dies lt sich bei Leibniz ebenso klar wie
bei Hegel erkennen. Der Hegelsche Widerspruch verneint nicht die Identitt
oder den Nicht-Widerspruch; er besteht im Gegenteil darin, die beiden Nein
des Nicht-Widerspruchs ins Existierende einzutragen, und zwar so, da das
Identische unter dieser Bedingung, in dieser Grundlegung [fondation] hin-
reicht, das Existierende als solches zu denken. Die Formulierungen, denen
zufolge ,,das Ding verneint, was es nicht ist oder ,,sich von allem unterschei-
det, was es nicht ist, sind logische Monstren (das Ganze dessen, was nicht das
Ding ist) im Dienste der Identitt. Man sagt, die Differenz sei die Negativitt,
sie fhre oder msse bis zum Widerspruch fhren, sobald man sie bis an ihr
76 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Ende treibt. Dies stimmt nur in dem Mae, wie die Differenz bereits auf einen
Weg gebracht, an einen Faden gebunden ist, der von der Identitt ausgelegt
wird. Dies stimmt nur in dem Mae, wie sie durch die Identitt bis dorthin
getrieben wird. Die Differenz ist der Untergrund, allerdings nur der Unter-
grund zur Manifestation des Identischen. Hegels Kreis ist nicht die ewige
Wiederkunft, sondern blo die unendliche Zirkulation des Identischen im
Durchgang durch die Negativitt. Die Hegelsche Khnheit ist die letzte und
mchtigste Hommage an das alte Prinzip. Es ist zwischen Leibniz und Hegel
nicht sonderlich entscheidend, ob das von der Differenz vorausgesetzte Nega-
tive als vize-diktorische Beschrnkung oder als kontradiktorischer Gegensatz
gedacht wird; und ebensowenig, ob dieunendliche Identitt selbst als analytisch
oder synthetisch gesetzt wird. In jedem Fall bleibt die Differenz der Identitt
untergeordnet, aufs Negative reduziert, in der Gleichartigkeit und in der
Analogie eingekerkert. Darum ist in der unendlichen Reprsentation das Deli-
rium nichts als ein falsches vorgeformtes Delirium, das nirgends die Ruhe oder
die Heiterkeit des Identischen strt. Die unendliche Reprsentation besitzt also
denselben Mangel wie die endliche Reprsentation: Sie verwechselt nmlich den
eigenen Begriff der Differenz mit der Niederschrift der Differenz in die Identitt
des Begriffs berhaupt (obwohl sie die Identitt als reines unendliches Prinzip
und nicht als Gattung begreift, und obwohl sie die Rechte des Begriffs ber-
haupt aufs Ganze ausdehnt, anstatt dessen Schranken zu fixieren).

Die Differenz kennt ihre kritische Erfahrung: Immer wenn wir uns vor oder
in einer Beschrnkung, vor oder in einem Gegensatz befinden, mssen wir
danach fragen, was eine derartige Situation voraussetzt. Sie setzt ein Gewim-
mel von Differenzen voraus, einen Pluralismus von freien, wilden oder unge-
zhmten Differenzen, einen im eigentlichen Sinn differentiellen, ursprngli-
chen Raum und eine differentielle, ursprngliche Zeit, die ber die Vereinfa-
chungen der Grenze oder des Gegensatzes hinweg fortbestehen. Damit
Krftegegenstze oder Formbegrenzungen Gestalt annehmen, ist zunchst ein
tieferes reales Element notwendig, das sich als eine formlose und potentielle
Mannigfaltigkeit definiert und bestimmt. Die Gegenstze sind mit groben
Umrissen aus einer feingesponnenen Umgebung von einander berlappenden
Perspektiven ausgeschnitten, von kommunizierenden Entfernungen, Diver-
genzen und Disparitten, von heterogenen Potentialen und Intensitten; und
es handelt sich zunchst nicht darum, Spannungen im Identischen aufzulsen,
sondern darum, Disparata in einer Mannigfaltigkeit zu verteilen. Die Be-
schrnkungen entsprechen einer einfachen Macht der ersten Dimension - in
einem Raum mit nur einer Dimension und einer Richtung kann es, wie in
Leibniz Beispiel von Schiffen, die von der Strmung davongetragen werden,
Ste geben, aber diese Ste gelten notwendig als Beschrnkung und Aus-
gleich, nicht als Neutralisierung und Gegensatz. Was den Gegensatz betrifft,
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 77 I
so reprsentiert er seinerseits die Macht der zweiten Dimension, und zwar als
eine Ausbreitung der Dinge in einem ebenen Raum, als eine Polarisierung, die
auf eine einzige Ebene reduziert ist; und die Synthese selbst vollzieht sich blo
in einer falschen Tiefe, d.h. in einer fiktiven dritten Dimension, die zu den
anderen hinzutritt und sich damit begngt, die Ebene zu halbieren. In jedem
Fall entgeht uns die ursprngliche, intensive Tiefe, die die Matrix des gesamten
Raums und die erste Affirmation der Differenz darstellt; im Zustand freier )
Differenzen regt sich und brodelt in ihr, was erst in der Folge als lineare
Beschrnkung und planer Gegensatz erscheinen wird. berall setzen die
Paare, die Polaritten Bndel und Netze voraus; und die aufgestellten Gegen-
stze Strahlungen in jede Richtung. Die stereoskopischen Bilder bilden einen
Gegensatz nur als planen und flachen; ansonsten jedoch verweisen sie auf eine
Staffelung von mobilen koexisterenden. Flchen, auf eine ,,Disparation [dispa-
ration] in der ursprnglichen Tiefe. berall ist die Tiefe der Differenz primr;
und es ist zwecklos, die Tiefe als dritte Dimension wiederzufinden, wenn man
sie nicht als Umhllung der beiden anderen und als ihre eigene Umhllung als
dritte Dimension an den Anfang gestellt hat. Raum und Zeit manifestieren
Gegenstze (und Beschrnkungen) nur an der Oberflche, setzen aber in ihrer
realen Tiefe Differenzen voraus, die in viel hherem Mae Dichte besitzen,
bejaht und verteilt werden und sich nicht auf die Flachheit des Negativen
reduzieren lassen. Wie in Lewis Carrolls Spiegel, in dem auf der Oberflche
alles entgegengesetzt und verkehrt, in der Tiefendimension aber ,,different
erscheint. Wir werden sehen, da es sich ebenso mit jedem geometrischen,
physikalischen, biopsychischen, sozialen und sprachlichen Raum verhlt (wie
wenig gesichert erscheint in dieser Hinsicht die prinzipielle Erklrung Tru-
betzkoys: ,,Die Idee des Unterschieds setzt die Idee des Gegensatzes voraus (
). Es gibt eine falsche Tiefe des Kampfes, unter dem Kampf aber den
Spielraum der Differenzen. Das Negative ist das Bild der Differenz, allerdings
ihr flachgedrcktes und verkehrtes Bild, wie die Kerze im Ochsenauge - im
Auge des Dialektikers, der von einem nichtigen Kampf trumt?
Auch in diesem Sinne geht Leibniz weiter, d. h. tiefer als Hegel, wenn er im
Untergrund die ausgezeichneten Punkte und differentiellen Elemente einer
Mannigfaltigkeit verteilt und in der Schpfung der Welt ein Spiel entdeckt:
Man konnte also sagen, da die erste Dimension, die der Grenze, trotz ihrer
Unvollkommenheit nher an die usprngliche Tiefe heranreicht. Bestnde der
einzige Fehler Leibniz nicht darin, da er die Differenz ans Negative der
Beschrnkung gebunden hat, weil er die Vorherrschaft des alten Prinzips
aufrechterhielt, weil er die Reihen an eine Konvergenzbedingung knpfte,
ohne zu bemerken, da die Divergenz selbst Gegenstand von Bejahung ist,
oder da die Inkompossibilitten derselben Welt zugehren und sich als gr-
tes Verbrechen und grte Tugend - aus ein und derselben Welt der ewigen
Wiederkunft stammend - bejahen?
Nicht die Differenz setzt den Gegensatz voraus, sondern der Gegensatz die
Differenz; und weit davon entfernt, sie aufzulsen, d.h. auf einen Grund ZU
78 DIFFERENZUNDWIEDERHOLUNG

fhren, entstellt und verflscht der Gegensatz die Differenz. Wir behaupten
nicht nur, die Differenz an sich sei nicht ,,schon Widerspruch, wir behaupten
vielmehr, sie lasse sich nicht auf den Widerspruch reduzieren und bringen,
weil dieser weniger tief, und nicht etwa tiefer ist als sie. Denn unter welcher
Bedingung wird die Differenz derart in einen ebenen Raum berfhrt und
projiziert. ? Eben dann, wenn man sie gewaltsam in eine vorgngige Identitt
gezwngt hat, wenn man sie auf jenen Abhang des Identischen gestellt hat, der
sie notwendig dorthin trgt- und sie sich dort reflektieren lt, wo das Identi-
sche sie haben will, nmlich im Negativen. Man hat oft bemerkt, was zu
Beginn der ,Phnomenologie geschieht, die Nachhilfe der Hegelschen Dialek-
tik: Das Hier und das Jetzt werden als leere Identitten, als abstrakte Univer-
salitten gesetzt, die die Differenz mit sich ziehen sollen; aber gerade die
Differenz folgt keineswegs und bleibt in der Tiefe ihres eigenen Raums hn-
gen, im Hier-und-Jetzt einer differentiellen Realitt, die immer schon aus
Singularitten besteht. Manchen Denkern unterlief es, wie man sagt, die Bewe-
gung fr unmglich zu erklren, was das Zustandekommen der Bewegung
nicht verhinderte. Bei Hegel ist es umgekehrt: Er vollfhrt die Bewegung,
selbst die Bewegung des Unendlichen, da er sie aber mit Wrtern und Repr-
sentationen vollzieht, ist sie eine falsche Bewegung, und nichts folgt. Das-
selbe geschieht jedesmal in der Vermittlung oder Reprsentation. Der Repr-
sentant sagt: ,, Alle Welt anerkennt, da . . ., aber es gibt stets eine nichtrepr-
sentierte Singularitt, die nicht anerkennt, eben weil sie nicht alle Welt oder
das Universale ist. ,,Alle Welt anerkennt das Universale, da sie ja selbst das
Universale ist, das Singulre aber erkennt es nicht an, das tiefe sinnliche
Bewutsein nmlich, das jedoch dessen Unkosten tragen soll. Das Unglck -
beim Sprechen besteht nicht im Sprechen, sondern darin, fr die anderen zu

18 Louis Althusser denunziert an der Philosophie Hegels die Allmacht der Identitt,
d. h. die Einfachheit eines inneren Prinzips: ,,Die Einfachheit des Hegelschen Wider-
spruchs ist in der Tat nur durch die Einfachheit des inneren Prinzips mglich, das
das Wesen jeder historischen Periode bildet. Weil es von Rechts wegen mglich ist,
die Totalitt die unendliche Diversitt einer gegebenen historischen Gesellschaft auf
ein einfaches inneres Prinzip zu reduzieren [. . .], kann sich eben diese, somit rechtens
vom Widerspruch erworbene Einfachheit darin reflektieren. Darum wirft er dem
Hegelschen Kreis vor, da er nur ein einziges Zentrum hat, in dem sich alle Gestal-
ten reflektieren und bewahren. Althusser stellt Hegel ein Prinzip des multiplen oder
berdeterminierten Widerspruchs entgegen, das er bei Marx zu finden glaubt: ,,Das
besagt, da die ,Unterschiede, die alle auf dem Spiel stehenden Instanzen bilden
[. ..], wenn sie zu einer wirklichen Einheit ,verschmelzen, sich nicht wie eine reine
Erscheinung in der inneren Einheit eines einfachen Widerspruchs verlieren.
(Immerhin ist es nach Althusser noch der Widerspruch, der berdeterminiert und
differentiell ist, und immerhin geht die Gesamtheit seiner Differenzen legitimerweise
in einem Grundwiderspruch auf.) - Vgl. Pour Marx, Contradiction et surdtermina-
tion, Paris 1965, S. 100-103 (dt.: Fr Marx, Widerspruch und berdeterminierung,
Frankfurt/M. 1968, S. 68 u. 65).
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 79 ~

sprechen oder etwas zu reprsentieren. Das sinnliche Bewutsein (d.h. das


Etwas, die Differenz oder z& &hha) bleibt verstockt. Man kann stets vermit-
teln, zur Antithese bergehen, die Synthese arrangieren, die These aber folgt
nicht, verharrt in ihrer Unmittelbarkeit, in ihrer Differenz, die an sich die
wahre Bewegung vollzieht. Die Differenz ist der wahre Inhalt der These, die
Eigensinnigkeit der These. Das Negative, die Negativitt fngt nicht einmal
das Phnomen der Differenz ein, sondern erhlt blo deren Phantom oder
Epiphnomen, und die gesamte ,Phnomenologie ist eine Epiphnomenolo-
gie.
Dies ist es, was die Philosophie der Differenz zurckweist: omnis determina-
tio negatio . . . Man weist die allgemeine Alternative der unendlichen Repr-
sentation zurck: entweder das Unbestimmte, das Indifferente, das Undiffe-
renzierte, oder eine bereits als Negation bestimmte Differenz, die das Nega-
tive impliziert und umhllt (damit weist man auch die besondere Alternative
zurck: Negatives der Beschrnkung oder Negatives des Gegensatzes). Die
Differenz ist ihrem Wesen nach Gegenstand von Bejahung, Bejahung selbst.
In ihrem Wesen ist die Bejahung selbst Differenz. Aber luft hier die Philoso-
phie der Differenz nicht Gefahr, als eine neue Gestalt der schnen Seele zu
erscheinen? Die schne Seele nmlich sieht berall Differenzen, appelliert an
achtenswerte, vershnbare und vereinbare Differenzen noch dort, wo sich die
Geschichte weiterhin in blutigen Widersprchen vollzieht. Die schne Seele
gebrdet sich wie ein aufs Schlachtfeld verschlagener Friedensrichter, der
bloe ,,Streitigkeiten und vielleicht Miverstndnisse in den unstillbaren
Kmpfen erkennen mchte. Um jedoch die Lust an reinen Differenzen an die
schne Seele zurckzuverweisen und das Geschick der realen Differenzen mit
dem des Negativen und des Widerspruchs zu verschweien, gengt es umge-
kehrt nicht, sich leichthin zu verhrten und auf die altbekannten Komplemen-
taritten von Affirmation und Negation, Leben und Tod, Erschaffung und
Zerstrung - zu berufen - als ob sie hinreichend eine Dialektik der Negativitt
begrnden knnten. Denn derartige Komplementaritten verschaffen uns
noch keinerlei Kenntnis ber den Bezug eines Terms zum anderen (resultiert
die bestimmte Bejahung aus einer bereits negativen oder negierenden Diffe-
renz, oder resultiert das Negative aus einer bereits differentiellen Bejahung?).
Wir sagen ganz allgemein, da es zwei Arten gibt, an ,,notwendige Zerstrun-
gen zu appellieren: die des Dichters, der im Namen einer schpferischen
Macht spricht, die alle Ordungen und Reprsentationen umzustrzen vermag,
um die Differenz im Status permanenter Umwlzung der ewigen Wiederkunft
ZU bejahen; und die des Politikers, der sich zunchst um die Verneinung des
n Abweichenden kmmert, um eine bestehende Ordnung in der Geschichte
ZU bewahren und zu festigen, oder um eine historische Ordnung zu errichten,
die in der Welt bereits auf die Formen ihrer Reprsentation drngt. In einem
besonders bewegten Augenblick mgen beide Zusammenfallen, niemals aber
sind sie dasselbe. Niemand weniger als Nietzsche kann fr eine schne Seele
gehalten werden. Seine Seele ist in hchstem Mae schn, aber nicht im Sinne
80 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

der schnen Seele; niemand besitzt mehr als er den Sinn fr die Grausamkeit,
die Lust an der Zerstrung. Aber gerade er stellt in seinem ganzen Werk
unaufhrlich zwei Konzeptionen des Verhltnisses Affirmation/Negation ge-
geneinander.
Zwar ist in einem Fall die Negation Motor und Macht. Die Bejahung resultiert
aus ihr - wie, sagen wir, ein Ersatz. Und vielleicht sind zwei Negationen nicht
zuviel, um ein Phantom von Bejahung, einen Ersatz von Bejahung zu ergeben.
Wie aber knnte die Bejahung aus der Negation resultieren, wenn sie nicht das
Verneinte konservieren wrde? Darum macht Nietzsche auch auf den frch-
terlichen Konservativismus einer derartigen Konzeption aufmerksam. Die
Bejahung wird zwar erzeugt, aber nur um zu allem Negativen und Verneinen-
den, zu allem, was verneint werden kann, Ja zu sagen. Der Esel Zarathustras
sagt auf solche Weise Ja; aber bejahen bedeutet fr ihn tragen, auf sich
nehmen, schleppen. Er trgt alles: die Brden, die man ihm aufldt (die
gttlichen Werte), die Brden, mit denen er sich selbst beldt (die mensch-
lichen Werte), das Gewicht seiner erschpften Muskeln, wenn er nichts mehr
zu tragen hat (das Fehlen von Werten)lS. Es gibt eine schreckliche Lust an der
Verantwortung bei diesem Esel, bei diesem dialektischen Ochsen, einen mora-
lischen Nachgeschmack, als ob man nur durch vieles Ben bejahen knnte,
als ob man nur durch das Unglck der Spaltung und der Zerrissenheit zum
Jasagen gelangen knnte. Als ob die Differenz das bel und schon das Nega-
tive wre, das die Bejahung nur durch Bue hervorbringen knnte, das heit
dadurch, da es sich zugleich das Gewicht des Verneinten wie der Negation
selbst auflde. Stets der alte Fluch, der vom Identittsprinzip herabtnt: Nicht
das blo Reprsentierte, sondern einzig die unendliche Reprsentation (der
Begriff) wird erlst, die das Negative bewahrt, um schlielich die Differenz
ans Identische auszuliefern. Unter allen Bedeutungen von Aufheben [i. 0. dt.]
ist die wichtigste die des Emporhebens. Es gibt zwar einen dialektischen Kreis,
aber dieser unendliche Kreis besitzt berall nur ein einziges Zentrum, das alle
anderen Kreise, alle anderen momentanen Zentren in sich festhlt. Die Repri-
sen oder Wiederholungen der Dialektik drcken nur die Konservierung des
Ganzen, aller Gestalten und aller Momente, in einem gigantischen Gedchtnis
aus. Die unendliche Reprsentation ist konservierendes Gedchtnis. Die
Wiederholung ist hier nichts als ein Konservatorium, eine Macht des Gedcht-

l9 Nietzsche denunziert fortwhrend die Gleichsetzung von ,,bejahen und ,,tragen


(vgl. Jenseits von Gut und Bse, 213, in: Werke, Bd. 2, S. 679: ,,,Denken und eine
Sache ,ernst nehmen , ,schwer nehmen das gehrt bei ihnen zueinander: so allein
haben sie es ,erlebt). Denn tragen impliziert eine falsche Ttigkeit, eine falsche
Bejahung, die sich blo mit den Erzeugnissen des Nihilismus beldt. So definiert
Nietzsche Kant und Hegel als ,,philosophische Arbeiter, die eine groe Menge
bestehender Werturteile anhufen und konservieren, selbst wenn es sich fr sie dabei
um einen Sieg ber das Vergangene handelt; sie sind in diesem Sinne noch Sklaven
des Negativen ( 211).
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 81 ~

nisses selbst. Zwar gibt es eine zirkulre dialektische Selektion, aber stets nur
zu Gunsten dessen, was sich in der unendlichen Reprsentation bewahrt, d. h.
selbst trgt und getragen wird. Die Selektion arbeitet gegen den Strom und
eliminiert unerbittlich, was den Kreis unwuchtig machen oder die Transparenz
der Erinnerung brechen wrde. Den Schatten der Hhle gleich treten Trger
und Last unaufhrlich ein und gehen hinaus, um zurckzukehren, in die
unendliche Reprsentation - und wollen damit die eigentlich dialektische
Macht bernommen haben.
Der anderen Konzeption zufolge aber ist die Bejahung ursprnglich: Sie
bejaht die Differenz, die Distanz. Die Differenz ist die leichte, die therische,
die bejahende. Bejahen heit nicht tragen, sondern ganz das Gegenteil: entla-
sten, erleichtern. Es ist nicht mehr das Negative, das ein Phantom von Beja-
hung als einen Ersatz erzeugt. Das Nein resultiert vielmehr aus der Bejahung:
Es ist nun seinerseits der Schatten, aber eher im Sinne von Folge, von Nach-
folge [i. 0. dt.], wie man sagen knnte. Das Negative ist das Epiphnomen.
Die Verneinung ist, wie eine Pftze, die Wirkung einer allzustarken, allzu
verschiedenen Bejahung. Und vielleicht sind zwei Affirmationen ntig, um
den Schatten der Negation als Nachfolge [i.O. dt.] zu erzeugen; und vielleicht
gibt es zwei Augenblicke, die Differenz als Mitternacht und Mittag, in denen
der Schatten selbst verschwindet. In diesem Sinne konfrontiert Nietzsche das
Ja und das Nein des Esels mit dem Ja und dem Nein von Dionysos-Zarathu-
stra; den Standpunkt des Sklaven, der aus dem Nein das Phantom einer
Bejahung gewinnt, mit dem Standpunkt des ,,Herren, der aus dem Ja eine
Folge von Verneinung, von Zerstrung gewinnt; den Standpunkt der Bewah-
rer alter Werte mit dem Standpunkt der Schpfer neuer Werte2. Die Herren,
wie Nietzsche sie nennt, sind ganz gewi Machtmenschen [hommes de puis-
sance], nicht aber die Machthaber [hommes du pouvoir], da sich die Herr-
schaftsmacht nach der Zuweisung gelufiger Werte bemit; der Sklave bleibt
Sklave, auch wenn er zur Herrschaft gelangt, und das Gesetz des Weltlaufs
und der Oberflche der Welt besteht gerade darin, da sie von den Sklaven
regiert wird. Die Unterscheidung zwischen bestehenden Werten und Schp-
fung darf nicht so sehr im Sinne eines historischen Relativismus begriffen
werden, als ob die bestehenden Werte zu ihrer Zeit neu gewesen wren und
die neuen sich durchsetzen mten, sobald ihre Stunde gekommen ist. Es
besteht im Gegenteil eine Wesensdifferenz, eine Differenz zwischen der kon-
servativen Ordnung der Reprsentation und einer schpferischen Unordnung,
einem genialischen Chaos, das immer nur mit einem Augenblick der Ge-
schichte zusammenfallen kann, ohne mit ihr zu verschmelzen. Die tiefste
Wesensdifferenz besteht zwischen den mittleren und den extremen Formen

20 Jenseits von Gut und Bse, 211. Zum ,,Nein des Herren als Folge im Gegensatz
zum ,,Nein des Sklaven als Prinzip vgl. Zur Genealogie der Moral, Erste Abhand-
lung, 10.
82 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

(neuen Werten): Man erreicht das Extrem nicht, indem man die mittleren
Formen ins Unendliche treibt, indem man sich ihres Gegensatzes im Endli-
chen bedient, um ihre Identitt im Unendlichen zu bejahen. In der unendli-
chen Reprsentation lt uns die Pseudo-Bejahung nicht aus den mittleren
Formen heraustreten. Darum wirft Nietzsche allen Selektionsprozessen, die
sich auf den Gegensatz oder den Kampf grnden, vor, sich zum Vorteil des
Mittelmaes zu wenden und zugunsten der ,,groen Zahl zu wirken. Der
ewigen Wiederkunft bleibt es vorbehalten, die wahre Auslese zu bewerkstelli-
gen, weil sie im Gegenteil die mittleren Formen aussondert und ,,die hhere
Form alles Seienden freisetzt. Das Extreme besteht nicht in der Identitt des
Entgegengesetzten, sondern viel eher in der Univozitt des Differenten; die
hhere Form ist nicht die unendliche Form, sondern viel eher das ewig Formlose
der ewigen Wiederkunft selber ber die Metamorphosen und Transformationen
hinweg. Die ewige Wiederkunft macht den Unterschied, weil sie die hhere
Form schafft. Die ewige Wiederkunft bedient sich der Negation als Nachfolge
[i. 0. dt.] und erfindet eine neue Formel der Negation der Negation: alles, was
verneint werden kann, wird verneint, mu verneint werden. Das Genie der
ewigen Wiederkunft liegt nicht im Gedchtnis, sondern in der Verschwendung,
im ttig gewordenen Vergessen. Alles Negative und Verneinende, all jene
mittleren Bejahungen, die das Negative tragen, all jene fahlen und migeratenen
Jas, die aus dem Nein hervorgehen, all das, was der Prfung der ewigen
Wiederkunft nicht standhlt, mu verneint werden. Wenn die ewige Wieder-
kunft ein Rad ist, so mu man dieses allerdings mit einer gewaltigen zentrifuga-
len Bewegung ausstatten, die all das ausstt, was verneint werden ,,kann und
der Prfung nicht standhlt. Nietzsche verkndet denen, die nicht an die ewige
Wiederkunft ,,glauben werden, blo eine milde Strafe: Sie werden nur ein
vergngliches Leben erfahren, nur ein vergngliches Leben leben! Sie werden
sich als das erfahren und erkennen, was sie sind - als Epiphnomene; dies wird
ihr Absolutes Wissen sein. Somit resultiert die Negation als Folge aus der vollen
Bejahung, verzehrt alles Negative und verzehrt sich selbst im beweglichen
Zentrum der ewigen Wiederkunft. Wenn nmlich die ewige Wiederkunft ein
Kreis ist, so befindet sich im Zentrum die Differenz und das Selbe lediglich an
der Peripherie - ein in jedem Augenblick dezentrierter und bestndig unwuchti-
ger Kreis, der sich nur um das Ungleiche dreht.
Die Negation ist die Differenz, die Differenz aber von der kleinen Seite, von
unten aus gesehen. Aufgerichtet jedoch, von oben nach unten gesehen, ist die
Differenz die Bejahung. Aber dieser Satz hat viele Bedeutungen; da die
Differenz Objekt von Bejahung ist; da die Bejahung selbst mannigfaltig ist;
da sie Schpfung ist, aber auch dasjenige, was erschaffen werden mu, als das
die Differenz Bejahende, als Differenz an sich selbst. Nicht das Negative ist
der Motor. Viel eher gibt es positive differentielle Elemente, die zugleich d.ie
Genese der Bejahung und die bejahte Differenz bestimmen. Da es eine
Genese der Bejahung als solcher gibt - dies entgeht uns immer dann, wenn wir
die Bejahung im Unbestimmten belassen oder die Bestimmung ins Negative
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 83

verlegen. Die Negation resultiert aus der Bejahung: Dies meint, da die Nega-
tion im Gefolge oder neben der Bejahung auftaucht, aber nur als Schatten des
tieferen genetischen Elements - jener Macht oder jenes ,,Willens, der die
Bejahung und die Differenz in der Bejahung erzeugt. Die das Negative tragen,
wissen nicht, was sie tun: Sie halten den Schatten fr Wirklichkeit, geben den
Phantomen Nahrung, schneiden die Folge von den Prmissen ab, verleihen
dem Epiphnomen den Rang des Phnomens und des Wesens.
Die Reprsentation lt die bejahte Welt der Differenz entweichen. Die
Reprsentation hat nur ein einziges Zentrum, eine einzige und fliehende Per-
spektive und eben damit eine falsche Tiefe; sie vermittelt alles, aber mobilisiert
und bewegt nichts. Die Bewegung ihrerseits impliziert eine Pluralitt von
Zentren, eine berlagerung von Perspektiven, ein Gewirr von Blickpunkten,
eine Koexistenz von Momenten, die die Reprsentation wesentlich deformie-
ren: Bereits ein Gemlde oder eine Skulptur sind derart ,,deformierend und
zwingen uns zur Bewegung, d.h. zur Kombination eines streifenden Blicks
mit einem eindringenden Blick, zum Auf und Ab im Raum, whrend man
voranschreitet. Gengt eine Multiplikation der Reprsentationen, um einen
derartigen ,,Effekt zu erhalten? Die unendliche Reprsentation umfat eben
eine Unendlichkeit von Reprsentationen, sei es, da sie die Konvergenz aller
Blickpunkte in demselben Objekt oder derselben Welt garantiert, sei es, da
sie aus allen Momenten die Eigenschaften deselben Ichs macht. Aber sie
bewahrt damit ein einziges Zentrum, das alle anderen sammelt und reprsen-
tiert, und zwar als eine serielle Einheit, die ein fr alle Mal die Terme und ihre
Verhltnisse ordnet und organisiert. Das rhrt daher, da die unendliche
Reprsentation nicht trennbar ist von einem Gesetz, durch das sie ermglicht
wird: durch die Form des Begriffs als Identittsform, die bald das Ansich des
Reprsentierten (A ist A), bald das Frsich des Reprsentanten (Ich = Ich)
bildet. Das Prfix RE im Wort Reprsentation meint diese begriffliche Form
des Identischen, die sich die Differenzen unterwirft. Man erhlt also das
definite Unmittelbare als ,,Sub-Reprsentatives nicht dadurch, da man die
Reprsentationen und Blickpunkte multipliziert. Im Gegenteil, schon jede
Teilreprsentation mu deformiert, umgelenkt, aus ihrem Zentrum gerissen
werden. Jeder Blickpunkt mu selbst das Ding sein, das Ding zum Blickpunkt
gehren. Das Ding darf also nichts Identisches sein, mu vielmehr in einer
Differenz zerteilt werden, in der die Identitt des gesehenen Objekts wie des
sehenden Subjekts schwindet. Die Differenz mu zum Element, zur letzten
Einheit werden, sie mu also auf andere Differenzen verweisen, durch die sie
nie identifiziert, sondern differenziert wird. Jeder Term einer Reihe, der schon
Differenz ist, mu in ein variables Verhltnis zu anderen Termen gesetzt
werden und dadurch andere Reihen ohne Zentrum und Konvergenz bilden.
Noch innerhalb der Reihe selbst mu die Divergenz und die Dezentrierung
bejaht werden. Jedes Ding, jedes Wesen mu seine eigene Identitt in der
Differenz vernichtet sehen, wobei jedes nichts als eine Differenz unter Diffe-
renzen ist. Man mu die Differenz im Verlauf ihrer Differenzierung zeigen.
84 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Bekanntlich versucht das moderne Kunstwerk diese Bedingungen zu verwirk-


lichen: Es wird in diesem Sinne ein regelrechtes Theater, bestehend aus Meta-
morphosen und Permutationen. Ein Theater ohne Fixpunkt, ein Labyrinth
ohne Faden (Ariadne hat sich erhngt). Das Kunstwerk verlt das Gebiet der
Reprsentation, um ,,experimentelle Erfahrung21 zu werden, transzendenta-
ler Empirismus oder Wissenschaft vom Sinnlichen.
Seltsamerweise hat man die sthetik (als Wissenschaft vom Sinnlichen) darauf
zu grnden vermocht, was im Sinnlichen reprsentiert werden kann. Freilich
taugt der umgekehrte Weg nicht besser, der von der Reprsentation das reine
Sinnliche abzieht und es als dasjenige zu bestimmen versucht, was brigbleibt,
wenn die Reprsentation einmal entfernt ist (etwa ein widersprchlicher
Strom, eine Rhapsodie von Empfindungen).
. In Wirklichkeit wird der Empiris-
mus transzendental und die sthetik eine apodiktische Disziplin, wenn wir im
Sinnlichen direkt das auffassen, was nur empfunden werden kann, das Sein
selbst des Sinlichen: die Differenz, die Differenz im Potential, die Intensitts-
differenz als ratio des qualitativ Verschiedenen. Die Differenz ist es, in der das
Phnomen aufblitzt, sich als Zeichen expliziert und in der die Bewegung sich
als ,,Effekt ergibt. Die intensive Welt der Differenzen, in der die Qualitten
ihre ratio finden und das Sinnliche sein Sein, ist eben der Gegenstand eines
hheren Empirismus. Dieser Empirismus lehrt uns eine fremdartige ,,ratio,
das Viele und das Chaos der Differenz (nomadische Verteilungen, gekrnte
Anarchien). Immer sind es die Differenzen, die sich hneln, die analog, entge-
gengesetzt oder identisch sind: Die Differenz steht hinter jedem Ding, hinter
der Differenz aber gibt es nichts. Es ist Sache der Differenz, alle anderen zu
durchlaufen und sich selbst ber alle anderen hinweg zu ,,wollen oder
wiederzufinden. Darum taucht die ewige Wiederkehr nicht an zweiter Stelle
auf oder kommt nicht nachtrglich hinzu, sondern ist bereits in jeder Meta-
morphose gegenwrtig, gle ichzeitig mit dem, was sie wiederkehren lt. Die
ewige Wiederkunft bezieht sich auf eine Welt von Differenzen, die sich wech-
selseitig implizieren, auf eine komplizierte, identittslose, im eigentlichen Sinn
chaotische Welt. Joyce prsentierte den vicus of recirculation als dasjenige, was
einen Chaosmos in Umlauf hlt; und schon Nietzsche sagte, da Chaos und
ewige Wiederkunft nicht zwei verschiedene Dinge seien, sondern ein und
dieselbe Bejahung. Die Welt ist weder endlich noch unendlich, wie in der
Reprsentation: Sie ist vollendet und unbegrenzt. Die ewige Wiederkunft ist
das Unbegrenzte des Vollendeten selbst, das univoke Sein, das sich von der
Differenz aussagt. In der ewigen Wiederkunft steht die Chao-Erranz22 der
Kohrenz der Reprsentation gegenber; sie schliet die Kohrenz eines sich
reprsentierenden Subjekts ebenso aus wie die eines reprsentierten Objekts.
Die Repetition steht der Reprsentation gegenber, das Prfix hat eine andere

21 Frz . exprience . Erfahrung; (wissenschaftliches) Experiment [A.d..].


l

22 Frz. chao-errance: Neologismus aus chaos und errance (Irrfahrt, Umherirren) mit
Anklang an cohrence (Kohrenz) [A.d..].
DI E DIFFERENZ AN SICH SELBST 85

Bedeutung angenommen, denn in einem Fall sagt sich die Differenz nur im
Verhltnis zum Identischen aus, im anderen Fall aber ist es das univoke Sein,
das sich im Verhltnis zum Differenten aussagt. Die Wiederholung ist das
formlose Sein aller Differenzen, die formlose Macht des Untergrunds, die
jedes Ding in jene extreme ,,Form bringt, in der seine Reprsentation zerfllt.
Das Disparse ist das letzte Element der Wiederholung, das der Identitt der
Reprsentation gegenbertritt. Daher ist auch der Kreis der ewigen Wieder-
kunft, der Kreis von Differenz und Wiederholung (der den Kreis des Identi-
schen und des Widerspruchs auflst) ein unwuchtiger Kreis, der das Selbe nur
von dem aussagt, was differiert. Der Dichter Blood formuliert das Glaubens-
bekenntnis des transzendentalen Empirismus als regelrechte sthetik: ,,Die
Natur ist wesentlich kontingent, exzessiv und mystisch . . . Die Dinge sind
fremd . . . Das Universum ist wild . . . Das Selbe kehrt nur wieder, um Diffe-
rentes zu liefern. Der langsame Kreis auf der Drehbank des Graveurs nimmt
nur um Haaresbreite zu. Die Differenz aber verteilt sich auf die Kurve insge-
samt, die niemals genau trifft23.
Zuweilen stellt man einen betrchtlichen philosophischen Wandel zwischen
zwei vom Prkantianismus und Postkantianismus reprsentierten Momenten
fest. Jener wrde sich ber das Negative der Beschrnkung, dieser ber d a s
Negative des Gegensatzes definieren. Der eine durch analytische Identitt, der
andere durch synthetische Identitt. Der eine vom Standpunkt der unendli-
chen Substanz, der andere vom Standpunkt des endlichen Ichs. In der groen
Leibnizschen Analyse wird in die Entfaltung des Unendlichen bereits das
endliche Ich eingefhrt, aber in der groen Hegelschen Synthese wird in die
Operation des endlichen Ichs das Unendliche wiedereingefhrt. Man sollte
jedoch an der Tragweite derartiger Wandlungen zweifeln. Fr eine Philoso-
phie der Differenz ist es nicht sonderlich wichtig, ob das Negative als Negati-
ves der Beschrnkung oder des Gegensatzes, und die Identitt als analytische
oder synthetische konzipiert wird, da die Differenz ja in jedem Fall aufs
Negative reduziert und dem Identischen untergeordnet wird. Einzigartigkeit
und Identitt der gttlichen Substanz sind in Wahrheit der einzige Garant des
einen und identischen Ichs, und Gott bleibt erhalten, solange man das Ich
bewahrt. Synthetisches endliches Ich oder analytische gttliche Substanz, das
ist dasselbe. Darum sind die Permutationen Mensch/Gott so enttuschend und
bringen uns nicht einen Schritt vorwrts. Nietzsche scheint wohl als erster
gesehen zu haben, da der Tod Gottes nur mit der Auflsung - des Ichs
wirklich wird. Was dann zutage tritt, ist das Sein, das sich von Differenzen

23 Zitiert in Jean Wahl: Les philosophies pluralistes dAngleterre et dAmrique, Paris


1920, S. 111. - Jean Wahls gesamtes Werk ist eine tiefgehende Betrachtung ber die
Differenz; ber die Mglichkeiten des Empirismus, deren poetische, freie und wilde
Natur auszudrcken; ber die Unmglichkeit, die Differenz auf das bloe Negative
zu reduzieren; ber die nicht-hegelschen Beziehungen zwischen Bejahung und Ver-
neinung.
86 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

aussagt, die weder in der Substanz noch in einem Subjekt liegen: entsprechend
viele unterirdische Bejahungen. Wenn die ewige Wiederkunft das hchste,
d. h. intensivste Denken darstellt, so deshalb, weil ihre extreme Kohrenz am
hchsten Punkt die Kohrenz eines denkenden Subjekts, einer gedachten Welt
wie eines Gottes als Garant dafr ausschliet24. Eher als dafr, was vor und
nach Kant passiert (und aufs Selbe hinausluft), mssen wir uns fr genau ein
Moment des Kantianismus interessieren, fr ein eklatantes flchtiges Moment,
das selbst bei Kant keine Fortsetzung findet und noch weniger sich im Post-
kantianismus fortsetzt - auer vielleicht bei Hlderlin, in der Erfahrung und
in der Idee einer ,,kategorischen Umkehr. Wenn nmlich Kant die rationale
Theologie infrage stellt, fhrt er im selben Zug eine Art Ungleichgewicht, Ri
oder Sprung, eine rechtmige Entfremdung, die von Rechts wegen unber-
Schreitbar ist, ins reine Ich des Ich denke ein: Das Subjekt kann sich seine
eigene Spontaneitt nurmehr als die eines Anderen vorstellen und beruft sich
damit in letzter Instanz auf eine mysterise Kohrenz, die seine eigene, die der
Welt und die Gottes ausschliet. Cogito fr ein aufgelstes Ich: Das Ich des
,,Ich denke enthlt in seinem Wesen eine Rezeptivitt fr Anschauungen,
bezglich derer ICH bereits ein anderer ist. Nicht weiter wichtig, da die
synthetische Identitt, dann die Sittlichkeit der praktischen Vernunft die Inte-
gritt des Ichs, der Welt und Gottes wiederherstellen und die nachkantischen

24 In zwei Aufstzen, die die Interpretation Nietzsches erneuern, hat Pierre Klossow-
ski dieses Element herausgestellt: ,,Gott ist tot meint nicht, da die gttliche Natur
als eine Erklrung der Existenz verlischt, es meint vielmehr, da der absolute Garant
der Identitt des Ichs am Horizont von Nietzsches Bewutsein untergeht, welcher
seinerseits mit diesem Untergang verschmilzt. [. . .] [Das Bewutsein] kann nur noch
erklren, da seine Identitt selbst ein zuflliger Umstand ist, der blo auf willkr-
liche Weise als notwe ndiger bewahrt wird, auf die Gefahr hin, da es sich selbst fr
jenes universale Glcksrad hlt, da es nach Mglichkeit die Totalitt der Flle
umschliet, das Zufllige selbst in seiner notwendigen Totalitt. Was fortbesteht, ist
also das Sein und das Verb sein, das sich niemals auf das Sein selber, sondern aufs
Zufllige bezieht (Nietzsche, le polythkisme et la parodie, in: Un si funeste dsir,
Paris 1963, S. 220-221). - ,,Heit dies, da das denkende Subjekt auf der Grundlage
eines kohrenten Denkens, durch das es selber ausgeschlossen wird, seine Identitt
verliert? [. . .] Worin besteht mein Anteil an dieser Kreisbewegung, der gegenber
ich inkohrent bin, und gegenber diesem so vollkommen kohrenten Denken, da
es mich in genau dem Augenblick ausschliet, in dem ich es denke? [. . .] Inwiefern
beeintrchtigt sie die Gegenwrtigkeit des Ichs, jenes Ichs, dessen hohe Stimmung
sie doch erregt? Indem sie die Fluktuationen freisetzt, die es als Ich auf eine Weise
bezeichnet haben, da immer nur das Vergangene in seiner Gegenwart widerhallt.
[. . .] Mit Circulus vitiosus deus wird nur jenes Zeichen benannt, das hier eine
gttliche Physiognomie nach dem Vorbild des Dionysos annimmt (Oubli et ana-
mnse dans lexprience vcue de Mernel retour du Meme, in: Nietzsche, Cahiers de
Royaumont, Paris 1966, S. 233-235; dt. in: Nietzsche und der Circulus vitiosus deus,
Mnchen 1986, S. 104-106; bersetzung verndert, d..).
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST

Synthesen vorbereiten; fr einen kurzen Augenblick sind wir in jene rechtm-


ige Schizophrenie eingetreten, die die hchste Macht des Denkens kenn-
zeichnet und das Sein direkt auf die Differenz hin ffnet, ungeachtet aller
Vermittlungen, aller Vershnungen des Begriffs.

Die Aufgabe der modernen Philosophie wurde definiert: als Umkehrung des
Platonismus. Da diese Umkehrung viele platonische Merkmale bewahrt, ist
nicht nur unvermeidbar, sondern wnschenswert. In der Tat reprsentiert der
Platonismus bereits die Unterordnung der Differenz unter die Mchte des
Einen, des Analogen, des hnlichen und selbst des Negativen. Wie bei einem
Tier, dessen Bewegungen whrend der Dressur in einem letzten Anfall besser
als im Stand der Freiheit von einer bald verlorenen Natur zeugen: Die herakli-
tische Welt rumort im Platonismus. Mit Platon ist der Ausgang noch unsicher;
die Vermittlung hat noch nicht ihre endgltige Bewegung gefunden. Die Idee
ist noch kein Objektbegriff, der die Welt den Erfordernissen der Reprsenta-
tion unterstellt, sondern viel eher eine rohe Prsenz, die in der Welt nur in
Abhngigkeit davon evoziert werden kann, was in den Dingen nicht ,,repr-
sentierbar ist. Daher hat sich die Idee noch nicht entschieden, die Differenz
auf die Identitt eines Begriffs berhaupt zu beziehen; sie hat noch nicht
darauf verzichtet, einen reinen Begriff, einen eigenen Begriff der Differenz als
solcher zu finden. Das Labyrinth oder das Chaos sind entwirrt, aber ohne
Faden, ohne die Hilfe eines Fadens. Aristoteles hat wohl gesehen, was am
Platonismus unersetzlich ist, wenngleich er gerade daraus eine Kritik an Pla-
ton machte: Die Dialektik der Differenz hat eine ihr eigene Methode - die
Teilung -, diese aber verfhrt ohne Vermittlung, ohne Mittelbegriff oder ratio,
agiert im Unmittelbaren und beruft sich eher auf die Eingebungen der Idee als
auf die Erfordernisse eines Begriffs berhaupt. Und tatschlich ist die Teilung,
gegenber der von einem Begriff bedingten Identitt, ein launisches, inkoh-
rentes Verfahren, das von einer Singularitt zur anderen springt. Aber ist das
nicht seine Kraft vom Standpunkt der Idee aus? Und ist es nicht die Teilung -
weit davon entfernt, ein dialektisches Verfahren unter anderen abzugeben, das
durch weitere ergnzt oder abgelst werden mte -, die im Augeblick ihres
Erscheinens die anderen Verfahren ersetzt, die ganze dialektische Macht
zugunsten einer wahrhaften Philosophie der Differenz sammelt und zugleich
den Platonismus wie die Mglichkeit zu seiner Umkehrung ermit?
Unser Fehler besteht darin, da wir die platonische Teilung von den Forde-
rungen des Aristoteles aus zu begreifen versuchen. Nach Aristoteles geht es
um die Teilung einer Gattung in entgegengesetzte Arten; nun fehlt diesem
Verfahren nicht nur ,,ratio [raison] durch sich selbst, es fehlt ihm auch ein
Grund [raison], nach dem man entscheidet, da etwas eher zu dieser Art als zu
jener gehrt. So teilt man etwa die Knste in Knste der Hervorbringung und
Knste des Erwerbs; warum aber gehrt das Angeln zum Erwerb? Es fehlt
88 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

hier die Vermittlung, d. h. die Identitt eines Begriffs, der als Mittelbegriff
dienen kann. Offensichtlich aber fllt der Einwand weg, wenn die platonische
Teilung in keiner Weise beabsichtigt, die Arten einer Gattung zu bestimmen.
Oder vielmehr, sie beabsichtigt dies, aber nur oberflchlich und gar ironisch,
um unter dieser Maske ihr wirkliches Geheimnis besser verbergen zu kn-
nen25. Die Teilung ist nicht das Gegenteil einer ,,Verallgemeinerung, sie ist
keine Spezifikation. Es handelt sich ganz und gar nicht um eine Methode der
Spezifikation, sondern der Selektion. Es handelt sich nicht um die Teilung
einer bestimmten Gattung in definite Arten, sondern um die Teilung einer
verworrenen Art in reine Stammlinien oder um die Selektion einer reinen
Linie ausgehend von einem Material, das dies nicht ist. Man knnte von
,,Platononen im Gegensatz zu ,,Aristotelonen sprechen, ganz wie die Biolo-
gen die ,,Jordanonen den ,,Linnonen gegenberstellen. Denn die aristoteli-
sche Art ist, obzwar unteilbar, species infima, noch eine groe Art. Die
platonische Teilung wirkt auf einem ganz anderen Gebiet, auf dem Gebiet der
kleinen Arten oder Linien. Darum ist ihr Ausgangspunkt auch unterschiedslos
eine Gattung oder Art; diese Gattung aber, diese groe Art wird als undiffe-
renzierte logische Materie, als indifferentes Material, als Gemisch, als indefi-
nite Mannigfaltigkeit gesetzt, die reprsentiert, was ausgeschieden werden
mu, um die Idee als reine Linie zutage zu frdern. Die Suche nach Gold: das
ist das Modell der Teilung. Die Differenz ist nicht artbildend, zwischen zwei
Bestimmungen der Gattung, sie fllt vielmehr gnzlich auf die eine Seite, in die
Linie, die man auswhlt: nicht mehr die kontrren Entgegensetzungen dersel-
ben Gattung, sondern das Reine und Unreine, Gute und Schlechte, Echte und
Unechte in einem Gemisch, das eine groe Art bildet. Die reine Differenz, der
reine Differenzbegriff, und nicht die im Begriff berhaupt, in der Gattung und
den Arten vermittelte Differenz. Sinn und Zweck der Teilungsmethode ist die
Selektion der Rivalen, die Prfung der Bewerber - nicht &v~&xxotc, sondern
&p(po~npl~ (dies wi r d an den beiden Hauptbeispielen Platons deutlich; im
Politikos, wo der Politiker als derjenige definiert wird, der ,,die Menschen zu
hten vermag, eine Reihe von Leuten aber, Kaufleute, Ackerbauern, Bcker,
Gymnasten, Arzte, ankommen und sagen: Der wahre Hter der Menschen
bin ich! Und im Phaidros, wo es um die Definition des guten Wahnsinns und
des wahrhaft Liebenden geht und viele Bewerber vorstellig werden, um zu
sagen: Der Liebende, die Liebe bin ich!). Keine Frage von Art bei alledem,
auer ironischerweise. Keinerlei Gemeinsamkeit mit den Sorgen des Aristote-

25 Zur Kritik der platonischen Teilung durch Aristoteles vgl. Erste Analytik, 1, 31;
Zweite Analytik, II, 5 und 13 (gerade in letzterem Text behlt Aristoteles fr die
Teilung eine gewisse Rolle in der Bestimmung der Art bei, wenn er auch die
Unzulnglichkeiten, die er in Platons Konzeption zu entdecken glaubt, durch ein
Kontinuittsprinzip korrigiert). - Wie sehr aber die Bestimmung von Arten blo ein
ironisches Spiegelgefecht und nicht das Ziel der platonischen Teilung ist, wird etwa
im Politikos (266 b-d) deutlich.
DI E DIFFERENZ AN SICH SELBST 89

les: Es geht nicht um Identifikation, sondern um den Nachweis der Echtheit.


Das einzige Problem, das die gesamte Philosophie Platons durchzieht und
seine Klassifikation der Wissenschaften oder Knste leitet, ist stets die Be-
wertung der Rivalen, die Auswahl der Bewerber, die Unterscheidung zwi-
schen dem Ding und seinen Trugbildern im Innern einer Pseudo-Gattung
oder einer groen Art. Es geht darum, den Unterschied zu machen: also
darum, in den Tiefen des Unmittelbaren die Dialektik des Unmittelbaren,
die gefhrliche Prfung ohne Faden und ohne Netz zu vollziehen. Denn
nach antikem Brauch - wie im Mythos oder Epos - mssen die falschen
Bewerber sterben.
Unsere Frage lautet noch nicht, ob die selektive Differenz tatschlich zwi-
schen den wahren und den falschen Bewerbern besteht, und zwar auf die
Weise, wie Platon dies sagt; sondern eher: wie Platon dank seiner Teilungsme-
thode diesen Unterschied macht. Der Leser erfhrt hier eine lebhafte berra-
schung; denn Platon schaltet einen ,,Mythos ein. Man knnte also sagen, da
die Teilung, sobald sie ihre Maske der Spezifikation fallen lt und ihren
wahren Zweck entdeckt, dennoch auf dessen Verwirklichung verzichtet und
sich durch das bloe ,,Spiel eines Mythos ablsen lt. In der Tat beruft sich
der Politikos, sobald man an die Frage nach den Bewerbern gert, auf das Bild
eines Gottes, der der Welt und den Menschen in der archaischen Zeit gebietet:
Einzig dieser Gott verdiene im eigentlichen Sinn den Namen eines Hter-
Knigs der Menschen. Gerade im Verhltnis zu ihm aber sind nicht alle
Bewerber gleich wert: Es gibt eine gewisse ,,Besorgung der menschlichen
Gemeinschaft, die ganz besonders auf den Politiker verweist, weil er dem
Urbild des archaischen Hter-Knigs am nchsten kommt. In gewisser Weise
werden die Bewerber nach einer Rangfolge wahlverwandter Partizipation
bewertet; und unter den Rivalen des Politikers kann man (gem diesem vom
Mythos gelieferten ontologischen Mastab) Verwandte, Diener, Gehilfen und
schlielich Scharlatane, Flschungen unterscheiden26. Dasselbe Vorgehen im
Phaidros: Als es um die Unterscheidung zwischen verschiedenen Formen des
,,Wahnsinns geht, beruft sich Platon unvermittelt auf einen Mythos. Er
beschreibt den Kreislauf der Seelen vor der Verkrperung, die Erinnerung, die
sie von den Ideen, die sie betrachten konnten, mitnehmen. Diese mythische
Betrachtung, die Natur oder der Grad dieser Betrachtung, die Art der Gele-
genheiten, die zur Wiedererinnerung ntig sind - all das bestimmt den Wert
und die Rangfolge der verschiedenen Typen von aktuellem Wahnsinn: Wir
knnen bestimmen, wer der falsche Liebhaber, wer der wahre Liebhaber ist;
wir knnten sogar bestimmen, wer - Liebhaber, Dichter, Priester, Wahrsager

26 Unter diesem Gesichtspunkt mu der Mythos um ein Modell anderer Art ergnzt
werden, um das Paradigma, das die analogische Unterscheidung zwischen den Ver-
wandten, Dienern, Gehilfen, Flschungen ermglicht. Ebenso umfat die Prfung
des Golds mehrere Selektionen: Ausscheidung von Unreinheiten, Ausscheidung
anderer Metalle ,,gleicher Familie (vgl. Politikos, 303 d-e).
90 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

oder Philosoph - wahlverwandt an der Wiedererinnerung und der Betrachtung


partizipiert, wer der wahre Bewerber, der wahrhaft Partizipierende ist, und in
welcher Rangfolge die anderen. (Man wird einwenden, da der dritte groe
Text, der die Teilung verhandelt, Sophistes, keinen Mythos vorweist; das
kommt daher, da sich Platon durch eine Paradoxale Anwendung der Metho-
de, durch eine Gegen-Anwendung, vornimmt, hier den falschen Bewerber
schlechthin zu isolieren, denjenigen, der ohne irgendein Recht Anspruch auf
alles erhebt: den ,,Sophisten.)
Diese Einfhrung des Mythos jedoch scheint alle Einwnde des Aristoteles zu
besttigen: Aus Mangel an Vermittlung htte die Teilung keinerlei Beweiskraft
und mte sich durch einen Mythos ablsen lassen, der ihr ein quivalent an
Vermittlung in imaginrer Form lieferte. Aber auch hier entstellen wir den
Sinn dieser doch so geheimnisvollen Methode. Wenn es nmlich stimmt, da
der Mythos und die Dialektik zwei deutlich geschiedene Krfte im Platonis-
mus berhaupt sind, so verliert diese Unterscheidung ihre Gltigkeit, sobald
die Dialektik in der Teilung ihre wahrhafte Methode entdeckt. Die Teilung ist
es, die die Dualitt berwindet und den Mythos in die Dialektik integriert, aus
dem Mythos ein Element der Dialektik selbst macht. Die Struktur des Mythos
lar bei Platon: Er ist der Kreis mit seinen beiden dynamischen
rehung- und Wiederkehr, Verteilung -oder Zuteilung -- die Zutei-
lung der Anteile gehrt zum sich drehenden Rad wie die Seelenwanderung zur
ewigen Wiederkunft. Die Grnde, aus denen Platon sicher kein Protagonist
der ewigen Wiederkunft ist, kmmern uns hier nicht weiter. Dennoch bleibt
bestehen, da der Mythos, im Phaidros wie im Politikos oder anderswo, das
Modell eines partiellen Kreislaufes erstellt, in dem ein Grund erscheint, der
geeignet ist, die Differenz zu machen, d.h. die Rollen oder Ansprche abzu-
messen. Dieser Grund wird im Phaidros in Form der Ideen bestimmt, wie sie
von den Seelen betrachtet werden, die ber dem Himmelsgewlbe kreisen; im
Politikos in Form des Hter-Gotts, der selbst der Kreisbewegung des Univer-
sums vorsteht. Als Zentrum oder Motor des Kreises wird der Grund im
Mythos als das Prinzip einer Prfung oder einer Selektion aufgestellt, das
seinen ganzen Sinn der Methode der Teilung verleiht, indem er die Grade
einer wahlverwandten Partizipation fixiert. In bereinstimmung mit der lte-
sten berlieferung ist der Kreismythos also tatschlich die Wiederholungser-
zhlung einer Grndung. Die Teilung verlangt ihn als den Grund, der die
Differenz zu machen vermag; umgekehrt verlangt er die Teilung als Verfas-
sung der Differenz in dem, was begrndet werden mu. Die Einteilung ist die
wahrhafte Einheit von Dialektik und Mythologie, des Mythos als Grndung
und des Logos als h6yo~ aop~6~.
In aller Klarheit erscheint diese Rolle des Grunds in der platonischen Auffas-
sung der Partizipation. (Und sicher ist sie es, die der Teilung die Vermittlung
verschafft, die ihr zu fehlen schien, und die im selben Zug die Differenz auf
das Eine bezieht; aber auf eine doch so besondere Weise . . .) Partizipieren
meint teilhaben, nachtrglich, an zweiter Stelle haben. An erster Stelle besitzt
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 91 ~

der G-und selbst. Emzig die Gerechtigkeit ist gerecht, sagt Platon; was dieje-
nigen angeht, die man die Gerechten nennt, so besitzen sie die Qualitt des
Gerechtseins erst an zweiter oder an dritter oder an vierter Stelle . . . oder als
Trugbild. Da einzig die Gerechtigkeit gerecht sei, ist kein einfacher analyti-
scher Satz. Es ist die Bezeichnung der Idee als Grund, der an erster Stelle
besitzt. Und das Eigentliche des Grunds liegt darin, da er Partizipation
verschafft, an zweiter Stelle gibt. Damit ist das, was partizipiert und mehr oder
weniger, in unterschiedlichen Graden partizipiert, notwendig ein Bewerber.
Der Bewerber ist es, der an einen Grund appelliert, der Anspruch ist es, der
begrndet (oder als grundlos verurteilt) werden mu. Der Anspruch ist kein
Phnomen unter anderen, sondern die Natur jedes Phnomens. Der Grund ist
eine Prfung, die den Bewerbern mehr oder weniger Partizipation am Objekt
des Anspruchs verleiht; und in diesem Sinne bemit und macht der Grund die
Differenz. Man mu also unterscheiden: die Gerechtigkeit als Grund; die
Qualitt ,,gerecht als Gegenstand des Anspruchs, den das Begrndende
besitzt; die Gerechten als Bewerber, die auf ungleiche Weise am Objekt
partizipieren. Darum liefern uns auch die Neuplatoniker ein so tiefgehendes
Verstndnis des Platonismus, wenn sie ihre geheiligte Triade darlegen: Das
Nicht-Partizipierbare, das Partizipierte, die Partizipierenden. Das begrn-
dende Prinzip ist gleichsam das Nicht-Partizipierbare, gibt aber etwas zur
Partizipation und gibt es dem Partizipierenden, dem Besitzer an zweiter Stelle,
d.h. dem Bewerber, der die Prfung des Grunds zu bestehen wute. Man
knnte sagen: Vater, Tochter und Bewerber. Und weil sich die Triade einer
Reihe von Partizipationen entlang reproduziert, weil die Bewerber in einer
Rangfolge und in Graden teilhaben, die die Differenz in mtu reprsentieren,
haben die Neuplatoniker ganz richtig das Wesentliche gesehen: da die Eintei-
lung nicht die Unterscheidung der Arten ihrer Gre nach bezweckte, son-
dern die Errichtung einer seriellen Dialektik, die Erstellung von Reihen und
Stammlinien der Tiefe nach, die die Operationen eines selektiven Grunds als
einer wahlverwandten Partizipation kennzeichnen (Zeus 1, Zeus 11 usw.).
Damit wird deutlich, da der Widerspruch keineswegs die Prfung des
Grunds selbst meint, sondern im Gegenteil die Verfassung eines unbegrnde-
ten Anspruchs an der Grenze der Partizipation reprsentiert. Wenn der rich-
tige Bewerber (der zuerst begrndete, der wohlbegrndete, der echte) Rivalen
hat, die gleichsam seine Verwandten, seine Gehilfen, seine Diener sind und auf
unterschiedliche Weise an seinem Anspruch partizipieren, so hat er auch seine
Trugbilder, seine Flschungen, die durch die Prfung denunziert werden:
Nach Platon ist dies der ,,Sophist, der Possenreier, Zentaur oder Satyr, der
Anspruch auf alles erhebt und mit seinem Anspruch auf alles niemals begrn-
det ist, sondern allem und sich selbst widerspricht . . .
Worin aber besteht die Prfung des Grunds genau? Der Mythos sagt es uns:
stets eine Aufgabe, die erfllt, ein Rtsel, das gelst werden mu. Man befragt
das Orakel, aber die Antwort des Orakels ist selber ein Problem. Die Dialek-
tik ist Ironie, die Ironie aber die Kunst der Probleme und Fragen. Die Ironie
92 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

besteht darin, die Dinge und Wesen als ebenso viele Antworten auf verbor-
gene Fragen zu behandeln, als ebenso viele Flle fr Probleme, die zu lsen
sind. Man erinnere sich, da Platon die Dialektik als ein Verfahren definiert,
das sich in ,,Problemen abwickelt, ber die hinweg man sich zu einem
begrndenden Prinzip aufschwingt, d. h. zu einem Prinzip, das sie als solche
bemit und die entsprechenden Lsungen verteilt; und der Menon legt die
Wiedererinnerung nur mit Bezug auf ein geometrisches Problem dar, das vor
seiner Lsung begriffen werden mu und seine passende Lsung derart erfah-
ren soll, wie es der Sicherinnernde begriffen hat. Wir haben uns nun nicht um
die Unterscheidung zu kmmern, die man zweckmigerweise zwischen den
beiden Instanzen des Problems und der Frage trifft, sondern mssen eher
bedenken, auf welche Weise ihr Zusammenhang eine wesentliche Rolle in der
platonischen Dialektik spielt - eine Rolle, die ihrer Bedeutung nach derjenigen
vergleichbar ist, die spter das Negative, etwa in der Hegelschen Dialektik,
einnehmen wird. Aber es ist eben nicht das Negative, das bei Platon diese
Rolle einnimmt. Und zwar in einem Mae, da man sich fragen mu, ob die
berhmte These aus dem Sophistes trotz gewisser Zweideutigkeiten nicht auf
folgende Weise verstanden werden mu: Das ,,Nicht im Ausdruck ,,Nicht-
Sein drckt etwas anderes als das Negative aus. Hinsichtlich dieses Punkts
liegt der Fehler der traditionellen Theorien darin, da sie uns eine zweifelhafte
Alternative aufzwingen: Wenn wir das Negative zu bannen versuchen, so
erklren wir uns zufriedengestellt, wenn wir zeigen, da das Sein volle positive
Realitt ist und keinerlei Nicht-Sein zult; wenn wir umgekehrt die Negation
zu begrnden versuchen, so sind wir zufrieden, wenn es uns gelingt, im Sein
oder in Beziehung zum Sein ein beliebiges Nicht-Sein zu setzen (es scheint
uns, da dieses Nicht-Sein notwendig das Sein des Negativen oder der Grund
der Negation ist). Die Alternative ist also die folgende: Entweder gibt es kein
Nicht-Sein und die Negation ist Scheinhaft und unbegrndet; oder es gibt
Nicht-Sein, das das Negative ins Sein bringt und die Negation begrndet.
Vielleicht knnen wir jedoch mit guten Grnden beides zugleich behaupten:
da es Nicht-Sein gibt und da das Negative Scheinhaft ist.
Das Problem oder die Frage sind keine subjektiven, privativen Bestimmungen,
die ein Moment von Unzulnglichkeit in der Erkenntnis kennzeichnen. Die
problematische Struktur ist Teil der Objekte und erlaubt, sie als Zeichen zu
erfassen, ganz wie die fragende oder problematisierende Instanz Teil der
Erkenntnis ist und deren Positivitt, deren Spezifizitt im Akt des Lernens zu
erfassen erlaubt. Noch tiefer gesehen ist es das Sein (Platon sagte: die Idee),
das dem Wesen des Problems oder der Frage als solcher ,,korrespondiert. Es
gibt gleichsam eine ,,ffnung, ein ,,Aufklaffen, eine ontologische ,,Falte,
die das Sein und die Frage aufeinander bezieht. In diesem Bezug ist das Sein
die Differenz selber. Das Sein ist ebenso Nicht-Sein, aber das Nicht-Sein ist
nicht das Sein des Negativen, vielmehr das Sein des Problematischen, das Sein
des Problems und der Frage. Die Differenz ist nicht das Negative, vielmehr ist
es das Nicht-Sein, das die Differenz ist: ET&QOV, und nicht Ivav~iov. Darum
DI E DIFFERENZ AN SICH SELBST 93

mte das Nicht-Sein eher (Nicht)-Sein oder noch besser ?-Sein geschrieben
werden. In diesem Sinne mag der Infinitiv, das ,,esse weniger einen Satz als
die Frage bezeichnen, auf die man den Satz als Antwort erwartet. Dieses
(Nicht)-Sein ist das differentielle Element, in dem die Bejahung als mannigfal-
tige Bejahung das Prinzip ihrer Genese findet. Die Negation hingegen ist nur
der Schatten dieses hchsten Prinzips, der Schatten der Differenz neben der
hervorgebrachten Bejahung. Wenn wir das (Nicht)-Sein mit dem Negativen
verwechseln, so wird unweigerlich der Widerspruch ins Sein getragen; der
Widerspruch aber ist immer noch der Schein oder das Epiphnomen, die vom
Problem projizierte Illusion, der Schatten einer Frage, die offen bleibt, und der
Schatten des Seins, das als solches mit dieser Frage korrespondiert (bevor es
eine Antwort auf sie gibt). Kennzeichnet nicht schon in diesem Sinne der
Widerspruch nur bei Platon die Verfassung der sogenannten aporetischen
Dialoge? Jenseits des Widerspruchs die Differenz - jenseits des Nicht-Seins
das (Nicht)-Sein, jenseits des Negativen das Problem und die Frage.

ANMERKUNG ZU HEIDEGGERS PHILOSOPHIE DER DIFFERENZ. -


Anscheinend bezogen sich die hauptschlichen Miverstndnisse, die Heidegger nach
Sein und Zeit und Was ist Metaphysik? als Irrmeinungen zu seiner Philosphie denun-
zierte, auf Folgendes: Das Heideggersche NICHT verwies nicht auf das Negative im
Sein, sondern auf das Sein als Differenz; und nicht auf die Negation, sondern auf die
Frage. Als Sartre zu Beginn von LEtre et le nant [dt.: Das Sein und das Nichts] die
Befragung analysierte, bereitete er damit die Entdeckung des Negativen und der Nega-
tivitt vor. In gewisser Hinsicht war dies das Gegenteil zu Heideggers Vorgehen.
Freilich gab es dabei keinerlei Miverstndnis, da Sartre nicht vorhatte, Heidegger zu
kommentieren. Merleau-Ponty aber kam der Wirklichkeit von Heideggers berlegun-
gen nher, als er schon in der Phnomnologie de la perception [dt.: Die Phnomenolo-
gie der Wahrnehmung] von ,,Falte oder ,,Faltung (im Gegensatz zu den ,,Lchern
und ,,Seen von Nicht-Sein bei Sartre) sprach - und als er in seinem Posturnen Buch Le
visible et linvisible [dt.: Das Sichtbare und das Unsichtbare] auf eine Ontologie der
Differenz und der Frage zurckkam.
Die Thesen Heideggers lassen sich, so scheint uns, folgendermaen zusammenfassen:
1. Das Nicht drckt nicht das Negative, sondern die Differenz zwischen Sein und
Seiendem aus. Vgl. das Vorwort zu Vom Wesen des Grundes (Frankfurt/M. 19553,
S. 5): ,,Die ontologische Differenz ist das Nicht zwischen Seiendem und Sein; und das
Nachwort aus Was ist Metaphysik? (Frankfurt/M. 19495, S. 41): ,,[Entschleiert sich
nicht], was nie und nirgends ein Seiendes ist, als das von allem Seienden Sichunterschei-
dende [. . .]? 2. Diese Differenz besteht nicht ,,zwischen . . . im gewhnlichen Wort-
sinn. Sie ist die Falte , Jwiefalt [i.O. dt.]. Sie ist konstitutiv fr das Sein und die
Weise, wie das Sein das Seiende konstituiert, und zwar in der doppelten Bewegung von
,,Lichtung und ,,Verdeckung. Das Sein ist wahrhaft das Differenzierende der Diffe-
renz. Daher der Ausdruck: ontologische Differenz (vgl. berwindung der Metaphysik,
in: Vortrge und Aufstze 1, Pfullingen 1954, S. 71 ff.). 3. Die ontologische Differenz
korrespondiert mit der Frage. Sie ist das Sein der Frage, das sich in Problemen entfaltet,
indem es bestimmte Felder im Verhltnis zum Seienden absteckt (vgl. Vom Wesen des
Grundes, a.a.O. S. 15-16). 4. So verstanden ist die Differenz nicht Gegenstand von
Reprsentation. Als Element der Metaphysik ordnet die Reprsentation die Differenz
94 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

der Identitt unter, und wre es nur durch ihren Bezug - auf ein tertium als Zentrum
eines Vergleichs zwischen zwei Termen, die sich der A n n a h m e nach von einander
unterscheiden (Sein und Seiendes). Heidegger rumt ein, da dieser Gesichtspunkt der
metaphysischen Reprsentation noch in Vom Wesen des Grundes vorhanden ist
(a.a.O., S. 16, wo das Dritte in der ,,Transzendenz des Daseins aufgefunden wird).
Aber die Metaphysik ist unfhig, die Differenz an sich selbst und die Tragweite dessen
zu denken, was ebenso trennt wie vereint (das Differenzierende). Es gibt in der
Differenz keine Synthese, Vermittlung oder Vershnung, sondern im Gegenteil ein
hartnckiges Festhalten an der Differenzierung. Dies ist die ,,Kehre jenseits der
Metaphysik: ,,[D]as Sein selbst [kann] den in ihm verwahrten Unterschied von Sein
und Seiendem erst dann in seiner Wahrheit lichten [. . .], wenn der Unterschied sich
selbst eigens ereignet (berwindung der Metaphysik, a.a.O., S. 78). Zu diesem Punkt
siehe auch: Beda Allemann, Hlderlin und Heidegger (Zrich 1954, S. 119-123, 128-
139 und Jean Beaufret, Introduction au Pome de Parmenide (Paris 1955, S. 45-55,
69-72). 5. Die Differenz lt sich also nicht dem Identischen oder Gleichen unterord-
nen, aber sie mu im Selben und als das Selbe gedacht werden; vgl. Identitt und
Differenz (Pfullingen 1957). Und . . . dichterisch wohnet der Mensch (Vortrge und
Aufstze 1, a.a.O., S. 193): ,,Das selbe deckt sich nie mit dem gleichen, auch nicht mit
dem leeren Einerlei des blo Identischen. Das gleiche verlegt sich stets auf das Unter-
schiedslose, damit alles darin bereinkomme. Das selbe ist dagegen das Zusammenge-
hren des Verschiedenen aus der Versammlung durch den Unterschied. Das selbe lt
sich nur sagen, wenn der Unterschied gedacht wird. [. . .] Das selbe verbannt jeden
Eifer, das Verschiedene immer nur in das Gleiche auszugleichen. Das selbe versammelt
das Unterschiedene in eine ursprngliche Einigkeit. Das gleiche hingegen zerstreut in
die fade Einheit des nur einfrmig einen.
Als grundlegend vermerken wir die ,,Korrespondenz von Differenz und Frage, von
ontologischer Differenz und Sein der Frage. Man wird sich indessen fragen, ob nicht
Heidegger selbst die Miverstndisse frderte, und zwar durch seine Konzeption des
,,Nichts, durch die Art, wie er das Sein ,,durchstrich, anstatt das (Nicht) des Nicht-
Seins in Klammern zu setzen. Und gengt es darber hinaus, das Selbe dem Identi-
schen gegenberzustellen, um die ursprngliche Differenz zu denken und sie den
Vermittlungen zu entreien. 7 Wenn es zutrifft, da manche Kommentatoren bei Hus-
serl einen Widerhall des Thomismus entdecken konnten, so gehrt Heidegger dagegen
auf die Seite des Duns Scotus und verleiht der Univozitt des Seins neuen Glanz.
Vollzieht er aber die Konversion, der-zufolge das univoke Sein sich nur von der
Differenz aussagen darf und in diesem Sinne um das Seiende kreisen mu? Fat er das
Seiende so, da es wahrhaftig jeder Unterordnung gegenber der Identitt der Repr-
sentation entzogen ist.? Es scheint dem nicht so zu sein, siehe seine Kritik an der
ewigen Wiederkunft Nietzsches.

Die vier Figuren der platonischen Dialektik sind also: die Selektion der Diffe-
. renz, die Einfhrung eines mythischen Kreises, die Errichtung einer Grn-
dung, die Aufstellung eines Komplexes Frage/Problem. ber diese Figuren
aber ist die Differenz noch auf das Selbe oder das Eine bezogen. Und zweifel-
los darf das Selbe nicht mit der Identitt des Begriffs berhaupt verwechselt
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 95

werden; es kennzeichnet eher die Idee, die das Ding ,,selber ist. In dem Mae
aber, wie es die Rolle eines wahrhaften Grunds spielt, kann man seine Wir-
kung kaum anders sehen als darin, da es das Identische im Begrndeten
existieren lt, sich der Differenz bedient, um das Identische existieren zu
lassen. In Wahrheit ist die Unterscheidung zwischen dem Selben und dem
Identischen nur dann fruchtbar, wenn man am Selben eine Konversion
bewerkstelligt, die es auf das Differente bezieht, whrend gleichzeitig die
Dinge und Wesen, die sich im Differenten unterscheiden, auf entsprechende
Weise eine radikale Zerstrung ihrer Identitt hinnehmen mssen. Nur unter
dieser Bedingung wird die Differenz an sich selbst gedacht und nicht reprsen-
tiert, nicht vermittelt. Dagegen wird der ganze Platonismus von der Idee einer
Unterscheidung beherrscht, die zwischen ,,dem Ding selber und den Trugbil-
dern zu treffen sei. Anstatt die Differenz an sich selbst zu denken, bezieht er
sie bereits auf einen Grund und fhrt die Vermittlung in mythischer Form ein.
Umkehrung des Platonismus meint hier: das Primat eines Originals gegenber
dem Abbild, eines Urbilds gegenber dem Bild anfechten. Das Reich der
Trugbilder und Spiegelungen verherrlichen. Pierre Klossowski hat in den oben
zitierten Aufstzen diesen Punkt unterstrichen: Im strengen Sinn bedeutet die
ewige Wiederkunft, da jedes Ding nur als wiederkehrendes existiert, Abbild
einer Unendlichkeit von Abbildern, die kein Original und sogar keinen Ur-
sprung fortbestehen lassen. Darum heit die ewige Wiederkunft ,,parodi-
stisch: Sie qualifiziert das, was durch sie ist (und wiederkehrt), als Trug-
bild27. Das Trugbild ist der wahre Charakter oder die Form dessen, was ist -
des ,,Seienden -, wenn die ewige Wiederkunft die Macht des Seins (das
Formlose) ist. Wenn die Identitt der Dinge aufgelst ist, entweicht das Sein,
erlangt es Univozitt und beginnt das Differente zu umkreisen. Was ist oder
wiederkehrt, besitzt keine vorgngige und konstituierte Identitt: Das Ding ist
zur Differenz verdammt, durch die es zerteilt wird, und zu allen in dieser
implizierten Differenzen, die es durchluft. In diesem Sinne ist das Trugbild
das Symbol selbst, d. h. d a s Zeichen, sofern es die Bedingungen seiner eigenen
Wiederholung interiorisiert. Das Trugbild hat eine konstituierende Disparitt
im Ding erfat, das durch jenes seines Rangs als Urbild enthoben wird. Wenn
die ewige Wiederkunft, wie wir gesehen haben, die Funktion besitzt, eine
Wesensdifferenz zwischen den mittleren und den hheren Formen zu schaf-
fen, so besteht ebenso eine Wesensdifferenz zwischen den mittleren oder
gemigten Positionen der ewigen Wiederkunft (seien es die partiellen Zyklen,
sei es die approximative globale Wiederkehr in specie) und ihrer strengen oder

27Siehe oben S. 86, Anm. 24. (Und zu dieser Idee des Trugbilds, wie es bei Klossowski
in Bezug zur ewigen Wiederkunft erscheint, vgl. Michel Foucault, La prose dAc-
ton, in: Nouvelle Revue fraqaise, Mrz 1964 [dt.: Aktaions Prosa, in: Schriften zur
Literatur, Frankfurt/M. u.a. 1979]; und Maurice Blanchot, Le rire des dieux, in:
Nouvelle Revue fraqaise, Juli 1965.)
96 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

kategorischen Position. In all ihrer Macht bejaht, ermglicht die ewige


Wiederkunft nmlich keinerlei Einfhrung einer Grund-Begrndung: Sie zer-
strt, verschlingt im Gegenteil jeden Grund als Instanz, der die Differenz
zwischen dem Ursprnglichen und dem Abgeleiteten, zwischen dem Ding
und den Trugbildern setzen wrde. Sie lt uns dem universalen Zu-Grunde-
gehen2 beiwohnen. Unter ,,Zu-Grunde-gehen mu jene Freiheit des nicht-
vermittelten Untergrunds verstanden werden, jene Entdeckung eines Unter-
grunds hinter jedem anderen Untergrund, jener Bezug des Untergrunds zum
Unbegrndeten, jene unmittelbare Reflexion des Formlosen und der hheren
Form, die die ewige Wiederkunft ausmacht. Jedes Ding, Tier oder Wesen wird
in den Zustand des Trugbilds versetzt; der Denker der ewigen Wiederkunft,
der sich sicher nicht aus der Hhle hervorzerren lt, sondern eher eine
weitere Hhle jenseits davon finden wrde, stets eine weitere, in die er sich
vergraben kann, dieser Denker kann dann mit gutem Recht sagen, er selbst sei
betraut mit der hheren Form all dessen, was ist, wie der Dichter: ,,betraut
mit der Menschheit, allen Tieren sogar29. Diese Worte selbst finden ihr Echo
in den sich berlagernden Hhlen. Und diese Grausamkeit, von der wir zu
Beginn den Eindruck gewannen, da sie das Ungeheuer darstelle, geshnt
werden msse und nur durch die reprsentative Vermittlung besnftigt werden
knne, scheint uns nun die Idee zu bilden, d. h. den reinen Begriff der Diffe-
renz im umgekehrten Platonismus: das Unschuldigste, den Stand der
Unschuld und ihren Widerhall.
Platon hat das hchste Ziel der Dialektik abgesteckt: den Unterschied machen.
Nur besteht dieser nicht zwischen dem Ding und den Trugbildern, dem
Urbild und den Abbild ern. Das Ding ist das Trugbild selbst, das Trugbild ist
die hhere Form, und die Schwierigkeit liegt fr jedes Ding darin, sein eigenes
Trugbild zu erlangen, seinen Status als Zeichen in der Kohrenz der ewigen
Wiederkunft. Platon stellte die ewige Wiederkunft dem Chaos gegenber, als
ob das Chaos ein widersprchlicher Zustand wre, an den von auen eine
Ordnung oder ein Gesetz herangetragen werden mte, gleich dem Unterneh-
men des Demiurgen, der eine aufrhrerische Materie bezwingt. Platon verwies
den Sophisten an den Widerspruch, an jenen mutmalichen Zustand des
Chaos, d.h. an die niedrigste Potenz [puissance], an den geringsten Grad an
Partizipation. In Wahrheit aber durchluft die n-te Potenz nicht zwei, drei,
vier, sie bejaht sich unmittelbar, um das Hchste zu bilden: Sie bejaht sich am
Chaos selbst; und Chaos und ewige Wiederkunft sind, wie Nietzsche sagt,

28
Frz. effondement: Wortkreuzung aus fondement (Grund) und effondrement (Ein-
sturz, Zusammenbruch) [A.d..].
29
Rimbaud in einem Brief an Paul Demeny vom 15. Mai 1875; in: Lettres de la vie
littraires dArthur Rimbaud, hg. v. J.-M. Carr, Paris 1931, S. 64; dt.: Arthur
Rimbaud. Briefe und Dokumente, hg. v. C. Ochwaldt, Heidelberg 1961, S. 29
[A.d..].
DIE DIFFERENZ AN SICH SELBST 97

nicht zwei verschiedene Dinge. Der Sophist ist nicht das Sein (oder das Nicht-
Sein) des Widerspruchs, sondern derjenige, der alle Dinge in den Zustand des
Trugbilds trgt und sie alle in diesem Zustand trgt. Mute Platon nicht die
Ironie bis dahin treiben - bis hin zu dieser Parodie? Mute Platon nicht der
erste gewesen sein, der den Platonismus umkehrte oder zumindest die Rich-
tung einer derartigen Umkehrung anzeigte? Man erinnere sich an das gran-
diose Ende des Sophistes: Die Differenz ist verschoben, die Teilung wendet
sich gegen sich selbst, arbeitet gegen den Strich und demonstriert durch die
fortwhrende Vertiefung des Trugbilds (der Traum, der Schatten, die Spiege-
lung, die Malerei) die Unmglichkeit, es vom Original oder Urbild zu unter-
scheiden. Der Fremde gibt eine Definition des Sophisten, die sich nicht mehr
von Sokrates selbst unterscheiden kann: der ironische Nachahmer, der mittels
kurzer Argumente (Problemen und Fragen) verfhrt. Jedes Moment der Diffe-
renz mu damit seine wahre Gestalt gewinnen, die Selektion, die Wiederho-
lung, das Zu-Grunde-gehen, der Komplex Frage/Problem.
Wir haben die Reprsentation einer Formation anderer Art gegenbergestellt.
Die elementaren Begriffe der Reprsentation sind die Kategorien, die als
Bedingungen mglicher Erfahrung definiert sind. Diese aber sind zu allge-
mein, zu weit fr das Reale. Das Netz ist so weitmaschig, da die grten
Fische entwischen. Es ist daher nicht verwunderlich, da sich die sthetik in
zwei irreduzible Gebiete aufspaltet, in das der Theorie des Sinnlichen, das vom
Realen nur seine bereinstimung mit der mglichen Erfahrung einbehlt, und
das der Theorie des Schnen, das die Realitt des Realen insofern einfngt, als
sie sich anderweitig reflektiert. Alles wird anders, wenn wir Bedingungen
realer Erfahrung bestimmen, die nicht weiter gefat sind als das Bedingte und
sich wesentlich von den Kategorien unterscheiden: Die beiden Bedeutungen
der sthetik vermischen sich derart, da sich das Sein des Sinnlichen im
Kunstwerk offenbart und das Kunstwerk gleichzeitig als Experiment
erscheint. Der Vorwurf gegen die Reprsentation lautet, da sie bei der Identi-
ttsform stehenbleibt, und zwar in doppelter Hinsicht des gesehenen Dings
und des sehenden Subjekts. Die Identitt wird in jeder Teilreprsentation
ebenso bewahrt wie im Ganzen der unendlichen Reprsentation als solcher.
Die unendliche Reprsentation mag wohl die Blickpunkte vervielfltigen und
sie in Reihen anordnen; dennoch sind diese Reihen der Bedingung unterwor-
fen, nach der sie auf dasselbe Objekt, auf diesselbe Welt hin konvergieren. Die
unendliche Reprsentation mag wohl die Figuren und Momente vervielflti-
gen, sie in Kreisen mit Eigenbewegung anordnen; dennoch haben diese Kreise
ein einziges Zentrum, das dem des groen Kreises des Bewutseins entspricht.
Wenn das moderne Kunstwerk dagegen seine permutierenden Reihen und
seine Zirkelstrukturen entfaltet, so weist es der Philosophie einen Weg, der
zur Preisgabe der Reprsentation fhrt. Es gengt nicht, die Perspektiven zu
vervielfltigen, um Perspektivismus zu betreiben. Jede Perspektive oder jeder
Blickpunkt mu einem autonomen Werk entsprechen, das einen zureichenden
Sinn hat: Was zhlt, ist die Divergenz der Reihen, die Dezentrierung der
98 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Kreise, das ,,Ungeheuer. Die Gesamtheit der Kreise und Reihen ist also ein
formloses, zu-Grunde-gegungenes [effond] Chaos, das kein anderes ,,Gesetz
kennt als seine eigene Wiederholung, seine Reproduktion in der Entfaltung
dessen, was divergiert und dezentriert. Man wei, wie diese Bedingungen
bereits in Werken wie Mallarmes Livre oder Finnegans Wake von Joyce
verwirklicht wurden: in wesentlich problematischen Werken3. Die Identitt
des gelesenen Dings lst sich hier wirklich in divergente Reihen auf, die durch
die Geheimwrter definiert werden, wie sich die Identitt des lesenden Sub-
jekts in den dezentrierten Kreisen der mglichen Mehrfachlektre auflst.
Dennoch geht nichts verloren, da jede Reihe nur in der Wiederkehr der
anderen existiert. Alles ist Trugbild geworden. Denn unter Trugbild drfen
wir nicht eine bloe Nachahmung verstehen, sondern eher den Akt, durch den
noch die Idee eines Urbilds oder einer privilegierten Position angefochten,
gestrzt wird. Das Trugbild ist die Instanz, die eine Differenz in sich schliet,
als (zumindest) zwei divergente Reihen, auf denen es sein Spiel treibt, ohne
jede hnlichkeit, ohne da man von nun an die Existenz eines Originals und
eines Abbilds angeben kann. Die Bedingungen nicht der mglichen, sondern
der realen Erfahrung (Selektion, Wiederholung usw.) mssen in dieser Rich-
tung gesucht werden. Dort finden wir die gelebte Realitt eines subreprsenta-
tiven Gebiets. Wenn es stimmt, da die Reprsentation die Identitt als Ele-
ment und ein hnliches als Maeinheit besitzt, so hat die reine Prsenz, wie
sie im Trugbild erscheint, das ,,Disparse als Maeinheit, d.h. stets eine
Differenz von Differenz als unmittelbares Element.

3o Vgl. Umberto Eco: Das offene Kunstwerk, Frankfurt/M. 1973. - Eco zeigt deutlich,
da das ,,kl assische Kunstwerk unter meheren Perspektiven gesehen wird und
mehreren Interpretationen unterliegt; da aber jedem Blickpunkt oder jeder Inter-
pretation noch kein autonomes Werk entspricht, das im Chaos eines groen Werks
inbegriffen wre. Das Merkmal eines ,,modernen Kunstwerks erscheint als Abwe-
senheit von Zentrum oder Konvergenz (vgl. Kap. 1 und 4).
ZWEITES KAPITEL

DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST

Die Wiederholung ndert nichts am sich wiederholenden Objekt, sie ndert


aber etwas im Geist, der sie betrachtet: Diese berhmte These Humes fhrt
uns zum Kern des Problems. Wie knnte die Wiederholung etwas am sich
wiederholenden Fall oder Element ndern, da sie ja von Rechts wegen eine
vllige Unabhngigkeit jeder Prsentation impliziert? Die Regel der Diskonti-
nuitt oder Augenblicklichkeit in der Wiederholung - lautet: Das eine erscheint
nur, wenn das andere verschwunden ist. So der Zustand der Materie als mens
momentanea. Wie aber knnte man vom ,,zweiten, vom ,,dritten, vom
,,selben sprechen, da sich doch die Wiederholung in dem Mae auflst, wie
sie entsteht? Sie hat kein Ansich. Dagegen ndert sie etwas im Geist, der sie
betrachtet. Dies ist das Wesen der Modifikation. Hume nimmt als Beispiel
eine Fallwiederholung vom Typ AB, AB, AB, A . . . Jeder Fall, jede objektive
Sequenz AB ist von der anderen unabhngig. Die Wiederholung (aber man
kann eben noch nicht von Wiederholung sprechen) ndert nichts am Objekt,
am Sachverhalt AB. Dagegen ergibt sich eine Vernderung im betrachtenden
Geist: eine Differenz, etwas Neues im Geist. Wenn A erscheint, erwarte- ich
nun das Erscheinen von B. Ist dies das Frsich der Wiederholung als eine
ursprngliche Subjektivitt, die notwendig in deren Bildung eingehen mu?
Besteht das Paradox der Wiederholung nicht darin, da man von Wiederho-
lung nur auf Grund der Differenz oder Vernderung sprechen kann, die sie in
den Geist einfhrt, der sie betrachtet? Auf Grund einer Differenz, die der
Geist der Wiederholung entlockt?
Worin besteht diese Vernderung? Hume erklrt, da sich die unabhngigen
identischen oder hnlichen Flle in der Einbildungskraft vereinigen. Die Ein-
bildungskraft definiert sich hier als eine Kontraktionskraft: als photographi-
sche Platte hlt sie das eine fest, wenn das andere erscheint. Sie zieht die Flle,
die Elemente, die Erschtterungen, die homogenen Augenblicke zusammen
und verschmilzt sie zu einem qualitativen inneren Eindruck mit einem gewis-
sen Gewicht. Wenn A erscheint, erwarten wir B mit einer Strke, die dem
100 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

qualitativen Eindruck aller kontrahierten ABs entspricht. Dies ist alles


andere als ein Gedchtnis oder eine Operation des Verstandes: Die Kon-
traktion ist keine Reflexion. Strenggenommen bildet sie eine Synthese der
Zeit. Eine Abfolge von Augenblicken ergibt nicht die Zeit, sie lst sie eben-
sosehr auf; sie kennzeichnet blo deren immer schon gescheiterten Geburts-
moment. Die Zeit bildet sich nur in der ursprnglichen Synthese, die sich
auf die Wiederholung der Augenblicke bezieht. Diese Synthese zieht die
unabhngigen sukzessiven Augenblicke jeweils ineinander zusammen. Sie
bildet damit die gelebte Gegenwart, die lebendige Gegenwart. Und diese
Gegenwart ist es, in der sich die Zeit entfaltet. Sie ist es, der Vergangenheit
und Zukunft zukommen: die Vergangenheit in dem Mae, wie die vorange-
henden Augenblicke in der Kontraktion festgehalten werden; die Zukunft,
weil die Erwartung Antizipation in ebendieser Kontraktion ist. Vergangen-
heit und Zukunft bezeichnen keine Augenblicke, die von einem der
Annahme nach gegenwrtigen Augenblick geschieden wren, sondern die
Dimensionen der Gegenwart selbst, sofern sie die Augenblicke kontrahiert.
Die Gegenwart braucht nicht aus sich herauszutreten, um von der Vergan-
genheit bis zur Zukunft zu reichen. Die lebendige Gegenwart reicht also
von der Vergangenheit bis zur Zukunft, die sie innerhalb der Zeit konsti-
tuiert, das heit auch: vom Besonderen zum Allgemeinen, vom Besonderen,
das sie jeweils in der Kontraktion umhllt [enveloppe], zum Allgemeinen,
das sie im Feld ihrer Erwartung entfaltet [dveloppe] (die im Geist erzeugte
Differenz ist die Allgemeinheit selbst, sofern sie eine lebendige Regel der
Zukunft bildet). Diese Synthese mu in jeder Hinsicht ,,passive Synthese
genannt werden. Sie ist zwar konstitutiv, aber darum noch nicht aktiv. Sie
wird nicht vom Geist hergestellt, erstellt sich aber im betrachtenden Geist,
geht jedem Gedchtnis und jeder Reflexion voraus. Die Zeit ist subjektiv,
allerdings ist dies die Subjektivitt eines passiven Subjekts. Die passive
Synthese oder Kontraktion ist wesentlich asymmetrisch: Sie reicht von der
Vergangenheit zur Zukunft in der Gegenwart, also vom Besonderen zum
Allgemeinen, und richtet damit den Vektor der Zeit aus.
Indem wir die Wiederholung im Objekt betrachteten, blieben wir diesseits der
Bedingungen, die eine Idee-von Wiederholung ermglichen. Indem wir aber
die Vernderung im Subjekt betrachten, sind wir bereits jenseits davon und
mit der allgemeinen Form der Differenz konfrontiert. Daher impliziert die
ideelle Konstitution der Wiederholung eine Art retroaktiver Bewegung zwi-
schen diesen beiden Grenzen. Sie entspinnt sich zwischen den beiden. Diese
Bewegung ist es, die Hume grndlich analysiert, wenn er zeigt, da die in der
Einbildungskraft kontrahierten oder verschmolzenen Flle im Gedchtnis
oder im Verstand dennoch geschieden bleiben. Nicht da man zum Zustand
der Materie zurckkme, die einen Fall nur hervorbringt, wenn der andere
verschwunden ist. Ausgehend aber vom qualitativen Eindruck der Einbil-
dungskraft stellt das Gedchtnis die besonderen Flle als deutlich geschiedene
wieder her und bewahrt sie im ,,Zeit-Raum, der ihm eignet. Die Vergangen-
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 101

heit ist dann nicht mehr die unmittelbare Vergangenheit der Retention, son-
dern die reflexive Vergangenheit der Reprsentation, die reflektierte und
reproduzierte Besonderheit. Entsprechend ist auch die Zukunft nicht mehr die
unmittelbare Zukunft der Antizipation und wird stattdessen zur reflexiven
Zukunft der Vorhersage, zur reflektierten Allgemeinheit des Verstandes (der
Verstand bemit die Erwartung der Einbildungskraft nach der Zahl der beob-
achteten und erinnerten distinkten hnlichen Flle). Das heit, da die aktiven
Synthesen des Gedchtnisses und des Verstandes die passive Synthese der
Einbildungskraft berlagern und sich auf sie sttzen. Die Konstitution der
Wiederholung impliziert bereits drei Instanzen: jenes Ansich, das sie im
Undenkbaren belt oder sie in dem Mae auflst, wie sie sich bildet; das
Frsich der passiven Synthese; und auf diese gegrndet die reflektierte Repr-
sentation eines ,,Fruns in den aktiven Synthesen. Die Assoziationslehre
besitzt unersetzlichen Scharfsinn. Man sollte sich nicht wundern, da Bergson
die Analysen Humes wiederentdeckt, sobald er auf ein analoges Problem
stt: Es schlgt vier Uhr . . . Jeder Schlag, jede Erschtterung oder jeder Reiz
ist vom anderen logisch unabhngig, mens momentanea. Aber wir ziehen sie
zu einem inneren qualitativen Eindruck zusammen, auerhalb jeder Erinne-
rung oder gesonderten Berechnung, in jener lebendigen Gegenwart, in jener
passiven Synthese, die die Dauer ist. Danach restituieren wir sie in einem
behelfsmigen Raum, in einer abgeleiteten Zeit, wo wir sie als entsprechend
viele quantifizierbare Aueneindrcke reproduzieren, reflektieren, zhlen
knnen.
Sicher ist Bergsons Beispiel nicht mit dem Humes identisch. Das eine bezeich-
net eine abgeschlossene Wiederholung, das andere eine offene. Zudem
bezeichnet das eine eine Wiederholung von Elementen des Typs A A A A (tik,
tik, tik, tik), das andere eine Wiederholung von Fllen, AB AB AB A . . . (tik-
tak, tik-tak, tik-tak, tik . ..). Die Hauptunterscheidung zwischen diesen For-
men beruht auf Folgendem: In der zweiten erscheint die Differenz nicht nur

1 Bergsons Text befindet sich in Essai sur les donnes immdiates de la conscience,
zweites Kapitel, in: Q%vres (Edition du centenaire), Paris 1970, S. 82-85 (dt.: Zeit
und Freiheit, Meisenheim 1949, S. 103-107). Bergson unterscheidet hier deutlich die
beiden Aspekte der Verschmelzung oder Kontraktion im Geist und der Entfaltung
im Raum. Die Kontraktion als Wesen der Dauer und dasjenige, was auf die elementa-
ren materiellen Erschtterungen wirkt, um die wahrgenommene Qualitt zu bilden,
wird noch genauer in Matire et mmoire [dt.: Materie und Gedchtnis] analysiert.
Humes Texte befinden sich in A Treatise of Human Nature, vor allem im dritten
Teil, 16. Abschnitt (dt.: Traktat ber die menschliche Natur, Hamburg und Leipzig
1898, S. 237-240). H ume unterscheidet ganz scharf die Vereinigung oder Verschmel-
zung von Fllen in der Einbildungskraft - eine Vereinigung, die sich unabhngig von
Gedchtnis oder Verstand vollzieht - und die Unterscheidung ebendieser Flle im
Gedchtnis oder Verstand.
102 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

in der Kontraktion der Elemente berhaupt, sie existiert auch in jedem


besonderen Fall zwischen zwei Elementen, die durch eine Oppositionsrela-
tion bestimmt und vereinigt werden. Die Funktion des Gegensatzes besteht
hier darin, die elementare Wiederholung von Rechts wegen zu begrenzen,
sie zur einfachsten Gruppe abzuschlieen, sie auf ein Minimum von zwei
zu reduzieren (das Tak als umgekehrtes Tik). Die Differenz scheint also
ihre erste Gestalt von Allgemeinheit aufzugeben, verteilt sich im Besonde-
ren, das sich wiederholt, allerdings um neue lebendige Allgemeinheiten her-
vorzurufen. Die Wiederholung wird in den ,,Fall eingeschlossen, auf zwei
reduziert, erschliet sich aber ein neues Unendliches, das die Wiederholung
der Flle selbst ist. Es wre also falsch, wrde man glauben, jede Fallwie-
derholung sei von Natur aus offen und jede Elementwiederholung abge-
schlossen. Die Wiederholung der Flle ist offen nur insofern, als sie ber
die Abgeschlossenheit einer binren Opposition zwischen Elementen ver-
luft; umgekehrt ist die Wiederholung der Elemente nur insofern abge-
schlossen, als sie auf Fallstrukturen verweist, in denen sie selbst in ihrer
Gesamtheit die Rolle eines der beiden entgegengesetzten Elemente ber-
nimmt: vier ist nicht nur eine Allgemeinheit gegenber den vier Schlgen,
vier Uhr steht vielmehr im Konflikt mit der vorangehenden oder nachfol-
genden halben Stunde und sogar, vor dem Horizont der gesamten Wahr-
nehmungswelt, mit den jeweils umgekehrten ,,vier Uhr des Morgens und
des Abends. Die beiden Wiederholungsformen verweisen in der passiven
Synthese stets aufeinander: Die Wiederholung der Flle setzt die der Ele-
mente voraus, die der Elemente aber berschreitet sich notwendig zu der
Wiederholung der Flle hin (daher die natrliche Tendenz der passiven
Synthese, das Tik-Tik als Tik-Tak zu empfinden).
Mehr noch als die Unterscheidung der beiden Formen zhlt darum die Unter-
scheidung von Ebenen, in denen sich die eine und die andere auswirken und
kombinieren. Humes Beispiel ebenso wie Bergsons lt uns bei der Ebene der
sinnlichen und perzeptiven Synthesen stehen. Die empfundene+ Qualitt ver-
schmilzt mit der Kontraktion elementarer Reize; aber das wahrgenommene
Objekt selbst impliziert eine Kontraktion von Fllen dergestalt, da eine
Qualitt in der anderen gelesen wird, und es impliziert eine Struktur, in der
sich die Objektform mit der Qualitt zumindest als intentionalem Teil verbin-
det. In der Ordnung der konstitutiven Passivitt aber verweisen die perzepti-
ven Synthesen auf organische Synthesen, wie die Sinnlichkeit der Sinne auf
eine primre Sinnlichkeit, die wir sind. Wir sind Kontraktionen aus Wasser,
Erde, Licht und Luft, nicht nur bevor wir diese erkennen und reprsentieren,
sondern noch bevor wie sie empfinden. Jeder Organismus ist mit seinen
rezeptiven und perzeptiven Elementen, aber auch in seinen Eingeweiden, eine
Summe von Kontraktionen, Retentionen und Erwartungen. Auf der Ebene
dieser primren vitalen Sinnlichkeit konstituiert die lebendige Gegenwart
schon in der Zeit eine Vergangenheit und eine Zukunft. Diese Zukunft
erscheint im Bedrfnis als organische Form der Erwartung; die Vergangenheit
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 103

der Retention erscheint im Erbgut der Zellen. Mehr noch: indem sich diese
organischen Synthesen mit den auf ihnen aufgebauten perzeptiven Synthesen
kombinieren, entfalten sie sich von Neuem in den aktiven Synthesen eines
Gedchtnisses und einer Intelligenz psycho-organischer Natur (Instinkt und
Lernproze). Wir mssen also nicht nur Wiederholungsformen im Verhltnis
zur passiven Synthese unterscheiden, sondern auch Ebenen von passiven
Synthesen und Kombinationen dieser Ebenen untereinander und Kombinatio-
nen dieser Ebenen mit den aktiven Synthesen. All das bildet ein reichhaltiges
Gebiet von Zeichen, die jedesmal das Heterogene umhllen und das Verhalten
anregen. Denn jede Kontraktion, jede passive Synthese ist konstitutiv fr ein
Zeichen, das in den aktiven Synthesen interpretiert oder entfaltet wird. Die
Zeichen, an denen das Tier die Nhe des Wassers ,,fhlt, hneln nicht den
Elementen, die seinem durstigen Organismus fehlen. Die Art, wie die Empfin-
dung, die Wahrnehmung, aber auch das Bedrfnis und die Erbanlage, der
Lernproze und der Instinkt, die Intelligenz und das Gedchtnis an der
Wiederholung teilhaben, bemit sich in jedem Fall an der Kombination der
Wiederholungsformen, an den Ebenen, in denen sich diese Kombinationen
herstellen, an der Korrelierung dieser Ebenen, an der Interferenz von aktiven
und passiven Synthesen.
Worum handelt es sich in diesem ganzen Gebiet, das wir bis zum Organi-
schen hin ausdehnen muten? Hume sagt es przise: Es handelt sich um
das Problem der Gewohnheit. Wie aber lt sich erklren, da wir uns mit
den Stundenschlgen Bergsons wie mit den Kausalfolgen Humes dem
Mysterium der Gewohnheit tatschlich so nahe fhlten und dennoch nichts
von dem erkannten, was man ,,gewhnlich eine Gewohnheit nennt? Der
Grund dafr mu vielleicht in den Illusionen der Psychologie gesucht wer-
den. Diese hat die Ttigkeit zu ihrem Fetisch gemacht. Ihre rasende Angst
vor Introspektion bewirkt, da sie nur das beobachtet, was sich bewegt. Sie
fragt, wie man Gewohnheiten durch Handeln annimmt. Damit aber luft
jede Untersuchung des learning Gefahr, entstellt zu werden, solange man
nicht die vorgngige Frage stellt: Nimmt man Gewohnheiten durch Han-
deln an . . . oder im Gegenteil durch Betrachtung? Die Psychologie hlt es
fr ausgemacht, da sich das Ich nicht selbst betrachten kann. Aber das ist
nicht die Frage, die Frage lautet vielmehr, ob nicht das Ich selbst eine
Betrachtung ist, ob es nicht an sich selbst eine Betrachtung ist -- und ob
man auf andere Weise lernen, ein Verhalten und sich selbst bilden kann als
durch Betrachtung.
Die Gewohnheit entlockt der Wiederholung etwas Neues: die Differenz (die
zunchst als Allgemeinheit gesetzt ist). Die Gewohnheit ist in ihrem Wesen
Kontraktion. Die Sprache belegt das, wenn sie von ,,contracter une habitude
[eine Gewohnheit annehmen] spricht und das Verb contracter nur mit einem
Komplement verwendet, das einen Habitus zu bilden vermag. Man wendet
ein, da das Herz, wenn es sich kontrahiert [contracte], nicht mehr Gewohn-
heit hat (oder ist), als wenn es dilatiert. Aber das kommt daher, da wir
104 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

zwei gnzlich verschiedene Arten von Kontraktion durcheinanderbringen:


Die Kontraktion kann eines der beiden aktiven Elemente, einen der beiden
entgegengesetzten Takte in einer Reihe vom Typ tik-tak . . . bezeichnen, wobei
das andere Element Entspannung oder Dilation ist. Aber die Kontraktion
bezeichnet auch die Verschmelzung der sukzessiven Tik-Taks in einer
betrachtenden Seele. Dies ist die passive Synthese, die die Gewohnheit unseres
Lebens ausmacht, d.h. unsere Erwartung, da ,,es weitergehe, da eines der
beiden Elemente nach dem anderen eintrete und damit das Fortbestehen unse-
res Falls garantiere. Wenn wir sagen, die Gewohnheit sei Kontraktion, so
sprechen wir folglich nicht von der augenblicklichen Handlung, die sich mit
der anderen zur Bildung eines Wiederholungselements zusammensetzt, son-
dern von der Verschmelzung dieser Wiederholung im betrachtenden Geist.
Man mu dem Herz, den Muskeln, den Nerven, den Zellen eine Seele
zuschreiben, allerdings eine betrachtende Seele, deren ganze Rolle in der
Annahme der Gewohnheit [contracter Ihabitude] besteht. Darin liegt keine
barbarische oder mystische Hypothese: Die Gewohnheit manifestiert hierin
im Gegenteil ihre volle Allgemeinheit, die nicht nur die sensu-motorischen
Gewohnheiten betrifft, die wir (in psychologischer Hinsicht) haben, sondern
zunchst die primren Gewohnheiten, die wir sind, die Tausende von passiven
Synthesen, aus denen wir organisch bestehen. Indem wir kontrahieren, sind
wir Gewohnheiten, zugleich aber kontrahieren wir durch Betrachtung. Wir
sind Betrachtungen, wir sind Einbildungen, wir sind Allgemeinheiten, wir
sind Ansprche, wir sind Befriedigungen. Denn das Phnomen des Anspruchs
ist wiederum nichts anderes als die kontrahierende Betrachtung, durch die wir
unser Recht und unsere Erwartung dem gegenber behaupten, was wir kon-
trahieren, und unsere Zufriedenheit mit uns selbst, sofern wir betrachten. Wir
betrachten nicht uns selbst, aber wir existieren nur als Betrachtende, d. h.
indem wir kontrahieren2, woraus wir hervorgehen. Die Frage, ob die Lust
selbst eine Kontraktion, eine Spannung ist, oder ob sie stets an einen Proze
der Entspannung gebunden ist, ist falsch gestellt; man wird Elemente von Lust
in der aktiven Abfolge der Entspannungen und Kontraktionen von Reizquel-
len finden. Eine ganz andere Frage aber ist, warum die Lust nicht blo ein
Element oder ein Fall in unserem psychischen Leben ist, sondern ein Prinzip,
das dieses in allen Fllen souvern regiert. Die Lust ist ein Prinzip, sofern sie
die Unruhe einer erfllenden Betrachtung ist, die in sich selbst die Flle von
Entspannung und Kontraktion kontrahiert. Es gibt eine Glckseligkeit der
passiven Synthese; und wir alle sind Narzi in der Lust, die wir in der
Betrachtung empfinden (Selbstbefriedigung), obwohl wir etwas ganz anderes
als uns selbst betrachten. Wir sind stets Aktaion in dem, was wir betrachten,
wenngleich auch Narzi in der Lust, die wir daraus beziehen. Betrachten heit

2 Das heit auch: ,,annehmen [A.d..].


DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 105

entlocken. Immer mu etwas anderes betrachtet werden, das Wasser, Diana


oder die Wlder, damit man von einem Bild seiner selbst erfllt wird.
Samuel Butler hat wie kein anderer gezeigt, da es keine andere Kontinuitt
als die der Gewohnheit gibt und da wir keine anderen Kontinuitten haben
als die unserer tausend Teilgewohnheiten, die in uns entsprechend viele aber-
glubische und betrachtende Ichs, entsprechend viele Bewerber und Befriedi-
gungen bilden: ,, Denn noch das Korn der Felder grndet sein Wachstum auf
einen Boden voller Aberglauben, was seine Existenz betrifft, und verwandelt
die Erde und die Feuchtigkeit nur dank eines vermessenen Vertrauens zu
Weizen, dank eines Vertrauens, das es in sein eigenes Geschick dazu setzt,
Vertrauen oder Glauben an sich selbst, ohne den es kraftlos wre3. Nur dem
Empiristen kann das Wagnis derartiger Formulierungen glcken. Es gibt eine
Kontraktion von Erde und Feuchtigkeit, die man Weizen nennt, und diese
Kontraktion ist eine Betrachtung und die Selbstbefriedigung aus dieser
Betrachtung. Die Feldlilie singt durch ihre bloe Existenz den Ruhm der
Himmel, der Gttinnen und Gtter, d. h. der Elemente, die sie betrachtet,
indem sie kontrahiert. Welcher Organismus ist nicht aus Wiederholungsele-
menten und -fllen gemacht, aus Wasser, Stickstoff, Kohlenstoff, Chloriden,
Sulfaten, die kontrahiert und betrachtet werden, und verflicht nicht auf diese
Weise all die Gewohnheiten, aus denen er sich zusammensetzt? Die Organis-
men erwachen unter den erhabenen Worten der dritten Enneade: Alles ist
Betrachtung! Und vielleicht ist es ,,Ironie zu sagen, alles sei Betrachtung,
selbst die Felsen und die Wlder, die Tiere und Menschen, selbst Aktaion und
der Hirsch, Narzi und die Blume, selbst unsere Handlungen und unsere
Bedrfnisse. Aber die Ironie ihrerseits ist noch eine Betrachtung, nichts ande-
res als eine Betrachtung . . . Plotin sagt: Man bestimmt und geniet sein eigenes
Bild nur, indem man sich zwecks dessen Betrachtung dem zukehrt, woraus
man hervorgeht.
Mhelos lassen sich die Grnde vervielfltigen, die die Gewohnheit von der
Wiederholung unabhngig machen: Handeln ist niemals wiederholen, weder
in der sich vollziehenden noch in der vollendeten Handlung. Wir haben
gesehen, wie die Handlung eher das Besondere als Variable und die Allge-
meinheit als Element besa. Wenn es aber stimmt, da die Allgemeinheit
etwas gnzlich anderes ist als die Wiederholung, so verweist sie dennoch auf
die Wiederholung als die verborgene Basis, auf der sie sich errichtet. Die
Handlung bildet sich in der Ordnung der Allgemeinheit und auf dem Feld der
ihr entsprechenden Variablen nur durch die Kontraktion von Wiederholungs-
elementen. Nur geschieht die Kontraktion nicht in ihr, sondern in einem Ich,
das betrachtet und das Handelnde verdoppelt. Und um die Handlungen in
eine komplexere Handlung zu integrieren, mssen die primren Handlungen
ihrerseits die Rolle von Wiederholungselementen in einem ,,Fall spielen, stets

3 Samuel Butler: Life and Habit, London 1878, S. 82.


106 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

aber im Verhltnis zu einer betrachtenden Seele, die unterhalb des Subjekts der
zusammengesetzten Handlung liegt. Unter dem handelnden Ich liegen kleine
Ichs, die betrachten und die Handlung wie das aktive Subjekt ermglichen.
Wir sagen ,,ich nur mittels der tausend Zeugen, die in uns betrachten; immer
ist es ein Dritter, der ,,ich sagt. Und selbst bei der Ratte im Labyrinth und in
jedem Muskel der Ratte mssen diese betrachtenden Seelen angenommen
werden. Da jedoch die Betrachtung zu keinem Augenblick aus der Handlung
hervortritt, da sie sich stets im Hintergrund hlt, da sie nichts ,,tut (obwohl
sich etwas, und zwar etwas vllig Neues, in ihr tut), kann man sie leicht
vergessen und den ganzen Proze aus Reiz und Reaktion ohne Bezugnahme
auf die Wiederholung interpretieren, da dieser Bezug nur im Verhltnis der
Reaktionen wie Reize zu den betrachtenden Seelen erscheint.
Der Wiederholung etwas Neues entlocken, ihr die Differenz entlocken - dies
ist die Rolle der Einbildungskraft [imagination] oder des Geistes, der in seinen
mannigfaltigen und zersplitterten Zustnden betrachtet. Daher ist die Wieder-
holung in ihrem Wesen imaginr, da einzig die Einbildungskraft hier das
99Mo ment der vis repetitiva unter dem Gesichtspunkt der Konstitution bildet
und demjenigen Existenz verschafft, was sie als Wiederho lungsel emente oder
-flle kontrahiert. Die imaginre Wiederholung ist keine falsche Wiederho-
lung, die die Abwesenheit der wahren ausgleichen wrde; die wahre Wieder-
holung liegt in der Einbildungskraft. Zwischen einer Wiederholung, die an
sich fortwhrend zerfllt, und einer Wiederholung, die sich fr uns im Raum
der Reprsentation entfaltet und bewahrt, gab es die Differenz, die das Frsich
der Wiederholung, das Imaginre darstellt. Die Differenz bewohnt die
Wiederholung. Einerseits lt uns die Differenz - gleichsam der Lnge nach -
von einer Ordnung der Wiederholung zur anderen bergehen: von der augen-
blicklichen Wiederholung, die an sich zerfllt, zur aktiv reprsentierten
Wiederholung, und zwar ber die Vermittlung der passiv en Synthese. Ande-
rerseits lt uns die Differenz - der Tiefe nach - von e i n e r Wiederholungsord-
nung zur anderen und von einer Allgemeinheit zu einer anderen bergehen,
und zwar in den passiven Synthesen selbst. Das Kopfzucken des Huhns
begleitet die Herzschlge in einer organischen Synthese, bevor es dazu dient,
in der perzeptiven Synthese Getreidekrner aufzupicken.
. Und schon am Ur-
sprung verteilt sich die durch die Kontraktion der ,,Tiks gebildete Allgemein-
heit wieder auf Besonderheiten in der komplexeren Wiederholung der ihrer-
seits kontrahierten ,,Tik-Taks, und zwar in der Reihe der passiven Synthesen.
Die materielle und nackte Wiederholung, die sogenannte Wiederholung des
Selben, ist jedenfalls - gleich einer sich ablsenden Haut - die uere Hlle
eines Kerns von Differenz und von komplizierteren inneren Wiederholungen.
Die Differenz liegt zwischen zwei Wiederholungen. Heit das nicht umge-
kehrt, da die Wiederholung auch zwischen zwei Differenzen liegt, da sie uns
von einer Differenzordnung zur anderen bergehen lt? Gabriel Tarde
steckte auf diese Weise die dialektische Entwicklung ab: die Wiederholung als
bergang von einem Zustand allgemeiner Differenzen zur singulren Diffe-
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 107

renz, von ueren Differenzen zur inneren Differenz - kurz, die Wiederho-
lung als das Differenzierende der Differenz 4.
Die Synthese der Zeit bildet die Gegenwart in der Zeit. Nicht da die Gegen-
wart eine Dimension der Zeit wre. Allein die Gegenwart existiert. Die
Synthese bildet die Zeit als lebendige Gegenwart, und Vergangenheit und
Zukunft als Dimensionen dieser Gegenwart. Diese Synthese ist jedoch inner-
zeitlich, was bedeutet, da diese Gegenwart vorbergeht. Sicher kann man
eine immerwhrende Gegenwart ersinnen, eine Gegenwart in Koextension zur
Zeit; man mu nur die Betrachtung auf das Unendliche der Abfolge von
Augenblicken ausdehnen. Aber es gibt keine physische Mglichkeit einer

4 Die Philosophie Gabriel Tardes ist eine der letzten groen Philosophien der Natur in
der Nachfolge Leibniz. Sie entwickelt sich auf zwei Ebenen. Auf einer ersten Ebene
bringt sie drei Grundkategorien ins Spiel, die alle Phnomene beherrschen: Wieder-
holung, Gegensatz, Anpassung (vgl. Les lois sociales, Paris 1898). Aber der Gegensatz
ist nur die Gestalt, in der sich eine Differenz in der Wiederholung verteilt, um diese
zu begrenzen und auf eine neue Ordnung oder auf ein neues Unendliches hin zu
ffnen; wenn etwa das Leben seine Teile zu zweien einander gegenberstellt, so
verzichtet es auf ein indefinites Wachstum oder eine indefinite Vervielfltigung, um
begrenzte Ganzheiten zu schaffen, erlangt aber auf diese Weise ein Unendliches
anderer Art, eine Wiederholung anderer Natur, die Wiederholung der Fortpflanzung
(Lopposition universelle, Paris 1897). Die Anpassung selbst ist die Gestalt, in der die
Wiederholungsstrme einander berkreuzen und sich in eine hhere Wiederholung
integrieren. So da die Differenz zwischen zwei Arten von Wiederholung erscheint
und jede Wiederholung eine Differenz gleichen Grads bedingt (die Nachahmung als
Wiederholung einer Erfindung, die Reproduktion als Wiederholung einer Variation,
die Ausbreitung als Wiederholung einer Strung, die Summation als Wiederholung
eines Differentiellen . . .; vgl. Les lois de Iimitation, Paris 1890).
Auf einer tieferen Ebene aber ist es eher die Wiederholung, die ,,fr die Differenz
ist. Denn weder Gegensatz noch Anpassung bekunden die freie Gestalt der Diffe-
renz: die Differenz, ,,die zu nichts -in Gegensatz tritt und zu nichts dient, als
,,Endzweck der Dinge (Lopposition universelle, S. 445). Unter diesem Gesichts-
punkt liegt die Wiederholung zwischen zwei Differenzen und lt uns von einer
Ordnung der Differenz zur anderen bergehen: von der ueren Differenz zur
inneren Differenz, von der elementaren Differenz zur transzendenten Differenz, von
der infinitesimalen Differenz zur personalen und monadologischen Differenz. Die
Differenz ist folglich der Proze, durch den die Differenz weder grer noch kleiner
wird, sondern ,,zunehmend differiert und ,,sich selbst zum Zweck setzt (vgl.
Monadologie et sociologie und La Variation universelle, in: Essais et mlanges sociolo-
giques, Paris 1895).
Es ist vllig falsch, die Soziologie Tardes auf einen Psychologismus oder gar auf eine
Interpsychologie zu reduzieren. Tardes Vorwurf gegen Durkheim lautet, da dieser
sich vorgibt, was erklrt werden mu. nmlich ,,die Gleichartigkeit von Millionen
v o n M e n s c h e n . Die Alternative: unpersnliche Gegebenheiten oder Ideen groer
Mnner ersetzt er durch die kleinen Ideen der kleinen Mnner, durch die kleinen
Erfindungen und die Interferenzen zwischen Nachahmungsstrmen. Tarde begrn-
108 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

derartigen Gegenwart: Die Kontraktion in der Betrachtung bewirkt stets die


Qualifizierung einer Wiederholungsordnung nach Elementen oder Fllen. Sie
bildet notwendig eine Gegenwart von einer gewissen Dauer, eine Gegenwart,
die sich erschpft und vorbergeht und je nach bercksichtigten Arten, Indi-
viduen, Organismen und Teilen von Organismen variiert. Zwei aufeinander-
folgende Gegenwarten knnen gleichzeitig mit ein und derselben dritten sein,
die hinsichtlich der Zahl der von ihr kontrahierten Augenblicke eine grere
Ausdehnung besitzt. Ein Organismus verfgt ber eine Gegenwartsdauer,
ber verschiedene Gegenwartsdauern, und zwar je nach der natrlichen
Reichweite der Kontraktion seiner betrachtenden Seelen. Das heit, da die
Mdigkeit wirklich der Betrachtung zugehrt. Man sagt richtig, da der,
welcher nichts tut, ermde; die Ermdung markiert jenen Augenblick, an dem
die Seele das, was sie betrachtet, nicht mehr kontrahieren kann, an dem
Betrachtung und Kontraktion zerfallen. Wir bestehen aus Mdigkeiten ebenso
wie aus Betrachtungen. Darum kann ein Phnomen wie das Bedrfnis unter
dem Gesichtspunkt der Handlung und der aktiven Synthesen, die es bestimmt,
als ,,Mangel begriffen werden, dagegen unter dem Gesichtspunkt der passi-
ven Synthese, durch die es bedingt wird, als extreme ,,Sttigung, als ,,Erm-
dung. Eben das Bedrfnis markiert die Grenzen der variablen Gegenwart.
Die Gegenwart erstreckt sich zwischen zwei Vorkommen des Bedrfnisses
und verschmilzt mit der Zeit, die eine Betrachtung dauert. Die Wiederholung
des Bedrfnisses und all dessen, was davon abhngt, drckt die eigentliche Zeit
der Synthese der Zeit aus, den innerzeitlichen Charakter dieser Synthese. Die
Wiederholung ist wesentlich dem Bedrfnis eingeschrieben, weil das Bedrfnis
auf einer Instanz beruht, die wesentlich die Wiederholung betrifft, das Frsich
der Wiederholung bildet, das Frsich einer gewissen Dauer. Ausgehend von
unseren Betrachtungen definieren sich alle unsere Rhythmen, unsere Reserven,
unsere Reaktionszeiten, die tausend Verflechtungen, die Gegenwarten und
Mdigkeiten, aus denen wir bestehen. Die Regel lautet, da man nicht schnel-
ler machen kann, als es die eigene Gegenwart oder eher die eigenen Gegenwar-
ten zulassen. Die Zeichen, wie wir sie als Habitus oder als aufeinander verwei-
sende Kontraktionen definiert haben, gehren stets zur Gegenwart. Eine der
Gren des Stoizismus liegt darin, da er gezeigt hat, da jedes Zeichen
Zeichen einer Gegenwart ist, und zwar unter dem Gesichtspunkt der

det die Microsoziologie, die sich nicht notwendig zwischen zwei Individuen ergibt,
sondern bereits in ein und demselben Individuum ihren Grund hat (etwa das Zgern
als ,,infinitesimaler sozialer Gegensatz, oder die Erfindung als ,,infinitesimale soziale
Anpassung; vgl. Les lois sociales). Mit dieser Methode, die mit Monographien
arbeitet, wird man zeigen, wie die Wiederholung die kleinen Variationen summiert
und integriert, stets um das ,,auf differente Weise Differente freizusetzen (La logi-
que sociale, Paris 1893). Die Gesamtheit von Tardes Philosophie stellt sich folgender-
maen dar: eine Dialektik der Differenz und der Wiederholung, die die Mglichkeit
einer Mikrosoziologie auf eine regelrechte Kosmologie grndet.
D I E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 109

passiven Synthese, in der Vergangenheit und Zukunft eben nur Dimensionen


der Gegenwart selbst sind (die Narbe ist nicht das Zeichen der vergangenen
Wunde, sondern ,,der gegenwrtigen Tatsache, eine Wunde gehabt zu haben:
sagen wir, sie sei Betrachtung der Wunde, sie ziehe alle Augenblicke, die mich
von ihr trennen, in einer lebendigen Gegenwart zusammen). Oder aber wir
haben hier den wahren Sinn der Unterscheidung zwischen natrlich und
knstlich vor Augen. Natrlich sind demnach die Zeichen der Gegenwart, die
in dem, was sie bedeuten, auf die Gegenwart verweisen, die auf die passive
Synthese gegrndeten Zeichen. Knstlich dagegen die Zeichen, die auf Ver-
gangenheit oder Zukunft als geschiedene Dimensionen der Gegenwart verwei-
sen, von denen die Gegenwart ihrerseits mglicherweise abhinge; derartige
Zeichen implizieren aktive Synthesen, d. h. den bergang von der spontanen
Einbildung zu den aktiven Vermgen der reflektierten Reprsentation, des
Gedchtnisses und der Intelligenz.
Das Bedrfnis selber ist also-gem den negativen Strukturen, die es bereits
auf die Ttigkeit beziehen, nur hchst unvollstndig erfat. Es gengt nicht
einmal, sich auf eine im Entstehen, im Vollzug befindliche Ttigkeit zu beru-
fen, wenn man nicht den betrachtenden Boden bestimmt, auf dem sie sich
vollzieht. Auch hier, auf diesem Boden, wird man dazu gebracht, im Negati-
ven (im Bedrfnis als Mangel) den Schatten einer hheren Instanz zu sehen.
Das Bedrfnis drckt das Aufklaffen einer Frage aus, bevor es das Nicht-Sein
oder die Abwesenheit einer Antwort ausdrckt. Betrachten heit Fragen. Ist
es nicht das Eigentmliche der Frage, eine Antwort zu ,,entlocken? Die Frage
ist es, die zugleich jene Hartnckigkeit oder Unnachgiebigkeit, jene Mattig-
keit, jene Mdigkeit vorstellt, die dem Bedrfnis entsprechen. Welche Diffe-
renz besteht . . .? - so lautet die Frage, die die betrachtende Seele an die
Wiederholung richtet und mit der sie der Wiederholung die Antwort entlockt.
Die Betrachtungen sind Fragen, und die Kontraktionen, die sich in ihr herstel-
len und sie erfllen, sind entsprechend viele endliche Bejahungen, die entste-
hen wie die Gegenwarten, die ausgehend von der immerwhrenden Gegen-
wart in der passiven Synthese der Zeit entstehen. Die Konzeptionen des
Negativen entstammen der Voreiligkeit, mit der wir das Bedrfnis im Verhlt-
nis zu den aktiven Synthesen begreifen, die sich in Wirklichkeit nur auf diesem
Untergrund entwickeln. Mehr noch: wenn wir die aktiven Synthesen selbst
auf diesen Grund, den sie voraussetzen, zurckverlegen, so sehen wir, da die
Ttigkeit eher die Konstitution problematischer Felder im Verhltnis zu den
Fragen meint. Jedes Gebiet des Verhaltens, die Verflechtung von knstlichen
und natrlichen Zeichen, das Eingreifen von Instinkt und Lernproze, von
Gedchtnis und Intelligenz zeigen, wie die Fragen der Betrachtung sich in
aktiven problematischen Feldern entfalten. Der ersten Synthese der Zeit ent-
spricht ein erster Komplex Frage/Problem, wie er in der lebendigen Gegen-
wart erscheint (Dringlichkeit des Lebens). Diese lebendige Gegenwart und mit
ihr das gesamte organische und psychische Leben beruhen auf der Gewohn-
heit. Im Gefolge Condillacs mssen wir die Gewohnheit als Grndung anse-
110 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

hen, von der sich alle anderen psychischen Phnomene ableiten. Dies aber
kommt daher, da alle anderen Phnomene entweder auf Betrachtungen beru-
hen oder selbst Betrachtungen sind: selbst das Bedrfnis, selbst die Frage,
selbst die ,,Ironie.
Diese tausend Gewohnheiten, aus denen wir bestehen - diese Kontraktionen,
Betrachtungen, Ansprche, Anmaungen, Befriedigungen, Mdigkeiten,
variablen Gegenwarten - bilden also das Ausgangsgebiet der passiven Synthe-
sen. Das passive Ich definiert sich nicht einfach durch Rezeptivitt, d. h. durch
die Fhigkeit, Empfindungen zu erfahren, sondern durch die kontrahierende
Betrachtung, die den Organismus selbst noch vor der Ausbildung seiner Emp-
findungen bildet. Daher besitzt dieses Ich auch kein Merkmal von Einfach-
heit: Es gengt nicht einmal, das Ich zu relativieren, zu pluralisieren, whrend
man ihm doch stets eine abgeschwchte einfache Form erhlt. Die Ichs sind
larvenhafte Subjekte; die Welt der passiven Synthesen konstituiert das System
des Ichs unter nher zu bestimmenden Bedingungen, allerdings das System des
aufgelsten Ichs. Es gibt Ich, sobald irgendwo eine flchtige Betrachtung
entsteht, sobald irgendwo eine Kontraktionsmaschine arbeitet, die fr einen
Augenblick der Wiederholung eine Differenz zu entlocken vermag. Das Ich
kennt keine Modifikationen, es ist selbst eine Modifikation, wobei dieser
Begriff eben die entlockte Differenz bezeichnet. Letztendlich ist man nur das,
was man hat, nur durch ein Haben bildet sich hier das Sein, ist das passive Ich.
Jede Kontraktion ist eine Anmaung, ein Anspruch, das heit, sie uert eine
Erwartung oder ein Recht bezglich dessen, was sie kontrahiert, und zerfllt,
sobald ihr Gegenstand ihr entwischt. In allen seinen Romanen hat Samuel
Beckett das Inventar der Besitztmer geschildert, dem sich die Larvensubjekte
mde und leidenschaftlich verschreiben: die Reihe von Molloys Kieselsteinen,
Murphys Keksen, Malones Besitzstcken - immer geht es darum, der Wieder-
holung der Elemente oder der Organisation der Flle eine kleine Differenz,
eine armselige Allgemeinheit zu entlocken. Zweifellos liegt eine der tiefsten
Absichten des ,,Nouveau Roman darin, diesseits der aktiven Synthese das
Gebiet der passiven Synthesen zu erreichen, aus denen wir bestehen, Modifi-
kationen, Tropismen und kleine Besitztmer. Und in all seinen Teilmdigkei-
ten, in all seinen drftigen Selbstbefriedigungen, in seinen lcherlichen An-
maungen, in seinem Elend und seiner Armseligkeit singt das aufgelste Ich
noch den Ruhm Gottes, d.h. dessen, was es betrachtet, kontrahiert und
besitzt.

Die erste Synthese der Zeit ist, wenngleich ursprnglich, dennoch innerzeit-
lich. Sie konstituiert die Zeit als Gegenwart, allerdings als Gegenwart, die
vorbergeht. Die Zeit bleibt der Gegenwart verhaftet, die Gegenwart aber
bewegt sich unaufhrlich in Sprngen, die ineinander bergehen. Dies ist das
Paradox der Gegenwart: Sie konstituiert die Zeit, geht aber in dieser konsti-
D I E W I E D E R H O L U N G FR S I C H SELBST 111

tuierten Zeit vorber. Wir drfen der notwendigen Konsequenz nicht auswei-
chen: Es ist eine andere Zeit als diejenige gefordert, in der sich die erste
Synthese der Zeit vollzieht. Diese verweist notgedrungen auf eine zweite
Synthese. Indem wir auf die Endlichkeit der Kontraktion insistierten, haben
wir die Wirkung dargestellt, aber keineswegs gezeigt, warum die Gegenwart
vorberging oder wodurch sie gehindert wurde, koextensiv zur Zeit zu sein.
Die erste Synthese, die Synthese der Gewohnheit, ist tatschlich die Grndung
der Zeit; wir mssen aber Grndung und Grund auseinanderhalten. Die
Grndung betrifft den Boden und zeigt, wie sich etwas auf diesem Boden
einrichtet, ihn besetzt und in Besitz nimmt; der Grund aber kommt eher vom
Himmel herab, reicht vom First bis zu den Fundamenten, schtzt Boden und
Besitzer einem Besitztitel gem gegeneinander ab. Die Gewohnheit ist die
Grndung der Zeit, der schwankende Boden, der von der vorbergehenden
Gegenwart besetzt wird. Gerade im Vorbergehen liegt der Anspruch der
Gegenwart. Was aber die Gegenwart vorbergehen lt und Gegenwart und
Gewohnheit aufeinander abstimmt, mu als Grund der Zeit bestimmt werden.
Der Grund der Zeit ist das Gedchtnis. Wir haben gesehen, da das Gedcht-
nis als abgeleitete aktive Synthese auf der Gewohnheit beruht: Tatschlich
ruht alles auf der Grndung. Wodurch aber das Gedchtnis konstituiert wird,
ist damit nicht gegeben. In dem Augenblick, wie es sich auf die Gewohnheit
grndet, mu das Gedchtnis durch eine andere passive Synthese, die sich von
der Gewohnheit unterscheidet, begrndet werden. Und die passive Synthese
der Gewohnheit verweist selbst auf jene tiefere passive Synthese, das Gedcht-
nis: Habitus und Mnemosyne, oder die Vereinigung von Himmel und Erde.
Die Gewohnheit ist die ursprngliche Synthese der Zeit, die das Leben der
vorbergehenden Gegenwart bildet; das Gedchtnis ist die grundlegende
Synthese der Zeit, die das Sein der Vergangenheit (das Sein dessen, was die
Gegenwart vorbergehen lt) ausmacht.
Man knnte zunchst sagen, die Vergangenheit sei zwischen zwei Gegenwar-
ten eingekeilt: derjenigen, die sie gewesen ist, und derjenigen, bezglich wel-
cher sie vergangen ist. Die Vergangenheit ist nicht die frhere Gegenwart
selbst, sondern das Element, in dem man diese intendiert. Daher liegt die
Besonderheit nun auch im Intendierten, d.h. in dem, was ,,gewesen ist,
whrend die Vergangenheit selbst, das ,,war, von Natur aus allgemein ist. Die
Vergangenheit allgemein ist das Element, in dem man jede frhere Gegenwart
im besonderen und als besondere intendiert. In bereinstimmung mit Hus-
serls Terminologie mssen wir Retention und Reproduktion unterscheiden.
Was wir aber oben Retention der Gewohnheit nannten, war der Zustand
sukzessiver Augenblicke, die in einer Gegenwart von bestimmter Dauer kon-
trahiert wurden. Diese Augenblicke bildeten die Besonderheit, d. h. eine
unmittelbare Vergangenheit, die naturgem zur aktuellen Gegenwart gehrt;
die Gegenwart selbst, die in der Erwartung zur Zukunft hin geffnet ist,
bildete das Allgemeine. Von der Reproduktion des Gedchtnisses aus gesehen
ist dagegen die Vergangenheit (als Vermittlung der Gegenwarten) allgemein
112 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

und die Gegenwart (die aktuelle ebenso wie die frhere) besonders geworden.
In dem Mae, wie die Vergangenheit allgemein das Element ist, in dem man
jede darin bewahrte frhere Gegenwart intendieren kann, wird die frhere
Gegenwart in der aktuellen ,,reprsentiert? Die Grenzen dieser Reprsenta-
tion oder Reproduktion werden in Wirklichkeit durch die variablen hn-
lichkeits- u n d Kontiguittsbeziehungen bestimmt, die man unter dem Namen
der Assoziation kennt; denn die frhere Gegenwart hnelt, wenn sie reprsen-
tiert werden soll, der aktuellen und dissoziiert in teilweise simultane Gegen-
warten von ganz unterschiedlicher Dauer, die also einander und uerstenfalls
die akt uelle Gegenwart berhren. Die Gre der Assoziationspsychologie
besteht darin, da sie eine regelrechte Zeichentheorie auf diesen Asssoziations-
beziehungen gegrndet hat.
Nun wird die frhere Gegenwart nicht in der aktuellen reprsentiert, ohne da
die aktuelle selbst in dieser Reprsentation reprsentiert ist. Es gehrt zum
Wesen der Reprsentation, da sie nicht nur etwas, sondern ihre eigene Repr-
sentativitt reprsentiert. Frhere und aktuelle Gegenwart entsprechen also
nicht zwei sukzessiven Augenblicken auf der Geraden der Zeit, die aktuelle
Gegenwart enthlt vielmehr notwendig eine zustzliche Dimension, in der sie
die frhere re-prsentiert und in der sie auch sich selbst reprsentiert. Die
aktuelle Gegenwart wird nicht als knftiger Gegenstand einer Erinnerung
behandelt, sondern als dasjenige, was sich reflektiert und dabei gleichzeitig die
Erinnerung der frheren Gegenwart bildet. Die aktive Synthese besitzt also
zwei wechselseitig sich bedingende und dennoch nicht symmetrische Aspekte:
Reproduktion und Reflexion, Sicherinnern und Erkennen, Gedchtnis und
Verstand. Man hat oft bemerkt, da die Reflexion mehr als die Reproduktion
impliziert; aber dieses Mehr ist blo jene zustzliche Dimension, in der jeg-
liche Gegenwart sich als aktuelle reflektiert und zugleich die frhere reprsen-
tiert . Jeder Bewutseinszustand verlangt eine Dimension mehr als das, dessen
Erinnerung er impliziert? So da man-das Prinzip der Reprsentation aktive
Synthese des Gedchtnisses nennen kann, und zwar in dieser zweifachen
Hinsicht: Reproduktion der frheren Gegenwart und Reflexion der aktuellen.
Diese aktive Synthese des Gedchtnisses grndet sich auf die passive Synthese
der Gewohnheit, da diese jede mgliche Gegenwart allgemein konstituiert. Sie
weicht allerdings entscheidend von ihr ab: Die Asymmetrie liegt nun in der
konstanten Zunahme der Dimensionen, in ihrer unendlichen Proliferation.
Die passive Synthese der Gewohnheit konstituierte die Zeit als Kontraktion
der Augenblicke unter der Bedingung der Gegenwart, die aktive Synthese des
Gedchtnisses aber konstituiert sie als Schachtelung der Gegenwarten selbst.
Das ganze Problem lautet: unter welcher Bedingung? Durch das reine Ele-

5 Frz. reprsent: hier auch - im Sinne Husserls - als ,,vergegenwrtigt zu verstehen


(vgl. E. Husserl: Texte zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, Hamburg
1985,s. 46ff., 163 ff.) [A.d..].
6 Michel Souriau: Le Temps, Paris 1937, S. 55.
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 113

ment der Vergangenheit als Vergangenheit allgemein, als Vergangenheit a


priori, wird diese frhere Gegenwart reproduzierbar, durch sie reflektiert sich
die aktuelle Gegenwart. Die Vergangenheit leitet sich keineswegs von der
Gegenwart oder von der Reprsentation ab, sondern wird von jeder Reprsen-
tation vorausgesetzt. In diesem Sinne mag sich die aktive Synthese des
Gedchtnisses nach Belieben auf die passive (empirische) Synthese der
Gewohnheit grnden, sie kann dagegen nur durch eine andere passive (trans-
zendentale) Synthese begrndet werden, die dem Gedchtnis selbst eignet.
Whrend die passive Synthese der Gewohnheit die lebendige Gegenwart in
der Zeit konstituiert und Vergangenheit und Zukunft zu den beiden asymme-
trischen Elementen dieser Gegenwart macht, konstituiert die passive Synthese
des Gedchtnisses die reine Vergangenheit in der Zeit und macht die frhere
und die aktuelle Gegenwart (also die Gegenwart in der Reprsentation und die
Zukunft in der Reflexion) zu den beiden asymmetrischen Elementen dieser
Vergangenheit als solcher. Was aber bedeutet reine Vergangenheit, Vergangen-
heit a priori, allgemein oder als solche? Matire et mmoire ist vielleicht
deswegen ein groes Buch, weil Bergson tief in das Gebiet dieser transzenden-
talen Synthese einer reinen Vergangenheit eingedrungen ist und all deren
konstitutive Paradoxata freigelegt hat.
Vergeblich wrde man versuchen, die Vergangenheit ausgehend von einer der
Gegenwarten, die sie einkeilen, wieder zusammenzusetzen - sei es diejenige,
die sie gewesen ist, oder die, bezglich welcher sie nun vergangen ist. Wir
knnen nmlich nicht glauben, da sich die Vergangenheit erst dann konsti-
tuiert, nachdem sie Gegenwart gewesen ist, oder weil eine neue Gegenwart
erscheint. Wenn die Vergangenheit eine neue Gegenwart abwarten wrde, um
sich als Vergangenheit zu bilden, so wrde weder die frhere Gegenwart
vorbergehen noch die neue geschehen. Niemals wrde eine Gegenwart ver-
gehen, wenn sie nicht ,,zur gleichen Zeit vergangen wie gegenwrtig wre;
niemals wrde sich eine Vergangenheit bilden, wenn sie sich nicht zunchst
,,zur gleichen Zeit, als sie Gegenwart gewesen ist, gebildet htte. Dies ist das
erste Paradox: das Paradox der Gleichzeitigkeit der Vergangenheit mit der
Gegenwart, die sie gewesen ist. Es gibt uns den Grund fr die vorbergehende
Gegenwart an. Darum nmlich, weil die Vergangenheit zu sich selbst als
Gegenwart gleichzeitig ist, geht jede Gegenwart vorber und vergeht zu Gun-
sten einer neuen Gegenwart. Ein zweites Paradox folgt daraus, das Paradox
der Koexistenz. Wenn nmlich jede Vergangenheit gleichzeitig zu der Gegen-
wart ist, die sie gewesen ist, so koexistiert die gesamte Vergangenheit mit der
neuen Gegenwart, bezglich welcher sie nun vergangen ist. Die Vergangenheit
ist ebensowenig ,,in dieser zweiten Gegenwart, wie sie ,,nach der ersten
folgt. Daher der Gedanke Bergsons, jede aktuelle Gegenwart sei nichts als die
Vergangenheit insgesamt im Zustand grter Kontraktion. Die Vergangenheit
lt keine der Gegenwarten vergehen, ohne die andere geschehen zu lassen, sie
selbst aber vergeht weder, noch geschieht sie. Darum ist sie keineswegs eine
Dimension der Zeit, sondern die Synthese der Zeit insgesamt, wobei Gegen-
114 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

wart und Zukunft blo deren Dimensionen sind. Man kann nicht sagen: Sie
war. Sie existiert nicht mehr, sie existiert nicht, sondern sie insistiert, sie
besteht [consiste], sie ist. Sie insistiert mit der frheren Gegenwart, sie besteht
[consiste] zusammen mit. der aktuellen oder neuen. Sie ist das Ansich der Zeit
als letzter Grund des bergangs. In diesem Sinne prgt sie ein reines, allge-
meines Element a priori aller Zeit. Wenn wir nmlich sagen, sie sei gleichzeitig
zur Gegenwart, die sie gewesen ist, so sprechen wir notgedrungen von einer
Vergangenheit, die niemals gegenwrtig war, da sie sich nicht ,,nachher bil-
det. Ihre Art der Gleichzeitigkeit mit sich als Gegenwart besteht darin, sich als
schon-da zu setzen, wobei sie durch die vergehende Gegenwart vorausgesetzt
wird und diese selbst vergehen lt. Ihre Art der Koexistenz mit der neuen
Gegenwart liegt darin, sich an sich zu setzen, wobei sie sich an sich bewahrt
und von der neuen Gegenwart vorausgesetzt wird, die nur insofern geschieht,
als sie sie kontrahiert. Das Paradox der Prexistenz ergnzt also die beiden
anderen: Jede Vergangenheit ist gleichzeitig zur Gegenwart, die sie gewesen
ist, jede Vergangenheit koexistiert mit der Gegenwart, bezglich welcher sie
vergangen ist, aber das reine Element der Vergangenheit allgemein ist gegen-
ber der Gegenwart, die vergeht, prexistent. Es gibt also ein substantielles
Element der Zeit (Vergangenheit, die niemals gegenwrtig war), das die Rolle
des Grunds bernimmt. Es selbst wird nicht reprsentiert. Reprsentiert wird
immer nur die Gegenwart als frhere oder aktuelle Gegenwart. Die reine
Vergangenheit aber ist es, durch die sich die Zeit auf diese Weise in der
Reprsentation entfaltet. Die transzendentale passive Synthese bezieht sich auf
jene reine Vergangenheit, und zwar in der dreifachen Hinsicht von Gleichzei-
tigkeit, Koexistenz und Prexistenz. Die aktive Synthese ist demgegenber die
Reprsentation der Gegenwart, und zwar unter dem doppelten Aspekt der
Reproduktion der frheren und Reflexion der neuen Gegenwart. Diese wird
durch jene begrndet; und die neue Gegenwart verfgt stets deshalb ber eine
zustzliche Dimension, weil sie sich im Element der reinen Vergangenheit
allgemein reflektiert, whrend die frhere Gegenwart blo als besondere durch
dieses Element hindurch intendiert wird.
Wenn wir die passive Synthese der Gewohnheit mit der passiven Synthese des
Gedchtnisses-vergleichen, so sehen wir, wie sehr sich die Aufteilung von
Wiederholung und Kontraktion im bergang von der einen zur anderen
verndert hat. Zweifellos erscheint die Gegenwart in jedem Fall als Frucht
einer Kontraktion, die allerdings auf gnzlich verschiedene Dimensionen
bezogen ist. In einem Fall ist die Gegenwart der am strksten kontrahierte
Zustand von sukzessiven Augenblicken oder Elementen, die an sich voneinan-
der unabhngig sind. Im anderen Fall bezeichnet die Gegenwart den hchsten

7 Diese drei Paradoxata sind Gegenstand des dritten Kapitels aus Matire et mmoire.
(Unter diesen drei Gesichtspunkten stellt Bergson die reine Vergangenheit oder reine
Erinnerung, die ist, ohne psychologische Existenz zu besitzen, der Vorstellung
(reprsentation] gegenber, d. h. der psychologischen Realitt des Erinnerungsbildes.)
DI E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 115

Kontraktionsgrad einer Vergangenheit insgesamt, die an sich gleichsam koexi-


stierende Totalitt ist. Nehmen wir entsprechend den Notwendigkeiten des
zweiten Paradoxes tatschlich an, da sich die Vergangenheit nicht in der
Gegenwart bewahrt, bezglich der sie vergangen ist, sondern sich an sich
bewahrt, wobei die aktuelle Gegenwart nur die maximale Kontraktion all
dieser Vergangenheit ist, die mit ihr koexistiert: Zunchst wird diese Vergan-
genheit insgesamt mit sich selbst koexistieren mssen, und zwar in verschiede-
nen Graden von Entspannung.. . und Kontraktion. Die Gegenwart ist nur
dann der hchste Kontraktionsgrad der Vergangenheit, die neben ihr koexi-
stiert, wenn die Vergangenheit zuerst mit sich in einer Unendlichkeit von
unterschiedlichen Entspannungs- und Konraktionsgraden und auf unendlich
vielen Ebenen koexistiert (dies meint Bergsons berhmte Metapher vom Kegel
oder das vierte Paradox der Vergangenheit)*. Betrachten wir nun, was man in
einem Leben, genauer: in einem geistigen Leben, Wiederholung nennt. Gegen-
warten folgen aufeinander, greifen ineinander. Und dennoch haben wir den
Eindruck, da jede von ihnen - so stark die mgliche Inkohrenz oder Oppo-
sition der sukzessiven Gegenwarten auch sein mag - ,,dasselbe Leben auf
unterschiedlicher Ebene durchspielt. Dies nennt man Schicksal. Das Schicksal
besteht niemals in deterministischen Bezgen, die sich allmhlich zwischen
den sukzessiven Gegenwarten gem der Ordnung einer reprsentierten Zeit
herstellen wrden. Es impliziert nicht-lokalisierbare Verbindungen zwischen
den sukzessiven Gegenwarten, Fernwirkungen, Systeme aus Reprise, Reso-
nanz und Echos, objektive Zuflle, Signale und Zeichen, Rollen, die die rum-
lichen Positionen und zeitlichen Abfolgen transzendieren. Von Gegenwarten,
die aufeinanderfolgen und ein Schicksal ausdrcken, knnte man sagen, sie
spielten stets dieselbe Sache, die selbe Geschichte durch, abgesehen von der
Differenz der Eben e: hier mehr oder weniger entspannt, dort mehr oder
weniger kontra hiert . Darum lt sich das Schicksal so schwer mit dem Deter-

Bergson, Matire et mmoire: ,,So wiederholt sich dasselbe psychische Leben unend-
lich viele Male in denselben aufeinanderfolgenden Stockwerken des Gedchtnisses,
derselbe geistige Vorgang kann sich in ganz verschiedener Hhe abspielen (in:
G?uvr-es, a.a.O., S. 250; dt.: Materie und Gedchtnis und andere Schriften, Frank-
furt/M. 1964, S. 127); es gibt Platz ,,fr tausend und abertausend Wiederholungen
unseres seelischen Lebens, die wir durch ebenso viele Schnitte AB, AB usw.
desselben Kegels darstellen [. . .] (S. 302; dt.: S. 174). - Man wird feststellen, da die
Wiederholung hier das psychische Leben betrifft, selbst aber nicht psychologisch ist:
Die Psychologie beginnt nmlich erst mit dem Erinnerungsbild, whrend sich die
Schnitte oder Stockwerke des Kegels in der reinen Vergangenheit abzeichnen. Es
handelt sich also um eine metapsychologische Wiederholung des psychischen
Lebens. Wenn Bergson andererseits von ,,aufeinanderfolgenden Stockwerken
spricht, so mu aufeinanderfolgend ganz bildhaft, in Abhngigkeit von unserem
Auge, das die von Bergson vorgelegte Zeichnung durchluft, verstanden werden;
denn ihre eigentliche Wirklichkeit wird darin gesehen, da all diese Stockwerke
miteinander koexistieren.
116 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

minismus vereinbaren, so leicht aber mit der Freiheit: Freiheit heit, die Ebene
whlen. In der Abfolge der aktuellen Gegenwarten tritt nur etwas Tieferes
zutage: die Art und Weise, wie jede davon das gesamte Leben von Neuem
aufnimmt, auf einer Ebene oder in einem Grad allerdings, der von dem der
vorangehenden abweicht, wobei alle Ebenen oder Grade nebeneinander koexi-
stieren und sich zur Wahl darbieten, aus dem Untergrund einer Vergangenheit
heraus, die niemals gegenwrtig war. Empirischen Charakter nennen wir die
Abfolge- und Simultaneittsbeziehungen zwischen Gegenwarten, aus denen
wir bestehen, ihre Assoziationen gem Kausalitt, Kontiguitt, hnlichkeit
und selbst Gegensatz. Noumenalen Charakter aber die Beziehungen virtueller
Koexistenz zwischen Ebenen einer reinen Vergangenheit, wobei jede Gegen-
wart nur eine dieser Ebenen aktualisiert oder reprsentiert. Kurz, was wir in
empirischer Hinsicht als Abfolge von Gegenwarten erleben, die sich unter
dem Gesichtspunkt der aktiven Synthese unterscheiden, ist zugleich die stets
anwachsende Koexistenz von Vergangenheitsebenen in der passiven Synthese.
Jede Gegenwart kontrahiert eine Ebene insgesamt, diese Ebene aber besteht
bereits aus Entspannung und Kontraktion. Das heit: Das Zeichen der Gegen-
wart ist ein bergang zur uersten Grenze, eine maximale Kontraktion, die
als solche die Wahl einer beliebigen Ebene - selbst an sich kontrahiert oder
entspannt - aus einer Unendlichkeit anderer mglichen Ebenen sanktioniert.
Und was wir von einem Leben sagen, knnen wir auch von mehreren Leben
sagen. Da jedes davon eine vorbergehende Gegenwart ist, kann ein Leben ein
anderes auf einer anderen Ebene wiederaufnehmen: als ob Philosoph und
Schwein, Verbrecher und Heiliger auf den verschiedenen Ebenen eines gigan-
tischen Kegels dieselbe Vergangenheit durchspielten. Was man Seelenwande-
rung nennt. Jeder whlt seine Hhe oder seinen Tonfall, vielleicht seinen Text,
die Melodie aber ist ganz dieselbe - und zu allen Worten dasselbe Tralala, zu
allen mglichen Tnen und in jeder Hhe.
Es besteht ein groer Unterschied zwischen den beiden Wiederholungen, der
materiellen und der geistigen. Die eine ist eine Wiederholung von unabhngi-
gen sukzessiven Augenblicken oder Elementen; die andere ist eine Wiederho-
lung des Ganzen auf verschiedenen koexistierenden Ebenen (es sei, wie Leib-
niz sagte, ,, alles und immer nach verschiedenen Graden der Vollkommenheit
dasselbe). Daher stehen auch beide Wiederholungen in einem ganz unter-
schiedlichen Verhltnis zur ,,Differenz selbst. Die Differenz wird der einen
entlockt, und zwar in dem Mae, wie sich die Elemente oder Augenblicke in
einer lebendigen Gegenwart kontrahieren. In der anderen ist sie in dem Mae
enthalten, wie das Ganze die Differenz zwischen seinen Ebenen umfat. Die
eine ist nackt, die andere bekleidet; die eine bezieht sich auf Teile, die andere
auf das Ganze; die eine auf die Abfolge, die andere auf die Koexistenz; die

9 Leibniz: Nouveaux essais sur lentendement humain [dt.: Neue Abhandlungen ber
den menschlichen Verstand], erstes Buch, Kap. 1.
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 117

eine ist aktuell, die andere virtuell; die eine horizontal, die andere vertikal. Die
Gegenwart ist stets kontrahierte Differenz; aber in einem Fall kontrahiert sie
die indifferenten Augenblicke, im anderen Fall - im bergang zur uersten
Grenze - eine differentielle Ebene des Ganzen, das selbst aus Entspannung
oder Kontraktion besteht. So da die Differenz der Gegenwarten selber zwi-
schen den beiden Wiederholungen liegt, der Wiederholung der elementaren
Augenblicke, der sie entlockt wird, und der Wiederholung der Ebenen des
Ganzen, in denen sie erfat wird. Und der Bergsonschen Hypothese zufolge
mu die nackte Wiederholung als uere Umhllung der bekleideten begriffen
werden: d.h. die sukzessive Wiederholung der Augenblicke als geringster
Spannungsgrad der koexistierenden Ebenen, die Materie als Traum oder als
entspannteste Vergangenheit des Geistes. Keine der beiden Wiederholungen,
ist streng genommen reprsentierbar. Denn die materielle Wiederholung zerfllt
in dem Mae, wie sie sich herstellt und wird nur durch die aktive Synthese
reprsentiert, die deren Elemente in einen Raum von Berechnung und Bewah-
rung projiziert; zugleich aber wird diese Wiederholung, nun Gegenstand von
Reprsentation, der Identitt der Elemente oder der hnlichkeit der bewahrten
und addierten Flle untergeordnet. Und die geistige Wiederholung entwickelt
sich im Sein an sich der Vergangenheit, whrend die Reprsentation nur
Gegenwarten in der aktiven Synthese erreicht und betrifft und damit jede
Wiederholung der Identitt der aktuellen Gegenwart in der Reflexion wie der
hnlichkeit der frheren in der Reproduktion unterwirft.
Die passiven Synthesen sind offensichtlich sub-reprsentativ. Uns stellt sich
aber vor allem die Frage, ob wir in die passive Synthese des Gedchtnisses
eindringen knnen. In gewisser Weise das Sein an sich der Vergangenheit
leben, wie wir die passive Synthese der Gewohnheit leben. Die ganze Vergan-
genheit bewahrt sich an sich, wie aber knnen wir sie fr uns retten, wie in
dieses Ansich eindringen, ohne sie auf die frhere Gegenwart, die sie gewesen
ist, oder auf die aktuelle Gegenwart, bezglich der sie vergangen ist, zu
reduzieren. Wie lt sie sich fr uns retten? - dies ungefhr ist der Punkt, an
dem Proust Bergson fortfhrt und ablst. Nun scheint die Antwort schon seit
langem gegeben worden zu sein: in der Wiedererinnerung. Diese bezeichnet
nmlich eine passive Synthese oder ein unwillkrliches Gedchtnis, das sich
wesentlich von jeder aktiven Synthese des willkrlichen Gedchtnisses unter-
scheidet. Combray taucht nicht in der Art wieder auf, wie es gegenwrtig war
oder sein knnte, sondern in einem Glanz, der nie erlebt wurde, als eine reine
Vergangenheit, die schlielich ihre doppelte Unreduzierbarkeit offenbart: auf
die Gegenwart, die sie gewesen ist, aber auch auf die aktuelle Gegenwart, die
sie sein knnte - dank einer Verkeilung beider. Die frheren Gegenwarten
lassen sich in der aktiven Synthese jenseits des Vergessens reprsentieren,
soweit das Vergessen empirisch besiegt ist. Hier aber taucht Combray im
Vergessen und als Unvordenkliches in Form einer Vergangenheit auf, die
niemals gegenwrtig war: das Ansich Combrays. Wenn es ein Ansich der
Vergangenheit gibt, so ist die Wiedererinnerung sein Noumenon oder das
118 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Denken, das es besetzt. Die Wiedererinnerung fhrt uns nicht einfach von
einer aktuellen Gegenwart auf frhere Gegenwarten zurck, unsere gegenwr-
tigen Lieben auf Kinderlieben, unsere Geliebten auf unsere Mtter. Auch hier
bergeht das Verhltnis der vorbergehenden Gegenwarten die reine Vergan-
genheit, die unter deren Schutz nun unterhalb der Reprsentation auftauchen
kann: die Jungfrau, die niemals erlebt wurde, jenseits der Geliebten und
jenseits der Mutter, in Koexistenz mit der einen und gleichzeitig zur anderen.
Die Gegenwart existiert, nur die Vergangenheit aber insistiert und liefert das
Element, in dem die Gegenwart vorbergeht und die Gegenwarten sich inein-
ander verkeilen. Der Widerhall der beiden Gegenwarten bildet nur eine persi-
stierende Frage, die sich in der Reprsentation als ein Problemfeld mit dem
unerbittlichen Imperativ zur Suche, zur Antwort, zur Lsung entfaltet. Die
Antwort aber kommt stets anderswo her: Jede Wiedererinnerung ist erotisch,
ob es sich um eine Ortschaft oder eine Frau handelt. Immer ist es Eros, das
Noumenon, der uns in jene reine Vergangenheit an sich, in jene jungfruliche
Wiederholung, Mnemosyne, eindringen lt. Er ist der Begleiter, der Bruti-
gam Mnemosynes. Woher hat er diese Macht, warum ist die Erforschung der
reinen Vergangenheit erotisch? Warum besitzt Eros das Geheimnis der Fragen
und ihrer Antworten zugleich, das Geheimnis einer Insistenz in all unserer
Existenz? Es sei denn, wir verfgten noch nicht ber das letzte Wort und es
gbe eine dritte Synthese der Zeit . . .

Nichts ist lehrreicher in zeitlicher Hinsicht, d.h. unter dem Gesichtspunkt


einer Theorie der Zeit, als die Differenz zwischen dem kantischen und dem
kartesianischen Cogito. Alles geschieht so, als ob das Cogito Descartes mit
zwei logischen Werten arbeitete: der Bestimmung und der unbestimmten
Existenz. Die Bestimmung (ich denke) impliziert eine unbestimmte Existenz
(ich bin, da ich ja ,,sein mu, um denken zu knnen) - und bestimmt sie eben
als Existenz eines denkenden Wesens: Ich denke, also bin ich, ich bin ein
Ding, das denkt. Die gesamte Kantische Kritik luft auf den Einwand gegen
Descartes hinaus, da die Bestimmung unmglich direkt auf das Unbestimmte
bezogen werden knne. Die Bestimmung ,,ich denke impliziert selbstver-
stndlich etwas Unbestimmtes (,,ich bin), noch aber sagt uns nichts, wie
dieses Unbestimmte durch das ich denke bestimmbar ist. ,,[I]m Bewutsein
meiner selbst beim bloen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber
freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist*. Kant fgt also einen
dritten logischen Wert hinzu: das Bestimmbare, oder eher die Form, in der das
Unbestimmte (durch die Bestimmung) bestimmbar ist. Dieser dritte Wert

Io Kant: Kritik der reinen Vernunft, Allgemeine Anmerkung, den bergang von der
rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend, in: Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 358.
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 119

reicht hin, um aus der Logik eine transzendentale Instanz zu machen. Er stellt
die Entdeckung der Differenz dar, nicht mehr als empirischer Differenz zwi-
schen zwei Bestimmungen, sondern als transzendentaler Differenz zwischen
DER Bestimmung und dem, was sie bestimmt - nicht mehr als uerer
Differenz, die trennt, sondern als innerer Differenz, die das Sein und das
Denken a priori aufeinander bezieht. Kants Antwort ist berhmt: Die Form,
in der die unbestimmte Existenz durch das Ich denke bestimmbar ist, ist die
Form der Zeit . . .i Die Konsequenzen daraus sind unabsehbar: Meine unbe-
stimmte Existenz kann nur in der Zeit bestimmt werden, als Existenz eines
Phnomens, eines passiven oder rezeptiven phnomenalen Subjekts, das in der
Zeit erscheint. So da die Spontaneitt, deren ich im Ich denke bewut bin,
nicht als Attribut eines substanziellen und spontanen Wesens, sondern nur als
Affektion eines passiven Ichs begriffen werden kann, das fhlt, da sein
eigenes Denken, seine eigene Intelligenz, dasjenige, wodurch es ICH [JE] sagt,
in ihm und auf es - und nicht durch es - wirkt. Damit beginnt eine lange
unerschpfliche Geschichte: ICH [JE] ist ein anderer, oder das Paradox des
inneren Sinns. Die Ttigkeit des Denkens gilt einem rezeptiven Sein, einem
passiven Subjekt, das sich folglich diese Ttigkeit eher vorstellt, als da sie sie
in die Tat umsetzt, das eher deren Effekt fhlt als den Antrieb dazu besitzt,
und das sie als ein Anderes in sich erlebt. Dem ,,Ich denke und dem ,,Ich bin
mu das Ich [moi] hinzugefgt werden, d.h. die passive Position (was Kant
Rezeptivitt der Anschauung nennt); der Bestimmung und dem Unbestimm-
ten mu die Form des Bestimmbaren, d. h. die Zeit, hinzugefgt werden. Und
hinzufgen ist noch ein unpassendes Wort, weil es ja eher darum geht, den
Unterschied zu machen und die Differenz ins Innere des Seins und des Den-
kens einzufhren. Von einem Ende zum anderen ist das ICH [JE/ gleichsam
von einem Ri durchzogen: von einem Ri, der ihm durch die reine und leere
Form der Zeit zugefgt wurde. In dieser Form ist es das Korrelat des passiven
Ich [moi], das in der Zeit erscheint. Ein Sprung oder ein Ri im Ego [Je], eine
Passivitt im Ich [moi]l* - dies ist die Bedeutung der Zeit; und die Korrelation
zwischen passivem Ich und gespaltenem Ego stellt die Entdeckung des Trans-
zendentalen oder das Element der kopernikanischen Revolution dar.
Descartes konnte seinen Schlu nur dadurch ziehen, da er das Cogito auf den
Augenblick reduzierte und die Zeit ausschied, sie an Gott im Wirken der
unausgesetzten Schpfung bertrug. Allgemeiner noch hat die angenommene
Identitt des Ego keine andere Garantie als die Einheit Gottes selbst. Daher
hat die Ersetzung des Standpunkts ,,Gottes durch den des ,,Ego eine we-
sentlich geringere Bedeutung als angenommen, solange das eine eine Identitt
bewahrt, die es gerade dem anderen verdankt. Gott lebt weiter, solange das

11 Ebd., Analytik, Anmerkung zu 25.


12 Diese terminologische Unterscheidung zwischen einem aktiven Ego [Je] und einem
passiven Ich [moi] wird im Folgenden, wenn nicht anders angegeben, beibehalten
[A.d..].
120 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Ego ber den Bestand durch sich selbst, die Einfachheit, die Identitt verfgt,
die seine ganze hnlichkeit mit dem Gttlichen ausdrcken. Umgekehrt lt
der Tod Gottes die Identitt des Ego nicht fortbestehen, sondern errichtet und
interiorisiert in ihm eine wesentliche Unhnlichkeit, eine ,,Fehlzeichnung
anstatt der Kennzeichnung oder des Siegels Gottes. In der Kritik der reinen
Vernunft hat Kant dies zumindest an einer Stelle ganz scharf erkannt: das
gleichzeitige Verschwinden der rationalen Theologie und der rationalen
Psychologie, die Art, wie der spekulative Tod Gottes eine Spaltung des Ego
nach sich zieht. Wenn der grte Antrieb der Transzendentalphilosophie
darin besteht, die Form der Zeit in das Denken als solches einzufhren, so
meint diese Form ihrerseits, als reine und leere Form, unauflslich den toten
Gott, das gespaltene Ego und das passive Ich. Freilich folgt Kant diesem
Antrieb nicht weiter: Gott und Ego erfahren eine praktische Wiederauferste-
hung. Und selbst auf spekulativem Gebiet wird der Ri unversehens durch
eine neue Form von Identitt, durch die aktive synthetische Identitt gekittet,
whrend das passive Ich nur durch die Rezeptivitt definiert wird und als
solches keinerlei synthetische Kraft besitzt. Demgegenber haben wir gesehen,
da die Rezeptivitt als Fhigkeit zur Empfindung von Affektionen nur eine
Folge war und da das passive Ich in einer tieferen Schicht durch eine
Synthese gebildet wurde, die selbst passiv ist (Betrachtung/Kontraktion).
Daher rhrt die Mglichkeit, Eindrcke oder Empfindungen zu erhalten. Es
ist unmglich, die Kantische Aufteilung beizubehalten, die in einer hchsten
Anstrengung zur Rettung der Welt der Reprsentation besteht: Die Synthese
wird hier als aktiv begriffen und appelliert an eine neue Identittsform im Ego;
die Passivitt wird dabei als bloe Rezeptivitt ohne Synthese aufgefat. Eine
ganz andere Einschtzung des passiven Ichs ist es, in der das Kantische
Unternehmen wieder aufgenommen werden kann und die Form der Zeit den
toten Gott wie das gespaltene Ego aufrechterhlt. Es kann in diesem Sinne zu
Recht gesagt werden, da der Ausgang aus dem Kantianismus nicht bei Fichte
oder Hegel, sondern nur bei Hlderlin liegt, der die Leere der reinen Zeit und
in dieser Leere die bestndige Umkehr des Gttlichen, den fortgesetzten Ri
im Ego und die konstitutive Leidenschaft des Ichs entdeckt13. In dieser Form
der Zeit sah Hlderlin das Wesen des Tragischen oder das Abenteuer des

l3 Zur reinen Form der Zeit und zum Ri oder zur ,,Zsur, die sie ins Ego einfhrt,
vgl. Hlderlin, Anmerkungen zum Oedipus, Anmerkungen zur Antigon, und den
Kommentar von Jean Beaufret, der den Einflu Kants auf Hlderlin nachdrcklich
hervorhebt: Hlderlin et Sophocle, in: Remarques sur (Edipe et sur Antigone de
Hlderlin, Paris 1965, vor allem S. 16-26.
(Zum Thema eines ,,Risses im Ego, und zwar im Wesenszusammenhang mit der
Form der Zeit, die als Todestrieb verstanden wird, wird man sich dreier groer,
jedoch sehr verschiedener literarischer Werke erinnern: La bete humaine [dt.: Die
Bestie im Menschen] von Zola, The Crack-up [Der Zusammenbruch] von F. S.
Fitzgerald, Under the Volcano [Unter dem Vulkan] von M.Lowry.
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 121

dipus, und zwar als einen Todestrieb mit komplementren Gestalten. Kann
die kantische Philosophie damit die Erbschaft des dipus antreten?
Ist jedoch die Einfhrung der Zeit ins Denken als solches der herausragende
Beitrag Kants ? Bereits die platonische Wiedererinnerung schien nmlich die-
sen Sinn zu haben. Das Angeborensein ist ein Mythos, ebenso wie die Wieder-
erinnerung; ein Mythos des Augenblicklichen allerdings, weswegen er Descar-
tes zupa kommt. Wenn Platon ausdrcklich die Wiedererinnerung dem
Angeborensein gegenberstellt, so meint er damit, da dieses nur das abstrakte
Bild des Wissens reprsentiert, die reale Bewegung des Erlernens aber die
Unterscheidung eines ,,Vorher und eines ,,Nachher in der Seele impliziert,
d. h. die Einfhrung einer ersten Zeit, in der das einst Gewute vergessen
wird, da wir doch erst zu einer zweiten Zeit das Vergessene wiederfinden4.
Die ganze Frage aber lautet: In welcher Form fhrt die Wiedererinnerung die
Zeit ein? Selbst hinsichtlich der Seele handelt es sich um eine physische Zeit,
um eine Zeit der Physis, periodisch oder zirkulr, die den Ereignissen unter-
geordnet ist, die in ihr vorbergehen, oder den Bewegungen, die sie mit, den
Wechselfllen, die sie skandieren. Zweifellos findet diese Zeit ihren Grund in
einem Ansich, d. h. in der reinen Vergangenheit der Idee, die die Reihenfolge
der Gegenwarten gem ihrer abnehmenden und wachsenden hnlichkeit mit
dem Ideal zu einem Kreis anordnet, die aber ebenso die Seele, welche das
Land des Ansich fr sich bewahren oder wiederfinden konnte, aus dem Kreis
vertreibt. Dennoch bleibt bestehen, da die Idee gleichsam der Grund ist, von
dem aus sich die sukzessiven Gegenwarten im Kreis der Zeit anordnen, so da
sich die reine Vergangenheit, durch die sie selbst definiert wird, notwendig
noch in Begriffen der Gegenwart ausdrckt, als einstige mythische Gegenwart.
Dies war bereits die ganze Zweideutigkeit der zweiten Synthese der Zeit, die
ganze Ambiguitt der Mnemosyne. Denn diese berwindet und beherrscht
von ihrer reinen Vergangenheit herab die Welt der Reprsentation: Sie ist
Grund, Ansich, Noumenon, Idee. Sie ist aber noch relativ zur Reprsentation,
die sie begrndet. Sie stockt die Prinzipien der Reprsentation auf, nmlich die
Identitt, aus der sie das Merkmal des Unvordenklichen Urbilds macht, und
die hnlichkeit, aus der sie das Merkmal des gegenwrtigen Bilds macht: das
Selbe und das hnliche. Sie ist nicht auf die Gegenwart reduzierbar und steht
ber der Reprsentation; und dennoch macht sie die Reprsentation der
Gegenwarten blo zirkulr oder unendlich (selbst bei Leibniz oder Hegel
wird die Entfaltung der Reprsentation im Unendlichen noch durch Mne-
mosyne begrndet). Die Unzulnglichkeit des Grunds liegt darin, da er
relativ zu dem ist, was er begrndet, da er die Merkmale dem entnimmt, was
er begrndet, und sich ber sie beweist. Gerade in diesem Sinne schliet er
sich zum Zirkel: Er bringt eher die Bewegung in die Seele, als die Zeit ins

14 Zur expliziten Gegenberstellung von Wiedererinnerung und Angeborensein vgl.


Phaidon, 76 a-d.
122 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Denken. Ebenso wie der Grund in gewisser Weise ,,gekrmmt ist und uns in
ein Jenseits hinabstrzen mu, berschreitet sich die zweite Synthese der Zeit
auf eine dritte hin, die die Illusion des Ansich als noch korrelativ zur Repr-
sentation denunziert. Das Ansich der Vergangenheit und die Wiederholung in
der Wiedererinnerung wren damit eine Art ,,Effekt, gleichsam ein optischer
Effekt oder eher noch der erotische Effekt des Gedchtnisses selbst.
Was bedeutet: leere Form der Zeit oder dritte Synthese? Der Prinz aus dem
Norden sagt: ,,Die Zeit ist aus den Angeln gehoben? Sagt der Philosoph des
Nordens mglicherweise dasselbe und ist Hamletianer, weil dipal? Der
Angelpunkt, cardo, ist dasjenige, was die Unterordnung der Zeit unter eben
die Kardinalpunkte gewhrleistet, ber die die periodischen Bewegungen ver-
laufen, die er mit (Zeit und Zahl der Bewegung, hinsichtlich der Seele wie der
Welt). Die aus den Angeln gehobene Zeit meint dagegen die verrckte Zeit,
die aus der Krmmung geraten ist, die ihr ein Gott verliehen hat, ihrer allzu
einfachen Kreisgestalt entbunden, befreit vom Zwang der Ereignisse, die ihren
Inhalt ausmachten, eine Zeit, die ihr Verhltnis zur Bewegung verkehrt, kurz,
sich als leere und reine Form entdeckt. Die Zeit selbst luft ab (das heit: ist
augenscheinlich nicht lnger ein Kreis), anstatt da etwas in ihr abluft (gem
der allzu simplen Gestalt des Kreises). Sie ist nicht lnger kardinal und wird
ordinal, eine reine Ordnung der Zeit. Hlderlin sagte, sie ,,reime sich nicht
lnger, weil sie sich ungleichmig zu beiden Seiten einer ,,Zsur verteile, der
zufolge Anfang und Ende nicht mehr zusammenfallen. Wir knnen die Ord-
nung der Zeit als diese rein formale Verteilung des Ungleichen in Abhngig-
keit von einer Zsur definieren. Man unterscheidet dann eine mehr oder
weniger lange Vergangenheit, eine Zukunft mit umgekehrter Proportion,
Zukunft und Vergangenheit aber sind hier keine empirischen und dynami-
schen Bestimmungen der Zeit: Sie sind formale und fixe Merkmale, die der
Ordnung a priori entstammen, als eine statische Synthese der Zeit. Zwangslu-
fig statisch, da die Zeit nicht mehr der Bewegung untergeordnet ist; Form
radikalster Vernderung, aber die Form der Vernderung verndert sich nicht.
Die Zsur und das von ihr ein fr allemal festgelegte Vorher und Nachher sind
es, die den Ri im Ego ausmachen (die Zsur ist genau der Ursprungsort des
Risses).
Nachdem sie ihrem empirischen Inhalt abgeschworen, ihren eigenen Grund
verkehrt hat, definiert sich die Zeit nicht nur durch eine leere formale Ord-
nung, sondern auch noch durch eine Gesamtheit und eine Reibe. Die Idee
einer Gesamtheit entspricht zuallererst folgendem: da die beliebige Zsur im
Bild einer Tat, eines einzigartigen und gewaltigen Ereignisses bestimmt wer-
den mu, das der Zeit insgesamt angemessen ist. Dieses Bild selbst existiert in
einer zerissenen Form, in zwei ungleichen Stcken; und dennoch versammelt

15 In der Schlegel-Tieckschen bersetzung des Hamlet heit es genau: ,,Die Zeit ist
aus den Fugen [A.d..].
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 123

es auf diese Weise die Gesamtheit der Zeit. Es mu Symbol genannt werden,
auf Grund der ungleichen Teile, die es subsumiert und - allerdings als unglei-
che - versammelt. Ein derartiges Symbol, das der Gesamtheit der Zeit ent-
spricht, drckt sich auf viele Arten aus: die Zeit aus den Angeln heben, die
Sonne zerspringen lassen, sich in den Vulkan strzen, Gott oder den Vater
tten. Dieses symbolische Bild konstituiert die Gesamtheit der Zeit, sofern es
die Zsur, das Vorher und das Nachher versammelt. Aber es ermglicht eine
Reihe der Zeit, sofern es deren Verteilung im Ungleichen vollzieht. Stets gibt
es nmlich eine Zeit, zu der die Tat in ihrem Bild als ,,zu gro fr mich
dargestellt ist. Dies ist es, wodurch die Vergangenheit oder das Vorher a priori
definiert wird: Es ist kaum von Bedeutung, ob das Ereignis selbst vollendet
oder unvollendet, die Tat vollbracht oder nicht vollbracht ist; Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft verteilen sich nicht nach diesem empirischen Krite-
rium. dipus hat die Tat bereits vollbracht, Hamlet noch nicht; in jedem Fall
aber erleben sie den ersten Teil des Symbols in der Vergangenheit, leben sie
selbst in der Vergangenheit und werden in sie zurckgeworfen, solange sie das
Bild der Tat als zu gro fr sich empfinden. Die zweite Zeit, die auf die Zsur
selber verweist, ist folglich die Gegenwart der Metamorphose, das Gleichwer-
den mit der Tat, die Zweiteilung des Ichs, die Projektion eines Idealichs ins
Bild der Tat (es wird durch die Seereise Hamlets oder durch das Ergebnis der
Nachforschung des dipus gekennzeichnet: Der Held wird zur Tat ,,fhig).
Was die dritte Zeit angeht, die die Zukunft offenbart - so bedeutet sie, da das
Ereignis, die Tat eine geheime Kohrenz besitzen, die die des Ichs ausschliet,
sich gegen das ihnen angeglichene Ich wendet, es in tausend Stcke auseinan-
derschleudert, als ob der Zeuger einer neuen Welt durch den Ausbruch dessen,
was er zum Mannigfaltigen erweckt, fortgerissen und zerstreut wrde: Das
Ich hat sich dem Ungleichen an sich angeglichen. Auf diese Weise entsprechen
einander das gem der Ordnung der Zeit gespaltene Ego und das gem der
Reihe der Zeit geteilte Ich und finden einen gemeinsamen Ausweg: im Mann
ohne Namen, ohne Familie, ohne Eigenschaften, ohne Ich oder Ego, im
,,nichtswrdigen Bewahrer eines Geheimnisses, schon bermensch, dessen
verstreute Glieder das erhabene Bild umkreisen.
Alles ist Wiederholung in der Reihe der Zeit, im Verhltnis zu jenem symboli-
schen Bild. Die Vergangenheit selbst ist defiziente Wiederholung und bereitet
jene andere Wiederholung vor, die durch die Metamorphose in der Gegenwart
gebildet wird. Der Historiker mag wohl empirische Korrespondenzen zwi-
schen Gegenwart und Vergangenheit suchen; wie ergiebig es auch immer sein
mag, bildet d ieses Netz aus historischen Korrespondenzen Wiederholung
doch nur durch Gleichartigkeit und Analogie. In Wirklichkeit ist die Vergan-
genheit - wie die Gegenwart - an sich selbst Wiederholung, auf zwei verschie-
dene Weisen, die sich ineinander wiederholen. Es gibt in der Geschichte keine
Wiederholungstatsachen, die Wiederholung ist vielmehr die historische Bedin-
gung, unter der etwas Neues wirklich entsteht. Die hnlichkeit zwischen
Luther und Paulus, zwischen der Revolution von 1789 und der Rmischen
124 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Republik usw. offenbart sich nicht in der Reflexion des Historikers, vielmehr
sind die Revolutionre zunchst fr sich selbst dazu bestimmt, sich als
,,wiedererstandene Rmer zu erleben, bevor sie zur Tat fhig werden, die sie
durch Wiederholung im Modus einer eigenen Vergangenheit begonnen haben,
also unter Bedingungen, unter denen sie sich notwendig mit einer Gestalt der
historischen Vergangenheit identifizierten. Die Wiederholung ist eine Bedin-
gung der Tat, bevor sie zu einem Reflexionsbegriff wird. Wir bringen Neues
nur unter der Bedingung hervor, da wir das eine Mal im Modus, durch den
die Vergangenheit gebildet wird, wiederholen, ein anderes Mal in der Gegen-
wart der Metamorphose. Und das Hervorgebrachte, das absolut Neue selber
ist seinerseits nichts anderes als Wiederholung, die dritte Wiederholung, dies-
mal berschieend, die Wiederholung der Zukunft als ewige Wiederkunft.
Denn obwohl wir die ewige Wiederkunft so darlegen konnten, als ob sie die
ganze Reihe oder die Gesamtheit der Zeit affizieren wrde, die Vergangenheit
und die Gegenwart nicht weniger als die Zukunft, so bleibt diese Darlegung
blo vorbereitend und hat nur problematischen und unbestimmten Wert, hat
nur die Funktion, das Problem der ewigen Wiederkunft zu stellen. In ihrer
esoterischen Wahrheit betrifft die ewige Wiederkunft nur die dritte Zeit der
Reihe und kann nur sie betreffen. Nur in ihr findet sie ihre Bestimmung.
Darum wird sie buchstblich Zukunftsglaube, Glaube an die Zukunft
genannt. Die ewige Wiederkehr affiziert nur das Neue, d.h. was unter der
Bedingung des Mangels und vermittels der Metamorphose hervorgebracht
wird. Aber sie lt weder die Bedingung noch das Handelnde wiederkehren;
im Gegenteil, sie stt sie aus, verleugnet sie mit all ihrer zentrifugalen Kraft.
Sie bildet die Autonomie des Hervorgebrachten, die Unabhngigkeit des
Werks. Sie ist berschieende Wiederholung, die vom Mangel oder vom
Gleichwerden nichts fortbestehen lt. Sie ist selbst das Neue, die ganze
Neuheit. Sie ist sich selbst die dritte Zeit der Reihe, die Zukunft als solche. Sie
ist, wie Klossowski sagt, jene geheime Kohrenz, die nur unter Ausschlu
meiner eigenen Kohrenz auftaucht, unter Ausschlu meiner eigenen Identi-
tt, der Identitt des Ichs, der Welt, Gottes. Sie lt nur den Nichtswrdigen,
den Namenlosen wiederkehren. Sie bringt in ihrem Kreis den toten Gott und
das aufgelste Ich mit sich. Sie lt nicht die Sonne wiederkehren, da sie deren
Zerbersten bedingt; sie betrifft nur die Sternennebel, sie verschmilzt mit
ihnen, hat Bewegung nur fr sie. Daher machen wir es uns zu leicht, wie
Zarathustra einmal zum Dmon sagt, wenn wir die ewige Wiederkunft so
darstellen, als ob sie die Gesamtheit der Zeit affizierte; wir machen ein Leier-
Lied aus ihr, wie er ein andermal zu seinen Tieren sagt. Das heit: Wir bleiben
beim allzu simplen Kreis stehen, der die vorbergehende Gegenwart beinhal-
tet und nach der Vergangenheit der Wiedererinnerung gestaltet ist. Gerade die
Ordnung der Zeit aber, die Zeit als bloe und leere Form, hat diesen Kreis
aufgelst. Nun hat sie ihn zwar aufgelst, allerdings zugunsten eines weniger
einfachen und wesentlich geheimeren, wesentlich unwuchtigeren und nebel-
hafteren Kreises, eines fr immer exzentrischen Kreises, des dezentrierten
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 125

Kreises der Differenz, der sich einzig und allein in der dritten Zeit der Reihe
von neuem bildet. Die Ordnung der Zeit hat den Kreis des Selben nur darum
aufgebrochen, sie hat die Zeit nur darum auf die Reihe umgelegt, um am Ende
der Reihe einen Kreis des Anderen erneut zu bilden. Das ,,ein fr allemal der
Ordnung besteht nur fr das ,,jedesmal des esoterischen letzten Kreises. Die
Form der Zeit besteht nur fr die Offenbarung des Formlosen in der ewigen
Wiederkunft. Die uerste Formhaftigkeit besteht nur fr ein exzessives
Formloses (das ,,Unfrmliche [i.O.dt.] Hlderlins). Damit wurde der Grund
auf einen Ungrund hin berschritten, auf ein universales Zu-Grunde-gehen,
das in sich selbst kreist und nur das Zu-Kommende [Lvenir] wiederkehren
1t.

ANMERKUNG ZU DEN DREI WIEDERHOLUNGEN. Die Theorie der histori-


schen Wiederholung bei Marx, wie sie insbesondere in Der achtzehnte Br-urnah-e des
Louis Napoleon erscheint, dreht sich um folgendes Prinzip, das von den Historikern
nicht hinreichend begriffen worden zu sein scheint: da die Wiederholung in der
Geschichte keine Analogie und kein Reflexionsbegriff des Historikers ist, sondern
zunchst eine Bedingung historischen Handelns selbst. Harold Rosenberg hat auf
einigen sehr schnen Seiten diesen Punkt erhellt: Die Akteure, die Handelnden der
Geschichte vermgen nur durch ihre Identifikation mit Figuren der Vergangenheit
Neues zu schaffen; gerade in diesem Sinne ist die Geschichte ein Theater. ,,Ihre Tat
wurde von selbst die-Wiederholung einer einstigen Rolle . . . Darin besteht die revolu-
tionre Krise, die zu leistende Anstrengung, um etwas ,,vllig Neues zu schaffen, das
die Geschichte zwingt, sich im Mythos zu verhllen . . . (The Tradition of the New,
darin Kap. 12 mit dem Titel ,,The Resurrected Romans, Chicago u. London (1960)
1982, S. 155456).
Marx zufolge ist die Wiederholung komisch, wenn sie fehlschlgt, d.h. wenn sie eine
Art von Involution, das Gegenteil zu einer authentischen Schpfung bildet, anstatt zur
Metamorphose und zur Produktion des Neuen zu fhren. Die komische Travestie
ersetzt die tragische Metamorphose. Es scheint allerdings, da diese komische oder
groteske Wiederholung fr Marx notwendig nach der tragischen, evolutiven oder
schpferischen Wiederholung geschieht (,,alle groen weltgeschichtlichen Tatsachen
und Personen [ereignen] sich sozusagen zweimal [. . .]: das eine Mal als Tragdie, das
andere Mal als Farce). - Diese zeitliche Ordnung erscheint jedoch nicht unbedingt
begrndet. Die komische Wiederholung vollzieht sich aus Mangel, im Modus der
eigentlichen Vergangenheit. Der Held wird notwendig mit dieser Wiederholung kon-
frontiert, insofern ,,die Tat zu gro fr ihn ist: Der Mord an Polonius - defizient - ist
komisch; ebenso die Nachforschung des dipus. Die tragische Wiederholung kommt
danach, sie ist der Moment der Metamorphose. Freilich sind diese beiden Momente
nicht unabhngig voneinander und existieren nur fr den dritten, jenseits von Komik
und Tragik: fr die dramatische Wiederholung in der Produktion von etwas Neuem,
die den Helden selbst ausschliet. Wenn aber die ersten beiden Elemente eine abstrakte
Unabhngigkeit gewinnen oder Gattungen werden, so folgt die komische Gattung auf
die tragische, als ob das bis ins Absolute gesteigerte Scheitern der Metamorphose eine
einstige, bereits vollzogene Metamorphose voraussetzte.
Man wird bemerken, da die dreitaktige Struktur der Wiederholung Hamlet ebenso
wie dipus betrifft. Fr dipus hatte Hlderlin dies mit unvergleichlicher Schrfe
126 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

gezeigt: das Vorher, die Zsur, das Nachher. Er signalisierte, da die relativen Dimen-
sionen von Vorher und Nachher gem der Position der Zsur variieren knnen (etwa
der schnelle Tod Antigones gegenber dem langen Irrweg des dipus). Das Wesent-
liche aber liegt im Fortbestand der triadischen Struktur. In dieser Hinsicht interpretiert
Rosenberg Hamlet auf eine Weise, die ganz und gar dem Schema Hlderlins entspricht,
wobei die Zsur durch die Seereise gebildet wird (vgl. Kap. 11, S. 121-154). Hamlet
hnelt dipus nicht nur in stofflicher Hinsicht, sondern auch in der dramatischen
Form. Das Drama besitzt nur eine Form, die die drei Wiederholungen vereinigt. Ganz
klar ist Nietzsches Zarathustra ein Drama, d.h. ein Theater. Das Vorher nimmt den
grten Teil des Buches ein, im Modus des Mangels oder der Vergangenheit: Diese Tat
ist zu gro fr mich (vgl. die Idee des ,,bleichen Verbrechers oder die ganze komische
Geschichte vom Tod Gottes oder all die Angst Zarathustras vor der Offenbarung der
ewigen Wiederkunft - ,,deine Frchte sind reif, aber du bist nicht reif fr deine
Frchte). Dann kommt der Augenblick der Zsur oder der Verwandlung, ,,das Zei-
chencc, an dem Zarathustra fhig wird. Fehlt noch der dritte Augenblick, der Augen-
blick der Offenbarung und der Bejahung der ewigen Wiederkunft, der den Tod Zara-
thustras einschliet. Bekanntlich hatte Nietzsche nicht die Zeit, diesen geplanten Teil
niederzuschreiben. Darum konnten wir immer wieder in Betracht ziehen, da Nietz-
sches Lehre von der ewigen Wiederkunft nicht ausformuliert und einem knftigen
Werk vorbehalten war: Nietzsche hat nur die vergangene Bedingung und die gegen-
wrtige Verwandlung,vorgestellt, nicht aber das Unbedingte, das sich als ,,Zukunft
daraus ergeben mute.
Das Thema der drei Zeiten lt sich schon in der Mehrzahl zyklischer Konzeptionen
finden, wiederfinden: so in den drei Testamenten des Joachim von Floris; oder in Vicos
drei Zeitaltern, in den Zeitaltern der Gtter, der Helden und der Menschen. Das erste
ist notwendig defizient und gleichsam in sich abgeschlossen; das zweite ist offen und
bezeugt die heroische Verwandlung; das Wesentlichste oder Geheimnisvollste aber
geschieht im dritten, das die Rolle des ,,Bezeichneten gegenber den beiden anderen
bernimmt (so schrieb Joachim von Floris: ,,Es gibt zwei bezeichnende Dinge fr ein
bezeichnetes Ding; in: Concordia Novi ac Veteris Testamenti, Venedig 1519 (Nach-
druck Frankfurt/M. 1983, S. 7b; franzsische bersetzung: LEvangiZe ternel, Paris
1928, S. 42). Pierre Ballanche, der Joachim und Vico zusammen viel verdankt, bemht
sich, dieses dritte Zeitalter als die Epoche des Nichtswrdigen, des Odysseus oder
,,Jedermann, des ,,Namenlosen, des Knigsmrders oder des modernen dipus zu
bestimmen, ,,der die weit verstreuten Glieder des groen Opfers sucht (vgl. die
sonderbaren Essais de palingnsie sociale, Paris 1827).
Aus diesem Blickwinkel mssen wir mehrere mgliche Wiederholungen unterscheiden,
die nicht exakt vereinbar sind: 1. Eine innerzyklische Wiederholung, die in der Art und
Weise besteht, wie die beiden ersten Zeitalter einander wiederholen, oder besser: wie
sie dasselbe ,,Ding, knftige Tat oder knftiges Ereignis, wiederholen. Dies ist vor
allem die These des Joachim von Floris, der eine Tafel von Entsprechungen zwischen
dem Alten und dem Neuen Testament aufstellt; aber diese These vermag noch nicht die
bloen Analogien der Reflexion zu berwinden. 2. Eine zyklische Wiederholung, bei
der man annimmt, da am Ende des dritten Zeitalters und am uersten Punkt eines
Zerfalls alles beim ersten Zeitalter wieder von neuem beginnt (Vico). 3. Das ganze
Problem aber besteht darin: gibt es nicht eine Wiederholung, die dem dritten Zeitalter
eignete und allein den Namen der ewigen Wiederkunft verdiente? Was nmlich die
ersten beiden Zeitalter wiederholten, erschien fr sich nur im dritten; im dritten
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 127

Zeitalter aber wiederholt sich jenes ,,Ding an sich selbst. Die beiden ,,Bezeichnungen
wiederholen bereits, das Bezeichnete selbst aber ist reine Wiederholung. Gerade diese
hhere Wiederholung, begriffen als ewige Wiederkunft im dritten Zustand, reicht hin,
um zugleich die innerzyklische Hypothese zu korrigieren und der zyklischen Hypo-
these zu widersprechen. Denn einerseits evoziert die Wiederholung in den beiden
ersten Momenten nicht mehr die Analogie der Reflexion, sondern die Bedingungen der
Tat, unter denen die ewige Wiederkehr tatschlich hervorgebracht wird; andererseits
kehren die beiden ersten Momente nicht wieder, da sie im Gegenteil durch die Repro-
duktion der ewigen Wiederkehr im dritten eliminiert werden. Unter diesen beiden
Gesichtspunkten hat Nietzsche zutiefst Recht, wenn er ,,seinen Entwurf jeder zykli-
schen Konzeption entgegenstellt (vgl. Schriften und Entwrfe am den Jahren 1881-
1885, in: Werke, Bd. 12, Leipzig 1901, $ 106).

In dieser dritten Synthese der Zeit sind nun also Gegenwart und Vergangen-
heit ihrerseits blo Dimensionen der Zukunft: die Vergangenheit als Bedin-
gung, die Gegenwart als Handelndes. Die erste Synthese, die Synthese der
Gewohnheit, bildete die Zeit als eine lebendige Gegenwart, und zwar in einer
passiven Grndung, von der Vergangenheit und Zukunft abhingen. Die zweite
Synthese, die Synthese des Gedchtnisses, bildete die Zeit als eine reine Ver-
gangenheit, und zwar unter dem Gesichtspunkt eines Grunds, der die Gegen-
wart vergehen und eine andere heraufkommen lt. In der dritten Synthese
aber ist die Gegenwart nurmehr ein Akteur, ein Autor, ein zur Selbstausl-
schung bestimmtes Handelndes; und die Vergangenheit ist nurmehr eine
Bedingung, die aus Mangel wirkt. Die Synthese der Zeit bildet hier eine
Zukunft, die zugleich den unbedingten Charakter des Hervorgebrachten im
Verhltnis zu seiner Bedingung und die Unabhngigkeit des Werks im Ver-
hltnis zu seinem Autor oder Akteur affirmiert. Durch die drei Synthesen
hindurch offenbaren sich Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft als Wieder-
holung, aber in drei sehr verschiedenen Modi. Die Gegenwart ist das Wieder-
holende, die Vergangenheit die Wiederholung selbst, die Zukunft aber ist das
wiederholte. Nun liegt das Geheimnis der Wiederholung insgesamt im
Wiederholten als zweifach Bezeichneten. Die knigliche Wiederholung ist die
Wiederholung der Zukunft, die sich die beiden anderen unterwift und sie ihrer
Autonomie beraubt. Denn die erste Synthese betrifft nur den Inhalt und die
Grndung der Zeit; die zweite ihren Grund; jenseits davon aber garantiert die
dritte Synthese die Ordnung, die Gesamtheit, die Reihe und den Endzweck
der Zeit. Eine Philosophie der Wiederholung durchluft alle ,,Stadien und
bleibt dazu verurteilt, die Wiederholung selbst zu wiederholen. Aber ber
diese Stadien hinweg stellt sie ihr Programm sicher: die Wiederholung zur
Kategorie der Zukunft machen; sich der Wiederholung der Gewohnheit und
des Gedchtnisses bedienen, sich ihrer aber als Stadien bedienen und sie auf
ihrem Weg hinter sich lassen; mit einer Hand gegen Habitus, mit der anderen
gegen Mnemosyne kmpfen; den Inhalt einer Wiederholung zurckweisen,
die sich schlecht und recht die Differenz (Habitus) ,,entlocken lt; die Form
einer Wiederholung zurckweisen, die die Differenz enthlt, allerdings um sie
128 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

noch dem Selben und dem hnlichen (Mnemosyne) unterzuordnen; die


allzu einfachen Zyklen verwerfen, den Zyklus, dem eine gewohnheitsmige
Gegenwart unterliegt (Zyklus der Gewohnheit), ebenso wie den Zyklus, der
eine reine Vergangenheit erstellt (Zyklus des Gedchtnisses oder des Unvor-
denklichen); den Grund des Gedchtnisses zu einer einfachen defizienten
Bedingung umndern, ebenso aber die Grndung der Gewohnheit zu einem
Scheitern des ,,Habitus, zur Metamorphose des Handelnden; das Han-
delnde und die Bedingung im Namen des Werks oder des Hervorgebrach-
ten ausstoen; aus der Wiederholung nicht dasjenige machen, dem man eine
Differenz ,,entlockt oder das die Differenz als Variante enthlt, sondern
aus ihr das Denken und die Hervorbringung des ,,absolut Verschiedenen
machen; bewerkstelligen, da die Wiederholung fr sich selbst die Differenz
an sich selbst ist.
Die meisten Punkte dieses Programms motivieren eine protestantische und
eine katholische Forschung: Kierkegaard und Peguy. Niemand wute besser
als diese beiden Autoren ,,seine Wiederholung der Wiederholung der
Gewohnheit und des Gedchtnisses entgegenzusetzen. Niemand konnte bes-
ser als sie die Unzulnglichkeit einer gegenwrtigen oder vergangenen Wieder-
holung blostellen, die Einfachheit der Zyklen, die Falle der Wiedererinnerun-
gen, den Status der Differenzen, die man der Wiederholung zu ,,entlocken
oder, im Gegenteil, als bloe Varianten zu begreifen versucht. Niemand hat
sich mehr als sie auf die Wiederholung als eine Kategorie der Zukunft berufen.
Niemand hat mit grerer Sicherheit den antiken Grund der Mnemosyne und
mit ihm die platonische Wiedererinnerung verworfen. Der Grund ist nurmehr
eine mangelhafte Bedingung, weil im Sndenfall verloren, und mu in Chri-
stus zurckgegeben werden. Und die gegenwrtige Grndung des Habitus
wird nichtsdestoweniger zurckgewiesen: Sie entkommt nicht der Metamor-
phose des Akteurs oder des Handelnden in der modernen Welt, sollte er dabei
auch seine Kohrenz, sein Leben, seine Gewohnheiten verlieren?
Nur waren Kierkegaard und Peguy, so sehr sie die grten Meister der
Wiederholung sind, nicht bereit, den dafr notwendigen Preis zu bezahlen.
Jene hchste Wiederholung als Kategorie der Zukunft bertrugen sie dem
Glauben. Nun besitzt der Glaube sicher ausreichend Kraft, um sowohl die

16 Zur Art und Weise, wie Kierkegaards Wiederholung dem Zyklus der Gewohnheit
und auch dem Kreis der Wiedererinnerungen entgegensteht vgl. die Kommentare
Micea Eliades zum Opfer Abrahams: Le mythe de lternel retour (Paris 1949, S.
161 ff.). Der Autor schliet daraus die Neuheit der Geschichts- und Glaubenskate-
gorien.
Kierkegaards uerst wichtiger Text ber die wahrhafte Wiederholung, die sich
keine Differenz ,,abgewinnen lassen darf, findet sich in Der Begriff der Angst (in:
Gesammelte Werke, a.a.O., 11. Abteilung, S. 15-16). Kierkegaards Theorie der
Bedingung, des Unbedingten und des absolut Verschiedenen wird in den Philosophi-
schen Brocken verhandelt.
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 129

Gewohnheit wie die Wiedererinnerung, das Ich der Gewohnheiten wie den
Gott der Wiedererinnerungen, die Grndung wie den Grund der Zeit aufzul-
sen. Aber der Glaube fordert uns dazu auf, Gott und das Ich ein fr allemal in
einer gemeinsamen Auferstehung wiederzufinden. Kierkegaard und Pguy
vollendeten Kant, sie verwirklichten den Kantianismus, indem sie dem Glau-
ben die Sorge um die berwindung des spekulativen Tods Gottes und um den
Ausgleich der Wunde im Ich bertrugen. Von Abraham bis zu Jeanne dArc
ist dies ihr Problem: das Verlbnis eines wiedergefundenen Ichs mit einem
wiedergegebenen Gott, so da man nicht wirklich die Bedingung und das
Handelnde hinter sich lt. Und mehr noch: Man restauriert die Gewohnheit
und frischt das Gedchtnis wieder auf. Es gibt aber ein Abenteuer des Glau- ,,
bens, demgem man immer der Narr seines eigenen Glaubens, der Komdi-
ant seines Ideals ist. Das rhrt daher, da der Glaube ein Cogito hat, das ihm
eignet und ihn seinerseits bedingt, das Gefhl der Gnade als innere Erleuch-
tung. Dieses ganz besondere Cogito ist es, in dem sich der Glaube reflektiert
und erfhrt, da seine Bedingung ihm nur als ,,wieder-gegebene gegeben
werden kann und da er nicht nur von dieser Bedingung abgetrennt, sondern
in ihr entzweit ist. Der Glaubende sieht sich dann nicht nur als tragischer
Snder, weil der Bedingung beraubt, sondern als Komdiant oder Narr, als
Trugbild seiner selbst, weil in der Bedingung entzweit und reflektiert. Zwei
Glubige betrachten einander nicht ohne ZU lachen. Als gegebene wie als
fehlende betreibt die Gnade den Ausschlu. Ki.erkegaard sagte ganz richtig, er
wre eher Dichter als Ritter des Glaubens, kurz: ein ,,Humorist. Das ist nicht
sein Fehler, sonder der Fehler des Glaubensbegriffs; und das schreckliche
Abenteuer Gogols ist vielleicht noch exemplarischer. Wie sollte der Glaube
nicht seine eigene Gewohnheit und seine eigene Wiedererinnerung, und wie
die Wiederholung, die er zum Gegenstand nimmt - eine Wiederholung, die
sich paradoxerweise ein fr allemal vollzieht -, nicht komisch sein? Unter ihr
rumort eine andere Wiederholung, die Nietzscheanische Wiederholung, die
Wiederholung der ewigen Wiederkunft. Und dies ist ein anderes Verlbnis,
eine Totenfeier eher, die den toten Gott und das aufgelste Ich vereint, die
damit die wahre defiziente Bedingung, die wahre Metamorphose des Handeln-
den prgen und alle beide im unbedingten Charakter des Hervorgebrachten
verschwinden. Die ewige Wiederkunft ist kein Glaube, sondern die Wahrheit
des Glaubens: Sie hat den Doppelgnger oder das Trugbild abgesondert, sie
hat das Komische freigesetzt, um aus ihm ein Element des bermenschen zu
machen. Darum ist sie, wie wiederum Klossowski sagt, keine Lehre, sondern
das Trugbild jeder Lehre (die hchste Ironie), sie ist keine Glaubensvorstel-
lung, sondern die Parodie jeglicher Glaubensvorstellung (der hchste Humor):
eine auf ewig zuknftige Glaubensvorstellung und Lehre. Man hat uns allzu
oft gedrngt, den Atheisten von der Seite des Glaubens, der Glubigkeit aus,
die ihn angeblich noch beseele, kurz: von der Seite der Gnade aus zu beurtei-
len, als da wir nicht versucht wren, die umgekehrte Bewegung zu vollzie-
hen: den Glubigen nach dem gewaltttigen Atheisten zu beurteilen, der in
130 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

ihm wohnt, nach dem auf ewig in der Gnade und fr ,,allemal gegebenen
Antichrist.

Das biopsychische Leben impliziert ein Individuationsfeld, in dem sich Intensi-


ttsdifferenzen in Form von Erregungen hier und dort verteilen. Lust wird der
zugleich quantitative wie qualitative Proze der Differenzlsung genannt. Ein
derartiger Zusammenhang, die unbestndige Aufteilung von lokalen Differen-
zen und Lsungen in einem intensiven Feld, entspricht dem, was Freud das Es
genannt hat, zumindest der primren Schicht des Es. Das Wort ,,es [CG]
bezeichnet in diesem Sinn nicht nur ein unbekanntes furchterregendes Prono-
men, sondern auch ein unbestimmtes Lokaladverb, ein ,,hier und dort [@ et l&]
von Erregungen und ihren Lsungen. Und gerade hier beginnt das Problem
Freuds: Es handelt sich um die Frage, wie die Lust nicht lnger ein Proze
bleibt, um zu einem Prinzip zu werden, wie sie von einem lokalen Proze zum
Rang eines empirischen Prinzips aufsteigt, das darauf abzielt, das biopsychische
Leben im Es zu organisieren. Es ist evident, da die Lust Lust bereitet, aber das
ist keinesfalls ein Grund dafr, da sie systematischen Rang gewinnt, demgem
man sie ,,prinzipiell suche. Dies ist mit Jenseits des Lustprinzips zunchst
gemeint: keineswegs Ausnahmen von diesem Prinzip, sondern im Gegenteil die
Bestimmung der Bedingungen, unter denen die Lust tatschlich zum Prinzip wird.
Die Antwort Freuds lautet, da die Erregung als freie Differenz in gewisser
Hinsicht ,,besetzt , ,,gebunden, gefesselt werden mu, und zwar derart, da ihre
Lsung auf systematische Weise mglich ist. Die Bindung oder Besetzung der
Differenz ist es, die keineswegs die Lust selbst, sondern den von der Lust
eingenommenen Rang eines Prinzips allgemein ermglicht: Somit geht man von
einem Zustand vereinzelter Lsung zu einem Status von Integration ber, der die
zweite Schicht des Es oder den Beginn einer Organisation bildet.
Nun ist diese Bindung eine regelrechte Reproduktionssynthese, d. h. ein Habi-
tus. Ein Lebewesen bildet ein Auge aus, indem es die vereinzelten und diffu-
sen Lichtreize veranlat, sich auf einer privilegierten Oberflche seines Kr-
pers zu reproduzieren. Das Auge bindet das Licht, es ist selbst gebundenes
Licht. Dieses Beispiel zeigt hinreichend die Komplexitt der Synthese. Denn
es gibt zwar eine Reproduktionsttigkeit, deren Gegenstand die zu bindende
Differenz ist; in einer tieferen Schicht aber gibt es eine Leidenschaft der
Wiederholung, aus der eine neue Differenz entsteht (das gebildete Auge oder
das sehende Ich). Die Erregung als Differenz war schon die Kontraktion einer
elementaren Wiederholung. In dem Mae, wie die Erregung ihrerseits Element
einer Wiederholung wird, wird die kontrahierende Synthese auf eine zweite
Potenz angehoben, die eben durch die Bindung oder Besetzung reprsentiert
ist. Die Besetzungen, Bindungen oder Integrationen sind passive Synthesen,
Betrachtungen/Kontraktionen zweiten Grades. Die Triebe sind nichts anderes
als gebundene Erregungen. Auf der Ebene jeder Bindung bildet sich ein Ich im
ES; allerdings ein passives, partielles, larvenhaftes, betrachtendes und kontra-
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 131

hierendes Ich. Das Es bevlkert sich mit lokalen Ichs, die die dem Es eigene
Zeit konstituieren, die Zeit der lebendigen Gegenwart, und zwar dort, wo die
den Bindungen entsprechenden Integrationen wirksam werden. Da diese Ichs
unmittelbar narzitisch sind, erklrt sich unschwer, wenn man bedenkt, da
der Narzimus nicht eine Betrachtung seiner selbst ist, sondern die Erfllung
eines Selbst-Bildes, wenn man etwas anderes betrachtet: Das Auge, das
sehende Ich erfllt sich mit einem Bild seiner selbst, indem es die von ihm
gebundene Erregung betrachtet. Es erzeugt sich selbst oder ,,entlockt sich
dem, was es betrachtet (und dem, was es in der Betrachtung kontrahiert und
besetzt). Darum ist die aus der Bindung resultierende Befriedigung zwangslu-
fig eine ,, halluzinatorische Befriedigung des Ichs selbst, obwohl die Halluzi-
nation hier in keiner Weise der Wirklichkeit der Bindung widerspricht. In all
diesen Bedeutungen reprsentiert die Bindung eine reine passive Synthese,
einen Habitus, der der Lust den Rang eines Befriedigungsprinzips berhaupt
verleiht; die Organisation des Es ist die Organisation der Gewohnheit.
Das Problem der Gewohnheit ist also falsch gestellt, solange man diese der
Lust unterordnet. Bald meint man, die Wiederholung in der Gewohnheit
erklre sich durch den Wunsch, eine erlangte Lust zu reproduzieren; bald
meint man, sie knne Unlust-Spannungen an sich selbst betreffen, allerdings
um sie zu meistern, und mit dem Ziel, Lust zu gewinnen. Es ist klar, da diese
beiden Hypothesen bereits das Lustprinzip voraussetzen: Die Idee der
gewonnenen Lust, die Idee der zu gewinnenden Lust werden nur unter dem
Prinzip wirksam und bilden daraus zwei Anwendungen, eine vergangene und
eine knftige. Die Gewohnheit als passive Synthese der Bindung aber geht
dagegen dem Lustprinzip voraus und macht es mglich. Und die Idee der Lust
resultiert daraus, wie Vergangenheit und Zukunft - wie wir gesehen haben -
aus der Synthese der lebendigen Gegenwart resultieren. Die Bindung zieht die
Errichtung des Lustprinzips nach sich; sie kann keinen Gegenstand haben, der
dieses Prinzip voraussetzt. Wenn die Lust die Dignitt eines Prinzips erlangt,
dann und nur dann wirkt die Idee der Lust als durch das Prinzip subsumierte,
und zwar in einer Erinnerung oder einem Vorhaben. Die Lust bersteigt dann
ihre eigene Augenblicklichkeit, um sich als eine Befriedigung berhaupt zu
verhalten (und die Versuche, die als allzu subjektiv eingeschtzte Instanz der
Lust durch ,,objektive Begriffe wie Gelingen oder Erfolg zu ersetzen, bezeu-
gen noch jene durch das Prinzip verliehene Extension, wobei vorausgesetzt
wird, da die Idee der Lust diesmal nur dem Experimentator durch den Kopf
gegangen ist). Es mag sein, da wir in empirischer Hinsicht die Wiederholung
so erleben, als sei sie einer gewonnenen oder zu gewinnenden Lust unter-
geordnet In der Reihenfolge der Bedingungen aber gilt das Umgekehrte. Die
Synthese der -Bindung lat sich nicht durch die Absicht oder Anstrengung
erklren, eine Erregung zu meistern, obwohl sie diese Wirkung hat. Einmal

l7 Daniel Lagache hat die Anwendungsmglichkeit des psychologischen Begriffs der


Gewohnheit auf das Unbewute und auf die Wiederholung im Unbewuten unter-
132 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

mehr mssen wir uns davor hten, die Reproduktionsttigkeit mit der in ihr
verborgenen Wiederholungsleidenschaft zu verwechseln. Der wahre Gegen-
stand der Wiederholung der Erregung liegt in der Anhebung der passiven
Synthese zu einer Potenz, der das Lustprinzip und seine knftigen und ver-
gangenen Anwendungen entspringen. Die Wiederholung in der Gewohnheit
oder die passive Synthese der Bindung ist also ,,jenseits des Prinzips. __
Dieses erste Jenseits konstituiert bereits eine Art transzendentaler sthetik.
Wenn uns diese sthetik profunder als die Kantische erscheint, so aus folgen-
den Grnden: Mit der Definition des passiven Ichs durch bloe Rezeptivitt
gab sich Kant bereits die fertigen Empfindungen vor, indem er sie nur auf die
Form a priori ihrer als Raum und Zeit bestimmten Reprsentation bezog.
Damit vereinheitlichte er nicht nur das passive Ich, indem er es sich versagte,
den Raum nach und nach zusammenzusetzen, damit beraubte er nicht nur
dieses passive Ich jeglicher synthetischen Kraft (da die Synthese der Ttigkeit
vorbehalten bleibt); sondern er ri berdies die beiden Teile der sthetik
auseinander, das objektive Element der Empfindung, das durch die Form des
Raums verbrgt wird, und das subjektive Element, das in Lust und Schmerz
verkrpert ist. Demgegenber bezweckten die vorangehenden Analysen den
Nachweis, da die Rezeptivitt definiert werden mu durch die Bildung loka-
ler Ichs, durch passive Synthesen von Betrachtung und Kontraktion, die
zugleich der Mglichkeit zur Erfahrung von Empfindungen, der Macht, sie zu
reproduzieren, und dem von der Lust eingenommenen Rang eines Prinzips
gerecht werden.
Ausgehend von der passiven Synthese aber tritt eine doppelte Entwicklung in
zwei ganz unterschiedliche Richtungen in Erscheinung. Einerseits errichtet
sich eine aktive Synthese auf der Grndung der passiven Synthesen: Sie
besteht darin, da sie die gebundene Erregung auf ein als real und als End-
punkt unserer Handlungen gesetztes Objekt bezieht (Synthesis der Rekogni-
tion, die sich auf die passive Synthese der Reproduktion sttzt). Dies ist die
Realittsprfung in einer sogenannten ,,Objekt-Beziehung, die die aktive
Synthese definiert. Und eben dem Realittsprinzip zufolge strebt das Ich
danach, sich zu ,,aktivieren, sich aktiv zu vereinheitlichen, alle seine kleinen
passiven, betrachtenden Teil-Ichs zu versammeln und sich topisch vom Es ZU
unterscheiden. Die passiven Ichs waren bereits Integrationen, allerdings, wie
es bei den Mathematikern heit, blo lokale Integrationen; das aktive Ich ist
ein globaler Integrationsversuch. Es wre ganz und gar ungenau, die Realitts-
setzung als eine durch die Auenwelt erzeugte Wirkung oder gar als Resultat
von Mierfolgen anzusehen, die der passiven Synthese zustieen. Im Gegen-
teil, die Realittsprfung mobilisiert und belebt, inspiriert jegliche Ttigkeit

sucht (aber es scheint dann, da die Wiederholung einzig aus der Perspektive einer
Meisterung von Spannungen betrachtet wird): Vgl. Le problme du transfert, in:
Revue fraqaise de psychanalyse, Januar 1952, S. S4--97.
DI E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 133

des Ichs: nicht so sehr in Form eines negativen Urteils, sondern in Form einer
berschreitung der Bindung in Richtung auf ein ,,Substantiv, das dem Band
als Trger dient. Es wre ebenfalls ungenau, das Realittsprinzip so zu verste-
hen, als wrde es einen Gegensatz zum Lustprinzip bilden, es begrenzen und
ihm Verzichtleistungen abverlangen. Beide Prinzipien schlieen unmittelbar
aneinander an, wenn auch das eine das andere berschreitet. Denn der Ver-
zicht auf unmittelbare Lust ist bereits in der Rolle als Prinzip enthalten, die
die Lust selbst erlangt, d. h. in der Rolle, die die Idee der Lust im Verhltnis
zu einer Vergangenheit und einer Zukunft einnimmt. Kein Prinzip, das ohne
bernahme von Pflichten entstnde. Die Realitt und die Verzichtleistungen,
die sie uns nahelegt, bevlkern nur den Spielraum oder die Extension, die das
Lustprinzip schon erlangt hat, und das Realittsprinzip bestimmt nur eine
aktive Synthese, sofern diese schon auf vorausgehende passive Synthesen
grndet.
Aber die realen Objekte, das als Realitt oder Trger des Bands gesetzte
Objekt, bilden nicht die einzigen Objekte des Ichs und erschpfen ebensowe-
nig die Gesamtheit der sogenannten Objektbeziehungen. Wir unterschieden
zwei simultane Dimensionen: So berschreitet sich die passive Synthese nicht
in Richtung auf eine aktive Synthese, ohne sich zugleich in eine-andere Rich-
tung zu vertiefen, in der sie passive und betrachtende Synthese bleibt, wenn sie
sich auch der gebundenen Erregung bedient, um etwas Neues zu erlangen,
allerdings auf andere Weise als das Realittsprinzip. Vielmehr wird deutlich,
da sich die aktive Synthese niemals auf der passiven Synthese aufbauen
knnte, wenn diese nicht gleichzeitig fortbestnde, sich ihrerseits nicht gleich-
zeitig entwickelte und nicht einen neuen Modus finden wrde, asymmetrisch
und zugleich komplementr zur Ttigkeit. Ein Kind, das zu laufen beginnt,
begngt sich nicht damit, Erregungen in einer passiven Synthese zu binden,
selbst wenn man annimmt, diese Erregungen seien endogen und entspringen
seinen eigenen Bewegungen. Niemals wurde auf endogene Weise gelaufen
Einerseits berschreitet das Kind die gebundenen Erregungen in Richtung auf
die Setzung oder Intentionalitt eines Objekts, etwa die Mutter als Ziel eines
Bemhens, als aktiv und ,,in Wirklichkeit zu erreichender Endpunkt, hin-
sichtlich dessen es seine Mierfolge und Erfolge ermit. Aber andererseits und
gleichzeitig schafft sich das Kind ein anderes Objekt, einen ganz anderen
Objekttyp, ein virtuelles Objekt oder Zentrum, das die Fortschritte oder
Mierfolge seiner realen Ttigkeit regelt und kompensiert: Es steckt mehrere
Finger in seinen Mund, umfat dieses Zentrum mit dem anderen Arm und
beurteilt die Gesamtheit der Situation von dieser virtuellen Mutter aus. Die
Tatsache, da der Blick des Kindes auf die reale Mutter gerichtet ist, da das
virtuelle Objekt Endpunkt einer sichtbaren Ttigkeit (des Fingerlutschens
etwa) ist, birgt die Gefahr eines Fehlurteils seitens des Beobachters. Das
Fingerlutschen geschieht nur, um ein virtuelles Objekt zu beschaffen, das in
einer Vertiefung der passiven Synthese betrachtet werden kann; umgekehrt
wird die reale Mutter nur betrachtet, um als Ziel der Handlung und als
134 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Kriterium zur Beurteilung der Handlung in einer aktiven Synthese zu dienen.


Man kann nicht ernsthaft-von einem Egozentrismus des Kindes sprechen. Das
Kind, das nachahmend mit einem Buch zu hantieren beginnt, ohne lesen zu
knnen, tuscht sich niemals: Es hlt das Buch immer verkehrt herum. Als ob
es das Buch dem anderen, dem realen Endpunkt seiner Ttigkeit, hinhalten
wrde, whrend es selbst gleichzeitig dessen Rckseite als virtuelles Zentrum
seiner Leidenschaft, seiner vertieften Betrachtung erfat. Ganz verschiedene
Phnomene wie Linkshndigkeit, Spiegelschrift,- manche Formen des Stot-
terns, gewisse Stereotypien knnten mit dieser Dualitt der Zentren in der
Welt des Kindes erklrt werden. Das Wesentliche aber ist, da weder das eine
noch das andere dieser Zentren das Ich ist. Mit ein und demselben Unver-
stndnis interpretiert man die Verhaltensweisen des Kindes in Abhngigkeit
zu einem vorgeblichen ,,Egozentrismus und interpretierte den kindlichen
Narzimus als Ausschlu der Betrachtung eines anderen. In Wahrheit kon-
struiert sich das Kind auf einer doppelten Reihe, von der passiven Synthese
der Bindung, von den gebundenen Erregungen ausgehend. Beide Reihen aber
sind Objekthaft: die Reihe der Realobjekte als Korrelate der aktiven Synthese,
die Reihe der virtuellen Objekte als Korrelate einer Vertiefung der passiven
Synthese. In der Betrachtung virtueller Zentren wird das vertiefte passive Ich
nun von einem narzitischen Bild erfllt. Eine Reihe knnte nicht ohne die
andere bestehen; und dennoch hneln sie einander nicht. Darum hat Henri
Maldiney, als er etwa die Entwicklung des Kindes analysiert, recht, wenn er
sagt, die Welt des Kindes sei keinesfalls kreisfrmig oder egozentrisch, son-
dern elliptisch, mit einem doppelten Zentrum, das sich wesentlich unterschei-
det, wobei dennoch alle beide objektiv oder Objekthaft sind? Vielleicht bildet
sich zwischen beiden Brennpunkten aufgrund ihrer Unhnlichkeit sogar eine
berkreuzung, eine Torsion, eine Helix, die Form einer 8. Und das Ich: was
ist es, wo befindet es sich, in seiner topischen Unterscheidung vom Es, wenn
nicht auf der Kreuzung der 8, auf dem Berhrungspunkt der einander schnei-
denden asymmetrischen Kreise, des Kreises der Realobjekte und des Kreises
der virtuellen Objekte oder Zentren?
Die Differenzierung zwischen Erhaltungstrieben und Sexualtrieben mu mit
dieser Dualitt zweier korrelativer Reihen verknpft werden. Denn erstere
sind untrennbar von der Konstitution des Realittsprinzips, von der Grn-
dung der aktiven Synthese und des aktiven Gesamtichs, von den Beziehungen
zu dem als befriedigend oder bedrohend aufgefaten Realobjekt. Die letzteren
sind nicht weniger untrennbar von der Konstitution virtueller Zentren oder
von der Vertiefung der passiven Synthese und des passiven Ichs, die ihnen
entsprechen: In der prgenitalen Sexualitt sind die Handlungen stets Beob-
achtungen, Betrachtungen, aber das Betrachtete, Beobachtete ist immer ein

l8 Vgl. Henri Maldiney: Le Moi, Abri der Vorlesung, in: Bulletin Facult de Lyon,
1967.
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 135

Virtuelles. Da die beiden Reihen nicht ohne die jeweils andere existieren,
bedeutet, da sie nicht nur komplementr sind, sondern sich auf Grund
ihrer Unhnlichkeit oder ihrer Wesensdifferenz wechselseitig belehnen und
erhalten. Man stellt fest, da die virtuellen Objekte der Reihe der realen
entnommen und zugleich der Reihe der realen einverleibt sind. Diese Ent-
nahme impliziert zunchst eine Isolierung oder einen Aufschub, der das
Realobjekt gerinnen lt, um ihm eine Pose, einen Aspekt, einen Teil abzu-
gewinnen. Diese Isolierung aber ist qualitativ; sie besteht nicht blo darin,
vom Realobjekt einen Teil abzuziehen; der abgezogene Teil gewinnt viel-
mehr eine neue Natur, indem er als virtuelles Objekt fungiert. Das virtuelle
Objekt ist ein Partialobjekt, nicht blo weil ihm ein im Realen verbliebe-
ner Teil fehlt, sondern an sich und fr sich selbst, weil es sich in zwei
virtuelle Teile spaltet und teilt, von denen der eine stets dem anderen fehlt.
Kurz, das virtuelle Objekt unterliegt nicht dem globalen Charakter, der die
Realobjekte affiziert. Nicht nur in seinem Ursprung, sondern in seiner
eigentlichen Natur ist es Fetzen, Fragment, abgeworfene Hlle. Es fehlt
seiner eigenen Identitt. Die gute oder bse Mutter, oder der ernste oder
spielerische Vater gem der vterlichen Dualitt, sind nicht zwei Partial-
Objekte, sondern ein und dasselbe, insofern es seine Identitt im Doppel-
gnger verloren hat. Whrend die aktive Synthese die passive Synthese in
Richtung auf globale Integrationen und die Setzung von identischen totali-
sierbaren Objekten berschreitet, berschreitet die passive Synthese in ihrer
Vertiefung sich selbst in Richtung auf die Betrachtung von Partialobjekten,
die nicht totalisiert werden knnen. Diese virtuellen oder Partialobjekte fin-
den sich auf unterschiedliche Weise auch im guten und im bsen Objekt
Melanie Kleins wieder, im ,,transitionellen Objekt, im Fetisch-Objekt und
vor allem im Objekt a Lacans. Freud hatte unwiderleglich gezeigt, wie die
prgenitale Sexualitt aus Partialtrieben besteht, die dem Gebrauch der
Selbsterhaltungstriebe entnommen sind; eine derartige Anleihe setzt die
Konstitution von Objekten voraus, die selbst Partialobjekte sind und als
ebenso
. viele virtuelle Zentren, als stets gespaltene Pole der Sexualitt fun-
gieren.
Umgekehrt sind diese virtuellen Objekte den Realobjekten einverleibt. Sie
knnen in diesem Sinne mit Teilen des Krpers des Subjekts oder einer
anderen Person oder gar mit ganz besonderen Objekten des Typs Spielzeug
oder Fetisch korrespondieren. Die Einverleibung ist keineswegs eine Identifi-
kation und nicht einmal eine Introjektion, da sie die Grenzen des Subjekts
bersteigt. Alles andere als ein Gegensatz zur Isolierung, ist sie deren Komple-
ment. Wie immer auch die Realitt beschaffen sein mag, die sich das virtuelle
Objekt einverleibt - es wird durch sie nicht integriert: Es wird in sie eher
eingepflanzt, eingerammt und findet im Realobjekt nicht eine Hlfte, die es
ergnzt, sondern bezeugt in diesem Objekt vielmehr die andere, virtuelle
Hlfte, die ihm auch weiterhin fehlt. Wenn Melanie Klein zeigt, wie viele
virtuelle Objekte der Krper der Mutter enthlt, so darf das nicht so verstan-
136 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

den werden, da er sie totalisiere, einschliee oder besitze, sondern eher so,
da sie wie Bume einer anderen Welt, wie die Nase bei Gogol oder die
Steine des Deukalion in ihn eingepflanzt sind. Nichtsdestoweniger bleibt
bestehen, da die Einverleibung die Bedingung ist, unter der die Erhaltungs-
triebe und die ihnen entsprechende aktive Synthese ihrerseits, mit ihren eige-
nen Mitteln, die Sexualitt auf die Reihe der Realobjekte zurechtzustutzen
und von Auen in das vom Realittsprinzip beherrschte Gebiet zu integrieren
vermogen.
Das virtuelle Objekt ist wesentlich vergangen. In Mathe et memoire unter-
breitete Bergson das Schema einer Welt mit zwei Zentren, einem realen und
einem virtuellen, denen einerseits die Reihe der ,,Wahrnehmungsbilder, ande-
rerseits die ,,Erinnerungsbilder entsprangen, wobei sich beide in einem end-
losen Kreislauf organisierten. Das virtuelle Objekt ist keine frhere Gegen-
wart; denn die Qualitt der Gegenwart und die Modalitt des Vorbergehens
affizieren nun exklusiv die Reihe des Realen, wie es durch die passive Synthese
gebildet ist. Die reine Vergangenheit aber, wie sie oben definiert wurde: die
gleichzeitig zu ihrer eigenen Gegenwart, prexistent gegenber der vorberge-
henden Gegenwart ist und jede Gegenwart vorbergehen lt - diese reine
Vergangenheit qualifiziert das virtuelle Objekt. Das virtuelle Objekt ist ein
Fetzen reiner Vergangenheit. Von meiner Betrachtung der virtuellen Zentren
herab erlebe und leite ich meine vorbergehende Gegenwart und die Abfolge
von Realobjekten, in die sie einverleibt werden. Den Grund dafr findet man
in der Natur dieser Zentren. Dem gegenwrtigen Realobjekt entnommen,
differiert das virtuelle Objekt wesentlich von ihm; es fehlt ihm nicht nur etwas
im Verhltnis zum Realobjekt, von dem es sich abzieht, es fehlt ihm auch
etwas an sich selbst, da es stets eine Hlfte seiner selbst ist, deren andere
Hlfte es als unterschieden, als abwesend setzt. Nun ist diese Abwesenheit,
wie wir sehen werden, das Gegenteil eines Negativen: Als ewige Hlfte seiner
selbst ist es da, wo es ist, nur unter der Bedingung, da es nicht ist, wo es sein
soll. Es ist da, wo man es findet, nur unter der Bedingung, da es dort gesucht
wird, wo es nicht ist. Es ist nicht im Besitz derer, die es haben, zugleich aber
wird er von denjenigen gehabt, die es nicht besitzen. Es ist immer ein ,,war .
In dieser Hinsicht erscheinen uns die Seiten Lacans beispielhaft, auf denen er
das virtuelle Objekt mit dem entwendeten Brief Edgar Allan Poes gleichsetzt.
Lacan zeigt, da die Realobjekte kraft des Realittsprinzips dem Gesetz unter-
liegen, irgendwo zu sein oder nicht zu sein, whrend die Eigenart des virtuel-
len Objekts im Gegenteil darin besteht, da es dort ist und nicht ist, wo es ist,
wohin auch immer es gelangen mag: ,, [W]as versteckt ist, [ist] immer nur das
[. . .], was an seinem Platz fehlt, wie es der Auftragszettel ausdrckt, wenn ein
Band in der Bibliothek verloren gegangen ist. [. . .] Das kommt daher, da man
nur von dem, was seinen Ort wechseln kann, das heit vom Symbolischen,
buchstblich sagen kann, da es an seinem Platz fehle. Denn fr das Reale, in
welche Unordnung man es auch immer bringt, befindet es sich immer und in
jedem Fall an seinem Platz, es trgt ihn an seiner Sohle mit sich fort, ohne da
DI E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 137

es etwas gibt, das es aus ihm verbannen knnte19. Niemals wurde der Gegen-
satz schrfer herausgestellt, der zwischen der Gegenwart, die vergeht und sich
selbst mit sich forttrgt, und der reinen Vergangenheit besteht, deren univer-
sale Beweglichkeit, deren universale Ubiquitt die Gegenwart vorbergehen
lt und fortwhrend von sich selbst abweicht. Das virtuelle Objekt ist nie im
Verhltnis zu einer neuen Gegenwart vergangen; ebensowenig ist es im Ver-
hltnis zu einer Gegenwart vergangen, die es gewesen ist. Vergangen ist es,
insofern es gleichzeitig zur Gegenwart ist, die es ist, in einer geronnenen
Gegenwart; insofern es einesteils dem Teil fehlt, der es andernteils zugleich ist;
insofern es verschoben ist, wenn es an seinem Ort ist. Darum existiert das
virtuelle Objekt nur als Fragment seiner selbst: Es wird nur als verlorenes
gefunden - es existiert nur als wiedergefundenes. Verlust oder Vergessen sind
hier keine Bestimmungen, die berwunden werden mssen, sondern bezeich-
nen im Gegenteil die objektive Natur dessen, was man im Innern des Verges-
sens und als Verlorenes wiederfindet. Gleichzeitig mit sich selbst als Gegen-
wart, als seine eigene Vergangenheit, jeder in der Realreihe vorbergehenden
Gegenwart prexistent, ist das virtuelle Objekt reine Vergangenheit. Es ist
reines Fragment und Fragment seiner selbst; wie im physikalischen Experi-
ment aber ist es die Einverleibung des reinen Fragments, die die Qualitt
verwandelt und die Gegenwart in der Reihe der Realobjekte vorbergehen
lt.
Dies ist das Band zwischen Eros und Mnemosyne. Eros entreit der reinen
Vergangenheit virtuelle Objekte und lt sie uns erleben. Unter allen virtuel-
len oder Partialobjekten entdeckt Lacan den ,,Phallus als symbolisches
Organ. Er kann dem Begriff des Phallus deshalb diese Extension verleihen
(alle virtuellen Objekte zu subsumieren), weil dieser Begriff tatschlich die
vorangehenden Merkmale umfat: seine eigene Abwesenheit und sich selbst
als vergangen bezeugen, im Verhltnis zu sich selbst wesentlich verschoben
sein, nur im Verlust gefunden werden, mit einer stets fragmentarischen Exi-
stenz, die ihre Identitt im Doppelgnger verliert - da er ja nur an der
Mutter gesucht und entdeckt werden kann und die paradoxe Eigenart
besitzt, seinen Platz zu wechseln, und dabei nicht im Besitz derer ist, die
einen ,,Penis haben, whrend er von denjenigen gehabt wird, die ihn nicht
haben, wie es das Thema der Kastration zeigt. Der symbolische Phallus

19 Jacques Lacan: Le sminaire sur la lettre vole (in: Ecvits, Paris 1966, S. 25; dt.:
Schviften 1, Weinheim u. Berlin 1986, S. 24). Zweifellos ist dieser Text Lacans
derjenige, in dem er seine Konzeption der Wiederholung am umfassendsten entwik-
kelt. Manche Schler Lacans haben mit allem Nachdruck an diesem Thema des
3cht-Identischen und an dem daraus resultierenden Verhltnis von Differenz
und Wiederholung festgehalten: vgl. J.-A. Miller: La suture; J.-C. Milner: Le Point
du signifiant; S. Leclaire: Les dements en jeu dans une psychanalyse, in: Cahiers
Pour hnalyse, Nr. 1, 3 u. 5, 1966.
138 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

meint den erotischen Modus der reinen Vergangenheit ebenso wie das Unvor-
denkliehe der Sexualitt. Das Symbol ist das stets verschobene Fragment und
gilt fr eine Vergangenheit, die nie gegenwrtig war: das Objekt = x. Was aber
meint jener Gedanke, da die virtuellen Objekte in letzter Instanz auf ein
Element verweisen, das selbst symbolisch ist?
Zweifellos steht das ganze psychoanalytische Spiel, d. h. Liebesspiel der
Wiederholung zur Diskussion. Die Frage lautet, ob man die Wiederholung
so fassen kann, da sie sich von einer Gegenwart zur anderen - einer aktuel-
len und einer vergangenen - in der Realreihe abwickelt. In diesem Fall
wrde die frhere Gegenwart die Rolle eines komplexen Punkts berneh-
men, gleichsam eines letzten oder ursprnglichen Terms, der an seinem Platz
bliebe und Anziehungskraft ausbte: Das zu wiederholende Ding wrde von
ihm gestellt, von ihm wrde der gesamte Wiederholungsproze bedingt, in
diesem Sinne aber wre er von ihm unabhngig. Die Begriffe der Fixierung
und der Regression, ebenso des Traumas, der Urszene verleihen jenem
ersten Element Ausdruck. Demnach wrde sich der Wiederholungsproze
von Rechts wegen nach dem Modell einer materiellen, rohen und nackten
Wiederholung als Wiederholung des Selben richten: Die Idee eines ,,Auto-
matismus artikuliert hier den Modus des fixierten Triebs, oder besser die
durch Fixierung oder Regression bedingte Wiederholung. Und wenn dieses
materielle Modell in Wirklichkeit durch alle mglichen Verkleidungen, durch
tausendfache Travestien oder Verschiebungen, die die neue Gegenwart von
der frheren unterscheiden, gestrt und verdeckt wird, so geschieht dies
blo auf sekundre und gleichwohl notwendig begrndete Weise: In der
Mehrzahl der Flle gehrte die Deformierung nicht zur Fixierung oder zur
Wiederholung selbst, sondern kme zustzlich zu ihnen hinzu, berlagerte,
bekleidete sie, als von Auen herangetragen allerdings, da sie sich durch
die Verdrngung erklrt, die den Konflikt zwischen Wiederholer und
Wiederholtem (in der Wiederholung) wiedergibt. Die drei ganz verschiede-
nen Begriffe der Fixierung, des Wiederholungsautomatismus und der Ver-
drngung bezeugen jene Aufteilung zwischen einem der Annahme nach letz-
ten oder ersten Term im Verhltnis zur Wiederholung, einer mutmalich
nackten Wiederholung im Verhltnis zu den Verkleidungen, die sie berdek-
ken, und den Verkleidungen, die unter dem Druck eines Konflikts dazu
hinzutreten. Noch und vor allem die Freudsche Konzeption des Todestriebs
als einer Rckkehr zur unbelebten Materie bleibt untrennbar sowohl mit der
Setzung eines letzten Terms, mit dem Modell einer materiellen und nackten
Wiederholung, als auch mit dem konfliktgeladenen Dualismus zwischen
Leben und Tod verbunden. Es hat nur geringe Bedeutung, da die frhere
Gegenwart nicht in ihrer objektiven Realitt, sondern in der Form wirksam
wird, in der sie erlebt oder eingebildet wurde. Denn die Einbildungskraft
greift hier nur ein, um zwischen den beiden Gegenwarten in der Reihe des
Realen als gelebter Gegenwart die Resonanzen zu sammeln und die Verklei-
dungen sicherzustellen. Die Einbildungskraft sammelt die Spuren der
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 139

frheren Gegenwart, sie bildet die neue Gegenwart nach dem Modell der
frheren. Die traditionelle Theorie des Wiederholungszwangs in der Psy-
choanalyse bleibt wesentlich realistisch, materialistisch und subjektiv .oder
individualistisch. Realistisch, weil alles Geschehen zwischen Gegenwarten
,,passiert. Materialistisch, weil das Modell einer automatischen rohen
Wiederholung die latente Grundlage bleibt. Individualistich, subjektiv,
solipsistisch oder monadisch: weil die frhere Gegenwart, d.h. das wieder-
holte, verkleidete Element, und die neue Gegenwart, d. h. die aktuellen
Terme der travestierten Wiederholung nur als unbewute und bewute,
latente und manifeste, verdrngende und verdrngte Vorstellungen [reprsen-
tations] des Subjekts angesehen werden. Die gesamte Theorie der Wiederho-
lung ist auf diese Weise den Erfordernissen der einfachen Reprsentation
untergeordnet, und zwar aus der Perspektive ihres Realismus, ihres Materia-
lismus und ihres Subjektivismus. Man unterwirft die Wiederholung einem
Identittsprinzip in der frheren Gegenwart und einer hnlichkeitsregel in
der aktuellen. Wir glauben nicht, da die Freudsche Entdeckung einer
Phylogenese oder die Jungsche Entdeckung der Archetypen die Unzulng-
lichkeiten einer derartigen Konzeption korrigieren. Selbst wenn man die
Rechte des Imaginren im Ganzen den Gegebenheiten der Realitt gegen-
berstellt, handelt es sich immer noch um eine psychische ,,Realitt, die als
letzte oder ursprngliche angesehen wird; selbst wenn man Geist und
Materie gegeneinanderstellt, handelt es sich immer noch um einen nackten,
entschleierten Geist, der auf seiner endgltigen Identitt aufsitzt und sich
auf seine abgeleiteten Analogien sttzt; selbst wenn man dem individuellen
Unbewuten ein kollektives oder kosmisches Unbewutes gegenberstellt,
wirkt dieses nur durch die Kraft, mit der es bei einem solipsistischen Sub-
jekt - sei es das Subjekt einer Kultur oder der Welt - Vorstellungen her-
vorruft.
Man hat oft die Schwierigkeiten unterstrichen, die darin bestehen, den Pro-
ze der Wiederholung zu denken. Wenn man die beiden Gegenwarten, die
beiden Szenen oder die beiden Ereignisse (das infantile und das im Erwach-
senenalter) in ihrer zeitlich getrennten Realitt reflektiert, wie knnte dann
die frhere Gegenwart aus der Ferne auf die aktuelle einwirken und sie
modellieren, whrend sie doch von ihr rckwirkend all ihre Effizienz erhal-
ten soll? Und wenn man sich auf die imaginren Operationen beruft, die
zur Ausfllung des Zeitraums unabdingbar sind, wie sollten dann diese
Operationen nicht im uersten Fall die ganze Realitt der beiden Gegen-
warten absorbieren und dabei die Wiederholung blo als Illusion eines
solipsistischen Subjekts fortbestehen lassen.? Wenn es aber zutrifft, da die
beiden Gegenwarten mit einer variablen Entfernung in der Reihe der Rea-
lobjekt e aufeinanderfolgen, so bilden sie eher zwei im Verhltnis zum vir-
tuellen Objekt einer anderen Natur koexistierende Realreihen, im Verhltnis
zum virtuellen Objekt, das fortwhrend in ihnen zirkuliert und sich in
ihnen verschiebt (selbst wenn die Figuren, die Subjekte, die die Positionen,
140 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Terme und Beziehungen jeder Reihe realisieren, ihrerseits zeitlich distinkt


bleiben). Die Wiederholung vollzieht sich nicht von einer Gegenwart zur
anderen, sondern zwischen den beiden koexistierenden Reihen, die diese
Gegenwarten in Abhngigkeit vom virtuellen Objekt (Objekt = x) bilden.
Weil es bestndig zirkuliert und stets im Verhltnis zu sich selbst ver-
schoben ist, bestimmt es in den beiden Realreihen, in denen es erscheint -
und sei es zwischen den beiden Gegenwarten -, Transformationen von Ter-
men und Modifikationen imaginrer Beziehungen. Die Verschiebung des
virtuellen Objekts ist also keine Verkleidung neben den anderen, sie ist das
Prinzip, aus dem in Wirklichkeit die Wiederholung als verkleidete Wieder-
holung resultiert. Die Wiederholung konstituiert sich nur mit und in den
Verkleidungen, die die Terme und die Beziehungen der Reihen der Realitt
affizieren; dies aber, weil sie vom virtuellen Objekt als einer immanenten
Instanz abhngig ist, deren Eigenart zuerst in der Verschiebung besteht. Wir
knnen folglich nicht annehmen, da sich die Verkleidung durch die Ver-
drngung erklre. Im Gegenteil: Weil die Wiederholung auf Grund der cha-
rakteristischen Verschiebung ihres bestimmenden Prinzips notwendig ver-
kleidet ist, entsteht die Verdrngung, und zwar als eine Konsequenz, die
sich auf die Reprsentation der Gegenwarten bezieht. Freud sprte dies
sehr wohl, als er nach einer tieferliegenden Instanz als der der Verdrngung
suchte, wenn er sie auch im selben Modus, als eine sogenannte ,,Ur-Ver-
drngung fate. Man wiederholt nicht, weil man verdrngt, sondern man
verdrngt, weil man wiederholt. Und - was aufs Selbe hinausluft - man
verkleidet nicht, weil man verdrngt, man verdrngt, weil man verkleidet,
und man verkleidet kraft des bestimmenden Zentrums der Wiederholung.
So wenig die Verkleidung im Verhltnis zur Wiederholung sekundr ist, ist
die Wiederholung sekundr im Verhltnis zu einem fixen, der Annahme
nach letzten oder ursprnglichen Term. Wenn nmlich die beiden Gegen-
warten, die frhere und die aktuelle, zwei koexistierende Reihen in Abhn-
gigkeit vom virtuellen Objekt bilden, das sich in ihnen und im Verhltnis
zu sich selbst verschiebt, so kann keine dieser beiden Reiben mehr als die
ursprngliche oder die abgeleitete bezeichnet werden. Sie bringen verschie-
dene Terme und Subjekte in einer komplexen Intersubjektivitt ins Spiel,
wobei jedes Subjekt seine Rolle und seine Funktion in seiner Reihe der
zeitlosen Stellung verdankt, die es im Verhltnis zum virtuellen Objekt ein-
nimmt2. Was dieses Objekt selbst betrifft, so kann es nicht lnger als ein

20 Die Existenz der Reihen wurde von Lacan in zwei uerst wichtigen Texten her-
ausgestellt: im oben zitierten Seminar ber den ,,Entwendeten Brief (erste Reihe:
,,Knig-Knigin-Minister, zweite Reihe: ,,Polizei-Minister-Dupin), und in Le
mythe individuel du n&z~osk (Paris 1956), einem Kommentar zum ,,Rattenmann
(die beiden Reihen von Vater und Sohn, die in verschiedenen Situationen die
Schulden, den Freund, die arme und die reiche Frau ins Spiel bringen). Die Ele-
D I E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 141

letzter oder ursprnglicher Term behandelt werden: Denn dies hiee, ihm
einen festen Platz und eine Identitt zu verschaffen, der seine ganze Natur
widerstrebt. Wenn es mit dem Phallus ,,identifiziert werden kann, so nur in
dem Mae, wie dieser mit den Worten Lacans immer an seinem Platz fehlt,
seiner Identitt fehlt, seiner Reprsentation fehlt. Kurz, es gibt keinen letz-
ten Term, unsere Lieben verweisen nicht auf die Mutter zurck; in der fr
unsere Gegenwart konstitutiven Reihe besetzt unsere Mutter einfach einen
bestimmten Platz im Verhltnis zum virtuellen Objekt, der notwendig von
einer anderen Figur in der Reihe, die die Gegenwart einer anderen Subjekti-
vitt konstituiert, ausgefllt wird, unter steter Bercksichtigung der Ver-
schiebungen dieses Objekts = x. Ein wenig wie der Held der Recherche mit
der Liebe zu seiner Mutter bereits die Liebe Swanns zu Odette wiederholt.
Die Elternfiguren sind nicht die uersten Terme eines Subjekts, sie sind
vielmehr fr verschiedene Subjekte die Mittelbegriffe einer Intersubjektivitt,
die Formen von Kommunikation und Verkleidung zwischen den Reihen,
insofern diese Formen durch den Transport des virtuellen Objekts bestimmt
werden. Hinter den Masken stehen also weitere Masken, und die verborgen-
ste ist selbst noch ein Versteck, bis ins Unendliche. Keine andere Illusion als
diejenige, etwas oder jemanden zu demaskieren. Der Phallus, das symboli-
sche Organ der Wiederholung, ist ebenso sehr Maske wie selbst verborgen.
Denn die Maske hat zwei Bedeutungen. ,,Gib mir, ich bitte dich, gib mir . . .
Was denn? Eine andere Maske. Die Maske meint zunchst die ,Verkleidung,
die auf imaginre Weise die Terme und die Beziehungen der beiden de jure
koexistierenden Realreihen affiziert; in einer tieferen Schicht aber meint sie
die Verschiebung, die wesentlich das symbolische virtuelle Objekt, in dessen
Reihe wie in den Realreihen, in denen es fortwhrend zirkuliert, affiziert.
(So etwa die Verschiebung, die die Augen des Trgers mit dem Mund der
Maske in Deckung bringt oder das Gesicht des Trgers nur als Krper ohne

mente und Beziehungen in jeder Reihe werden in Abhngigkeit von ihrer Stellung
bezglich des stets verschobenen virtuellen Objekts bestimmt: des Briefs im
ersten Beispiel, der Schulden im zweiten. ,,[N]icht allein das Subjekt, sondern die
Subjekte, in ihrer Intersubjektivitt begriffen, reihen sich dem Zug ein [...] [D]ie
Verschiebung des Signifikanten [bestimmt] die Subjekte in ihren Handlungen, in
ihrem Geschick, in ihren Weigerungen, in ihren Verblendungen, in ihrem Erfolg
und ihrem Schicksal ungeachtet ihrer angeborenen Anlagen und ihrer sozialen
Erwerbungen, ohne Rcksicht auf den Charakter und das Geschlecht [...]
(b-its, S. 30; Schriften 1, S. 29). Auf diese Weise definiert sich ein intersubjekti-
ves Unbewutes, das sich weder auf ein individuelles noch auf ein kollektives
Unbewutes reduzieren lt, bezglich dessen man nicht mehr der einen Reihe
einen ursprnglichen, der anderen einen abgeleiteten Charakter zumessen kann
(obwohl Lacan diese Termini aus sprachlicher Bequemlichkeit, so scheint es, bei-
behlt).
142 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Kopf erscheinen lt, auch wenn sich seinerseits wiederum ein Kopf auf dem
Krper abzeichnet.)
Die Wiederholung ist also in ihrem Wesen symbolisch, spirituell, intersub-
jektiv oder monadologisch. Es ergibt sich daraus eine letzte Konsequenz, die
die Natur des Unbewuten betrifft. Die Phnomene des Unbewuten lassen
sich nicht in der allzu simplen Form des Gegensatzes oder des Konflikts
begreifen. Nicht nur die Theorie der Verdrngung, sondern auch der Dualis-
mus in der Triebtheorie begnstigen bei Freud den Primat eines Konflikt-
modells. Doch sind die Konflikte die Resultante weit subtilerer differentiel-
ler Mechanismen (Verschiebungen und Verkleidungen). Und wenn die
Krfte v o n N a t u r a u s in Oppositionsrelationen zueinander treten, so
geschieht dies von differentiellen Elementen aus, die eine tieferliegende
Instanz ausdrcken. Unter seinem doppelten Aspekt von Beschrnkung und
Gegensatz ist uns das Negative berhaupt sekundr im Verhltnis zur
Instanz der Probleme und Fragen erschienen: Das heit zugleich, da das
Negative nur im Bewutsein den Schatten der grundlegend unbewuten Fra-
gen und Probleme ausdrckt, und da es seine offenbare Macht dem unver-
meidlichen Anteil an ,,Falschem in diesen Problemen und Fragen, wie sie
naturgem aufgeworfen werden, entlehnt. Freilich wnscht das Unbewute,
wnscht es ausschlielich. Im selben Zug aber, wie der Wunsch das Prinzip
seiner Differenz zum Bedrfnis im virtuellen Objekt findet, erscheint er
nicht als Macht der Negation oder als das Element eines Gegensatzes, son-
dern viel eher als eine Kraft des Suchens, als fragende und problematisie-
rende Kraft, die sich auf einem anderen Feld als dem von Bedrfnis und
Befriedigung entfaltet. Fragen und Probleme sind keine spekulativen Akte,
die als solche vllig vorlufig blieben und die momentane Unwissenheit
eines empirischen Subjekts kennzeichneten. Sie sind lebendige Akte, die die
speziellen Objektivitten des Unbewuten besetzen und dazu bestimmt sind,
den vorlufigen und partiellen Status, der hingegen die Antworten und
Lsungen affiziert, zu berleben. Die Probleme ,,korrespondieren mit der
wechselseitigen Verkleidung der Terme und Beziehungen, die die Reihen der
Realitt konstituieren. Als Problemquellen korrespondieren die Fragen mit
der Verschiebung des virtuellen Objekts, in dessen Abhngigkeit sich die
Reihen entwickeln. Weil er mit dem Raum seiner Verschiebung verschmilzt,
wird der Phallus als virtuelles Objekt in Rtseln und Ratespielen immer an
dem Ort bezeichnet, an dem er fehlt. Selbst die Konflikte des dipus gehen
zunchst auf die Frage der Sphinx zurck. G e b u r t u n d T o d , d i e
Geschlechtsdifferenz sind komplexe Problemkreise, bevor sie zu einfachen
Gegensatzbegriffen werden. (Vor dem Geschlechtsgegensatz, der durch
Besitz und Verlust des Penis bestimmt ist, steht die ,,Frage nach dem Phal-
lus, der in jeder Reihe die differentielle Position der geschlechtlich spezifi-
zierten Figuren bestimmt.) Mglicherweise liegt in jeder Frage, in jedem
Problem wie in ihrer Transzendenz bezglich der Antworten, in ihrem
Drngen [insistance] ber die Lsungen hinweg, in der Art, wie sie ihr eige-
DIE WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 143

ries Aufklaffen erhalten - mglicherweise liegt darin zwangslufig etwas Ver-


raucktes.
Die Frage mu nur, wie bei Dostojewski oder Schestow, insistierend genug
gestellt werden, um jegliche Antwort zum Schweigen zu bringen, anstatt sie
hervorzurufen. An dieser Stelle offenbart sie ihre im eigentlichen Sinn ontolo-
gische Bedeutung, das (Nicht)-Sein der Frage, das sich nicht aufs Nicht-Sein
des Negativen reduzieren lt. Es gibt weder ursprngliche noch letzte Ant-
worten-oder Lsungen, nur die Problem-Fragen sind ursprnglich und end-
gltig, und zwar dank einer Maske hinter jeder Maske und einer Verschiebung
hinter jedem festen Ort. Es wre naiv zu glauben, die Probleme von Leben

21 Serge Leclaire hat eine Theorie der Neurose und Psychose im Verhltnis zum
Begriff der Frage als einer grundlegenden Kategorie des Unbewuten skizziert. In
diesem Sinne unterscheidet er den Fragemodus beim Hysteriker (,,bin ich Mann
oder Frau?) und beim Zwangsneurotiker (,,bin ich tot oder lebendig?); ebenso
unterscheidet er die jeweilige Stellung von Neurose und Psychose bezglich die-
ser Frageinstanz. - Vgl. La mort dans la vie de lobsed& in: La Psychanalyse,
Nr. 2, 1956; A la recherche des principes dune psychothrapie des psychoses, in:
Evolution psychiatrique, 2, 1958. Diese Untersuchungen zu Form und Inhalt der
vom Kranken erlebten Fragen besitzen in unseren Augen groe Bedeutung und
fhren zu einer Revision der Rolle des Negativen und des Konflikts im Unbe-
wuten berhaupt. Auch hier haben sie ihren Ursprung in den Hinweisen
Lacans: zu den Fragetypen in Hysterie und Zwangsneurose vgl. Ecrits, S. 303-
304 (Schriften 1, S. 147-148); und zum Wunsch [dsir], zu seinem Unterschied
zum Bedrfnis, zu seinem Verhltnis zum ,,Anspruch und zur ,,Frage vgl.
f?crits, S. 627-630 u. 690-693 (Schriften 1, S. 218-222 u. Schiften 2, S. 125-
130).
War einer der wichtigsten Punkte von Jungs Theorie nicht bereits folgender: die
Kraft der ,,Befragung im Unbewuten, die Konzeption des Unbewuten als
Unbewutes von ,,Problemen und ,,Aufgaben? Jung zog die Konsequenz dar-
aus: die Entdeckung eines Differenzierungsprozesses, der tiefer liegt als die dar-
aus resultierenden Gegenstze (vgl. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem
Unbewuten Darmstadt 1928). Freilich kritisiert Freud diesen Standpunkt heftig:
so im Wolfsmann (Bemerkungen ber einen Fall von Zwangsneurose, 5), wo er
daran festhlt, da das Kind-nicht fragt, sondern wnscht, nicht mit Aufgaben,
sondern mit Erregungen konfrontiert ist, die vom Gegensatz bestimmt werden -
und ebenso in Dora (Bruchstck einer Hysterie-Analyse, 2), wo er zeigt, da
der Kern des Traums nur ein Wunsch sein kann, der in einen entsprechenden
Konflikt verwickelt ist. Dennoch ist die Diskussion zwischen Jung und Freud
vielleicht nicht richtig gelagert, da es ja darum geht, ob das Unbewute noch
anderes vermag als wschen, oder nicht. Mu man in Wahrheit nicht viel eher
danach fragen, ob der Wunsch blo eine Gegensatzkraft oder eine Kraft ist, die
insgesamt in der Macht der Frage grndet? Selbst der Traum Doras, auf den sich
Freud beruft, lt sich nur in der Perspektive eines Problems (mit den beiden
Reihen Vater-Mutter, Herr K.-Frau K.) interpretieren, eines Problems, das eine
Frage hysterischer Form entwickelt (mit dem Schmuckkstchen, das die Rolle des
Objekts = x bernimmt).
144 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

und Tod, von Liebe und Geschlechtsdifferenz wren von ihren Lsungen und
gar ihrem jeweiligen wissenschaftlichen Gestelltseins her zu beurteilen,
obwohl dieses Gestelltsein und diese Lsungen notwendig auftreten, notwen-
dig zu einem gewissen Zeitpunkt im Verlauf ihres Entwicklungsprozesses
vorkommen mssen. Die Probleme betreffen die ewige Verkleidung, die Fra-
gen die ewige Verschiebung. Um den Preis ihrer Leiden erforschen die Neuro-
pathen, die Psychopathen vielleicht jenen letzten ursprnglichen Untergrund,
wobei die einen danach fragen wie sich das Problem verschieben, die anderen,
wo sich die Frage stellen lt. Gerade ihr Leiden, ihr Pathos ist die einzige
Antwort auf eine Frage, die sich fortwhrend in sich selbst verschiebt, auf ein
Problem, das sich fortwhrend in sich selbst verkleidet. Nicht was sie sagen
oder denken, sondern ihr Leben ist exemplarisch und berschreitet sie. Sie
lassen jene Transzendenz, jenes hchst ungewhnliche Spiel von Wahrem und
Falschen erkennen, wie es sich nicht mehr auf der Ebene von Antworten und
Lsungen, sondern in den Problemen selbst, in den Fragen selbst ergibt, d. h.
unter Bedingungen, unter denen das Falsche zum Modus der Erforschung des
Wahren, zum eigentlichen Raum seiner wesenhaften Verkleidungen oder sei-
ner grundlegenden Verschiebung wird: Das Pseudos ist hier zum Pathos des
Wahren geworden. Die Macht der Fragen rhrt stets anderswoher als die
Antworten und verfgt ber einen freien und unauflsbaren Untergrund. Das
Drngen, die Transzendenz, die ontologische Wahrung der Fragen und Pro-
bleme artikulieren sich nicht in Form der Finalitt eines zureichenden Grunds
(Wozu? Warum?), sondern in der diskreten Form der Differenz und der
Wiederholung: Welche Differenz besteht? und ,,wiederhole ein wenig. Nie-
mals gibt es die Differenz, dies aber nicht, weil sie in der Antwort auf dasselbe
hinausluft, sondern weil sie sich nirgendwo sonst als in der Frage und in der
Wiederholung der Frage befindet, die deren Transport und Verkleidung
garantiert. Die Probleme und Fragen gehren folglich zum Unbewuten,
ebenso aber ist das Unbewute von Natur aus differentiell und iterativ, seriell,
problematisch und befragend. Wenn man danach fragt, ob das Unbewute
letzten Endes gegenstzlich oder differentiell, ob es das Unbewute groer
konfligierender Krfte oder kleiner serieller Elemente, das Unbewute groer
gegenstzlicher Vorstellungen oder kleiner differenzierter Wahrnehmungen
sei, so gibt man sich den Anschein, als wolle man die alte Unschlssigkeit und
auch die alten Polemiken zwischen der Leibnizschen und der Kantischen
Tradition wieder zum Leben erwecken. Wenn Freud aber vllig auf Seiten
eines hegelschen Postkantianismus stand, d. h. auf Seiten eines gegenstzlich
strukturierten Unbewuten, warum hat er dann dem Leibnizianer Fechner
und dessen differentieller Genauigkeit, der Genauigkeit eines ,,Symptomatolo-
gen, eine derart groe Hochschtzung entgegengebracht? In Wahrheit geht es
nicht um die Frage, ob das Unbewute ein Nicht-Sein logischer Beschrnkung
oder ein Nicht-Sein realen Gegensatzes impliziere. Denn in jeder Hinsicht
sind diese beiden Flle von Nicht-Sein Gestalten des Negativen. Weder
Beschrnkung noch Gegensatz, weder Unbewutes der Degradation noch
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 145

Unbewutes des Widerspruchs, betrifft das Unbewute die Probleme und


Fragen in ihrer Wesensdifferenz gegenber den Antworten/Lsungen: als
(Nicht)-Sein des Problematischen, das die beiden Formen des negativen
Nicht-Seins gleichermaen zurckweist, da diese nur die Stze des Bewuteins
bestimmen. Der berhmte Ausspruch, das Unbewute kenne kein Nein, mu
wrtlich genommen werden. Die Partialobjekte sind die Elemente kleiner
Wahrnehmungen. Das Unbewute ist differentiell und besteht aus kleinen
Wahrnehmungen, eben darin aber unterscheidet es sich wesentlich vom
Bewutsein, es betrifft die Probleme und Fragen, die sich niemals auf die
groen Gegenstze oder auf die Gesamtwirkungen reduzieren lassen, die das
Bewutsein daraus bezieht (wir werden sehen, da bereits die Leibnizsche
Theorie diesen Weg weist).
Wir haben also ein zweites Jenseits des Lustprinzips, eine zweite Synthese der
Zeit im Unbewuten selbst kennengelernt. Die erste passive Synthese, die
Synthese des Habitus, prsentierte die Wiederholung als Band, im Modus des
Wiederanfangs einer lebendigen Gegenwart. Sie garantierte die Grndung des
Lustprinzips in zwei komplementren Bedeutungen, da daraus zugleich der
allgemeine Status der Lust als einer Instanz, der das psychische Leben im Es
nunmehr unterworfen war, und die besondere halluzinatorische Befriedigung,
die jedes passive Ich mit einem narzitischen Bild seiner selbst erfllte, resul-
tierte. Die zweite Synthese ist die von Eros-Mnemosyne, die die Wiederho-
lung als Verschiebung und Verkleidung setzt und als Grund des Lustprinzips
fungiert: Es handelt sich dann nmlich um die Frage, wie dieses Prinzip auf
das von ihm Beherrschte Anwendung findet, unter der Bedingung welchen
Gebrauchs, um den Preis welcher Beschrnkungen und welcher Vertiefungen.
Die Antwort ist in zweierlei Richtung gegeben, in Richtung eines Gesetzes
allgemeiner Realitt, demgem sich die erste passive Synthese auf eine aktive
Synthese und ein aktives Ich hin berschreitet, und in einer anderer Richtung,
der-zufolge sie sich, im Gegenteil, in einer zweiten passiven Synthese vertieft,
die die besondere narzitische Befriedigung sammelt und sie auf die Betrach-
tung virtueller Objekte bezieht. Das Lustprinzip erhlt hier neue Bedingun-
gen, und zwar hinsichtlich einer erzeugten Realitt wie einer konstituierten
Sexualitt. Der Trieb, der sich blo als gebundene Erregung definierte,
erscheint nun in einer differenzierten Form: als Erhaltungstrieb der aktiven
Realittslinie folgend, als Sexualtrieb in jener neuen passiven Tiefe. Wenn die
erste passive Synthese eine ,,sthetik begrndet, so kann man die zweite mit
Recht als das quivalent einer ,,Analytik definieren. Wenn die erste passive
Synthese die Synthese der Gegenwart ist, ist die zweite die Synthese der
Vergangenheit. Wenn sich die erste der Wiederholung bedient, um ihr eine
Differenz zu entlocken, so umfat die zweite passive Synthese die Differenz
im Innern der Wiederholung; denn die beiden Figuren der Differenz, der
Transport und die Travestie, die Verschiebung, die in symbolischer Hinsicht
das virtuelle Objekt affiziert, und die Verkleidungen, die in imaginrer Hin-
sicht die Realobjekte, denen es einverleibt wurde, affizieren, sind zu den
146 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Elementen der Wiederholung selbst geworden. Darum versprt Freud eine


gewisse Scheu, Differenz und Wiederholung vom Gesichtspunkt des Eros aus
zu verteilen, insofern er den Gegensatz zwischen diesen beiden Faktoren
aufrechterhlt und die Wiederholung mit dem materiellen Modell der annul-
lierten Differenz begreift, whrend er den Eros durch die Einfhrung oder gar
die Erzeugung neuer Differenzen definiert22. Tatschlich aber leitet sich die
Wiederholungskraft des Eros unmittelbar von einer Macht der Differenz ab,
nmlich derjenigen, die Eros der Mnemosyne entlehnt und die die virtuellen
Objekte als ebenso viele Fragmente einer reinen Vergangenheit affiziert. Nicht
die Amnesie, sondern eher eine Hypermnesie, wie Janet es in mancher Hin-
sicht geahnt hatte, erklrt die Rolle der erotischen Wiederholung und ihre
Kombination mit der Differenz. Das ,,Nie-Gesehene [jdmais-vti/, das ein
stets verschobenes und verkleidetes Objekt kennzeichnet, taucht ins ,,deja--vu
als dem Kennzeichen der reinen Vergangenheit allgemein ein, der dieses
Objekt entnommen ist. Entsprechend der objektiven Natur des Problemati-
schen wei man nie, wann oder wo man es gesehen hat; und im uersten Fall
ist nur das Fremde vertraut, wiederholt sich nur die Differenz.
Freilich leidet die Synthese von Eros und Mnemosyne noch an einer Ambigui-
tt. Denn die Reihe des Realen (oder der Gegenwarten, die im Realen vor-
bergehen) und die Reihe des Virtuellen (oder einer Vergangenheit, die we-
sentlich von jeglicher Gegenwart abweicht) bilden zwei divergente Kreislinien,
zwei Kreise oder sogar zwei Bgen ein und desselben Kreises im Verhltnis
zur ersten passiven Synthese des Habitus. Aber im Verhltnis zum Objekt = x,
das als immanente Grenze der Reihe der Virtualobjekte und als Prinzip der
zweiten passiven Synthese begriffen wird, sind es die sukzessiven Gegenwar-
ten der Realitt, die nun die koexistierenden Reihen, Kreise oder sogar Bgen
ein und desselben Kreises bilden. Unweigerlich vermischen sich die beiden
Verweise, unweigerlich fllt die reine Vergangenheit in den Status einer frhe-
ren und womglich mythischen Gegenwart zurck und errichtet dabei die
Illusion, die sie aufdecken sollte, wieder von neuem, lt jene Illusion eines
Ursprnglichen und eines Abgeleiteten wiedererstehen, jene Illusion einer
Identitt im Ursprung und einer hnlichkeit im Abgeleiteten. Und noch
mehr: Eros selbst ist es, der sich als Zyklus oder als Element eines Zyklus
erlebt, dessen anderes, entgegengesetzes Element in der Tiefe des Gedchtnis-
ses nur Thanatos sein kann, wobei sich beide wie Liebe und Ha, Aufbau und
Zerstrung, Anziehung und Abstoung miteinander verbinden. Stets die glei-
che Ambiguitt des Grunds, die darin besteht, da er sich im Kreis, den er

22 Insofern Eros die Vereinigung zweier Zellkrper impliziert und damit neue vitale
Differenzen einfhrt, knnen ,,wir gerade fr den Sexualtrieb jenen Charakter des
Wiederholungszwangs nicht nachweisen [. . .], der uns zuerst zur Aufsprung der
Todestriebe fhrte (Freud: Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte Werke, a.a.O.,
Bd. 13, S. 60).
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 147

dem von ihm Begrndeten aufzwingt, reprsentiert, da er als Element in den


Umlauf der Reprsentation eintritt, die er als Prinzip bestimmt.
Der wesentlich im Verlust liegende Charakter der virtuellen Objekte und der
wesentlich in der Travestie liegende Charakter der Realobjekte sind die mch-
tigen Motivationen des Narzimus. Wenn aber die Libido auf das Ich sich
umwendet oder zurckfliet, wenn das passive Ich ganz und gar narzitisch
wird, so geschieht dies dadurch, da es die Differenz zwischen den beiden
Linien interiorisiert und sich selbst bestndig auf der einen verschoben und
bestndig auf der anderen verkleidet fhlt. Das narzitische Ich bleibt nicht
nur mit einer konstitutiven Wunde, sondern auch mit Verkleidungen und
Verschiebungen untrennbar verwachsen, die sich von einem Rand zum ande-
ren entspinnen und seine Modifikation begrnden. Als Maske fr andere
Masken, als Travestie unter anderen Travestien unterscheidet sich das Ich
nicht von seinen eigenen Possenreiern und luft hinkend auf einem grnen
und einem roten Bein. Dennoch lt sich die Bedeutung der Reorganisation,
die sich auf dieser Ebene im Gegensatz zum vorhergehenden Stadium der
zweiten Synthese herstellt, nicht hoch genug einschtzen. Denn gleichzeitig
mit dem passiven Ich, das narzitisch wird, mu und kann die Aktivitt nur
als die Affektion, als die Modifikation selbst gedacht werden, die das narziti-
sche Ich [moi] seinerseits passiv fhlt, wobei es folglich auf die Form eines
Ego [Je] verweist, das auf es als ein ,,Anderer wirkt. Das aktive, aber gespal-
tene Ego ist nicht nur die Basis des ber-Ichs, es ist in einem komplexen
Zusammenhang, den Paul Ricoeur treffend ,,gescheitertes Cogito genannt
hat23, das Korrelat des narzitischen, passiven und verwundeten Ichs. Es gibt
allerdings kein anderes Cogito als ein gescheitertes, kein anderes Subjekt als
ein larvenhaftes. Wir haben oben gesehen, da der Ri im Ego blo die Zeit
als leere und reine, von ihren Inhalten befreite Form war. Das kommt daher,
da das narzitische Ich zwar in der Zeit erscheint, aber keinesfalls einen
zeitlichen Inhalt darstellt; die narzitische Libido, der Rckflu der Libido
aufs Ich abstrahierte von jeglichem Inhalt. Das narzitische Ich ist eher das
Phnomen, das der Form der leeren Zeit entspricht, ohne sie zu fllen, es ist
das rumliche Phnomen dieser Form berhaupt (und dieses Raumphnomen
zeigt sich auf unterschiedliche Weise, in der neurotischen Kastration und in
der psychotischen Zerstckelung). Die Form der Zeit im Ego bestimmte eine
Ordnung, eine Gesamtheit und eine Reihe. Die formale statische Ordnung
von Vorher, Whrend und Nachher markiert in der Zeit die Teilung des
narzitischen Ichs oder die Bedingungen seiner Betrachtung. Die Gesamtheit
der Zeit sammelt sich im Bild der gewaltigen Tat, wie sie durch das ber-Ich
zugleich dargestellt, verboten und vorausgesagt ist: Tat = x. Die Reihe der Zeit
bezeichnet die Konfrontation des geteilten narzitischen Ichs mit der Gesamt-

23 Vgl. Paul RICCXUI-: De linterpretation, Paris 1965, S. 413-414 (dt.: Die Interpreta-
tion. Ein Versuch ber Freud, Frankfurt/M. 1969, S. 435).
148 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

heit der Zeit oder dem Bild der Tat. Das narzitische Ich wiederholt ein erstes
Mal im Modus des Vorher oder des Mangels, im Modus des Es (diese Tat ist
zu gro fr mich); ein zweites Mal im Modus eines unendlichen Gleich-
Werdens im Sinne des Idealichs; ein drittes Mal in einem Modus des Nachher,
der die Voraussage des ber-Ichs realisiert (das Es und das Ich, die Bedingung
und das Handelnde selbst werden vernichtet)! Denn das praktische Gesetz
selber meint nichts anderes als diese Form der leeren Zeit.
Wenn das narzitische Ich den Platz der virtuellen und realen Objekte ein-
nimmt, wenn es fr die Verschiebung der einen wie fr die Verkleidung der
anderen einsteht, so ersetzt es nicht einen zeitlichen Inhalt durch einen ande-
ren. Im Gegenteil, wir sind in die dritte Synthese eingetreten. Man knnte
sagen, die Zeit habe jedweden mnetischen Inhalt preisgegeben und damit den
Kreis aufgebrochen, in den Eros sie verwickelte. Sie ist abgelaufen, von neuem
erstanden, sie hat die uerste Gestalt des Labyrinths angenommen, des gerad-
linigen Labyrinths, das, wie Borges sagt, ,,unsichtbar, stetig ist. Eben die
leere, aus den Angeln gehobene Zeit mit ihrer strengen formalen und stati-
schen Ordnung, mit ihrer erdrckenden Gesamtheit, ihrer irreversiblen Reihe,
ist der Todestrieb. Der Todestrieb tritt nicht in einen Zyklus zusammen mit
Eros ein, er verhlt sich diesem gegenber keinesfalls komplementr oder
antagonistisch und in keiner Weise symmetrisch, sondern lt eine ganz
andere Synthese erkennen. Die Korrelation von Eros und Mnemosyne wird
durch die zwischen einem narzitischen und gedchtnislosen, schwer an
Amnesie leidenden Ich und einem Todestrieb, bar von Liebe und Sexualitt,
ersetzt. Das narzitische Ich hat nurmehr einen toten Krper, es hat den
Krper zugleich mit den Objekten verloren. ber den Todestrieb reflektiert
es sich im Idealich und erahnt sein Ende im ber-Ich - wie in zwei Stcken
des gespaltenen Ego. Dieser Bezug zwischen narzitischem Ich und Todes-
trieb wird von Freud sehr eindringlich gekennzeichnet, wenn er sagt, da die
Libido nicht aufs Ich zurckfliee, ohne sich zu desexualisieren, ohne eine
neutrale verschiebbare Energie zu bilden, die sich ihrem Wesen nach in den
Dienst des Thanatos zu stellen vermag24. Warum aber setzt Freud damit den
Todestrieb als prexistent gegenber jener desexualisierten Energie, als prinzi-
piell von ihr unabhngig? Aus zwei Grnden zweifellos, von denen der eine
auf den Fortbestand des dualistischen und konfliktbestimmten Modells ver-
weist, das die gesamte Triebtheorie inspiriert, der andere auf das materielle
Modell, das die Theorie der Wiederholung beherrscht. Darum insistiert Freud
einerseits auf der Wesensdifferenz zwischen Eros und Thanatos, derzufolge
Thanatos fr sich selbst im Gegensatz zu Eros qualifiziert werden mu;
andererseits auf einer Differenz in Rhythmus oder Amplitude, als ob Thanatos
zum Zustand der unbelebten Materie zurckkehrte und sich dadurch mit jener
Macht roher und nackter Wiederholung identifizierte, die von den vitalen und

24 Freud: D a s Ich und das Es, in: Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 13, S. 269-271.
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 149

auf Eros zurckgehenden Differenzen - der Annahme nach - nur berdeckt


und gestrt wrde. In jedem Fall aber besitzt der Tod, der als qualitative und
quantitative Rckkehr des Lebendigen zu jener unbelebten Materie bestimmt
ist, nur eine uerliche, wissenschaftliche und objektive Definition; sonderba-
rerweise weist Freud jede andere Dimension des Todes zurck, jeden Prototy-
pus oder jede Darstellung des Todes im Unbewuten, obwohl er die Existenz
derartiger Prototypen fr Geburt und Kastration einrumt2? Nun offenbart
die Reduktion des Todes auf die objektive Bestimmung der Materie jenes
Vorurteil, demzufolge die Wiederholung ihr letztes Prinzip in einem undiffe-
renzierten materiellen Modell finden mu, jenseits der Verschiebungen und
Verkleidungen einer sekundren oder entgegengesetzten Differenz. In Wahr-
heit aber ist die Struktur des Unbewuten nicht konfliktbestimmt, gegenstz-
lich oder widersprchlich, sie ist fragend und problematisierend. Ebensowenig
ist die Wiederholung eine rohe und nackte Macht jenseits der Verkleidungen,
die sie nun sekundr als entsprechend viele Varianten affizieren wrden; sie
entspinnt sich vielmehr in der Verkleidung, in der Verschiebung als den
konstitutiven Elementen, denen gegenber sie nicht prexistent ist. Der Tod
erscheint nicht im objektiven Modell einer unterschiedslosen und unbelebten
Materie, zu der das Lebendige ,,zurckkehrte; er ist im Lebendigen als
subjektive und differenzierte, prototypisch gegebene Erfahrung gegenwrtig.
Er entspricht nicht einem materiellen Zustand, er entspricht vielmehr einer
reinen Form, die jeglicher Materie abgeschworen hat - der leeren Form der
Zeit. (Und die Unterordnung der Wiederholung unter die uerliche Identitt
einer toten Materie oder unter die innerliche Identitt einer unsterblichen
Seele ist gnzlich einerlei, nmlich eine Art und Weise, die Zeit zu fllen.)
Denn der Tod lt sich nicht auf die Negation oder auf das Negative des
(Gegensatzes oder auf das Negative der Beschrnkung reduzieren. Weder die
Beschrnkung des sterblichen Lebens durch die Materie noch der Gegensatz
eines unsterblichen Lebens zur Materie ergeben einen Prototyp des Todes.
Der Tod ist eher die letzte Form des Problematischen, die Quelle von Proble-
men und Fragen, das Zeichen ihrer Beharrlichkeit jenseits jeder Antwort, das
Wo? und Wann?, das jenes (Nicht)-Sein bezeichnet, von dem sich jede Affir-
mation nhrt.
Blanchot sagte ganz richtig der Tod habe zwei Aspekte: einen persnlichen,
der das Ego [Je], das Ich [moi] betrifft und dem ich mich im Kampf stellen
oder dem ich an einer Grenze begegnen, den ich jedenfalls in einer Gegenwart
antreffen kann, die alles vorbergehen lt. Aber auch einen anderen, seltsam
unpersnlichen, ohne Bezug zu ,,mir [moi], weder gegenwrtig noch vergan-
gen, vielmehr stets ausstehend, Quelle eines unaufhrlichen und vielfltigen
Abenteuers in einer beharrlichen Frage: ,, Die Tatsache, da ich sterben werde,

2
5 Freud: Hemmung Symptom Angst in-. Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 14, S.
159ff. Um so seltsamer erscheint es, da Freud an Rank den Vorwurf richtet, er
mache sich eine allzu objektive Vorstellung von der Geburt.
150 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

schliet eine radikale Verkehrung ein, durch die der Tod, der die extreme
Form meiner Macht war, nicht nur dahin kommt, mich kraftlos zu machen,
indem er mich aus meiner Macht, den Anfang und selbst das Ende noch
herbeizufhren, hinausdrngt, sondern er verliert auch jede Beziehung zu mir,
jegliche Macht ber mich, er wird zum Unmglichen schlechthin, zur Irreali-
tt des Unbestimmten. Eine Umkehrung, die ich mir nicht vorstellen kann, die
ich nicht einmal als endgltig ansehen kann, die nicht der unwiderrufliche
bergang dorthin ist, jenseits dessen es keine Rckkehr gibt, denn sie ist, was
sich nicht vollendet, das Unbeendbare und Unablssige . . . Zeit ohne Gegen-
wart, zu der ich keine Verbindung besitze, dasjenige, wohin ich mich nicht
aufschwingen kann, denn in [ihr] sterbe nicht ich, habe ich meine Macht zu
sterben eingebt, in [ihr] stirbt man, stirbt man unaufhrlich und ohne Ende
[. . .]. Nicht das Ende, sondern das Unbeendbare, nicht der eigene Tod, son-
dern irgendein Tod, nicht der wahrhafte Tod, sondern, wie Kafka sagt, das
Grinsen seines Grundfehlers . . . 26. Wenn man diese beiden Aspekte gegen-
einanderstellt, so bemerkt man wohl, da noch der Selbstmord sie nicht
miteinander vereinbart und in Deckung bringt. Nun meint der erste Aspekt
jenes persnliche Verschwinden der Person, den Widerruf jener Differenz, die
vom Ego, vom Ich reprsentiert wird. Einer Differenz, die nur dem Absterben
verschrieben war und deren Verschwinden objektiv in einer Rckkehr zur
unbelebten Materie, wie in einer Art Entropie errechnet, reprsentiert werden
kann. Allem Anschein entgegen kommt dieser Tod stets- - gerade in dem
Augenblick, in dem er die persnlichste Mglichkeit darstellt - von Auen
und - noch im Augenblick, in dem er die hchste Gegenwart erreicht - aus der
Vergangenheit her. Der andere aber, das andere Gesicht, der andere Aspekt
des Todes bezeichnet den Zustand freier Differenzen, wenn sie nicht mehr der
Form unterliegen, die ihnen ein Ego, ein Ich aufprgte, wenn sie sich in einer
Gestalt entwickeln, die meine eigene Kohrenz ebenso wie die einer Identitt
berhaupt ausschliet. Immer gibt es ein ,, man stirbt hinter dem ,,ich sterbe4,
und es sind nicht blo die Gtter, die unaufhrlich und auf vielfltige Weisen
sterben; als ob Welten erstnden, in denen das Individuelle nicht mehr in der
personalen Form des Ego und des Ich eingesperrt ist, in denen selbst das
Singulre nicht mehr in den Grenzen des Individuums gefangen ist - kurz: das
unbeherrschte Viele, das sich im ersten Aspekt nicht ,,wiedererkennt. Freuds
gesamte Konzeption jedoch verweist auf den ersten Aspekt; gerade darum
aber verfehlt sie den Todestrieb und die entsprechende Erfahrung oder den
entsprechenden Prototyp.
Wir sehen folglich keinen Grund dafr, einen Todestrieb anzunehmen, der
sich von Eros unterscheiden wrde, sei es durch eine Wesensdifferenz zwi-
schen zwei Krften, sei es durch eine Differenz im Rhythmus oder in der
Amplitude zwischen zwei Bewegungen. In den beiden Fallen wre die Diffe-

26 Maurice Blanchot: Lespace littraire, Paris 1955, S. 107 u. 160-161.


DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 151

renz bereits gegeben und Thanatos unabhngig. Demgegenber scheint uns,


da Thanatos gnzlich mit der Desexualisierung des Eros verschmilzt, mit der
Bildung jener neutralen und verschiebbaren Energie, von der Freud spricht.
Diese tritt nicht in den Dienst von Thanatos, sondern konstituiert ihn: Es
besteht zwischen Eros und Thanatos keine analytische, d. h. bereits in ein und
derselben ,,Synthese gegebene Differenz, in einer Synthese, die alle beide
vereinigte oder alternieren liee. Nicht da die Differenz weniger gro wre;
im Gegenteil, als synthetische ist sie noch grer, eben weil Thanatos eine
ganz andere Synthese der Zeit meint als Eros, eine um so exklusivere Synthese,
a1s sie diesem entnommen und auf dessen Trmmern errichtet ist. Es geschieht
gleichzeitig, da Eros aufs Ich zurckfliet, das Ich selbst fr die Verkleidun-
gen und Verschiebungen, die die Objekte kennzeichnen, einsteht, um sie zu
seiner eigenen tdlichen Affektion zu machen; da die Libido jeglichen mneti-
schen Inhalt verliert, die Zeit ihre zirkulre Gestalt verliert, um eine unerbitt-
liche geradlinige Form anzunehmen; und da schlielich der Todestrieb zuta-
getritt, identisch mit jener reinen Form, desexualisierte Energie aus dieser
narzitischen Libido. Die Komplementaritt von narzitischer Libido und
Todestrieb definiert die dritte Synthese, sofern Eros und Mnemosyne die
zweite definierten. Und wenn Freud sagt, da mit dieser als Korrelat der
nunmehr narzitischen Libido desexualisierten Energie vielleicht der Denk-
proze berhaupt verknpft werden mu, so mssen wir uns darber im
klaren sein, da es sich im Gegensatz zum alten Dilemma nicht mehr darum
handelt, ob das Denken angeboren oder erworben sei. Weder angeboren noch
erworben, ist es genital, das heit: desexualisiert und jenem Rckstrom ent-
nommen, der uns auf die leere Zeit hin ffnet. ,,Ich bin von Geburt an
genital, sagte Artaud und meinte damit ebenso: ein ,,desexualisierter
Erwerb, um diese Genese des Denkens in einem stets gespaltenen Ego zu
kennzeichnen. Es besteht kein Anla, da man das Denken erwirbt oder als
angeboren praktiziert, vielmehr, da man den Denkakt im Denken selbst
erzeugt, vielleicht unter Einwirkung einer Gewalt, die die Libido auf das
narzitische Ich zurckflieen lt, und da man parallel dazu Thanatos aus
dem Eros gewinnt, die Zeit von jeglichem Inhalt abstrahiert, um deren reine
Form freizusetzen. Es gibt eine Erfahrung des Todes, die dieser dritten
Svnthese entspricht.
Nach Freud kennt das Unbewute drei entscheidende Dinge nicht: das Nein,
den Tod und die Zeit Und dennoch geht es im Unbewuten nur um die Zeit,
den Tod und das Nein. Heit das blo, sie werden agiert, ohne vorgestellt zu
werden? Mehr noch; das Unbewute kennt das Nein nicht, weil es vom
(Nicht)-Sein der Probleme und Fragen lebt, nicht aber vom Nicht-Sein des
Negativen, das nur das Bewutsein und seine Vorstellungen [reprsentations]
affiziert. Es kennt den Tod nicht, weil sich jede Vorstellung des Todes auf den
inadquaten Aspekt bezieht, whrend das Unbewute die Rckseite erfat,
das andere Gesicht aufdeckt. Es kennt die Zeit nicht, weil es niemals den
empirischen Inhalten einer Gegenwart unterliegt, die in der Vorstellung vor-
152 DIFFERENZUNDWIEDERHOLUNG

bergeht, sondern die passiven Synthesen einer ursprnglichen Zeit vollzieht.


Man mu wieder auf diese drei Synthesen als die konstitutiven Synthesen des
Unbewuten zurtickkommen. Sie entsprechen den Gestalten der Wiederho-
lung, wie sie im Werk eines groen Romanciers erscheinen: die Schnur, der
stets von Neuem auftauchende Bindfaden; der immer verschobene Fleck an
der Wand; der stets verschwundene Radiergummi27. Die Schnur-Wiederho-
lung, die Fleck-Wiederholung, die Gummi-Wiederholung: das dreifache Jen-
seits des Lustprinzips. Die erste Synthese drckt die Grndung der Zeit auf
eine lebendige Gegenwart aus, eine Grndung, die der Lust ihren Rang als
empirisches Prinzip berhaupt verleiht, dem der Inhalt des psychischen
Lebens im Es unterliegt. Die zweite Synthese drckt den Grund der Zeit aus,
wie er durch eine reine Vergangenheit geliefert wird, einen Grund, der die
Anwendung des Lustprinzips auf die Inhalte des Ichs bedingt. Die dritte
Synthese aber bezeichnet den Ungrund, in den uns der Grund selbst hinab-
strzt: Thanatos offenbart sich tatschlich an dritter Stelle als dieser Ungrund
jenseits des Grunds des Eros und der Grndung des Habitus. Daher besteht
zwischen Thanatos und Lustprinzip ein verwirrender Beziehungstyp, den man
oft mit den unerforschlichen Paradoxa einer mit Schmerz verbundenen Lust
ausdrckt (tatschlich aber handelt es sich um etwas ganz anderes: Es handelt
sich um die Desexualisierung in dieser dritten Synthese, insofern sie die
Anwendung des Lustprinzips als leitender und vorgngiger Idee hemmt, um
daraufhin zu einer Resexualisierung voranzuschreiten, in der die Lust nurmehr
ein reines und kaltes, apathisches und eisiges Denken besetzt, wie man es am
Fall des Sadismus oder Masochismus sieht). In gewisser Hinsicht vereinigt die
dritte Synthese alle Dimensionen der Zeit, Vergangenheit, Gegenwart,
Zukunft, und lt sie nun in der reinen Form ablaufen. In anderer Hinsicht
veranlat sie ihre Reorganisation, da die Vergangenheit vom Es als die defi-
ziente Bedingung in Abhngigkeit zu einer Gesamtheit der Zeit abgewiesen
und die Gegenwart durch die Verwandlung des Handelnden im Idealich defi-
niert wird. In noch anderer Hinsicht betrifft die letzte Synthese nur die
Zukunft, da sie im ber-Ich die Zerstrung des Es und des Ichs, der Vergan-
genheit wie der Gegenwart, der Bedingung wie des Handelnden ankndigt.
Auf dieser uersten Spitze bildet die gerade Linie der Zeit von neuem einen
Kreis, der aber auf einzigartige Weise unwuchtig ist, oder es offenbart hier der
Todestrieb eine unbedingte Wahrheit seines ,,anderen Gesichts - eben die
ewige Wiederkunft, insofern diese nicht alles wiederkehren lt sondern im
Gegenteil eine Welt affiziert, die sich des Mangels der Bedingung und der
Gleichheit des Handelnden entledigt hat, um blo das Exzessive und Unglei-
che, das Unbeendbare und Unablssige, das Formlose als Produkt der uer-
sten Formhaftigkeit zu bejahen. Damit geht die Geschichte der Zeit zuende:

27 Verweis auf drei Romane von Alain Robbe-Grillet: Le Voyeur (dt.: Der Augen-
zeuge), La Jalousie (dt.: Die Jalousie oder die Eifersucht) und Les Gommes (dt.: Ein
Tag zuviel) [A.d..].
DIE W IEDERHOLUNG FR S I C H SELBST 153

Sie zeichnet sich dadurch aus, da sie ihren allzu zentrierten physischen oder
natrlichen Kreis auflst und eine gerade Linie bildet, eine Linie aber, die im
Sog ihrer eigenen Lnge von neuem einen auf ewig dezentrierten Kreis bil-
d et .
Die ewige Wiederkunft ist Macht zur Bejahung, sie bejaht aber alles am
Vielen, am Differenten, am Zufall, ausgenommen das, was diese unter das
Eine, das Selbe, die Notwendigkeit unterwirft, ausgenommen das Eine, das
Selbe, das Notwendige. Das Eine, so heit es, habe sich das Viele ein fr
allemal unterworfen. Und ist das nicht das Gesicht des Todes? Aber liegt nicht
das andere Gesicht darin, ein fr allemal all das seinerseits sterben zu lassen,
was ein fr allemal wirkt? Wenn die ewige Wiederkehr wesentlich mit dem
Tod zusammenhngt, so deshalb, weil sie ,,ein fr allemal den Tod dessen,
was Eines ist, herbeifhrt und impliziert. Wenn sie wesentlich mit der Zukunft
zusammenhngt, so deshalb, weil die Zukunft die Entfaltung und Explikation
des Vielen, des Differenten, des Zuflligen fr sich selbst und ,,fr allemal ist.
Die Wiederholung in der ewigen Wiederkunft schliet zwei Bestimmungen
aus: das Selbe oder die Identitt eines subordinierenden Begriffs, und das
Negative der Bedingung, die das Wiederholte aufs Selbe beziehen und die
Subordination garantieren wrde. Die Wiederholung in der ewigen Wieder-
kunft schliet zugleich das Gleich-Werden oder hnlich-Werden mit dem
Begriff und die defiziente Bedingung eines derartigen Werdens aus. Sie betrifft
im Gegenteil exzessive Systeme, die das Differente ans Differente binden, das
Viele ans Viele, das Zufllige ans Zufllige, und zwar in einer Gesamtheit von
Bejahungen, die zu den gestellten Fragen und den getroffenen Entscheidungen
stets koextensiv sind. Es wird behauptet, der Mensch wisse nicht zu spielen:
Das kommt daher, da er, selbst wenn er sich einen Zufall oder eine Mannig-
faltigkeit vorgibt, seine Bejahungen so begreift, als mten sie ihn begrenzen,
seine Entscheidungen, als mten sie seine Wirkung bannen, seine Reproduk-
tionen, als mten sie das Selbe unter einer Gewinnhypothese wiederkehren
lassen. Dies eben ist das schlechte Spiel, das Spiel, in dem man Gefahr luft,
ebenso zu verlieren wie zu gewinnen, weil man dabei nicht den ganzen Zufall
bejaht: Der von vornherein feststehende Charakter der fragmentierenden
Regel hat die defiziente Bedingung als Korrelat beim Spieler, der nicht wei,
welches Fragment dabei herauskommen wird. Demgegenber mu das System
der Zukunft ein gttliches Spiel genannt werden, weil die Regel nicht im
voraus existiert, weil sich das Spiel bereits auf seine eigenen Regeln bezieht,
weil das spielende Kind nur gewinnen kann - da der ganze Zufall jedesmal
und fr allemal bejaht wird. Keine restriktiven oder begrenzenden Bejahun-
gen, vielmehr Bejahungen, die zu den gestellten Fragen und zu den Entschei-
dungen, die aus ihnen hervorgehen, koextensiv sind: Ein derartiges Spiel zieht
die Wiederholung des notwendig siegreichen Wurfs nach sich, da es sich nur
durch den fortwhrenden Einschlu aller mglichen Kombinationen und
Regeln im System seiner eigenen Wiederkunft vollzieht. Bei diesem Spiel von
Differenz und Wiederholung, wie es vom Todestrieb gespielt wird, ist Borges
154 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

so weit gegangen wie niemand sonst, und zwar in seinem gesamten, auerge-
whnlichen Werk: ,,Wenn die Lotterie eine Verstrkung des Zufalls, eine
periodische Ergieung des Chaos in den Kosmos ist, mte dann nicht der
Zufall gerechterweise in alle Etappen der Ziehung Einla finden, nicht nur in
eine einzige? Ist es nicht lcherlich, da der Zufall irgendwessen Tod verfgt,
da aber die Umstnde dieses Tods - Ausschlu oder Anwesenheit der f-
fentlichkeit, Vollstreckung binnen einer Stunde oder eines Jahrhunderts -
nicht dem Zufall unterworfen sind? [. . .] In Wirklichkeit ist die Zahl der
Ziehungen unendlich. Kein Entscheid ist endgl tig, alle verzweigen sich in
andere. Die Unwissenden sind der Meinung, da unendliche Ziehungen eine
unendliche Zeit erfordern; in Wahrheit braucht die Zeit nur unendlich teilbar
zu sein [. . .]. ,,In allen erdichteten Werken entscheidet sich ein Mensch
angesichts verschiedener Mglichkeiten fr eine und scheidet die anderen aus;
im Werk des schier unentwirrbaren Tsui Pen entscheidet er sich - gleichzeitig -
fr alle. Er erschafft so verschiedene Zuknfte, verschiedene Zeiten, die eben-
falls auswuchern und sich verzweigen. Daher die Widersprche im Roman.
Fang (sagen wir) htet ein Geheimnis; ein Unbekannter klopft an seine Tre;
Fang beschliet, ihn zu tten. Natrlich gibt es verschiedene mgliche Lsun-
gen. Fang kann den Eindringling tten, der Eindringling kann Fang tten;
beide knnen davonkommen, beide knnen sterben usw. Im Werk von Tsui
Pen kommen smtliche Lsungen vor; jede ist der Ausgangspunkt weiterer
Verzweigungen28.

Welches sind die Systeme, die von der ewigen Wiederkunft affiziert werden?
Betrachten wir die beiden Stze: Einzig was sich hnelt, unterscheidet sich;
und: einzig die Unterschiede hneln einander29. Die erste Formel setzt die
hnlichkeit als Bedingung der Differenz; sicher fordert sie auch die Mg-
lichkeit eines identischen Begriffs fr die zwei Dinge, die sich unter der
Bedingung ihrer hnlichkeit voneinander unterscheiden; und impliziert
auerdem eine Analogie in der Beziehung jedes Dings zu diesem Begriff; und
fhrt schlielich zur Reduktion der Differenz auf einen durch diese drei
Momente bestimmten Gegensatz. Demgegenber knnen der anderen Formel

28 Jorge Luis Bor-ges: Fiktionen, in: Gesammelte Werke, Bd. 3/I, Erzhlungen 1935-
1944, Mnchen 1981, S. 135-136 u. 164.
29 Vgl. Claude Levi-Strauss: Le totmisme aujourdhui, Paris 1962, S. 111: ,,Nicht die
hnlichkeiten, sondern die Differenzen hneln einander. - Levi-Strauss zeigt, wie
sich dieses Prinzip in der Konstitution zumindest zweier Reihen entwickelt, wobei
sich die Terme jeder Reihe jeweils voneinander unterscheiden (etwa was den Tote-
mismus betrifft: die Reihe der verschiedenen Tierarten und die Reihe der differen-
tiellen sozialen Positionen): Die hnlichkeit besteht ,,zwischen diesen beiden Syste-
men von Differenzen.
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 155

nach die hnlichkeit und ebenso die Identitt, die Analogie, der Gegensatz
nurmehr als Wirkungen angesehen werden, als Produkte einer ersten Diffe-
renz oder eines ersten Systems von Differenzen. Gem dieser anderen For-
mel mu die Differenz die sich unterscheidenden Terme unmittelbar aufeinan-
der beziehen. Entsprechend der ontologischen Anschauung Heideggers mu
die Differenz an sich selbst Verknpfung und Verbindung sein, mu sie ohne
irgendeine Vermittlung durchs Identische oder hnliche, Analoge oder Entge-
gengesetzte das Differente aufs Differente beziehen. Es wird eine Differenzie-
rung der Differenz verlangt, ein Ansich als Differenzierendes, als Sich-Unter-
scheidendes [i.O.dt.], wodurch das Differente gleichzeitig versammelt wird,
anstatt unter der Bedingung einer vorgngigen hnlichkeit, Identitt, Analo-
gie, eines vorgngigen Gegensatzes reprsentiert zu werden. Was diese Instan-
zen betrifft, die nicht lnger Bedingungen sind, so sind sie nurmehr Wirkun-
gen der ersten Differenz und ihrer Differenzierung, Gesamt- oder Oberfl-
cheneffekte, die die denaturierte Welt der Reprsentation kennzeichnen und
der Art und Weise Ausdruck verleihen, wie das Ansich der Differenz sich
selbst verbirgt, indem es hervorruft, wodurch es verdeckt wird. Wir mssen
danach fragen, ob die beiden Formeln blo zwei Redeweisen sind, die nichts
weiter verndern; oder ob sie sich auf gnzlich verschiedene Systeme bezie-
hen; oder ob sie bei ihrer Anwendung auf dieselben Systeme (im uersten
Fall auf das System der Welt) nicht zwei unvereinbare und unterschiedlich
stichhaltige Interpretationen meinen, von denen die eine alles zu andern ver-
mag.
Es sind dieselben Bedingungen, unter denen sich das Ansich der Differenz
verbirgt und die Differenz unter die Kategorien der Reprsentation fllt.
Unter welchen anderen Bedingungen enfaltet die Differenz dieses Ansich als
,,Differenzierendes und versammelt das Differente jenseits jeder mglichen
Reprsentation? Das erste Merkmal scheint uns die Organisation in Reihen zu
sein. Ein System mu sich auf der Basis zweier oder mehrerer Reihen errich-
ten, wobei jede Reihe durch die Differenzen zwischen den Termen, aus denen
sie besteht, definiert wird. Wenn wir annehmen, da die Reihen unter Einwir-
kung einer beliebigen Kraft zu kommunizieren beginnen, so wird deutlich,
da diese Kommunikation Differenzen auf andere Differenzen bezieht oder
Differenzen von Differenzen im System ausbildet: Diese Differenzen zweiten
Grades bernehmen die Rolle eines ,,Differenzierenden, d. h. sie beziehen die
Differenzen ersten Grades jeweils aufeinander. Dieser Sachverhalt drckt sich
entsprechend in manchen physikalischen Begriffen aus: Kopplung zwischen
heterogenen Reihen; woraus sich eine interne Resonanz im System ableitet;
woraus sich eine erzwungene Bewegung ableitet, deren Amplitude die Basis-
reihen selbst bersteigt. Man kann die Natur dieser Elemente bestimmen,
deren Wert zugleich in ihrer Differenz in einer Reihe, zu der sie gehren, und
in ihrer Differenz von Differenz zwischen den Reihen besteht: Sie sind Inten-
sitten, wobei das Eigentliche der Intensitt darin liegt, da sie durch eine
Differenz gebildet wird, die selbst auf andere Differenzen verweist (E-E,
156 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

wobei E auf e-e und e auf E-E . . . verweist). Die intensive Natur der in
Betracht gezogenen Systeme verbietet uns jeden Vorgriff auf ihre Qualifizie-
rung: mechanisch, physikalisch, biologisch, psychisch, sozial, sthetisch, phi-
losophisch usw. Sicher besitzt jeder Systemtyp seine besonderen Bedingungen,
die sich allerdings den vorangehenden Merkmalen fgen, auch wenn sie ihnen
eine geeignete Struktur im jeweiligen Fall verleihen: So sind etwa die Wrter
in manchen sthetischen Systemen wahrhafte Intensitten, ebenso sind die
Begriffe Intensitten aus der Perspektive des philosophischen Systems. Man
wird bemerken, da sich - dem berhmten Entwurf Freuds von 1895 zufolge
- das biopsychische Leben in der Form eines derartigen intensiven Feldes
darstellt, in dem sich Differenzen, die sich als Erregungen bestimmen lassen,
und Differenzen von Differenzen, die sich als Bahnungen bestimmen lassen,
verteilen. Vor allem aber verkrpern die Synthesen der Psyche ihrerseits die
drei Dimensionen der Systeme berhaupt. Denn die psychische Bindung
(Habitus) bewirkt eine Kopplung von Erregungsreihen; Eros bezeichnet die
spezifische Verfassung interner Resonanz, die daraus hervorgeht; der Todes-
trieb verschmilzt mit der erzwungenen Bewegung, deren Amplitude die Reso-
nanzreihen selbst bersteigt (daher die Amplitudendifferenz zwischen Todes-
trieb und dem in Resonanz befindlichen Eros).
Wenn heterogene Reihen miteinander in Kommunikation getreten sind, erge-
ben sich daraus alle mglichen Folgen im System. Es ,,passiert etwas zwi-
schen den Rndern; Ereignisse brechen los, Phnomene leuchten auf, wie Blitz
oder Blitzschlag. Raum-zeitliche Dynamiken erfllen das System und drcken
zugleich die Resonanz der verkoppelten Reihen wie die Amplitude der
erzwungenen Bewegung aus, die sie bersteigen. Subjekte bevlkern das
System, Larvensubjekte und passive Ichs zugleich. Passive Ichs, weil sie mit
der Betrachtung der Kopplungen und Resonanzen verschmelzen; und Larven-
Subjekte, weil sie Trger oder Leidendes der Dynamiken sind. Denn in ihrer
notwendigen Teilhabe an der erzwungenen Bewegung kann eine reine raum-
zeitliche Dynamik nur an der Grenze des Ertrglichen erfahren werden, unter
Bedingungen, auerhalb welcher sie den Tod jeglichen wohlgeformten, unab-
hngigen und aktiven Subjekts nach sich ziehen wrde. Es gilt bereits als
Wahrheit der Embryologie, da es systematische vitale Bewegungen, Verlage-
rungen, Torsionen gibt, die einzig der Embryo ertragen kann: Das ausgewach-
sene Exemplar wrde dadurch zerrissen werden. Es gibt Bewegungen, die man
nur als Leidendes erfahren kann, das Leidende seinerseits aber kann nur eine
Larve sein. Die Evolution vollzieht sich nicht im Freien, und nur das Rckge-
bildete entwickelt sich fort. Der Alptraum ist vielleicht eine psychische Dyna-
mik, die weder der Wachende noch selbst der Trumende ertragen knnte,
sondern nur der Schlafende des Tiefschlafs, des traumlosen Schlafs. In diesem
Sinne ist ungewi, ob das Denken, wie es die spezifische Dynamik des philo-
sophis chen Systems konstituiert, auf ein vollend etes, wohlgeformtes substan-
zielles Subjekt bezogen werden kann, wie im kartesianischen Cogito: Das
Denken fllt eher unter jene schrecklichen Bewegungen, die nur unter den
Die WIEDERHOLUNG FR SICH SELBST 157

Bedingungen eines Larvensubjekts ertrglich sind. Das System enthlt nur


solche Subjekte, denn sie allein knnen die erzwungene Bewegung vollfhren,
indem sie sich zum Leidenden der Dynamiken machen, die ihr Ausdruck
verleihen. Selbst der Philosoph ist das Larvensubjekt seines eigenen Systems.
Darum also definiert sich das System nicht nur durch die heterogenen Reihen,
die es begrenzen; nicht nur durch die Kopplung, die Resonanz und die
erzwungene Bewegung, die dessen Dimensionen prgen; sondern auch durch
die Subjekte, die es bevlkern, und durch die Dynamiken, die es erfllen; und
schlielich durch die Qualitten und Ausdehnungen, die sich von diesen
Dynamiken aus entfalten.
Die Hauptschwierigkeit aber bleibt bestehen: Ist es wirklich die Differenz, die
in diesen intensiven Systemen das Differente aufs Differente bezieht? Bezieht
die Differenz von Differenz ohne andere Vermittlung die Differenz auf sich
selbst? Wenn wir von der Herstellung einer Kommunikation heterogener
Reihen, von einer Kopplung und einer Resonanz sprechen, geschieht dies
nicht unter Voraussetzung eines Minimums an hnlichkeit zwischen den
Reihen und einer Identitt im Handelnden, das die Kommunikation herstellt?
Wrde nicht ,,allzuviel Differenz zwischen den Reihen jegliche Operation
unmglich machen? Ist man nicht dazu verurteilt, einen privilegierten Punkt
ausfindig zu machen, an dem sich die Differenz nur vermge einer hnlichkeit
der Dinge, die sich unterscheiden, und einer Identitt eines Dritten denken
lat? An dieser Stelle mssen wir der jeweiligen Rolle der Differenz, der
hnlichkeit und der Identitt grte Aufmerksamkeit widmen. Und was ist
zunchst jenes Handelnde, jene Kraft, die die Kommunikation garantiert? Der
Blitzschlag entldt sich zwischen verschiedenen Intensitten, es geht ihm aber
ein unsichtbarer, unsprbarer dunkler Vorstrom3 voraus, der im vorhinein
dessen umgekehrten Weg wie im Negativabdruck bestimmt. Ebenso enthlt
jedes System seinen dunklen Vorboten, der die Kommunikation der Begren-
zungsreihen sicherstellt. Wir werden sehen, da diese Rolle je nach Beschaf-
fenheit des Systems von ganz unterschiedlichen Bestimmungen erfllt wird.
Allerdings handelt es sich dabei unbedingt um die Frage, wie der Vorbote
diese Rolle ausbt. Es besteht kein Zweifel, da es eine Identitt des Vorboten
und eine hnlichkeit der Reihen, deren Kommunikation er herstellt, gibt.
Dieses ,,es gibt bleibt aber vllig unbestimmt. Sind Identitt und hnlichkeit
hier Bedingungen oder, im Gegenteil, Wirkungen im Funktionieren des dunk-
len Vorboten, der notwendig die Illusion einer fiktiven Identitt auf sich selbst
und die Illusion einer wechselseitigen hnlichkeit auf die von ihm versammel-
ten Reihen projizieren wrde? Identitt und hnlichkeit wren dann nurmehr
unvermeidliche Illusionen, d. h. Reflexionsbegriffe, die unserer tief verwurzel-
ten Gewohnheit Rechnung tragen wrden, die Differenz von Kategorien der

30
Frz. pr&trseur sombre: schwache elektrische Entladung, die dem Blitzschlag vor-
ausgeht, in nicht-physikalischen Zusammenhngen hier auch mit ,,dunkler Vorbote
bersetzt [A. d. .].
158 DIFFERENZUNDWIEDERHOLUNG

Reprsentation aus zu denken - dies aber nur, weil der unsichtbare Vorbote
sich selbst und sein Funktionieren und im selben Zug das Ansich als wahre
Natur der Differenz verbergen wrde. Sind zwei heterogene Reihen, zwei
Reihen von Differenzen gegeben, so agiert der Vorbote als das Differenzie-
rende dieser Differenzen. Auf diese Weise bringt er sie unmittelbar in Bezie-
hung zueinander, mit der ihm eigenen Macht: Er ist das Ansich der Differenz
oder das ,,verschieden Differente, d. h. die Differenz zweiten Grades, die
Differenz mit sich, die das Differente durch sich selbst aufs Differente bezieht.
Weil der von ihm beschriebene Weg unsichtbar ist und nur verkehrt herum -
sofern von den Erscheinungen, die er im System induziert, verdeckt und
durchlaufen - sichtbar werden wird, besitzt er nur jenen Ort, an dem er
,,fehlt, nur jene Identitt, der er abgeht: Er ist eben das Objekt = x, dasjenige,
das ,,an seinem Platz wie seiner eigenen Identitt ,,fehlt. So da die logische
Identitt, die die Reflexion ihm auf abstrakte Weise verleiht, und die physische
hnlichkeit, die die Reflexion den von ihm versammelten Reihen zuspricht,
nur die statistische Wirkung seines Funktionierens auf die Gesamtheit des
Systems ausdrckt, d.h. die Art und Weise, wie er sich notwendig unter
seinen eigenen Wirkungen verbirgt, weil er sich bestndig in sich verschiebt
und sich bestndig in den Reihen verkleidet. Damit knnen wir die Identitt
eines Dritten und die hnlichkeit der Teile nicht als eine Bedingung fr das
Sein und das Denken der Differenz ansehen, sondern nur als eine Bedingung
fr ihre Reprsentation, die einer Denaturierung dieses Seins und dieses Den-
kens Ausdruck verleiht, gleich einem optischen Effekt, der den wahren Status
der Bedingung, wie sie an sich ist, nur verflschen wrde.
Wir nennen den dunklen Vorboten dispars, jene Differenz an sich, zweiten
Grades, die die heterogenen oder disparaten Reihen selbst korreliert. Sein
Verschiebungsraum und sein Verkleidungsproze bestimmen in jedem einzel-
nen Fall eine relative Gre der miteinander korrelierten Differenzen. Man
wei, da in manchen Fllen (in manchen Systemen) die Differenz der ins
Spiel gebrachten Differenzen ,,sehr gro sein kann; da sie in anderen Syste-
men ,,sehr klein sein mu3! Aber man htte Unrecht, wrde man in diesem
zweiten Fall den reinen Ausdruck einer vorgngigen Forderung nach hn-
lichkeit sehen, die im ersten Fall blo erlahmen wrde, indem sie sich auf den
Weltmastab hin ausdehnte. Man besteht etwa darauf, da notwendig die
disparaten Reihen nuhezu hnlich, die Frequenzen benachbart (03 benachbart

31 Leon Selme zeigte, da die Illusion einer Beseitigung von Differenzen um so strker
sein mu, je kleiner die in einem System verwirklichten Differenzen sind (so etwa in
den thermischen Maschinen): PGncipe de Carnot contre formule empirique de
Clausius, Paris 1917. - Hinsichtlich der Bedeutung der disparaten Reihen und ihrer
inneren Resonanz in der Bildung der Systeme wird man sich auf Gilbert Simondon
beziehen: Lindividu et sa genese physico-biologique, Paris 1964, S. 20. (G. Simon-
don fordert als Bedingung allerdings weiterhin die hnlichkeit zwischen Reihen
oder die Kleinheit der ins Spiel gebrachten Differenzen; vgl. S. 254-257).
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 159

zu CI-)~), kurz, die Differenz klein sein mten. Aber es gibt - eben keine
Differenz, die nicht ,,klein wre, selbst im Weltmastab, wenn man die
Identitt des Handelnden voraussetzt, das das jeweils Differente miteinander
kommunizieren lt. Klein und gro lassen sich, wie wir gesehen haben, sehr
schlecht auf. die Differenz anwenden, weil sie sie nach den Kriterien des Selben
und des hnlichen beurteilen. Wenn man die Differenz auf ihr Differenzie-
rendes bezieht, wenn man sich htet, dem Differenzierenden eine Identitt zu
verleihen, die es nicht besitzt und nicht besitzen kann, so wird die Differenz
gem ihren Zerlegungsmglichkeiten klein oder gro genannt werden, d. h.
gem der Verschiebung und Verkleidung des Differenzierenden, in keinem
Fall aber wird man behaupten knnen, da eine kleine Differenz eine strikte
hnlichkeitsbedingung belege, und ebensowenig, da eine groe Differenz fr
den Bestand einer blo erlahmten hnlichkeit zeuge. Die hnlichkeit ist in
jedem Fall eine Wirkung, ein Arbeitsprodukt, ein ueres Resultat - eine
Illusion, die immer dann auftaucht, sobald das Handelnde sich eine ihm
ermangelnde Identitt anmat. Das Wesentliche liegt also nicht darin, da die
Differenz klein oder gro und schlielich stets klein im Verhltnis zu einer
weit umfassenderen hnlichkeit ist. Das Wesentliche fr das Ansich liegt
darin, da die Differenz, ob klein oder gro, intern ist. Es gibt Systeme mit
groer uerer hnlichkeit und kleiner innerer Differenz. Das Gegenteil ist
mglich: Systeme mit kleiner uerer hnlichkeit und groer innerer Diffe-
renz. Unmglich aber ist das Widersprchliche; immer ist die hnlichkeit
auerhalb, und die Differenz, ob klein oder gro, bildet den Kern des
Systems.
Gegeben seien Beispiele aus ganz verschiedenen literarischen Systemen. Im
Werk Ravmond Roussels sind wir mit Wortreihen konfrontiert: Die Rolle des
Vorboten wird von einem Homonym oder einem Quasi-Homonym ber-
nommen (billtrd-pillard), aber dieser dunkle Vorbote ist um so weniger sicht-
bar und sprbar, als eine der beiden Reihen notfalls verborgen bleibt. Seltsame
Geschichten werden die Differenz zwischen den beiden Reihen ausgleichen,
um einen Effekt uerer hnlichkeit und Identitt zu induzieren. Nun wirkt
der Vorbote keineswegs durch seine Identitt, sei es eine nominale oder
homonyme Identitt; dies wird an der Quasi-Homonymie deutlich, die nur in
der vlligen Verschmelzung mit dem differentiellen Charakter zweier Wrter
(b und p) wirksam wird. Ebenso erscheint das, Homonym hier nicht als die
nominale Identitt eines Signifikanten, sondern als das Differenzierende
distinkter Signifikate, das sekundr einen hnlichkeitseffekt bei den Signifika-
-
ten wie einen Identittseffekt im Signifikanten erzeugt. Es wre daher unzurei-
chend zu behaupten, das System grnde sich auf eine gewisse negative Bestim-
mung, nmlich auf den Mangel der Wrter im Verhltnis zu den Dingen,
weswegen ein Wort dazu verdammt sei, mehrere Dinge zu bezeichnen. Dies
ist dieselbe Illusion, die uns die Differenz von einer vorgngigen, vorausge-
setzten hnlichkeit und Identitt ausgehend denken und sie als negativ
erscheinen lt. Nicht durch die Beschrnktheit ihres Vokabulars, sondern
160 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

durch ihre berflle, durch ihre positivste syntaktische und semantische


Macht erfindet die Sprache in Wahrheit die Form, in der sie die Rolle des
dunklen Vorboten bernimmt, d.h. in der sie - wenn sie von verschiedenen
Dingen spricht - diese Differenzen differenziert, indem sie sie unmittelbar
aufeinander bezieht, und zwar in Reihen, die sie in Resonanz geraten lt.
Darum erklrt sich, wie wir gesehen haben, die Wiederholung von Wrtern
ebensowenig negativ, wie sie als nackte, differenzlose Wiederholung darge-
stellt werden kann. Das Werk Joyces nimmt offensichtlich ganz andere Ver-
fahren in Anspruch. Stets aber handelt es sich darum, ein Hchstma an
disparaten Reihen zu versammeln (im uersten Fall alle divergenten Reihen,
die-den Kosmos bilden), indem man dunkle Vorboten der Sprache in Gang
setzt (hier: Geheimwrter, Wortkreuzungen), die auf keiner vorgngigen
Identitt beruhen und vor allem nicht prinzipiell ,,identifizierbar sind, son-
dern in der Gesamtheit des Systems und als Resultat des Differenzierungspro-
zesses der Differenz an sich ein Hchstmag an hnlichkeit und Identitt
induzieren (vgl. den kosmischen Brief in Finnegans Wake). Was im System
zwischen in Resonanz geratenen Reihen und unter Einwirkung des dunklen
Vorboten geschieht, nennt sich ,,Epiphanie. Die kosmische Extension fllt
mit der Amplitude einer erzwungenen Bewegung zusammen, berflutet und
bersteigt die Reihen, Todestrieb in letzter Instanz, Stephens ,,Nein, das
nicht das Nicht-Sein des Negativen, sondern das (Nicht)-Sein einer beharrli-
chen Frage ist, der, ohne auf sie zu antworten, das kosmische Ja Molly Blooms
entspricht, weil sie einzig durch dieses Ja angemessen besetzt und erfllt wird.

ANMERKUNG ZU DEN ERFAHRUNGEN PROUSTS. - Sie besitzen eindeutig


eine ganz andere Struktur als die Epiphanien Joyces. Es geht allerdings ebenfalls um
zwei Reihen, um die Reihe einer frheren Gegenwart (Combray, wie es erlebt wurde)
und die Reihe einer aktuellen Gegenwart. Sicher besteht, wenn man bei einer ersten
Dimension der Erfahrung verweilt, eine hnlichkeit zwischen den beiden Reihen (das
Madeleinegebck, das Frhstck) und sogar eine Identitt (der Geschmack nicht nur
als eine mit sich hnliche, sondern identische Qualitt in den beiden Momenten).
Dennoch liegt d a s Gehei mnis nicht hier. Der Geschmack besitzt Macht nur insofern,
als er etwas = x umhllt, das s i c h n i c h t mehr durch eine Id entitt definiert: Er umhllt
Combray, wie es an sich ist, Fragment reiner Vergangenheit, und zwar in ihrer doppel-
ten Unreduzierbarkeit auf eine Gegenwart, die sie gewesen ist (Wahrnehmung), und
auf die aktuelle Gegenwart, in der man ihr wiederbegegnen oder sie wiederherstellen
knnte (willkrliches Gedchtnis). Nun definiert sich dieses Combray an sich aber
durch seine eigene wesentliche Differenz, durch eine ,,qualitative Differenz, von der
Proust sagt, sie existiere nicht ,,auf der Erdoberflche, sondern nur in einer einzigarti-
gen Tiefe. Und sie ist es, die, indem sie sich einhllt, die Identitt der Qualitt wie die
hnlichkeit der Reihen erzeugt. Identitt und hnlichkeit sind also auch hier nur das
Ergebnis eines Differenzierenden. Und wenn die beiden Reihen aufeinander folgen, SO
koexistieren sie dagegen im Verhltnis zu Combray an sich als dem Objekt = x, das sie
in Resonanz bringt. Es kommt brigens vor, da die Resonanz der Reihen in einen
Todestrieb mndet, der sie alle beide bersteigt: so etwa die Stiefelette und die Erinne-
DI E W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 141

rung an die Gromutter. Eros wird durch die Resonanz gebildet, berschreitet sich
aber zu einem Todestrieb hin, der durch die Amplitude einer erzwungenen Bewe-
gung gebildet wird (der Todestrieb wird im Kunstwerk seinen glorreichen Abschlu
finden, jenseits der erotischen Erfahrungen des unwillkrlichen Gedchtnisses).
Prousts Formulierung ,,etwas Zeit im Reinzustand bezeichnet zunchst die reine
Vergangenheit, das Sein an sich der Vergangenheit, d.h. die erotische Synthese der
Zeit, sie bezeichnet aber in einer tieferen Schicht die reine und leere Form der Zeit,
die letzte Synthese,
. die Synthese des Todestriebs, der in die Ewigkeit der Wieder-
kunft in der Zeit mndet.

Die Frage, ob die psychische Erfahrung sprachlich strukturiert sei, oder gar
die Frage, ob die psychische Welt einem Buch vergleichbar sei, hngt von der
Natur der dunklen Vorboten ab. Ein sprachlicher Vorbote, ein esoterisches
Wort, besitzt nicht durch sich selbst Identitt, und sei sie nominal, und
ebensowenig besitzen seine Bedeutungen [~ignificztions] hnlichkeit, mag sie
auch bis ins Unendliche erlahmt sein; er ist nicht blo ein komplexes Wort
oder ein bloer Zusammenschlu von Wrtern, sondern ein Wort ber die
Wrter, das vllig mit dem ,,Differenzierenden der Wrter ersten Grades
und mit dem ,,Nichthnelndem ihrer Bedeutungen verschmilzt. Daher gilt er
nur in dem Mae, wie er den Anspruch erhebt, nicht etwas, sondern den Sinn
[sezzs/ dessen, was er sagt, auszusagen. Nun schliet aber das Gesetz der
Sprache, wie es sich in der Reprsentation entfaltet, diese Mglichkeit aus; der
Sinn eines Worts kann nur durch ein anderes Wort ausgesagt werden, das das
erste zum Gegenstand nimmt. Daher diese paradoxe Situation: Der sprach-
liche Vorbote gehrt einer Art Metasprache an und kann sich nur in einem
Wort verkrpern, das von den Reihen der Wortvorstellungen ersten Grades
aus gesehen sinnlos ist. Dies eben ist der Refrain. Diese doppelte Verfassung
des Geheimworts, das seinen eigenen Sinn aussagt, ihn aber nicht aussagt,
ohne sich und ihn als Unsinn zu-reprsentieren, drckt deutlich die fortwh-
rende Verschiebung des Sinns und seine Verkeidung in den Reihen aus. So da
das Geheimwort das eigentlich sprachliche Objekt = x ist, das Objekt = x aber
auch die psychische Erfahrung als Erfahrung einer Sprache strukturiert -
vorausgesetzt, da die fortwhrende unsichtbare und verschwiegene Verschie-
bung des sprachlichen Sinns bercksichtigt wird. In gewisser Weise sprechen
alle Dinge und haben einen Sinn, vorausgesetzt die Rede ist zugleich auch
verschwiegen, oder besser: der Sinn i s t das, was in der Rede schweigt. In
seinem herrlichen Roman Kosmos [dt. : In dizien] zeigt Gombrowicz, wie zwei
Reihen heterogener Differenzen (des Aufhngens und der Mnder) ihre wech-
selseitige Kommunikation ber verschiedene Zeichen hinweg provozieren, bis
hin zur Einfhrung eines dunklen Vorboten (der Mord am Kater), der hier als
das Differenzierende ihrer Differenzen, als der - wenngleich in einer widersin-
nigen Vorstellung verkrperte - Sinn wirksam wird, von dem aus aber die
Dynamiken in Gang kommen und die Ereignisse im System Kosmos entste-
hen werden, die ihren endgltigen Abschlu in einem Todestrieb finden wer-
162 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

den, der die Reihen bersteigt32. Damit werden die Bedingungen freigelegt,
unter denen ein Buch ein Kosmos und der Kosmos ein Buch ist. Und es
entfaltet sich ber ganz verschiedene Techniken hinweg die letzte Joycesche
Identitt, eine Identitt, die man wiederum bei Borges oder Gombrowicz
findet: Chaos = Kosmos.
Jede Reihe bildet eine Geschichte: nicht verschiedene Blickwinkel auf ein und
dieselbe Geschichte, wie die Blickwinkel auf die Stadt bei Leibniz, sondern
vllig distinkte Geschichten, die sich gleichzeitig entwickeln. Die Basisreihen
sind divergent. Nicht relativ in dem Sinne, da man nur kehrtmachen mte,
um den Konvergenzpunkt zu finden, sondern absolut divergent in dem Sinne,
da der Konvergenzpunkt, der Konvergenzhorizont in einem Chaos liegt und
in diesem Chaos immer verschoben wird. Dieses Chaos selbst ist das Positiv-
ste, wie die Divergenz gleichzeitig Objekt von Bejahung ist. Es verschmilzt
mit dem Stein der Weisen33, der alle komplizierten Reihen umfat, alle simul-
tanen Reihen bejaht und kompliziert. (Nicht verwunderlich, da Joyce so sehr
an Bruno interessiert war, dem Theoretiker der complicatio.) Die Dreiheit
Komplikation/Explikation/Implikation trgt der Gesamtheit des Systems
Rechnung, d.h. dem alles umfassenden Chaos, den divergenten Reihen, die
daraus hervorgehen und dahin zurckkehren, und dem Differenzierenden, das
sie aufeinander bezieht. Jede Reihe expliziert oder entwickelt sich, allerdings
in ihrer Differenz zu den anderen Reihen, die sie impliziert und durch die sie
impliziert wird, die sie umhllt und durch die sie umhllt wird, in diesem alles
komplizierenden Chaos. Die Gesamtheit des Systems, die Einheit der diver-
genten Reihen als solcher, entspricht der Objektivitt eines ,,Problems; daher
die Methode der Probleme/Fragen, mit denen Joyce sein Werk beseelt, und
daher bereits die Art und Weise, wie Lewis Caroll die Wortkreuzungen mit
dem Status des Problematischen verband.
Das Wesentliche ist die Simultaneitt, die Gleichzeitigkeit, die Koexistenz aller
divergenten Reihen zusammen. Sicherlich sind die Reihen von den in der
Reprsentation vorbergehenden Gegenwarten aus gesehen sukzessive, die
eine ,,vorher, die andere ,,nachher. Gerade unter diesem Gesichtspunkt
heit es von der zweiten Reihe, sie hnle der ersten. Aber nichts dergleichen
mehr in Bezug auf das Chaos, das sie enthlt, in Bezug zum Objekt = x, das
sie durchluft, zum Vorboten, der sie miteinander kommunizieren lt, zur
erzwungenen Bewegung, die sie bersteigt: Stets lt das Differenzierende sie
nebeneinander koexistieren. Mehrfach sind wir jenem Paradox der aufeinan-
derfolgenden Gegenwarten begegnet, oder dem Paradox der Reihen, die in
Wirklichkeit aufeinanderfolgen, in Bezug auf die reine Vergangenheit oder das

32 Witold Gombrowicz: Indizien [Kosmos], Pfullingen 1966. - Das Vorwort zu KOS-


mos skizziert eine Theorie disparater Reihen, ihrer Resonanz und des Chaos.
Ebenso wird man sich auf das Thema der Wiederholung in Ferdydurke (Pfullingen
1960, S. 80 ff.) beziehen.
33 Frz . grand azuvre* . wrtlich ,,groes Werk [A.d..].
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 163

virtuelle Objekt aber symbolisch koexistieren. Wenn Freud zeigt, da sich


eine Phantasie auf zumindest zwei Basisreihen grndet, auf eine infantile und
prgenitale, und auf eine genitale und postpubertre, so wird deutlich, da
diese Reihen vom solipsistischen Unbewuten des fraglichen Subjekts aus
gesehen zeitlich aufeinanderfolgen. Die Frage lautet dann, wie man dem Ph-
nomen der ,,Versptung gerecht wird, d. h. der Zeit, die notwendig ist, damit
die infantile und vermeintlich ursprngliche Szene nur aus der Entfernung
wirksam wird, in einer adulten Szene, die jener hnelt und ,abgeleitet genannt
\vird3 . Es handelt sich hier zwar um ein Problem der Resonanz zwischen
zwei Reihen. Aber gerade dieses Problem ist nicht richtig gestellt, solange man
nicht eine Instanz bercksichtigt, bezglich welcher die beiden Reihen in
einern intersubjektiven Unbewuten koexistieren. In Wahrheit lassen sich die
beiden Reihen, die infantile und die adulte, nicht auf ein und dasselbe Subjekt
aufteilen. Das Kindheitsereignis bildet nicht eine der beiden Realreihen, son-
dern eher den dunklen Vorboten, der die beiden Basisreihen miteinander
kommunizieren lt, die Reihe der Erwachsenen, die wir als Kinder kannten,
und die Reihe des Erwachsenen, der wir zusammen mit anderen Erwachsenen
und anderen Kindern sind. So der Held in der Recherche du Temps perdu:
Seine Kinderliebe zur Mutter ist das Handelnde einer Kommunikation zwi-
s c h e n z w e i adulten Reihen, der Reihen, die Swann mit Odette und der
erwachsene Held mit Albertine bilden - und stets das gleiche Geheimnis in
beiden, die ewige Verschiebung, die ewige Verkleidung der Gefangenen, die
schlielich den Punkt anzeigt, an dem die Reihen im intersubjektiven Unbe-
wuten nebeneinander koexistieren. Es besteht kein Anla zur Frage, wie sich
das Kindheitsereignis erst versptet auswirke. Es ist diese Versptung, aber
diese Versptung selbst ist die reine Form der Zeit, die Vorher und Nachher
koexistieren lt. Wenn Freud entdeckt, da die Phantasie vielleicht uerste
Wirklichkeit ist und etwas impliziert, das die Reihen bersteigt, so darf man
daraus nicht folgern, da die Kindheitsszene irreal oder imaginr sei, sondern
eher, da die empirische Bedingung der zeitlichen Abfolge in der Phantasie
der Koexistenz der beiden Reihen weicht, der Koexistenz des Erwachsenen,
der wir sein werden, mit den Erwachsenen, die wir ,,gewesen sind (vgl. was
Ferenczi die Identifikation des Kindes mit dem Aggressor genannt hat). Die
Phantasie ist die Manifestation des Kindes als dunkler Vorbote. Und in der
Phantasie ist nicht eine Reihe im Verhltnis zur anderen ursprnglich,
ursprnglich ist vielmehr die Differenz der Reihen, insofern sie eine Reihe von
Differenzen auf eine andere Reihe von Differenzen bezieht, wobei von ihrer
empirischen Abfolge in der Zeit abstrahiert wird.
Wenn es im System des Unbewuten nicht mehr mglich ist, eine sukzessive
Ordnung zwischen den Reihen zu errichten, wenn alle Reihen koexistieren, so

34 z u dleser Fragestellung vgl. Jean Laplanche und J. B. Pontalis: Fantasme originaire,


fantasmes des origines, origine du fantasme, in: Les Temps modernes, April 1964.
164 DIFFERENZ UND WIEDERHOLUNG

ist es ebenso unmglich, eine dieser Reihen als ursprnglich und die andere als
abgeleitet, die eine als Urbild und die andere als Abblid zu betrachten. Denn
die Reihen werden als koexistent, aufierhalb der Bedingung der Abfolge in der
Zeit, und zugleich als different erfat, auerhalb jeglicher Bedingung, derzu-
folge die eine die Identitt eines Urbilds und die andere die hnlichkeit eines
Abbilds bese. Wenn zwei divergente Geschichten sich simultan entwickeln,
so ist es unmglich, der einen vor der anderen den Vorzug zu geben; man
kann dann wohl sagen, da alles gleich wert sei, aber ,,alles ist gleich wert
wird nur von der Differenz ausgesagt, wird ausschlielich von der Differenz
zwischen den beiden ausgesagt. So klein die innere Differenz zwischen den
beiden Reihen, zwischen den beiden Geschichten auch sein mag - die eine
reproduziert nicht die andere, die eine dient der anderen nicht als Modell,
vielmehr sind hnlichkeit und Identitt nur die Wirkungen der Funktions-
weise dieser Differenz, die allein im System ursprnglich ist. Es lt sich also
mit Recht sagen, da das System die Zuweisung eines Ursprnglichen und
eines Abgeleiteten als eines ersten und eines zweiten Mals ausschliet, da die
Differenz der einzige Ursprung ist und unabhngig von jeglicher hnlichkeit
das Differente, das sie aufs Differente bezieht, koexistieren lt3? Unter
diesem Aspekt zweifellos offenbart sich die ewige Wiederkunft als das
,,Gesetz ohne Grund dieses Systems. Die ewige Wiederkunft lt nicht das
Selbe und das hnliche wiederkehren, sondern leitet sich selber aus einer Welt
der reinen Differenz ab. Jede Reihe kehrt wieder; und zwar nicht nur in den
anderen, die sie implizieren, sondern fr sich selbst, da sie in den anderen nur
dann impliziert wird, wenn sie ihrerseits vollstndig als diejenige wiederherge-
stellt wird, die jene impliziert. Die ewige Wiederkunft hat keinen anderen Sinn
als den folgenden: die Absenz eines zuschreibbaren Ursprungs, d.h. die
Zuweisung des Ursprungs als die Differenz, die das Differente aufs Differente
bezieht, um es (oder sie) als solche(s) wiederkehren zu lassen. In diesem Sinne
ist die ewige Wiederkunft tatschlich die Folge einer ursprnglichen, reinen,

35 In einer Passage, die sich insbesondere mit der Freudschen Phantasie beschftigt,
schreibt Jacques Derrida: ,,Die Versptung ist also ursprnglich. Ansonsten wre
der Aufschub [djrf z krame/ die Frist, die sich ein Bewufitsein, ein Selbstgegenwrtig-
sein der Prsenz gewhrt. [. . .] Den Aufschub [d;fferdnce] als ursprnglich ZU
bezeichnen, heit zugleich den Mythos eines prsenten Ursprungs auszustreichen.
Deshalb mu ,,ursprnglich als ausgestrichen verstanden werden, widrigenfalls
leitete man den Aufschub aus einem vollen Ursprung ab. Die Ursprungslosigkeit ist
es, die ursprnglich ist (Ltkriture et la diff&-ence, Paris 1967, S. 302-303; dt.: Die
Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1977, S. 311-312). Vgl. auch Maurice Blan-
chot: Le rire des dieux, in: Nouvelle Revue Francaise, Juli 1965: ,,Das Bild darf nicht
lnger sekundr im Verhltnis zu einem vorgeblich ersten Gegenstand sein und rnu
einen gewissen Vorrang geltend machen, wie zugleich das Original, dann der Ur-
sprung ihre Privilegien als Anfangsmchte verlieren werden. [. . .] Es gibt kein
Original mehr, vielmehr ein ewiges Flimmern, mit dem sich im Glanz der Abkehr
und der Wiederkehr die Ursprungslosigkeit zerstreut.
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 165

synthetischen Differenz an sich (was Nietzsche Willen zur Macht nannte).


Wenn die Differenz das Ansich ist, so ist die Wiederholung in der ewigen
Wiederkehr das Frsich der Differenz. Und dennoch, wie lt sich leugnen,
da die ewige Wiederkehr untrennbar vom Selben sei? Ist sie nicht selbst
ewige Wiederkunft des Selben? Wir mssen allerdings auf die verschiedenen
Bedeutungen, zumindest drei, des Ausdrucks ,,das Selbe, das Identische, das
hnliche achten.
Entweder bezeichnet das Selbe ein vorausgesetztes Subjekt der ewigen Wieder-
kunft. Es bezeichnet dann die Identitt des Einen als Prinzip. Aber gerade das ist
der grte, der am lngsten wahrende Irrtum. Nietzsche sagt richtig: Wenn es
das Eine wre, das wiederkehrte, so htte es damit begonnen, nicht aus sich
selbst herauszutreten; wenn es das Viele dazu bestimmen mte, ihm zu hneln,
SO htte es damit begonnen, seine Identitt in dieser Abstufung des hnlichen
nicht zu verlieren. Die Wiederholung ist Beharrlichkeit des Selben ebensowenig
wie hnlichkeit des Vielen. Das Subjekt der ewigen Wiederkehr ist nicht das
Selbe, sondern das Differente, nicht das hnliche, sondern das Unhnliche,
nicht das Eine, sondern das Viele, nicht die Notwendigkeit, sondern der Zufall.
Viel eher impliziert die Wiederholung in der ewigen Wiederkunft die Zerst-
rung aller Formen, die deren Funktionieren behindern, der Kategorien der
Reprsentation, die in der Vorbedingung des Selben, des Einen, des Identischen
und des Gleichen verkrpert sind. Oder das Selbe und das hnliche sind blo
ein Effekt der Funktionsweise der Systeme, die der ewigen Wiederkehr unterlie-
gen. Damit wird notwendig eine Identitt auf die ursprngliche Differenz
projiziert oder besser: zurckgeworfen, notwendig eine hnlichkeit in den
divergenten Reihen interiorisiert. Von dieser Identitt, von dieser hnlichkeit
mssen wir sagen, sie seien ,,simuliert: Sie sind im System erzeugt, das ber die
Differenz das Differente aufs Differente bezieht (weswegen ein derartiges
System selbst ein Trugbild [simulucre] ist). Das Selbe, das hnliche sind durch
die ewige Wiederkunft erzeugte Fiktionen. Es liegt hierin nun kein Irrtum mehr
vor, sondern eine Illusion: eine unvermeidliche Illusion an der Quelle des
Irrtums, eine Illusion allerdings, die von ihm geschieden werden kann. Oder das
Selbe und das hnliche unterscheiden sich nicht von der ewigen Wiederkunft
selbst. Sie sind gegenber der ewigen Wiederkunft nicht prexistent: Weder das
Selbe noch das hnliche kehren wieder, vielmehr ist die ewige Wiederkunft das
einzige Selbe, die einzige hnlichkeit dessen, was wiederkehrt. Ebensowenig
lassen sie sich von der ewigen Wiederkunft abstrahieren, um auf die Ursache
zurckzuwirken. Das Selbe sagt sich von dem aus, was sich unterscheidet und
different bleibt. Die ewige Wiederkehr ist das Selbe des Differenten, das Eine des
Vielen, das hnliche des Unhnlichen. Als Quelle der vorigen Illusion erzeugt
und bewahrt sie diese nur, um sich daran zu erfreuen und sich darin wie im
Effekt ihrer eigenen Optik zu spiegeln, ohne jemals in den daran angrenzenden
Irrtum zu verfallen.
166 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Diese differentiellen Systeme aus disparaten und in Resonanz befindlichen


Reihen, aus dunklen Vorboten und erzwungener Bewegung heien Trugbilder
[simulacres] oder Phantasiegebilde [phantasmes]. Die ewige Wiederkunft
betrifft nur die Trugbilder, Phantasiegebilde und lt nur sie wiederkehren.
Und vielleicht stoen wir hier auf den wesentlichsten Punkt des Platonimus
und des Antiplatonismus, des Platonismus und der Umkehrung des Platonis-
mus, auf ihren Prfstein. Denn im vorangehenden Kapitel haben wir so getan,
als ob sich das Denken Platons um eine Unterscheidung von besonderer
Bedeutung, um die Unterscheidung von Original und Bild, Urbild und Abbild
drehen wrde. Das Urbild soll ber eine bergeordnete ursprngliche Identi-
tt verfgen (einzig die Idee ist nichts anderes, als sie ist, einzig der Mut ist
mutig, einzig die Frmmigkeit fromm), whrend sich das Abbild nach einer
abgeleiteten inneren hnlichkeit bemit. Gerade in dieser Hinsicht kommt die
Differenz erst an dritter Stelle, nach Identitt und hnlichkeit, und kann nur
durch sie gedacht werden. Die Differenz wird nur im vergleichenden Spiel
zweier Gleichartigkeiten gedacht, der exemplarischen Gleichartigkeit eines
identischen Originals und der nachahmenden Gleichartigkeit eines mehr oder
weniger hnlichen Abbilds: Dies ist die Prfung oder der Mastab der Bewer-
ber. In einer tieferen Schicht aber verschiebt sich die wahre Unterscheidung
Platons und verndert sich wesentlich: Sie besteht nicht zwischen Original
und Bild, sondern zwischen zwei Arten von Bildern. Sie besteht nicht zwi-
schen Urbild und Abbild, sondern zwischen zwei Arten von Bildern (Nach-
bildungen), von denen die Abbilder (Ebenbilder) nur die erste Art darstellen,
whrend die andere durch die Trugbilder (Phantasiegebilde) konstituiert wird.
Die Unterscheidung Urbild/Abbild besteht nur, um die Unterscheidung
Abbild/Trugbild zu begrnden und anzuwenden; denn die Abbilder werden
im Namen der Identitt des Urbilds und dank ihrer inneren hnlichkeit mit
diesem idealen Urbild gerechtfertigt, bewahrt und ausgewhlt. Der Begriff des
Urbilds schaltet sich nicht ein, um sich der Welt der Bilder in ihrer Gesamtheit
entgegenzusetzen, sondern um die guten Bilder, die Bilder mit innerer hn-
lichkeit, die Ebenbilder auszuwhlen und die schlechten, die Trugbilder aus-
zusondern. Der ganze Platonismus ist auf diesen Willen aufgebaut, die Phan-
tasiegebilde oder Trugbilder auszutreiben, die mit dem Sophisten selbst gleich-
gesetzt werden, mit jenem Teufel, jenem Einblser oder Heuchler, jenem
falschen, stets verkleideten und verschobenen Bewerber. Darum schien es uns,
da mit Platon eine philosophische Entscheidung allergrter Bedeutung
getroffen wurde: nmlich die Unterordnung der Differenz unter die als
anfnglich vorausgesetzten Mchte des Selben und des hnlichen, die Erkl-
rung der Differenz zum Undenkbaren an sich selbst und ihre Rckfhrung,
die Rckfhrung der Differenz und der Trugbilder, auf einen Ozean ohne
Grund. Gerade aber weil Platon noch nicht ber die ausgeformten Kategorien
der Reprsentation verfgt (sie werden mit Aristoteles erscheinen), mu er
seine Entscheidung auf eine Theorie der Idee grnden. Was nun in seiner
reinsten Ausprgung erscheint, ist eine moralische Sicht der Welt, noch bevor
DIE W IEDERHOLUNG FR SICH SELBST 167

sich die Logik der Reprsentation entfalten kann. Aus moralischen Grnden
zunchst mu das Trugbild ausgetrieben werden, mu eben darum die Diffe-
renz dem Selben und dem hnlichen untergeordnet werden. Aus diesem
Grund aber trifft Platon die Entscheidung, da der Sieg noch nicht gesichert ist,
wie er es in der gesicherten Welt der Reprsentation sein wird, der Feind
rumort, lauert berall im platonischen Kosmos, die Differenz widersetzt sich
ihrem Joch, Heraklit und die Sophisten machen einen Hllenlrm. Ein
befremdlicher Doppelgnger, der Sokrates auf Schritt und Tritt folgt, der noch
im Stil Platons spukt und mit den Wiederholungen und Variationen dieses
Stils zusammenhngt3?
Denn das Trugbild oder das Phantasiegebilde ist nicht blo ein Abbild des
Abbilds, eine bis ins Unendliche erlahmte hnlichkeit, ein verblates Eben-
bild. Der von den platonischen Kirchenvtern so sehr geprgte Katechismus
hat uns mit der Idee eines Bilds ohne hnlichkeit vertraut gemacht: Der
Mensch ist nach Gottes Bild gemacht und ihm hnlich, durch den Sndenfall
aber haben wir die hnlichkeit verloren, so sehr wir auch das Bild wahren . . .
Das Trugbild ist eben genau ein dmonisches Bild, frei von hnlichkeit; oder
es hat vielmehr, im Gegensatz zum Ebenbild, die hnlichkeit nach auen
gekehrt und lebt von Differenz. Wenn es einen ueren hnlichkeitseffekt
erzeugt, so als Illusion, nicht als inneres Prinzip; es ist selbst auf einer Dispari-
tt errichtet, es hat die Ungleichartigkeit seiner konstitutiven Reihen, die
Divergenz seiner Blickwinkel interiorisiert, so da es mehrere Dinge zugleich
zeigt, mehrere Geschichten zugleich erzhlt. Dies ist sein erstes Merkmal.
Aber heit das nicht, da, wenn sich das Trugbild selbst auf ein Urbild
bezieht, dieses Urbild nicht mehr die Identitt des idealen Selben besitze und
demgegenber Urbild des Anderen, anderes Urbild, Urbild der Differenz an
sich sei, von der die interiorisierte Ungleichartigkeit herrhrt? Unter den
ungewhnlichsten Passagen bei Platon, die den Antiplatonismus im Herzen
des Platonismus offenbaren, gibt es diejenigen, die nahelegen, da das Diffe-
rente, das Unhnliche, das Ungleiche, kurz: das Werden, sehr wohl nicht blo
Mngel sein knnten, die das Abbild affizieren, als Preis fr seinen zweitrangi-
gen Charakter, als Ausgleich fr seine hnlichkeit, sondern da sie selbst
Urbilder sind, schreckliche Urbilder des Pseudos, in denen sich die Macht des

36 Platons Gedankengnge werden von stilistischen Reprisen und Wiederholungen


skandiert, die eine Sorgfalt bekunden, gleichsam eine Anstrengung, ein Thema
,,zurechtzubiegen, es gegen ein verwandtes, aber unhnliches Thema, das sich
,,eingeschlichen hat, zu verteidigen. Was durch die platonische Themenwiederho-
lung gebannt und neutralisiert wird, ist die Wiederkehr vorsokratischer Themen:
Auf diese Weise wird der Vatermord mehrmals begangen, und am meisten dort, w o
Platon den Stil derer nachahmt, die er anprangert. Vgl. I? M. Schuhl: Remarques sur
la technique de la r+tition dam le Phkdon, in: Etudes platoniciennes, Paris 1960, S.
118-125 (P. M. Schuh1 nennt dies ,,die Litaneien der Idee).
168 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Falschen entfaltet3. Die Hypothese wird sofort verworfen, verdammt, verbo-


ten, sie ist aber immerhin aufgetaucht, und sei es nur wie ein Blitz, der in der
Nacht eine anhaltende Aktivitt der Trugbilder, ihr unterirdisches Wirken und
die Mglichkeit ihrer eigenen Welt bezeugt. Besagt dies nicht noch mehr, an
dritter Stelle, da das Trugbild Anla bietet, sowohl den Begriff des Abbilds,
als auch den Begriff des Urbilds anzufechten? Das Urbild geht in der Diffe-
renz unter, und gleichzeitig versinken die Abbilder in der Ungleichartigkeit
der Reihen, die sie interiorisieren, ohne da man jemals sagen knnte, welches
das Abbild und welches das Urbild wre. So der Schlu des Sophistes: der
mgliche Triumph der Trugbilder, denn Sokrates unterscheidet sich vom
Sophisten, der Sophist aber unterscheidet sich nicht von Sokrates und stellt die
Legitimitt einer derartigen Unterscheidung infrage. Gtzenbilddmmerung.
Wird damit nicht der Punkt bezeichnet, an dem die Identitt des Urbilds und
die hnlichkeit des Abbilds Irrtmer, das Selbe und das hnliche aus der
Funktionsweise des Trugbilds geborene Illusionen sind? Das Trugbild funk-
tioniert von alleine, indem es die dezentrierten Zentren der ewigen Wieder-
kunft immer von Neuem durchluft. Dies ist nicht mehr das platonische
Bestreben, den Kosmos dem Chaos gegenberzustellen, als ob der Kreis
Abdruck der transzendenten Idee wre, die ihre hnlichkeit einer widerspen-
stigen Materie aufzudrcken vermag. Gerade das Gegenteil ist der Fall: die
immanente Identitt des Chaos mit dem Kosmos, das Sein in der ewigen
Wiederkunft, ein weit eher unwuchtiger Kreis. Platon versuchte, die ewige
Wiederkunft zu zhmen, indem er sie zur Wirkung der Ideen machte, d. h.
indem er sie ein Urbild nachbilden lie. Aber in der unendlichen Bewegung
der von Abbild zu Abbild abgestuften hnlichkeit erreichen wir jenen Punkt,
an dem sich alles wesentlich ndert, an dem sich das Abbild selbst zum
Trugbild verkehrt, an dem schlielich die hnlichkeit, geistige Nachahmung,
der Wiederholung weicht.

37 Zu diesem ,,anderen Urbild, das im Platonismus eine Art quivalent zum bsen
Geist oder allmchtigen Betrger bildet, vgl. Theaitetos, 176 e, und vor allem
Timaios, 28 b ff.
Die wesentlichen Texte zum Phantasiegebilde, zur Unterscheidung der Ebenbilder
und Phantasiegebilde befinden sich in Sophistes, 235 e-236 d, 264 c-268 d (vgl. auch
Politeia, X, 601 d ff.).
DRITTES KAPITEL
DAS BILD DES DENKENS

Das Problem des Anfangs in der Philosophie wurde mit vollem Recht immer
als uerst heikel angesehen. Denn Anfangen heit alle Voraussetzungen aus-
schlieen. Whrend man sich aber in der Naturwissenschaft mit objektiven
Voraussetzungen konfrontiert sieht, die durch eine strenge Axiomatik ausge-
schlossen werden knnen, sind die philosophischen Voraussetzungen subjek-
tiv ebenso wie objektiv. Objektive Voraussetzungen nennt man Begriffe, die
durch einen gegebenen Begriff explizit vorausgesetzt werden. So will etwa
Descartes in der zweiten Meditation den Menschen nicht als animal rationale
definieren, da eine derartige Definition die Begriffe des Vernnftigen und des
Sinnenwesens explizit als bekannt voraussetzt: Indem er das Cogito als eine
Definition darstellt, behauptet er also alle objektiven Voraussetzungen - zu
bannen, die die mit Gattung und Differenz operierenden Verfahrensweisen
belasten. Es ist dennoch offenkundig, da er Voraussetzungen anderer Art,
nmlich subjektiven oder impliziten, nicht entkommt, d. h. Voraussetzungen,
die in einem Gefhl und nicht in einem Begriff verpuppt sind: Es wird
vorausgesetzt, da jedermann ohne Begriff wei, was Ich, Denken, Sein
bedeute. Das reine Ich des Ich denke ist also ein Anschein von Anfang nur,
weil es alle seine Voraussetzungen ins empirische Ich verlegt hat. Und auch
wenn bereits Hegel dies Descartes vorhlt, scheint er seinerseits nicht anders
zu verfahren: Das reine Sein ist seinerseits ein Anfang nur, indem es alle seine
Voraussetzungen ins empirische, sinnliche und konkrete Sein verlegt. Eine
derartige Haltung, die in der Zurckweisung der objektiven Voraussetzungen
besteht, vorausgesetzt allerdings, da entsprechend viele subjektive Vorausset-
zungen vorgegeben werden (die brigens vielleicht dieselben in anderer Form
sind) - eine derartige Haltung nimmt noch Heidegger ein, wenn er sich auf ein
vorontologisches Verstndnis des Seins beruft. Daraus lt sich der Schlu
ziehen, da es keinen wahren Anfang in der Philosophie gibt, oder vielmehr,
da der wahre philosophische Anfang, d.h. die Differenz, an sich selbst
bereits Wiederholung ist. Diese Formel aber, und die Erinnerung an die
170 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Philosophie als Zirkel, sind Gegenstnde so vieler mglicher Deutungen, da


man nicht genug Vorsicht walten lassen kann. Wenn es sich nmlich darum
handelt, am Ende wiederzufinden, was zu Beginn war, wenn es sich darum
handelt, das, was ohne Begriff und auf implizite Weise blo bekannt war,
wiederzuerkennen, ans Licht zu ziehen, explizit zu machen oder auf den
Begriff zu bringen - wie komplex die Ziehung auch sein mag, welche Unter-
schiede zwischen den Verfahrensweisen dieses oder jenes Autors auch beste-
hen mgen -, so lt sich doch sagen, da all dies noch zu einfach ist und da
der Kreis wahrhaftig nicht unwuchtig genug ist. Das Bild des Kreises wrde
fr die Philosophie eher eine Unfhigkeit zum wirklichen Anfang, aber auch
zur echten Wiederholung bezeugen.
Ermitteln wir besser, was eine subjektive oder implizite Voraussetzung ist: Sie
hat die Form des ,,Jedermann wei, da . . .. Jedermann wei, noch ohne
Begriff und auf vorphilosophische Weise . . ., jedermann wei, was Denken
und Sein bedeutet . . ., so da der Philosoph - wenn er sagt: Ich denke, also bin
ich - das Universale seiner Prmissen, was Sein und Denken meint . . ., als
implizit begriffen voraussetzen kann und niemand abzustreiten vermag, da
Zweifeln Denken sei und Denken Sein . . . Jedermann wei, niemand vermag
abzustreiten - dies ist die Form der Reprsentation und der Diskurs des
Reprsentanten. Wenn die Philosophie ihren Anfang durch implizite oder
subjektive Voraussetzungen absichert, so kann sie also Unschuld heucheln, da
sie nichts beibehalten hat, auer freilich das Wesentliche, d. h. die Form dieses
Diskurses. Also stellt sie dem Schulmeister den ,,Idioten, Epistemon Eudo-
xus gegenber, dem berreichen Verstand den guten Willen, dem von den
Allgemeinheiten sein er Zeit verdorbenen Mann den Privatmann, der einzig
mit seinem naturwchsigen Denkvermgen begabt ist. Die Philosophie
schlgt sich auf die Seite des Idioten als eines Mannes ohne Voraussetzungen.
In Wahrheit aber trifft Eudoxus nicht weniger Voraussetzungen als Episte-
mon, nur trifft er sie in einer anderen, impliziten oder subjektiven, ,,privaten
und nicht ,,ffentlichen Form, in Form eines naturwchsigen Denkverm-
gens, die es der Philosophie erlaubt, sich den Anschein des Anfangens, eines
voraussetzungslosen Anfangs zu geben.
Hier jedoch erheben sich Schreie, vereinzelte und leidenschaftliche Schreie.
Wie sollten sie nicht vereinzelt sein, da sie ja abstreiten, da ,,jedermann
wisse . . . ? Und wie nicht leidenschaftlich, da sie ja abstreiten, was niemand,
wie man sagt, abzustreiten vermag? Dieser Protest geschieht nicht im Namen
aristokratischer Vorurteile: Es geht nicht darum zu sagen, da nur Wenige
denken und wissen, was Denken heit. Demgegenber aber gibt es einen, und
sei es nur einer, mit der ntigen Bescheidenheit, der es nicht schafft, davon

1 Vgl. Descartes: La rccherchc dc La vkrite par la lumi&c naturel/elDic Suche nach der
Wahrheit durch das natrliche Licht, hg. v. G. Schmidt, Wrzburg 1989.
DAS BILD DES DENKENS 171

Kenntnis zu erhalten, was alle Welt wei, und in aller Bescheidenheit abstrei-
tet, was doch jedermann wiedererkennen2 soll. Einen, der sich nicht reprsen-
tieren lt, der aber ebensowenig was immer auch reprsentieren mag. Nicht
ein Privatmann [particulier] mit gutem Willen und naturwchsigem Denkver-
mgen, sondern ein Einzelner [singulier]3 voll bsen Willens, dem das Denken
milingt, in der Natur ebenso wie im Begriff. Er allein ist ohne Voraussetzun-
gen. Er allein beginnt wirklich und wiederholt wirklich. Und fr ihn sind die
subjektiven Voraussetzungen ebenso Vorurteile wie die objektiven, sind
Eudoxus und Epistemon ein und derselbe Betrger, dem man zu mitrauen
hat. Auf die Gefahr hin, den Idioten zu spielen, wollen wir dies wenigstens
nach russischer Art tun: ein Mann aus dem Kellerloch, der sich in den subjek-
tiven Voraussetzungen eines naturwchsigen Denkvermgens ebensowenig
wiedererkennt wie in den objektiven Voraussetzungen einer Kultur seiner Zeit
und nicht ber den Kompa verfgt, um einen Kreis zu beschreiben. Ach ja,
Schestow, und die Fragen, die er zu stellen wei, der bse Wille, den er zu
demonstrieren wei, die Unfhigkeit zu denken, die er ins Denken hinein-
bringt, die doppelte Dimension, die er in diesen drngenden Fragen entfaltet,
den radikalsten Anfang und die hartnckigste Wiederholung zugleich betref-
fen.
Eine Menge Leute verfolgen ihr eigenes Interesse mit der Behauptung, da
jedermann ,,dies wisse, da jedermann dies anerkenne, da niemand dies
abstreiten knne. (Sie haben einen leichten Sieg, solange sich nicht ein verdros-
sener Gesprchsteilnehmer mit der Antwort erhebt, er wolle nicht auf diese
Weise reprsentiert werden, er streite dies ab und er erkenne diejenigen, die in
seinem Namen sprechen, nicht an.) Freilich geht der Philosoph unparteiischer
vor: Was er als allgemein anerkannt setzt, ist nur die Bedeutung von Denken,
Sein, Ich, d.h. nicht ein Dies, sondern die Form der Reprsentation oder der
Rekognition berhaupt. Doch enthlt diese Form Materie, allerdings eine
reine Materie, ein Element. Dieses Element besteht nur in der Setzung des
Denkens als natrlicher Ausbung eines Vermgens unter Voraussetzung
eines naturwchsigen Denkens, das zum Wahren fhig und geneigt ist, und
zwar unter dem doppelten Aspekt eines guten Willens des Denkenden und
einer rechten Natur des Denkens. Denn jedermann denkt von Natur aus, und
jedermann sollte doch implizit wissen, was Denken bedeutet. Die allgemeinste
Form der Reprsentation liegt also im Element eines Gemeinsinns als rechter
Natur und guten Willens (Eudoxus und Orthodoxie). Die implizite Voraus-
setzung
.. der Philosophie findet sich im Gemeinsinn als cogitatio natura univer-
salis, von der aus die Philosophie ihren Ausgang nehmen kann. ES ist zweck-

Frz. reconnaitre; vgl. Funote 5, S. 176 [A.d..].


Der Gegensatz von Privatmann und Einzelnem spielt hier also auf die Gegenber-
stellung von Besonderem /particuLier/ u n d Singulrem [singulier] an [A.d..l.
172 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

los, die Erklrungen der Philosophen zu vervielfltigen, von ,,Alle Men-


schen streben von Natur nach Wissen bis hin zu ,,Der gesunde Verstand
ist die bestverteilte Sache der Welt, um die Existenz der Voraussetzung
zu verifizieren. Denn diese gilt weniger aufgrund der expliziten Stze, die
sie provoziert, als aufgrund ihres hartnckigen Fortbestands bei den Philo-
sophen, die sie eben im Dunkeln lassen. Die Postulate der Philosophie
sind nicht Stze, deren Zugestndnis der Philosoph einfordert, sondern im
Gegenteil Themen von Stzen, die implizit bleiben und auf vorphiloso-
phische Weise verstanden werden. In diesem Sinne ist die implizite Vor-
aussetzung des philosophischen Begriffsdenkens ein vorphilosophisches und
naturwchsiges Bild des Denkens, das dem reinen Element des Gemein-
sinns entlehnt ist. Diesem Bild zufolge ist das Denken dem Wahren zuge-
neigt, besitzt es das Wahre in formaler Hinsicht und will das Wahre in
materieller Hinsicht. Und nach diesem Bild wei jeder, sollte jeder wissen,
was denken bedeutet. Es ist dann nicht sonderlich wichtig, ob die Philoso-
phie mit dem Objekt oder mit dem Subjekt, mit dem Sein oder dem
Seienden beginnt, solange das Denken diesem Bild unterworfen bleibt, das
bereits alles, sowohl die Aufteilung von Subjekt und Objekt wie die von
Sein und Seiendem, prjudiziert.
Dieses Bild des Denkens knnen wir dogmatisches oder orthodoxes Bild,
moralisches Bild nennen. Sicherlich besitzt es Varianten: So wird es etwa in
den Annahmen der ,,Rationalisten und ,,Empiristen keineswegs auf gleiche
Weise festgelegt. Und mehr noch: die Philosophen verspren, wie wir sehen
werden, in vielfacher Hinsicht Reue und lassen dieses implizite Bild nicht
gelten, ohne es um zahlreiche, der expliziten Reflexion des Begriffs entstam-
mende Zge zu ergnzen, die sich gegen es wenden und es zu strzen versu- .
chen. Es hlt jedoch im Impliziten stand, selbst wenn der Philosoph przisiert,
alles in allem sei die Wahrheit ,,kein leicht zu erlangendes und fr jeden
zugngliches Ding. Darum sprechen wir nicht von diesem oder jenem Bild
des Denkens, das sich je nach Philosophie ndert, sondern von einem einzigen
Bild berhaupt, das die subjektive Voraussetzung der Philosophie in ihrer
Gesamtheit bildet. Nietzsche sagt, als er sich nach den allgemeinsten Voraus-
setzungen der Philosophie fragt, sie seien wesentlich moralisch, denn einzig
die Moral knne uns davon berzeugen, da das Denken eine gute Natur und
der Denker einen guten Willen besitzen, und einzig das Gute knne die
vorausgesetzte Affinitt zwischen dem Denken und dem Wahren stiften. Was
sonst denn als die Moral? Was sonst als jenes Gute, das das Denken dem
Wahren und das Wahre dem Denken verschreibt . . . Seither kommen die
Bedingungen einer Philosophie, die ohne Voraussetzungen irgendwelcher Art
wre, besser zur Geltung: Anstatt sich auf das moralische Bild des Denkens zu
sttzen, wrde sie ihren Ausgangspunkt in einer radikalen Kritik des Bilds
und der von ihm implizierten ,,Postulate nehmen. Sie wrde ihre Differenz
oder ihren wahren Anfang nicht in einem Einverstndnis mit dem vorphiloso-
phischen Bild, sondern in einem unerbittlichen Kampf gegen das als Nicht-
DAS B I L D DES DENKENS 173

Philosophie verurteilte Bild finden. Entsprechend wrde sie ihre echte


Wiederholung in einem bildlosen Denken finden, und sei es um den Preis
grter Zerstrungen, grter Demoralisierungen und einer Hartnckigkeit
der Philosophie, die nur das Paradox als Verbndeten htte und auf die
Form der Reprsentation wie auf das Element des Gemeinsinns verzichten
mte. Als ob das Denken nur durch die Befreiung vom Bild und von den
Postulaten ZU denken beginnen und immer von Neuem beginnen knnte.
Vergeblich sucht man die Lehre der Wahrheit umzuarbeiten, wenn man nicht
zunchst die Postulate erfat, die dieses deformierende Bild vom Denken
entwerfen.

De facto lt es sich nicht von selbst verstehen, da Denken die natrliche


Ausbung eines Vermgens sei, da dieses Vermgen eine gute Natur und
einen guten Willen besitze. ,,Jedermann wei sehr wohl, da die Menschen
de facto selten und eher unter Einwirkung eines Schocks als im Eifer einer
Vorliebe denken. Und der berhmte Satz von Descartes, der gesunde Men-
schenverstand (das Vermgen zu denken) sei die bestverteilte Sache der Welt,
beruht blo auf einem alten Scherz, da er ja in der Erinnerung daran besteht,
da sich die Menschen allenfalls ber einen Mangel an Gedchtnis, Einbil-
dungskraft oder gar Gehr beklagen, hinsichtlich der Intelligenz und des
Denkens aber stets annhernd dieselbe Meinung teilen. Wenn aber Descartes
Philosoph ist, so deshalb, weil er sich dieses Scherzes bedient, um ein Bild des
Denkens, wie es de jure ist, zu prgen: Die gute Natur und die Neigung zum
Wahren wrden dem Denken von Rechts wegen zukommen, wie gro die
Schwierigkeit auch sein mag, den Rechtsanspruch in die Tatsachen zu berset-
zen oder ihn hinter den Tatsachen wiederzufinden. Der naturwchsige Men-
schenverstand oder Gemeinsinn wird folglich als Bestimmung des reinen Den-
kens begriffen. Sinn und Verstand bleibt es vorbehalten, ihre eigene Universa-
litt zu prjudizieren; und sich als von Rechts wegen universal, als von Rechts
wegen mitteilbar zu postulieren. Zur Erhebung, zur Wiederauffindung des

4 Feuerbach gehrt ZU denen, die hinsichtlich des Problems des Anfangs am weitesten
gegangen sind. Er prangert die impliziten Voraussetzungen in der Philosophie im
allgemeinen und in der Philosophie Hegels im besonderen an. Er zeigt, da die
Philosophie nicht von ihrem Einverstndnis mit einem vor-philosophischen Bild,
sondern von ihrer ,,Differenz zur Nicht-Philosophie ausgehen mu. (Er glaubt
allerdings, da diese Forderung nach dem wahren Anfang ausreichend verwirklicht
ist, wenn man vom empirischen, sinnlichen und konkreten Sein ausgeht.) - Vgl. Zur
Kritik der Hegelschen Philosophie, in: Gesammelte Werke, hg. v. W. Schuffenhauer,
Berlin 1970, Bd. 9, S. 38-39.
174 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Rechtsanspruchs, d.h. zur Anwendung des wohlbegabten Geistes, ist eine


explizite Methode ntig. Es ist also sicher de facto schwierig zu denken. Aber
das Schwierigste de facto gilt als Leichtestes de jure; weshalb von der Natur
des Denkens aus die Methode selbst leicht genannt wird (es ist nicht bertrie-
ben zu sagen, dieser Begriff des Leichten vergifte den ganzen Kartesianismus).
Wenn die Philosophie ihre Voraussetzung in einem Bild des Denkens findet,
das rechtmige Geltung beansprucht, so knnen wir uns folglich nicht damit
begngen, es mit entgegengesetzten Tatsachen zu konfrontieren. Man mu die
Diskussion auf die Ebene des Rechtsanspruchs selbst hinberfhren und
ermitteln, ob dieses Bild nicht das Wesen selbst des Denkens als reines Den-
ken verrt. Sofern es von Rechts wegen gilt, setzt dieses Bild eine gewisse
Aufteilung des Empirischen und des Transzendentalen voraus; und eben diese
Aufteilung mu beurteilt werden, d. h. jenes transzendentale Modell, das im
Bild impliziert wird.
Es gibt ja tatschlich ein Modell, das der Rekognition. Die Rekognition defi-
niert sich durch die Ausbung aller Vermgen auf ein Objekt, das als das-
selbe vorausgesetzt wird: Dasselbe Objekt ist es, das gesehen, berhrt, erin-
nert, imaginiert, begriffen . . . werden kann. Oder es ist, wie Descartes vom
Wachsstck behauptet, ,, dasselbe, das ich sehe, das ich betaste, das ich mir
bildlich vorstelle, kurz, dasselbe was ich von Anfang an gemeint habe.
Zweifellos hat jedes Vermgen seine besonderen Gegebenheiten, das sinnlich
Erfahrbare, das Erinnerbare, das Vorstellbare, das Intelligible . . ., und seinen
besonderen Stil, seine besonderen Akte, die das Gegebene besetzen. Ein
Objekt aber wird erkannt, wenn es von einem Vermgen als identisch mit
dem eines anderen angesehen wird, oder vielmehr wenn alle Vermgen zu-
sammen ihr Gegebenes und sich selbst auf eine Identittsform des Objekts
beziehen. Die Rekognition beansprucht also ein subjektives Prinzip der Zu-
sammenarbeit der Vermgen fr ,,jedermann, d.h. einen Gemeinsinn als
concordia facultatum; und gleichzeitig beansprucht die Identittsform des
Objekts fr den Philosophen einen Grund in der Einheit eines denkenden
Subjekts, dessen andere Vermgen alle notwendig Modi sind. Dies ist der
Sinn des Cogito als Anfang: Es verleiht der Einheit aller Vermgen im Sub-
jekt Ausdruck, es verleiht also der Mglichkeit Ausdruck, die fr alle Ver-
mgen besteht, nmlich sich auf eine Objektform zu beziehen, die die sub-
jektive Identitt reflektiert, es verschafft der Voraussetzung des Gemeinsinns
einen philosophischen Begriff, es ist der philosophisch gewendete Gemein-
sinn. Bei Kant wie bei Descartes ist es die Identitt des Ichs im Ich denke,
die die bereinstimmung aller Vermgen und ihren Einklang hinsichtlich
der Form eines als dasselbe vorausgesetzten Objekts begrndet. Man wird
einwenden, da wir niemals einem formalen Objekt, irgendeinem universa-
len Objekt berhaupt gegenberstehen, sondern stets diesem oder jenem
Objekt, das durch einen bestimmten Beitrag der Vermgen zugerichtet und
spezifiziert wird. Hier aber mu die genaue Differenz zwischen zwei kom-
plementren Instanzen, Gemeinsinn und gesunder Menschenverstand, ins
DAS BILD DES DENKEN S 175

Spiel gebracht werden. Wenn nmlich der Gemeinsinn vom Standpunkt des
reinen Ichs und der Form eines ihm entsprechenden Objekts berhaupt aus
die Identittsnorm darstellt, SO ist der gesunde Menschenverstand vom
Standpunkt der empirischen Ichs und der jeweils einzeln qualifizierten
Objekte aus die Verteilungsnorm
- (dasjenige,
- weswegen er sich universal ver-
teilt glaubt). Der gesunde Menschenverstand ist es, der den Beitrag der Ver-
mgen in jedem einzelnen Fall bestimmt, wenn der Gemeinsinn die Form
des Selben liefert. Und wenn das Objekt berhaupt nur als qualifiziertes
existiert, so vollzieht sich umgekehrt die Qualifizierung nur durch die
Annahme des Objekts berhaupt. Wir werden spter sehen, wie gesunder
Menschenverstand und Gemeinsinn damit ganz zwangslufig einander im
Bild des Denkens ergnzen: Sie beide allein bilden die beiden Hlften der
Doxa. Fr den Augenblick gengt es, die Voreiligkeit der Postulate selbst zu
kennzeichnen: das Bild eines von Natur aus richtigen Denkens, das zudem
wei, was Denken bedeutet; das reine Element des Gemeinsinns, das sich
daraus ,,von Rechts wegen herleitet; das Modell der Rekognition oder
bereits die Form der Reprsentation, die sich ihrerseits daraus ergibt. Es
wird angenommen, das Denken sei von Natur aus richtig, weil es kein Ver-
mgen wie die anderen ist, sondern, bezogen auf ein Subjekt, die Einheit
aller anderen Vermgen, die blo seine Modi darstellen und von ihm auf
die Form des Selben im Modell der Rekognition hin ausgerichtet werden.
Das Modell der Rekognition ist im Bild des Denkens notwendig einge-
schlossen. Und wenn man Platons Theaitetos, Descartes Meditationes, die
Kritik der reinen Vernunft betrachtet, so ist es immer noch dieses Modell,
das gebietet und die philosophische Analyse dessen, was Denken bedeutet,
,,ausrichtet.
Eine derartige Ausrichtung ist fr die Philosophie fatal. Denn die Annahme
der dreifachen Ebene eines von Natur aus richtigen Denkens, eines von
Rechts wegen natrlichen Gemeinsinns, einer Rekognition als transzendenta-
les Modell kann nur ein Orthodoxieideal ergeben. Die Philosophie verfgt
ber keinerlei Mittel mehr, ihr Projekt, den Bruch mit der Doxa, ZU ver-
wirklichen. Sicher verwirft die Philosophie jede besondere Doxa; sicher hlt
sie keinen einzigen besonderen Satz des gesunden Menschenverstands oder
des Gemeinsinns aufrecht. Sicher anerkennt sie nichts im besonderen. Sie
bewahrt aber das W esentliche der Doxa, nmlich die Form; und das Wesent-
liche des Gemeinsinns, nmlich das Element; und das Wesentliche der Reko-
gnition, nmlich das Modell (bereinstimmung der Vermgen, die im als
universal begriffenen denkenden Subjekt grndet und sich auf das Objekt
berhaupt wendet) Das Bild des Denkens ist nur die Gestalt, in der man die
Doxa universalisiert indem man sie auf rationale Ebene hebt. Man bleibt
aber Gefangener der Doxa wenn man blo von ihrem empirischen Inhalt
abstrahiert, whrend man den Gebrauch der Vermgen wahrt, der ihr ent-
spricht und implizit am Wesentlichen des Inhalts festhlt. Mag man auch
eine berzeitliche Form oder gar unterzeitliche, unterirdische erste Materie
176 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

oder Urdoxa [i.O.dt.] entdecken - man wird dennoch keinen Schritt voran-
kommen, Gefangener derselben Hhle oder der Ideen der Zeit, mit deren
,,Wiederfinden man blo kokettiert, indem man sie mit dem Zeichen des
Philosophischen segnet. Niemals hat die Rekognition anderes als das
Wiedererkennbare und Wiedererkannte5 geheiligt, niemals hat die Form
anderes als Konformitten eingegeben. Und wenn die Philosophie auf einen
Gemeinsinn als ihre implizite Voraussetzung zurckgeht, WOZU braucht der
Gemeinsinn dann die Philosophie, er, der - leider! - tagtglich beweist, da
er sie nach seiner Fasson zurichten kann? Eine doppelte, zum Ruin fhrende
Gefahr fr die Philosophie. Einerseits ist es offenkundig, da die Rekogni-
tionsakte existieren und einen groen Teil unseres tglichen Lebens einneh-
men: Das ist ein Tisch, das ist ein Apfel, das ist ein Wachsstck, guten Tag,
Theaitetos. Wer aber kann glauben, da hierin das Schicksal des Denkens
auf dem Spiel steht und da wir denken, wenn wir erkennen? Man mag
wohl wie Bergson zwei Rekognitionstypen unterscheiden, die Rekognition
der Kuh angesichts des Grases und die des Menschen, der seine Erinnerun-
gen wachruft - der zweite Typ kann dennoch ebensowenig wie der erste ein
Modell dessen, was Denken bedeutet, abgeben. Wir sagten, man msse das
Bild des Denkens hinsichtlich seiner recht-migen Ansprche und nicht den
tatschlichen Einwnden zufolge beurteilen. Was aber diesem Bild des Den-
kens zum Vorwurf gemacht werden mu, liegt eben darin, da es sein ver-
meintliches Recht auf die Extrapolation gewisser Tatsachen, auf die Extrapo-
lation besonders insignifikanter Tatsachen, auf die alltgliche Banalitt
hchstpersnlich, die Rekognition, gegrndet hat, als ob das Denken seine
Modelle nicht in ferneren und riskanteren Abenteuern suchen drfte. Neh-
men wir das Beispiel Kants: Unter allen Philosophen ist es Kant, der das
ungeheure Gebiet des Transzendentalen entdeckt. Er gleicht einem groen
Entdecker; keine andere Welt, sondern Gebirge oder Hhlenlandschaft die-
ser Welt. Doch was macht er? In der ersten Auflage der Kritik der reinen
Vernunft beschreibt er detailliert drei Synthesen, die den jeweiligen Beitrag
der Denkvermgen ermessen, wobei sie alle in der dritten gipfeln, in der
Synthese der Rekognition, die sich in der Form des Objekts berhaupt als
Korrelat des Ich denke ausdrckt, auf das sich alle Vermgen beziehen. Es
ist klar, da Kant damit die sogenannten transzendentalen Strukturen auf die
empirischen Akte eines psychologischen Bewutseins durchpaust: Die trans-
zendentale Synthese der Apprehension wird unmittelbar von einer empiri-
schen Apprehension
-- induziert usw. Zur Vertuschung eines so deutlich sicht-
baren Vorgehens unterdrckt Kant diesen Text in der zweiten Auflage. Bes-

5 Frz. reconnaissa ble bzw. reconn 24: von reconnattre, das hier in einer Ambiguitt von
,,erkennen, ,,w iedererkennen und ,,anerkennen verwendet ist; vgl. Funote 2, So
171 [A.d..].
DAS B I L D DES DENKENS 177

s e r vertuscht, besteht die Abklatschmethode nichtsdestoweniger fort, mit all


ihrem ,,Psychologismus.
Zum Zweiten ist die Rekognition nur als spekulatives Modell insignifikant,
aber sie ist es nicht lnger in den Zwecken, denen sie dient und zu denen sie
u n s mitzieht. Das Erkannte ist ein Objekt, zugleich aber eine Bewertung des
Objekts (die Werte sind sogar wesentlich an den durch den gesunden Men-
schenverstand vollzogenen Verteilungen beteiligt). Wenn die Rekognition
ihre praktische Zweckmigkeit in den ,,bestehenden Werten findet, so
bezeugt jegliches Bild des Denkens als Cogitatio natura unter diesem Modell
eine beunruhigende Willfhrigkeit. Tatschlich scheint die Wahrheit, wie
Nietzsche sagt, ,,ein bequemes und gemtliches Wesen [zu sein], ,welches
allen bestehenden Gewalten wieder und wieder versichert, niemand solle
ihrethalben irgendwelche Umstnde haben; man sei ja nur reine Wissen-
schaft [. . .]? Was ist das fr ein Denken, das niemandem Bses tut, weder
dem Denkenden noch den anderen? Das Zeichen der Rekognition feiert ein
schauerliches Verlbnis, in dem das Denken zum Staat ,,zurckfindet, zur
,,Kirche zurckfindet, zu allen Werten der Zeit zurckfindet, die es scharf-
sinnig in die reine Form eines ewigen, auf ewig abgesegneten Objekts ber-
haupt eingehen lie. Wenn Nietzsche die Schaffung neuer Werte und die
Rekognition bestehender Werte unterscheidet, so darf diese Unterscheidung
mit Sicherheit nicht auf relative, historische Art und Weise begriffen werden,
als ob die geltenden Werte zu ihrer Zeit neu gewesen wren und als ob die
neuen Werte blo Zeit bruchten, um sich huslich einzurichten. In Wahr-
heit handelt es sich um eine formale und wesentliche Differenz, und in sei-
ner Macht des Anfangs und des Neuanfangs bleibt das Neue fr immer neu,
wie das Bestehende von Anbeginn eingesessen war, selbst wenn es etwas
empirische Zeit dauerte, bis man es anerkannte. Was sich im Neuen einrich-
tet, ist gerade nicht das Neue. Denn das Eigentliche des Neuen, d.h. die
Differenz, liegt darin, Krfte im Denken zu erwecken, die weder heute noch
morgen der Rekognition zugehren, Mchte eines ganz anderen Modells, in
einer niemals wiedererkannten oder wiedererkennbaren terra incognita. Und
d u r c h welche Krfte gelangt es ins Denken, von welchem Zentrum einer
bsen Natur und eines bsen Willens aus, durch welchen zentralen Zusam-
menbruch, der das Denken seines ,,Angeborenseins beraubt und es stets
von Neuem als etwas behandelt, das nicht schon immer existiert hat, son-
dern beginnt, gezwungen und gentigt? Wie lcherlich sind daneben die
willkrlichen Kmpfe fr die Rekognition. Kampf gibt es immer nur unter
einem Gemeinsinn und im Umkreis bestehender Werte, mit dem Zweck,
sich gngige Werte (Ehre, Reichtum, Herrschaft) zuzusprechen oder zuspre-

6 Nietzsche: Unzeitgeme Betrachtungen. Schopenhauer als Erzieher, in: Werke,


a-a-o-, Bd. 1, S. 299.
178 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

chen zu lassen. Seltsamer Kampf der Bewutseine um die Eroberung der


Trophe, die durch die Cogitatio natura universalis gebildet wird, um die
Trophe der reinen Rekognition und Reprsentation. Nietzsche lachte beim
bloen Gedanken daran, da es sich bei dem, was er Willen zur Macht
nannte, um all dies handeln knnte. Und nicht nur Hegel, sondern auch
Kant nannte er ,,philosophische Arbeiter, weil ihre Philosophie von die-
sem untilgbaren Modell der Rekognition gezeichnet blieb.
Dennoch schien Kant gerstet, das Bild des Denkens zu strzen. Den
Begriff des Irrtums ersetzte er durch den der Illusion: innere, der Vernunft
inhrente Illusionen, anstatt von auen herrhrende Irrtmer, die blo die
Wirkung einer Kausalitt des Krpers wren. An die Stelle des substantiel-
len Ichs setzte er das durch die Linie der Zeit gnzlich gespaltene Ich; und
in ein und derselben Bewegung erlagen Gott und das Ich einer Art speku-
lativen Tods. Trotz allem aber wollte Kant nicht auf die impliziten Vor-
aussetzungen verzichten, selbst auf die Gefahr hin, den Begriffsapparat der
drei Kritiken aufs Spiel zu setzen. Das Denken mute weiterhin ber eine
rechte Natur verfgen, und die Philosophie durfte nicht weiter und in
keine anderen Richtungen als der Gemeinsinn selbst oder der ,,gemeine
Verstand gehen. Die Kritik besteht dann hchstens darin, das Denken,
das unter dem Gesichtspunkt seines Naturgesetzes betrachtet wird, in den
Brgerstand zu erheben: Kants Unternehmen vervielfltigt den Gemein-
sinn, erzeugt soviele Gemeinsinne, wie es natrliche Interessen des ver-
nnftigen Denkens gibt. Wenn es nmlich zutrifft, da der Gemeinsinn
berhaupt stets eine Zusammenarbeit der Vermgen unter einer Form des
Selben oder ein Rekognitionsmodell impliziert, so bleibt nichtsdestoweniger
bestehen, da von Fall zu Fall ein aktives Vermgen neben den anderen
damit beauftragt ist, diese Form oder dieses Vermgen zu liefern, dem die
anderen ihren Beitrag unterstellen. Auf diese Weise arbeiten Einbildungs-
kraft, Vernunft und Verstand in der Erkenntnis zusammen und bilden
einen ,,l ogischen Gemeinsinn; allerdings ist es der Verstand, der hier das
gesetzgebende Vermgen darstellt und das spekulative Modell liefert, dem-
gem die beiden anderen zur Mitarbeit angehalten sind. Hinsichtlich des
praktischen Modells der Rekognition hingegen ist es die Vernunft, die im
moralischen Gemeinsinn gesetzgebend wirkt. Freilich gibt es ein drittes
Modell, in dem die Vermgen zu einem freien Zusammenspiel in einem
spezifisch sthetischen Gemeinsinn gelangen. Wenn alle Vermgen tatsch-
lich in der Rekognition berhaupt zusammenarbeiten, so unterscheiden
sich die Formeln dieser Zusammenarbeit je nach den Bedingungen dessen,
was erkannt werden soll, Erkenntnisobjekt, moralischer Wert, sthetische
Wirkung . . . Weit davon entfernt, die Form des Gemeinsinns zu strzen,
hat Kant ihn also blo vervielfltigt. (Gilt nicht dasselbe fr die Ph-
nomenologie. ? Entdeckt diese nicht einen vierten Gemeinsinn, der sich
nun auf die Sinnlichkeit als passiver Synthese grndet und dennoch, um
eine Urdoxa [i.O.dt.] zu bilden, in der Form der Doxa gefangen
DAS B ILD DES DENKENS 179

bleibt?). Man sieht, bis zu welchem Punkt die Kantische Kritik letztendlich
ehrenwert ist: Niemals werden die Erkenntnis, die Moral, die Reflexion, der
Glaube selbst infragegestellt, da sie fr Entsprechungen natrlicher Interessen
der Vernunft gehalten werden, sondern nur der Gebrauch der Vermgen, den
man gem des einen oder anderen dieser Interessen fr gerechtfertigt oder
ungerechtfertigt erklrt. berall legt das variable Modell der Rekognition den
richtigen Gebrauch fest, in einer Eintracht der Vermgen, die durch die
Vorherrschaft eines Vermgens unter einem Gemeinsinn bestimmt wird.
Darum lt sich der illegitime Gebrauch (die Illusion) nur dadurch erklren:
da das Denken in seinem natrlichen Stand seine Interessen durcheinander-
bringt und seine Herrschaftsgebiete widerrechtlich aufeinander bergreifen
lt. Was nicht verschlgt, da es im Grunde ber eine gute Natur, ein gutes
Naturgesetz verfge, dem die Kritik ihre brgerrechtliche Billigung entgegen-
bringt; und da die Herrschaftsgebiete, Interessen, Grenzen und Besitztmer
geheiligt und auf einem unveruerlichen Recht gegrndet seien. Alles ist in
der Kritik vorhanden, ein Friedensgericht, eine Registrierbehrde, ein Kata-
steramt - nur nicht die Macht einer neuen Politik, die das Bild des Denkens
strzen wrde. Selbst der tote Gott und das gespaltene Ego sind blo ein
ungnstiger Moment, der vorbergeht, der spekulative Moment; besser einge-
bunden und zuverlssiger denn je, selbstsicherer erstehen sie von neuem,
allerdings in einem anderen Interesse, im praktischen oder moralischen Inter-
esse.
Dies ist die Welt der Reprsentation allgemein. Wir sagten oben, die Reprsen-
tation definiere sich durch gewisse Elemente: durch die Identitt im Begriff,
den Gegensatz in der Bestimmung des Begriffs, die Analogie im Urteil, die
hnlichkeit im Objekt. Die Identitt des Begriffs berhaupt konstituiert die
Form des Selben in der Rekognition. Die Bestimmung des Begriffs impliziert
den Vergleich der mglichen Prdikate mit ihrem jeweiligen Gegensatz, und
zwar in einer doppelten, regressiven wie progressiven Reihe, welche einerseits

y Zum Gemeinsinn und zum Fortbestand des Modells der Rekognition vgl. Maurice
Merleau-Pony Phenom&logie de la perception, Paris 1961, S. 276ff. u. 366ff.;
dtJb&zomenoZogie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S. 281 ff. u. 363 ff. - Zur kanti-
schen Theorie der Gemeinsinne vgl. vor allem: Kritik der Urteilskraft, 18-22 und
40. Ebenso die Grundsatzerklrungen der Kritik der reinen Vernunft: ,,[. . -1 die
hchste Philosophie [kann es] in Ansehung der menschlichen Natur [*. l 1 nicht
weiterbringen [. . .], als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat
angedeihen lassen; der ,,bloe Mibrauch der Ideen der reinen Vernunft ,,mu es
allein machen, da uns von ihnen ein trgerischer Schein entspringt; denn sie sind
uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste Gerichtshof
aller Rechte und Ansprche unserer Spekulation kann unmglich selbst ursprng-
liche Tuschungen und Blendwerke enthalten (Werke, a.a.O., Bd. 4, S. 695 und
582).
180 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

vom Erinnern, andererseits von einer Einbildungskraft durchlaufen wird, die


auf ein Wiederfinden, auf eine Wiedererschaffung abzielt (erinnernd-imagina-
tive Reproduktion). Die Analogie bezieht sich entweder auf die hchsten
bestimmbaren Begriffe oder auf die Beziehungen der bestimmten Begriffe zu
ihrem jeweiligen Objekt und appelliert an die Aufteilungsmacht in der Urteils-
kraft. Was das Begriffsobjekt an sich selbst oder im Verhltnis zu anderen
Objekten betrifft, so verweist es auf die hnlichkeit als dem Requisitum einer
Kontinuitt in der Wahrnehmung. Jedes Element ruft also auf besondere
Weise ein Vermgen wach, installiert sich aber zugleich von einem Vermgen
zum anderen im Innern eines Gemeinsinns (so etwa die hnlichkeit zwischen
einer Wahrnehmung und einem Erinnerungsvorgang). Das Ich denke ist das
allgemeinste Prinzip der Reprsentation, d.h. die Quelle dieser Elemente und
die Einheit all dieser Vermgen: Ich begreife, ich urteile, ich stelle mir vor und
erinnere mich, ich nehme wahr - als die vier ste des Cogito. Und eben an
diesen sten wird die Differenz gekreuzigt. Eine vierfache Zwangsjacke, in
der einzig das als unterschieden gedacht werden kann, was identisch, hnlich,
analog und entgegengesetzt ist; die Differenz wird zum Gegenstand der
Reprsentation immer nur im Verhltnis zu einer begriffenen Identitt, einer
beurteilten Analogie, eines vorgestellten Gegensatzes, einer wahrgenommenen
hnlichkeit8. Man verleiht der Differenz einen zureichenden Grund als princi-
pium comparationis in dieser vierfachen Gestalt zugleich. Darum ist die Welt
der Reprsentation durch ihre Unfhigkeit, die Differenz an sich selbst ZU
denken, gekennzeichnet; und ebenso durch die Unfhigkeit, die Wiederholung
[repetition] fr sich selbst zu denken, da diese nurmehr ber die Rekognition,
die Aufteilung [repartition], die Reproduktion, die hnlichkeit [ressemblance]
erfat wird, sofern sie das Prfix RE in den bloen Allgemeinheiten der
Reprsentation veruern. Das Postulat der Rekognition war also ein -erster
Schritt in Richtung auf ein noch sehr viel allgemeineres Postulat der Reprsen-
tation.

,,Ich zeige dir also, sprach ich, wenn du es siehst, in den Wahrnehmungen
einiges, was gar nichtdie Vernunft zum Nachdenken auffordert, als werde es
schon hinreichend durch die Wahrnehmung bestimmt, anderes hingegen, was
auf alle Weise jene herbeiruft zum Nachdenken, als ob dabei die Wahrneh-
mung nichts Gesundes ausrichte. - Offenbar, sagte er, meinst du, was sich nur
von Ferne zeigt und was nach Licht und Schatten gezeichnet ist. - Diesmal,

8 Zur doppelten Unterordnung der Differenz unter die begriffene Identitt und die
wahrgenommene hnlichkeit in der ,,klassischen Welt der Reprsentation vgl.
Michel Foucault: Les mots et les choses, Paris 1966, S. 66ff. und 82 ff.; dt.: Die
Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1971, S. 84 ff. und 103 ff.
DAS BILD DES DENKENS 181

sprach ich, hast du nicht SO recht getroffen, was ich meine . . .cC9. Dieser Text
unterscheidet also zwei Arten von Dingen: diejenigen, von denen das Denken
nicht behelligt wird, und (Platon wird es weiter unten sagen) diejenigen, die
zum Denken ntigen. Die ersteren sind die Objekte der Rekognition. Das
Denken und all seine Vermgen mag mit ihnen hinreichend beschftigt sein;
das Denken mag sie sich angelegen sein lassen, aber diese Angelegenheit und
diese Beschftigung haben nichts mit Denken zu tun. Bei ihnen wird das
Denken nur mit einem Bild seiner selbst erfllt, in dem es sich um so besser
erkennt, als es die Dinge erkennt: Das ist ein Finger, das ist ein Tisch, guten
Tag, Theaitetos. Daher die Frage von Sokrates Gesprchspartner: Denkt man
wahrhaft dann, wenn man nicht oder nur mit Mhe erkennt? Der Gesprchs-
partner scheint bereits Kartesianer zu sein. Es ist aber klar, da uns das
Zweifelhafte nicht aus dem Standpunkt der Rekognition heraustreten lt.
Darum ruft es auch nur einen lokalen Skeptizismus hervor, oder eine verall-
gemeinerte Methode, wenn nur das Denken bereits den Willen zur Erkenntnis
dessen hat, wodurch sich Gewiheit und Zweifel wesentlich unterscheiden.
Mit den zweifelhaften Dingen verhlt es sich wie mit den gewissen: Sie setzen
den guten Willen des Denkenden und die gute Natur des Denkens voraus, die
als Ideal der Rekognition begriffen werden, jene vorgebliche Neigung zum
Wahren, jene qxhicx, die zugleich das Bild des Denkens und den Begriff der
Philosophie vorherbestimmt. Und die gewissen Dinge ntigen ebensowenig
wie die zweifelhaften zum Denken. Da die drei Winkel eines Dreiecks not-
wendig zwei rechten Winkeln gleich sind - damit wird das Denken vorausge-
setzt, der Wille zum Denken, der Wille, ans Dreieck und noch an seine
Winkel zu denken: Descartes bemerkte, da man diese Gleichheit nicht leug-
nen knne, wenn man sie denkt, da man aber sehr wohl denken, selbst ans
Dreieck denken knne, ohne an diese Gleichheit zu denken. Alle Wahrheiten
dieser Art sind hypothetischer Natur, da sie unfhig sind, den Akt des Den-
kens im Denken entstehen zu lassen, da sie all das voraussetzen, was infrage-
steht. In Wahrheit bezeichnen die Begriffe immer nur Mglichkeiten. Ihnen
fehlt eine Kralle, die die der absoluten Notwendigkeit wre, d. h. einer
ursprnglichen Gewalt, die dem Denken zugefgt wrde, einer Fremdheit,
einer Feindschaft, die allein es aus seinem naturwchsigen Stupor oder seiner
ewigen Mglichkeit heraustreiben knnte: so sehr gibt es Denken nur als
unwillkrliches, als im Denken hervorgerufenen Zwang, der um so mehr
absolute Notwendigkeit besitzt, als er einbruchartig aus dem Zuflligen der
Welt entsteht . Am Anfang des Denkens steht der Einbruch, die Gewalt, der
Feind, und nichts setzt die Philosophie voraus, alles beginnt mit einer Misoso-
phie. Zhlen wir nicht auf das Denken, um die relative Notwendigkeit dessen,

9 Platon: Politeia, VIII, 523 b ff. [Sc hl eiermachers bersetzung leicht verndert;
A.d..1.
182 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

was es denkt, zu festigen, sondern im Gegenteil auf die Kontingenz einer


Begegnung mit dem, was zum Denken ntigt, um die absolute Notwendigkeit
eines Denkakts, einer Leidenschaft zum Denken aufzureizen und anzusta-
cheln. Die Bedingungen einer wahrhaften Kritik und einer wahrhaften Schp-
fung sind die nmlichen: Zerstrung des Bilds eines Denkens, das sich selbst
voraussetzt, Genese des Denkakts im Denken selbst.
Es gibt etwas in der Welt, das zum Denken ntigt. Dieses Etwas ist Gegen-
stand einer fundamentalen Begegnung, und nicht einer Rekognition. Was
einem begegnet, mag Sokrates, der Tempel oder der Dmon sein. Es mag in
verschiedenen affektiven Klangfarben erfat werden, Bewunderung, Liebe,
Ha, Schmerz. In seinem ersten Merkmal aber, und in ganz gleich welcher
Klangfarbe, kann es nur empfunden werden. Gerade in dieser Hinsicht wider-
setzt es sich der Rekognition. Denn das Sinnliche ist in der Rekognition
keineswegs das, was nur empfunden werden kann, sondern dasjenige, was sich
unmittelbar auf die Sinne in einem Objekt bezieht, das erinnert, imaginiert,
begriffen werden kann. Das Sinnliche ist nicht nur auf ein Objekt bezogen,
das mehr als blo empfunden werden kann, es kann vielmehr selbst von
anderen Vermgen intendiert werden. Es setzt also den Gebrauch der Sinne
und den Gebrauch der anderen Vermgen in einem Gemeinsinn voraus. Dage-
gen lt das Objekt der Begegnung wirklich die Sinnlichkeit im Sinn entste-
hen. Dies ist kein aio@@v, sondern ein aio0qi;Eov. Das ist keine Qualitt,
sondern ein Zeichen. Kein sinnliches Sein, sondern das Sein des Sinnlichen.
Nicht das Gegebene, sondern das, wodurch das Gegebene gegeben ist. Darum
ist es in gewisser Weise auch das Unsinnliche. Das Unsinnliche gerade vom
Standpunkt der Rekognition aus, d h vom Standpunkt eines empirischen
Gebrauchs, in dem die Sinnlichkeit nur d as erfat, was auch andere Vermgen
erfassen knnen, und sich unter einem Gemeinsinn auf ein Objekt bezieht, das
auch von den anderen Vermgen aufgefat werden mu. Angesichts dessen,
was nur empfunden werden kann (des Unsinnlichen zugleich), befindet sich
die Sinnlichkeit vor einer ihr eigenen Grenze - dem Zeichen - und schwingt
sich zu einem transzendenten Gebrauch auf - der n-ten Potenz. Der Gemein-
sinn ist nicht mehr da, um den spezifischen Beitrag der Sinnlichkeit unter
Voraussetzung einer gemeinsamen Arbeit zu begrenzen; diese tritt in ein
diskordantes Spiel ein, ihre Organe werden metaphysisch.
Zweites Merkmal: Was nur empfunden werden kann (das sentiendum oder das
Sein des Sinnlichen) erschttert die Seele, macht sie ,,perplex, d. h. zwingt sie,
ein Problem zu stellen. Als ob der Gegenstand der Begegnung, das Zeichen,
Trger des Problems wre - als ob er problematisch wre. Mu man, in

10 Ebd., 524 a-b - Man wird bemerken, wie Gaston Bachelard in Le rationalisme
dppZique (Paris 1949, S. 55-56) das P r o bl em oder das Trger-Objekt des Problems
dem kartesianischen Zweifel gegenberstellt und das Modell der philosophischen
Rekognition denunziert.
DAS BILD DES DENKENS 183

bereinstimmung mit anderen Texten Platons, das Problem oder die Frage
mit dem singulren Objekt eines transzendentalen Gedchtnisses identifizie-
ren, das einen Lernproze auf diesem Gebiet ermglicht, indem es das
erfat, was nur erinnert werden kann? Alles weist darauf hin; denn die Pla-
tonische Wiedererinnerung will tatschlich das Sein der Vergangenheit fas-
sen, Unvordenkliches oder memorandum, und zugleich mit einem wesentli-
chen Vergessen geschlagen, gem dem Gesetz des transzendenten
Gebrauchs, das bestimmt, da das, was nur erinnert werden kann, zugleich
unmglich (im empirischen Gebrauch) zu erinnern ist. Es besteht ein groer
Unterschied zwischen diesem wesentlichen Vergessen und einem empiri-
schen Vergessen. Das empirische Gedchtnis wendet sich an Dinge, die auf
andere Weise erfat werden knnen oder gar mssen: Was ich erinnere, mu
ich gesehen, gehrt, mir vorgestellt oder gedacht haben. Im empirischen Sinn
ist das Vergessene dasjenige, was man nicht wieder ins Gedchtnis zu rufen
vermag, wenn man es ein zweites Mal sucht (es liegt zu weit zurck, das
Vergessen trennt mich von der Erinnerung oder hat sie gelscht). Das trans-
zendentale Gedchtnis aber erfat das, was beim ersten Mal, vom ersten Mal
an nur erinnert werden kann: nicht eine kontingente Vergangenheit, sondern
das Sein der Vergangenheit als solcher, seit jeher vergangen. Als vergessenes -
so erscheint das Ding leibhaftig, und zwar dem Gedchtnis, das es dem
Wesen nach auffat. Es wendet sich nicht ans Gedchtnis, ohne sich
zugleich ans Vergessen im Gedchtnis zu wenden. Das memorandum ist hier
zugleich das Unerinnerbare, das Unvordenkliche. Das Vergessen ist nicht
mehr eine kontingente Unfhigkeit, die uns von einer selbst kontingenten
Erinnerung trennt, es existiert vielmehr in der wesentlichen Erinnerung als
der n-ten Potenz des Gedchtnisses, hinsichtlich seiner Grenze oder hin-
sichtlich dessen, was nur erinnert werden kann. Dasselbe galt fr die Sinn-
lichkeit: Dem kontingenten Sinnlichen, das fr unsere Sinn; im empirischen
Gebrauch zu klein und zu weit entfernt ist, steht ein wesentliches Unsinn-
liches gegenber, d a s mit dem verschmilzt, was vom transzendenten
Gebrauch-aus gesehen nur empfunden werden kann. Nun also ntigt die
Sinnlichkeit, die durch die Begegnung gentigt wurde, das sentiendum ZU
empfinden, ihrerseits das Gedchtnis, sich des memorandum zu erinnern,
dessen, was nur erinnert werden kann. Und schlielich ntigt - drittes
Merkmal - das transzendentale Gedchtnis seinerseits das D enken dazu, das
zu erfassen, was nur gedacht werden kann, das cogitandum, das YO@OV,
das Wesen: nicht das Intelligible, denn dieses ist immer noch blo der
Modus, in dem man denkt, was nicht unbedingt nur gedacht werden mu,
sondern das Sein des Intelligiblen als hchster Potenz des Denkens und
zugleich das Undenkbare. Vom sentiendum zum cogitandum hat sich die
Gewalt dessen entfaltet, was zum Denken ntigt. Jedes Vermgen ist aus
seinen Angeln gehoben. Was aber sind die Angeln, wenn nicht die Form des
Gemeinsinns, der alle Vermgen kreisen und konvergieren lie? Jedes davon
hat seinerseits und in seiner Ordnung die Form des Gemeinsinns, der es im
184 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

empirischen Element der doxa festhielt, aufgebrochen, um seine n-te Potenz


wie das Element des Paradoxons im transzendenten Gebrauch zu erlangen.
Anstatt da alle Vermgen konvergieren und dem gemeinsamen Bemhen zur
Erkenntnis eines Objekts zuarbeiten, wohnt man einem divergenten Bemhen
bei, wobei jedes Vermgen hinsichtlich dessen, was es wesentlich betrifft,
seinem ,,Eigenen gegenbergestellt wird. Zwietracht der Vermgen, An-
griffskette oder Schtzenkordon, wo jedes seiner Grenze trotzt und vom
anderen nichts weiter erfhrt (oder ihm nichts weiter mitteilt) als eine Gewalt,
die es mit seinem eigenen Element wie mit seinem disparaten und unvergleich-
lichen konfrontiert.
Verweilen wir dennoch bei der Art und Weise, mit der Platon die Natur
der Grenzen im jeweiligen Fall bestimmt. Der Text der Politeia definiert
das, was wesentlich Gegenstand der Begegnung ist und sich notwendig von
jeglicher Rekognition unterscheidet, als ,,Empfindung, die zugleich ihr
Gegensatz is tCc . Whrend der Finger immer nur ein Finger und stets ein
Finger ist, der die Erkenntnis wachruft, ist das Harte niemals hart, ohne
zugleich weich zu sein, da es untrennbar mit einem Werden oder einer
Relation verbunden ist, die den Gegensatz in es hineintragen (entsprechend
das Groe und das Kleine, das Eine und das Viele). Die Koexistenz der
Gegenstze, die Koexistenz des Mehr und des Weniger in einem unbe-
grenzten qualitativen Werden also ist es, die das Zeichen oder den Aus-
gangspunkt dessen bildet, was zu denken ntigt. Die Rekognition dagegen
bemit und begrenzt die Qualitt, indem sie sie auf etwas bezieht, sie
bringt deren Verrckt-Werden zum Stillstand. Verwechselt Platon aber,
indem er die erste Instanz durch diese Form von Gegensatz oder qualitati-
ver Kontrariett definiert, nicht bereits das Sein des Sinnlichen mit einem
bloen sinnlichen Sein, mit einem reinen qualitativen Sein (a;o@t@v)? Der
Verdacht verstrkt sich, sobald man die zweite Instanz, die Instanz der
Wiedererinnerung betrachtet. Denn die Wiedererinnerung bricht nur schein-
bar mit dem Modell der Rekognition. Sie begngt sich eher damit, deren
Schema zu komplizieren: Whrend sich die Erkenntnis auf ein wahrnehm-
bares oder wahrgenommenes Objekt bezieht, betrifft die Wiedererinnerung
ein anderes Objekt, von dem man annimmt, es sei mit dem ersten assoziiert
oder eher noch in ihm verhllt, ein Objekt, das den Anspruch erhebt,
unabhngig von einer distinkten Wahrnehmung fr sich selbst erkannt zu
werden. Dieses andere, im Zeichen verhllte Ding, mte zugleich das Nie-
Gesehene /jamais-vu] und dennoch Schon-Wiedererkannte [dejd-reconnti],
die Unheimlichkeit sein. Es ist dann verfhrerisch, als Dichter zu sprechen
und zu sagen, da dies gesehen worden sei, allerdings in einem anderen
Leben, in einer mythischen Gegenwart: Du bist die hnlichkeit.. . Damit
aber ist alles preisgegeben: zunchst die Natur der Begegnung, insofern
diese der 1Rekognition nicht eine besonders schwierige Prfung, eine beson-
ders schwer aufzufaltende Hlle bietet, sondern sich jeder mglichen Reko-
gnition widersetzt. Sodann die Natur des transzendentalen Gedchtnisses
DAS BILD DES DENKENS 185

und dessen, was nur erinnert werden kann; denn diese zweite Instanz wird
nur in Form der Gleichartigkeit in der Wiedererinnerung begriffen. Und
zwar in einem Mae, da sich derselbe Einwand erhebt; die Wiedererinne-
rung verwechselt das Sein der Vergangenheit mit einem vergangenen Sein
und beruft sich, da sie keinen empirischen Moment festmachen kann, an
dem diese Vergangenheit gegenwrtig war, auf eine ursprngliche oder my-
thische Gegenwart. Die Gre des Begriffs der Wiedererinnerung (und der
Grund, warum er sich radikal vom kartesianischen Begriff des Angeboren-
seins unterscheidet) liegt darin, da er die Zeit, die Dauer der Zeit ins Den-
ken als solches einfhrt: Dadurch erwirkt er eine dem Denken eigentm-
liche Opazitt und bezeugt dabei eine bse-Natur wie einen bsen Willen,
die von auen, durch die Zeichen erschttert werden mssen. Weil aber,
wie wir gesehen haben, die Zeit hier nur als physischer Zyklus und nicht in
ihrer reinen Form oder ihrem Wesen eingefhrt ist, unterstellt man dem
Denken immer noch eine gute Natur, eine strahlende Klarheit, die sich in
den Widrigkeiten des natrlichen Zyklus blo verdunkelt oder verirrt
haben. Die Wiedererinnerung bietet dem Modell der Rekognition noch
Zuflucht; und nicht weniger als Kant kopiert Platon den Gebrauch des
transzendentalen Gedchtnisses nach der Figur des empirischen Ge-
brauchs (wie es in der Darstellung des Phaidon ganz deutlich zu erkennen
ist).
Was die dritte Instanz betrifft, die Instanz des reinen Denkens oder dessen,
was nur gedacht werden kann, so bestimmt Platon sie als den abgetrennten
Gegensatz: die Gre, die nichts anderes als gro ist, die Kleinheit, die
nichts anderes als klein ist, die Schwere, die nur schwer, die Einheit, die nur
eine ist - dies also werden wir unter dem Druck der Wiedererinnerung zu
denken gentigt. Folglich ist es die Form der realen Identitt (das Selbe als
(li!~O ~aCYc&o begriffen), die nach Platon das Wesen definiert. All das gip-
felt im groen Prinzip: da es trotz und vor allem eine Affinitt, eine Filia-
tion oder, wie man vielleicht besser sagen wrde, ein Philiation des Denkens
zum Wahren gibt, kurz: eine gute Natur und ein gutes Verlangen, die in
letzter Instanz auf der Analogieform im Guten grnden. So da Platon, der
den Text der Politeia schrieb, auch der erste war, der das dogmatische und
moralisierende Bild des Denkens erstellte, das diesen Text neutralisiert und
ihn nur noch als eine ,,Bubung funktionieren lt. Wo Platon den
hheren oder transzendenten Gebrauch der Vermgen entdeckt, ordnet er
ihn den Formen des Gegensatzes im Sinnlichen, der Gleichartigkeit in der
Wiedererinnerung, der Identitt im Wesen und der Analogie im Guten

11 Frz. wpcntir: Reue, Bue, aber auch die Abnderung einer Zeichnung beziehungs-
weise eines Gemldes bei der Ausfhrung oder die Korrekturen whrend des Schrei-
bens [A.d..]. .
186 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

unter; damit bereitet er der Welt der Reprsentation den Boden, er vollzieht
die erste Verteilung ihrer Elemente und verdeckt bereits den Gebrauch des.
Denkens mit einem dogmatischen Bild, durch das es voraussetzt und preisge-
geben wird.
Die transzendentale Form eines Vermgens verschmilzt mit seinem geson-
derten, hheren oder transzendenten Gebrauch. Transzendent bedeutet
keineswegs, da sich das Vermgen an Objekte auerhalb der Welt rich-
tet, sondern im Gegenteil, da es innerhalb der Welt das erfat, von dem
es ausschlielich betroffen ist und in der Welt erzeugt wird. Wenn der
transzendente Gebrauch kein Abklatsch des empirischen sein darf, so
gerade deshalb, weil er auffat, was nicht von einem Gemeinsinn aus
erfat werden kann, welcher die empirische Anwendung aller Vermgen
beurteilt, und zwar nach Magabe dessen, was jedem von ihnen in der
Form ihrer Zusammenarbeit zukommt. Darum untersteht das Transzen-
dentale seinerseits einem hheren Empirismus, der allein dessen Herr-
schaftsbereich oder dessen Gebiete zu erforschen vermag, d a es, im
Gegensatz zu Kants Ansicht, nicht aus den gewhnlichen empirischen
Formen, wie sie unter der Bestimmung des Gemeinsinns erscheinen,
erschlossen werden kann. Der Mikredit, in den heute die Lehre von den
Vermgen geraten ist, dieses trotz allem durchweg notwendige Teilstck
im System der Philosophie, erklrt sich durch die Verkennung dieses spe-
zifisch transzendentalen Empirismus, den man vergeblich durch einen
Abklatsch des Transzendentalen vom Empirischen ersetzte. Jedes Verm-
gen mu an den uersten Punkt seiner Strung getrieben werden, an dem
es gleichsam zur Beute einer dreifachen Gewalt wird, der Gewalt dessen,
wodurch es zum Vollzug gentigt wird, der Gewalt dessen, was zu erfas-
sen es gentigt wird und was allein es zu erfassen vermag, obgleich dieses
(vom Standpunkt des empirischen Gebrauchs aus) auch das Unfabare ist.
Dreifache Grenze der letzten Macht [puissance]. Jedes Vermgen stt
dann auf die Leidenschaft, die ihm eignet, d.h. auf seine radikale Diffe-
renz und seine ewige Wiederholung, auf sein differentielles und repetitives
Element, gleichsam die augenblickliche Zeugung seines A kts und d a s ewige
Wiederkuen seines Objekts, seine Ar t z u entstehen, indem e s bereits
wiederholt. Wir fragen etwa: Was ntigt die Sinnlichkeit dazu, zu empfin-
den? Und was kann nur empfunden werden? Und ist zugleich das Nicht-
Sinnliche? Und diese Frage mssen wir berdies nicht nur hinsichtlich des
Gedchtnisses und des Denkens stellen, sondern auch hinsichtlich der Ein-
bildungskraft - gibt es ein imaginandum, ein cpawadov, das zugleich
die Grenze, das unmglich Imaginierbare ist? Gibt es fr die Sprache ein
loquendum, das zugleich Schweigen ist ? Und fr andere Vermgen, die
ihren Platz wiederum in einer vollstndigen Lehre finden wrden - die
Vitalitt, deren transzendentes Objekt auch das Ungeheuer wre, die
Soziabilitt, deren transzendentes Objekt auch die Anaichie wre -, und
schlielich hinsichtlich noch ungeahnter Vermgen, die zur Entdeckung
Das B ILD DES DENKENS 187

anstehen 12. Denn es lt sich nichts im Voraus sagen, man kann der Suche
nicht vorgreifen: Mglich, da sich bei manchen, bekannt-allzubekannten
Vermgen das Fehlen einer eigenen Grenze, eines Verbaladjektivs herausstellt,
da sie nicht aufgezwungen werden und sich nur in Form des Gemeinsinns dem
Gebrauch stellen; mglich aber auch, da neue Vermgen aufkommen, die
durch diese Form des Gemeinsinns verdrngt wurden. Diese Ungewiheit
hinsichtlich der Ergebnisse der Suche, diese Komplexitt im Studium des
besonderen Falls jedes Vermgens sind fr eine Lehre allgemein keineswegs
beklagenswert; der transzendentale Empirismus ist im Gegenteil das einzige
Mittel dafr, das Transzendentale nicht von den Gestalten des Empirischen
abzupausen.
Wir beschftigen uns hier nicht mit der Erstellung einer derartigen Lehre der
Vermgen. Wir versuchen nur, die Natur ihrer Forderungen zu bestimmen. In
dieser Hinsicht aber knnen die platonischen Bestimmungen nicht befriedi-
gend sein. Denn es sind nicht schon vermittelte und auf die Reprsentation
bezogene Gestalten, sondern im Gegenteil freie oder wilde Zustnde der
Differenz an sich selbst, die die Vermgen an ihre jeweiligen Grenzen zu
treiben vermgen. Nicht der qualitative Gegensatz im Sinnlichen, sondern ein
Element, das an sich selbst Differenz ist, erzeugt zugleich die Qualitt im
Sinnlichen und den transzendenten Gebrauch in der Sinnlichkeit: Dieses Ele-
ment ist die Intensitt als reine Differenz an sich, es ist das Unsinnliche fr die
empirische Sinnlichkeit, welche Intensitt nur insofern erfat, als sie bereits
durch die von ihr erzeugte Qualitt verdeckt und vermittelt ist; und es ist
doch zugleich dasjenige, was nur empfunden werden kann, und zwar von der
transzendenten Sinnlichkeit aus, die es unmittelbar in der Begegnung auffat.
Und wenn die Sinnlichkeit ihren Zwang auf die Einbildungskraft bertrgt,
wenn sich die Einbildungskraft ihrerseits zum transzendenten Gebrauch
erhebt, so ist es das Phantasiegebilde, die Disparitt im Phantasiegebilde, die

12 Der Fall der Einbildungskraft:Dieser Fall ist der einzige, in dem Kant ein von der
Form des Gemeinsinns-gelostes Vermgen in Betracht zieht und, was sie betrifft,
einen legitimen und wahrhaft ,,transzendenten Gebrauch entdeckt. Freilich unter-
steht die schematisierende Einbildungskraft in der Kritik der reinen Vernunft noch
dem sogenanten logischen Gemeinsinn; untersteht die reflektierende Einbildungs-
kraft im Geschmacksurteil noch dem sthetischen Gemeinsinn. Im Erhabenen aber
ist die Einbildungskraft nach Kant gentigt, gezwungen, ihrer eigenen Grenze zu
trotzen, ihrem cpovtoo~Iov, ihrem Maximum, das zugleich das Unvorstellbare, das
Formlose oder Ungestalte in der Natur ist (Kritik der Urteilskraft, 26). Und sie
bertrgt ihren Zwang aufs Denken, das seinerseits gentigt ist, das bersinnliche
zu denken, als Grund der Natur und des Denkvermgens: Denken und Einbil-
dungskraft begeben sich hier in eine wesentliche Diskordanz, in eine wechselseitige
Gewalt, die einen neuen Typ von Einklang bedingt ( 27). So da das Modell der
Rekognition oder die Form des Gemeinsinns im Erhabenen zu Gunsten einer ganz
anderen Konzeption des Denkens ins Unrecht gesetzt werden ( 29).
188 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

das cpccv~c~o-c~ov bildet, dasjenige, was nur imaginiert werden kann, das empi-
rische Nicht-Imaginierbare. Und wenn der Augenblick des Gedchtnisses
eintritt, so ist es nicht die Gleichartigkeitkeit in der Wiedererinnerung, son-
dern im Gegenteil das Unhnliche in der reinen Form der Zeit, das das
Unvordenkliche eines transzendenten Gedchtnisses ausmacht. Und es ist ein
durch diese Form der Zeit gespaltenes Ego, das sich schlielich gentigt sieht,
dasjenige zu denken, was nur gedacht werden kann, nicht das Selbe, sondern
jenen transzendenten ,, aleatorischen Punkt, das von Natur aus stets Andere,
in dem alle Wesenheiten als Differentiale des Denkens umhllt werden und
das die hchste Macht [puissance] des Denkens nur dadurch meint, da es
immer auch das Undenkbare oder die Unfhigkeit [impuissance] zu denken in
der empirischen Anwendung bezeichnet. Man erinnere sich der profunden
Texte Heideggers, die zeigen, da das Denken, solange es bei der Vorausset-
zung seiner guten Natur und seines guten Willens, unter der Form eines
Gemeinsinns, einer ratio, einer cogitatio natura universalis verharrt, gar nichts
denkt und Gefangener der Meinung, in einer abstrakten Mglichkeit erstarrt 8
bleibt . . .: ,,Der Mensch kann denken, insofern er die Mglichkeit dazu hat.
Allein dieses Mgliche verbrgt uns noch nicht, da wir es vermgen; das
Denken denkt nur, insofern es angesichts dessen, was ,,zu denken gibt, des
Bedenklichen, dazu gezwungen und gentigt wird - und das Bedenkliche ist
zugleich das Undenkbare oder das Nicht-Denken, d.h. das bestndige Fak-
tum, da ,,wir noch nicht denken (gem der reinen Form der Zeit)13.
Freilich geht auf dem Weg, der auf das Bedenkliche hinfhrt, alles von der
Sinnlichkeit aus. Vom Intensiven zum Denken - stets ist es eine Intensitt,
durch die uns das Denken zustt. Das Privileg der Sinnlichkeit als Ursprung
erscheint darin, da das, was zur Empfindung ntigt, und das, was nur
empfunden werden kann, in der Begegnung ein und dasselbe sind, whrend
die beiden Instanzen in den anderen Fllen voneinander geschieden sind.
Denn das Intensive, die Differenz in der Intensitt, ist zugleich das Objekt der
Begegnung und das Objekt, zu dem die Begegnung die Sinnlichkeit empor-
hebt. Nicht die Gtter sind es, denen man begegnet; selbst als verborgene sind
die Gtter blo Formen fr die Rekognition. Man begegnet vielmehr den
Dmonen, Mchten des Sprungs, des Intervalls, des Intensiven oder des

l3 Heidegger: Was beit Denken ?, Tbingen 1954, S. 1-2. - Allerdings hlt Heidegger
am Thema eines Wunsches, einer qxhia fest, am Thema einer Analogie oder besser
Homologie zwischen dem Denken und dem, was gedacht werden mu. Das kommt
daher, da er den Vorrang des Selben beibehlt, selbst wenn von diesem angenom-
men wird, da es die Differenz als solche versammle und enthalte. Daher die
Metaphern der Gabe, die die der Gewalt ersetzen. In all diesen Hinsichten verzichtet
Heidegger nicht auf das, was wir oben die subjektiven Voraussetzungen genannt
haben. Wie man es in Sein und Zeit (Tbingen 1972, S. 5-6) sieht, gibt es tatsachlich
ein vorontologisches und unausdrckliches Seinsverstndnis, obwohl sich, wie Hei-
degger przisiert, der explizite Begriff nicht daraus ergeben darf.
DAS BILD DES DENKENS 189

Augenblicks, die die Differenz nur mit Differentem ausfllen; sie sind die
Zeichen-Trger. Und das ist das Wichtigste: Von der Sinnlichkeit zur Einbil-
dungskraft, von der Einbildungskraft zum Gedchtnis, vom Gedchtnis zum
Denken - wenn jedes gesonderte Vermgen dem anderen die Gewalt ber-
trgt, die es an seine eigene Grenze treibt - erweckt jedesmal eine freie Gestalt
der Differenz das Vermgen, erweckt sie es als das Differente dieser Differenz.
Entsprechend die Differenz in der Intensitt, die Disparitt im Phantasiege-
bilde, die Unhnlichkeit in der Form der Zeit, das Differential im Denken.
Der Gegensatz, die hnlichkeit, die Identitt und selbst die Analogie sind nur
Effekte,- die durch diese Darstellungen [prhentations] der Differenz hervorge-
rufen wurden, und sie sind nicht die Bedingungen, die sich die Differenz
unterwerfen und aus ihr etwas Reprsentiertes machen. Niemals lt sich von
einer cplhia sprechen, die einen Wunsch, eine Liebe, eine gute Natur oder
einen guten Willen bezeuge, durch die die Vermgen bereits das Objekt - ein
Objekt, zu dem sie durch die Gewalt emporgehoben werden - besitzen oder
anstreben und durch die sie eine Analogie mit ihm oder eine Homologie
untereinander darstellen wrden. Jedes Vermgen, das Denken inbegriffen,
kennt kein anderes Abenteuer als das Unwillkrliche; die willkrliche Anwen-
dung bleibt dem Empirischen verhaftet. Der Logos zerspringt in Hierogly-
phen, von denen jede die transzendente Sprache eines Vermgens spricht.
Selbst der Ausgangspunkt, die Sinnlichkeit in der Begegnung mit dem, was zu
empfinden ntigt, setzt keinerlei Affinitt oder Prdestinierung voraus. Im
Gegenteil, Zufall oder Kontingenz der Begegnung sind es, die die Notwendig-
keit dessen, was durch sie zu denken gentigt wird, gewhrleisten. Keine
Freundschaft - wie etwa die des hnlichen mit dem Selben oder noch dieje-
nige, die die Gegenstze vereint - verbindet die Sinnlichkeit bereits mit dem
sentiendum. Es gengt der dunkle Vorbote, der das Differente als solches
kommunizieren lt und es mit der Differenz kommunizieren lt: Der dunk-
le Vorbote ist kein Freund. Der Gerichtsprsident Schreber griff die drei
Momente Platons auf seine Weise auf, indem er sie in ihrer ursprnglichen
u n d kommunikativen Gewalt wiederherstellte: die Nerven und der Nervenan-
hang, die geprften Seelen und der Seelenmord, das erzwungene Denken oder
der Denkzwang.
Gerade das Prinzip einer Kommunikation - und geschhe sie auch mit Gewalt -
scheint die Form eines Gemeinsinns aufrechtzuerhalten. Dem ist jedoch nicht
so. Zwar existiert eine Verknpfung der Vermgen und eine Ordnung in
dieser Verknpfung. Aber weder Ordnung noch Verknpfung implizieren ein
Zusammenspiel bezglich einer Form eines der Annahme nach selben Objekts
oder einer subjektiven Einheit in der Natur des Ich denke. Es ist eine erzwun-
gene und aufgebrochene Kette, die die Stcke eines aufgelsten Ichs wie die
Rnder eines gespaltenen Ego durchzieht. Die transzendente Anwendung der
Vermgen ist eine im eigentlichen Sinn Paradoxale Anwendung, die sich ihrem
d u r c h einen Gemeinsinn regulierten Gebrauch widersetzt. Daher kann der
Einklang der Vermgen nur als ein diskordanter Einklang erzeugt werden, da
190 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

jedes davon dem anderen nur die Gewalt mitteilt, durch die es mit seiner
Differenz und seiner Divergenz zu allen anderen konfrontiert wird14. Kant hat
als erster das Beispiel eines derartigen Einklangs durch Diskordanz gezeigt, .
und zwar mit dem Fall des Verhltnisses von Einbildungskraft und Denken,
wie sie sich im Erhabenen vollziehen. Es gibt also etwas, das sich von einem
Vermgen zum anderen mitteilt, sich aber verwandelt und keinen Gemeinsinn
ergibt. Ebenso knnte man sagen, da es Ideen gibt, die alle Vermgen
durchlaufen und doch nicht Gegenstand von irgendeinem im Besonderen sind.
Vielleicht mu man tatschlich, wie wir sehen werden, den Namen Ideen nicht
den reinen cogitanda, sondern eher den Instanzen vorbehalten, die von der
Sinnlichkeit zum Denken und vom Denken zur Sinnlichkeit reichen und in
der Lage sind, in jedem Fall gem einer ihnen eigentmlichen Ordnung das
Grenz- oder transzendente Objekt eines jeden Vermgens zu erzeugen. Die
Ideen sind die Probleme, die Probleme aber liefern nur die Bedingungen, unter
denen die Vermgen zu ihrem hheren Gebrauch gelangen. Unter diesem
Gesichtspunkt gehen die Vermgen, weit davon entfernt, in einem gesunden
Menschenverstand (bon Sens] oder Gemeinsinn [sens commun] ihr Medium zu
finden, auf einen Para-Sinn [para-sens] zurck, der die einzige Kommunika-
tion zwischen den gesonderten Vermgen bestimmt. Daher werden sie nicht
durch ein natrliches Licht beschienen; sie schimmern vielmehr wie differen-
tielle Funken, die berspringen und sich verwandeln. Gerade die Vorstellung
eines natrlichen Lichts ist untrennbar mit einem bestimmten Wert, den man
bei der Idee voraussetzt, dem ,,klar und deutlich, und mit einem bestimmten
vorausgesetzten Ursprung, dem ,,Angeborensein verbunden. Aber das Ange-
borensein reprsentiert nur die gute Natur des Denkens, und zwar vom
Standpunkt einer christlichen Theologie oder - allgemeiner - der Erforder-
nisse der Schpfung aus (darum stellte Platon die Wiedererinnerung dem
Angeborensein gegenber und machte diesem zum Vorwurf, da es die Rolle
einer Form der Zeit in der Seele in Abhngigkeit vom reinen Denken vernach-
lssige, oder auch die Notwendigkeit einer formalen Unterscheidung zwischen
einem Vorher und einem Nachher, die das Vergessen in dem, was zu Denken
ntigt, zu begrnden vermag). Das ,,klar und deutlich selbst ist nicht vom
Modell der Rekognit ion als Instru ment jeglicher - und sei es rationaler -
Orthodoxie zu trennen. Das Klare und Deutliche ist die Logik der Rekogni-
tion, wie das Angeborensein die Theologie des Gemeinsinns; alle beide haben
die Idee bereits an die Reprsentation berwiesen. Die Restitution der Idee in
der Lehre der Vermgen bringt eine Zersplitterung des Klaren und Deutlichen
mit sich, oder die Entdeckung eines dionysischen Werts, demzufolge die Idee
notwendig dunkel ist, sofern sie deutlich ist, um so dunkler, je deutlicher sie

l4 Der Begriff eines ,,diskordanten Einklangs wird von Kostas Axelos zutreffend
bestimmt, der ihn auf die Welt anwendet und sich eines besonderen Zeichens
bedient (,,oder/und), um die ontologische Differenz in diesem Sinne zu bezeichnen
(vgl. Vers La pensee plandaire, Paris 1964).
DAS BILD DES DENKENS 191

ist. Das Deutlich-Dunkle wird hier zur wahren Klangfarbe in der Philosophie,
zur Symphonie der diskordanten Idee.
Es gibt kein besseres Beispiel als den Briefwechsel zwischen Jacques Riviere
und Antonin Artaud. Riviere hlt am Bild einer autonomen Denkfunktion
fest, die mit einer Natur und einem Willen de jure ausgestattet ist. Natrlich
bereitet uns das Denken die grten Schwierigkeiten de facto: Mangel an
Methode, an Technik oder Applikation, Mangel sogar an Gesundheit. Aber
diese Schwierigkeiten sind Glcksflle: nicht nur weil sie die Natur des Den-
kens daran hindern, unsere eigene Natur zu verschlingen, nicht nur weil sie
das Denken ins Verhltnis zu den Hindernissen als entsprechend vielen ,,Fak-
ten setzen, ohne die es sich nicht orientieren knnte, sondern auch weil
unsere Anstrengungen zu ihrer berwindung uns ermglichen, ein Ideal des
Ichs im reinen Denken zu bewahren, gleichsam einen ,,hheren Grad von
Identitt mit uns selbst, ber alle Variationen, Differenzen und Ungleichhei-
ten hinweg, die uns de facto unaufhrlich affizieren. Erstaunt stellt der Leser
fest, da sich Riviere, je mehr er Artaud nahezukommen und ihn zu verstehen
glaubt, um so weiter von ihm entfernt und von etwas anderem spricht. Selten
gab es ein derartiges Miverstndnis. Denn Artaud spricht nicht einfach von
seinem ,,Fall, ahnt vielmehr in diesen Jugendbriefen bereits, da sein Fall ihn
mit einem verallgemeinerten Denkproze konfrontiert, der sich nicht mehr
hinter dem beruhigenden dogmatischen Bild verschanzen kann und, im
Gegenteil, mit der vlligen Zerstrung dieses Bilds verschmilzt. Daher drfen
die Schwierigkeiten, die er zu verspren behauptet, nicht als Fakten, sondern
nur als Schwierigkeiten de jure begriffen werden, die das Wesen dessen, was
Denken bedeutet, betreffen und affizieren. Artaud sagt, da das Problem (fr
ihn) nicht darin liege, sein Denken zu orientieren, noch darin, den Ausdruck
dessen, was er denkt, zu vervollkommnen, noch darin, Applikation und Me-
thode zu erwerben oder seine Gedichte zu perfektionieren, sondern darin,
ganz einfach dahin zu gelangen, etwas zu denken. Fr ihn ist dies das einzig
denkbare ,,Werk; es setzt einen Impuls, einen Zwang zu denken voraus, der
alle Arten von Gabelungen durchluft, von den Nerven ausgeht und sich der
Seele mitteilt, um zum Denken zu gelangen. Folglich ist das, was zu denken
das Denken gentigt ist, zugleich seine zentrale Erschtterung, sein Ri, seine
eigene natrliche ,,Unfhigkeit [impouvoir], die mit der grten Macht [puis-
sance] verschmilzt, d. h. mit den cogitanda, jenen geheimen Krften, wie mit
ebenso vielen Diebsthlen und Einbrchen im Denken. In all dem verfolgt
Artaud die schreckliche Offenbarung eines bildlosen Denkens und die Erobe-
rung eines neuen Rechts, das sich nicht reprsentieren lt. Er wei, da die
Schwierigkeit als solche und ihr Gefolge von Problemen und Fragen kein
Zustand de facto ist, sondern eine Struktur de jure des Denkens. Da es ein
Azephales im Denken wie ein Moment von Amnesie im Gedchtnis gibt, ein
Aphasisches in der Sprache und ein Agnostisches in der Sinnlichkeit. Er wei,
da Denken nicht angeboren ist, sondern im Denken erzeugt werden mu. Er
wei, da das Problem nicht darin liegt, ein von Natur und de jure prexisten-
192 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

tes Denken methodisch zu lenken oder zu applizieren, sondern darin, das


noch nicht Existierende zu erzeugen (es gibt kein anderes Werk, der ganze
Rest bleibt willkrlich und bloes Schnrkel). Denken heit erschaffen, es
gibt keine andere Schpfung, aber erschaffen heit zunchst, ,,denken im
Denken zu zeugen. Darum stellt Artaud im Denken die Genitalitt dem
Angeborensein, aber auch der Wiedererinnerung gegenber und setzt somit
das Prinzip eines transzendentalen Empirismus: ,,Ich bin von Geburt an geni-
tal [. . .]. Es gibt Schwachsinnige, die sich fr Wesen, Wesen durch Angeboren-
sein halten./ Ich, ich bin derjenige, der, um sein zu knnen, sein Angeboren- ,
sein auspeitschen mu./ Derjenige, der durch Angeborensein derjenige ist, der
ein Wesen sein, das heit, stets diese Art negativen Hundezwingers auspeit-
schen mu, o Hndinnen der Unmglichkeit. [. . .]/ Unter der Grammatik
liegt das Denken begraben, das ein viel schwieriger zu bezwingender Schand-
fleck ist, eine Jungfrau, die viel zu sprde, viel zu widerspenstig ist, um
berwunden zu werden - hlt man es fr eine angeborene Tatsache./ Denn das
Denken ist eine Matrone, die nicht immer existiert hat?

Es geht nicht darum, dem dogmatischen Bild des Denkens ein anderes, etwa
der Schizophrenie entlehntes gegenberzustellen. Sondern eher darum, in
Erinnerung zu rufen, da die Schizophrenie nicht nur ein menschliches Fak-
tum ist, da sie vielmehr eine Mglichkeit des Denkens ist, die sich als solche
nur in der Beseitigung des Bilds offenbart. Es ist nmlich bemerkenswert, da
das dogmatische Bild seinerseits nur den Irrtum als Migeschick des Denkens
anerkennt und alles auf die Figur des Irrtums reduziert. Dies ist in unserer
Zhlung sogar noch ein fnftes Postulat: der Irrtum, dargestellt als das einzige
,,Negative des Denkens. Und zweifellos hngt dieses Postulat von den ande-
ren ab, wie die anderen von ihm: Was kann einer Cogitatio natura universalis,
die einen guten Willen des Denkers sowie eine gute Natur des Denkens
voraussetzt, anderes passieren, als sich zu tuschen, d.h. das Falsche fr das
Wahre zu halten (das Falsche nach der Natur fr das Wahre dem Willen
zufolge)? Und zeugt nicht der Irrtum selbst von der Form eines Gemeinsinns,
da es unmglich einem Vermgen allein passiert, da es sich tuscht, sondern -
hinsichtlich ihrer Zusammenarbeit - wenigstens zweien, wobei das Objekt
des einen Vermgens mit einem anderen Objekt des anderen verwechselt
wird? Und was ist ein Irrtum, wenn nicht immer schon eine falsche Rekogni-
tion? Und woher rhrt der Irrtum, wenn nicht von einer falschen Aufteilung
der Elemente der Reprsentation, von einer falschen Einschtzung des Gegen-

15 Antonin Artaud: Korrespondenz mit Jacques Rivi&e, in: Frhe Schriften, Mnchen
1983, S. 7-9. - Z u d iesen Briefen siehe die Kommentare Maurice Blanchots: Le livre
d venir, Paris 1959.
DAS BILD DES DENKENS 193

satzes, der Analogie, der hnlichkeit und der Identitt? Der Irrtum ist nur die
Kehrseite einer rationalen Orthodoxie und spricht noch zu Gunsten dessen,
wovon er sich entfernt, zu Gunsten einer Rechtschaffenheit, einer guten Natur
und eines guten Willens dessen, der sich angeblich tuscht. Der Irrtum huldigt
also d e r ,,Wahrheit in dem Mae, wie er, der keine Form besitzt, dem
Falschen die Form des Wahren verleiht. In diesem Sinne entwirft Platon im
Theaitetos, und zwar unter offenbar ganz anderen Vorzeichen als in der
Politeia, zugleich das positive Modell der Rekognition oder des Gemeinsinns
und das negative Modell des Irrtums. Nicht nur bernimmt das Denken das
Ideal einer ,,Orthodoxie, nicht nur findet der Gemeinsinn seinen Gegenstand
in den Kategorien von Gegensatz, Gleichartigkeit, Analogie und Identitt;
vielmehr ist es der Irrtum, der an sich selbst diese Transzendenz eines
Gemeinsinns gegenber den Empfindungen und einer Seele gegenber allen
Vermgen impliziert, die durch ihn in der Form des Selben zur Mitarbeit
(d&hoylo@q) bestimmt werden. Wenn ich nmlich nicht zwei Dinge, die ich
wahrnehme oder begreife, miteinander verwechseln kann, so kann ich doch
stets ein Ding, das ich wahrnehme, mit einem anderen, das ich begreife oder
an das ich mich erinnere, verwechseln, wie in dem Fall, in dem ich das
gegenwrtige Objekt meiner Empfindung in das Engramm eines anderen
Objekts meines Gedchtnisses stecke - also etwa ,,Guten Tag, Theodoros
sage, wenn Theaitetos vorbergeht. Noch in seiner Milichkeit spricht der
Irrtum fr die Transzendenz der Cogitatio natura. Man knnte vom Irrtum
behaupten, er sei eine Art Versager des gesunden Menschenverstands in der
Form eines Gemeinsinns, der intakt und unbescholten bleibt. Damit besttigt
er die vorangehenden Postulate des dogmatischen Bilds, insofern er sich dar-
aus ableitet und fr sie einen apagogischen Beweis erbringt.
Freilich ist dieser Beweis vllig unwirksam, da er sich im selben Element wie
die Postulate selbst vollzieht. Was die Vereinbarkeit des Theaitetos mit dem
Text der Politeia betrifft, so lt sie sich womglich leichter ausfindig machen,
als es zunchst schien. Nicht von Ungefhr ist der Theaitetos ein aporetischer
Dialog; und die Aporie, mit der er schliet, ist eben die der Differenz oder
diaphora (so sehr das Denken fr die Differenz eine Transzendenz bezglich
der ,,Meinung fordert, so sehr fordert die Meinung fr sich selbst eine
Immanenz der Differenz). Der Theaitetos ist die erste groe Theorie des
Gemeinsinns, der Rekognition und der Reprsentation und des Irrtums als
Korrelat. Die Aporie der Differenz aber zeigt von Anbeginn an deren Schei-
tern und die Notwendigkeit, eine Lehre des Denkens in einer ganz anderen
Richtung zu suchen: in einer Richtung, die mit dem siebten Buch der Politeia
angezeigt wird? . . . Mit diesem Vorbehalt jedoch wirkt das Modell des Theai-
tetos weiterhin unterschwellig fort, gefhrden die hartnckigen Elemente der
Reprsentation noch die neue Sichtweise der Politeia.
Der Irrtum ist das ,,Negative, das sich naturgem in der Hypothese der
Cogitatio natura universalis entfaltet. Dennoch verkennt das dogmatische Bild
keineswegs, da dem Denken andere Migeschicke widerfahren als der Irr-
194 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

tum, Schmhungen, die viel schwerer zu meistern, Negativflle, die weit


schwieriger zu entfalten sind. Es verkennt nicht, da sich der Wahnsinn, die
Dummheit, die Bsartigkeit - jene schreckliche Dreiheit, die nicht aufs selbe
hinausluft - ebensowenig auf den Irrtum reduzieren lassen. Aber noch hier
gibt es fr das dogmatische Bild wiederum nur Fakten. Die Dummheit, die
Bsartigkeit, der Wahnsinn werden als Fakten einer ueren Kausalitt
betrachtet, die Krfte ins Spiel bringen, die selbst uerlich sind und die
Rechtschaffenheit des Denkens von Auen her auf Abwege zu bringen verm-
gen - und dies in dem Mae, wie wir nicht ausschlielich Denkende sind.
Aber gerade die bloe Wirkung dieser Krfte im Denken wird mit dem Irrtum
gleichgesetzt, von dem man annimmt, er versammle de jure alle Wirkungen
der ueren Kausalitten de facto. Die Reduktion der Dummheit, der Bsar-
tigkeit, des Wahnsinns auf die bloe Gestalt des Irrtums mu also de jure
begriffen werden. Daher der hybride Charakter dieses schalen Begriffs, der
nicht zum reinen Denken gehren wrde, wenn dieses nicht von auen irrege-
fhrt wrde, der aber nicht aus diesem Auen resultierte, wenn nicht inner-
halb des reinen Denkens. Darum knnen wir unsererseits uns nicht damit
begngen, bestimmte Fakten gegen das Bild de jure des dogmatischen Den-
kens anzufhren. Wie bei der Rekognition mssen wir die Auseinanderset-
zung auf der Ebene des Rechtsanspruchs betreiben, indem wir nach der Legiti-
mitt der Verteilung zwischen Empirischem und Transzendentalem fragen,
wie sie vom dogmatischen Denken vollzogen wird. Denn es scheint uns eher,
da es irrtmliche Fakten gibt. Aber welche Fakten? Wer sagt ,,Guten Tag,
Theodoros, wenn Theaitetos vorbergeht, und ,,Es ist drei Uhr, wenn es
halb vier ist, und 7 + 5 = 13? Der Kurzsichtige, der Zerstreute, das kleine
Schulkind. Hierin liegen wirkliche Beispiele von Irrtmern, die aber, wie die
Mehrzahl der ,,Fakten, knstlich oder kindisch bleiben und ein groteskes
Bild des Denkens wiedergeben, da sie es auf uerst simple Fragen beziehen,
auf die man mit unabhngigen Stzen antworten kann und mu? Der Irrtum
gewinnt Sinn nur, wenn das Spiel des Denkens mit seinem spekulativen Cha-
rakter bricht, um eine Art Quizsendung zu werden. Es mu also alles verkehrt
werden: Der Irrtum selbst ist ein Faktum, willkrlich extrapoliert, willkrlich
ins Transzendentale projiziert; und was die wahren transzendentalen Struktu-
ren des Denkens und das ,,Negative, das sie umhllt, betrifft - vielleicht mu
man sie anderswo, in anderen Gestalten als denen des Irrtums suchen.

16 V g1. Hegel: Phnomenologie des Geistes, a.a.O., S. 41: ,,Der Dogmatismus der
Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die
Meinung, da das Wahre in einem Satz, der ein festes Resultat ist oder auch der -
unmittelbar gewut wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann Csar geboren worden,
wie viele Toisen ein Stadium betrug usf., soll eine nette Antwort gegeben werden
[. . .]. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der
Natur der philosophischen Wahrheiten.
DAS BILD DES DENKENS 195

In gewisser Weise haben die Philosophen stets ein lebhaftes Bewutsein dieser
Notwendigkeit besessen. Nur wenige versprten nicht das Bedrfnis, den
Begriff des Irrtums mit Bestimmungen anderer Natur anzureichern. (Zitieren
wir einige Beispiele: den Begriff des Aberglaubens, wie er von Lukrez, Spi-
noza und den Philosophen des 18. Jahrhunderts, insbesondere Fontenelle,
ausgefhrt wurde. Es ist klar, da sich der ,,Widersinn eines Aberglaubens
nicht auf seinen irrtmlichen Kern reduzieren lt. Entsprechend unterschei-
det sich die Unwissenheit oder das Vergessen Platons vom Irrtum wie die
Wiedererinnerung selbst vom Angeborensein. Der stoische Betriff der stultitia
meint zugleich Wahnsinn und Dummheit. Die kantische Vorstellung einer
inneren, der Vernunft immanenten Illusion unterscheidet sich radikal vom
uerlichen Mechanismus des Irrtums. Die Entfremdung der Hegelianer
bedingt eine tiefgreifende berarbeitung des Verhltnisses wahr/falsch. Die
schopenhauerschen Begriffe der Gewhnlichkeit und der Dummheit implizie-
ren eine vollstndige Verkehrung des Verhltnisses Wille/Verstand.) Was aber
diese ergiebigeren Bestimmungen daran hindert, sich fr sich selbst zu entfal-
ten, ist trotz allem das Festhalten am dogmatischen Bild und, in seinem
Gefolge, an den Postulaten des Gemeinsinns, der Rekognition und der Repr-
sentation. Die Korrektive knnen dann nur als ,,Bubungeni erscheinen,
die das Bild fr einen Augenblick komplizieren oder trben, ohne dessen
implizites Prinzip zu strzen.
Die Dummheit ist nicht das Wesen des Tiers. Dem Tier verbrgen spezifische
Formen eine Absicherung gegen das ,,Dumm-Sein? Man hat oft formale
Entsprechungen zwischen dem menschlichen Gesicht und den Tierkpfen,
d. h. zwischen individuellen Differenzen beim Menschen und artbildenden
Differenzen beim Tier hergestellt. Auf diese Weise aber wird man der Dumm-
heit [betise] als spezifisch menschlicher Vertiertheit [bestiditk] nicht gerecht.
Wenn der Satiriker alle Register der Beleidigung zieht, so bleibt er nicht bei
den tierischen Formen stehen, sondern geht noch weiter zurck, von Fleisch-
fressern zu den Pflanzenfressern, und landet schlielich bei einer Kloake, bei
einem allesverdauenden und vegetativen Urgrund. Tiefer noch als die uere
Geste des Angriffs oder die Bewegung der Gefrigkeit liegt der innere Pro-
ze der Verdauung, die Dummheit mit den peristaltischen Bewegungen.
Darum hat der Tyrann nicht nur einen Ochsenkopf, sondern einen Birnen-,
Kohl- oder Kartoffelkopf. Niemals steht einer ober- oder auerhalb dessen,
wovon er profitiert: Der Tyrann institutionalisiert die Dummheit, aber er ist
der erste Diener seines Systems und als erster im Amt, stets ist es ein Sklave,
der den Sklaven gebietet. Und wie knnte auch hier noch der Begriff des
Irrtums dieser Einheit aus Dummheit und Grausamkeit, aus Groteskem und
Schrecklichem, die den Lauf der Welt verdoppelt, gerecht werden? Die

17Vgl. Funote 11, S. 185 [A.d..].


18 Fr-z. bete: dumm, einfltig; Tier, Vieh [A.d..].
196 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Gemeinheit, die Grausamkeit, die Niedertracht, die Dummheit sind nicht blo
krperliche Mchte oder charakterliche und soziale Tatsachen, sondern Struk-
turen des Denkens als solchen. Die Landschaft des Transzendentalen belebt
sich; man mu in ihr den Platz des Tyrannen, des Sklaven und des Dumm-
kopfs umreien - ohne da der Platz demjenigen hnelt, der ihn besetzt, und
ohne da das Transzendentale jemals Abklatsch der empirischen Gestalten
wre, die es ermglicht. Was uns daran hindert, aus der Dummheit ein tran-
szendentales Problem zu machen, liegt stets an unserem Glauben an die
Postulate der Cogtatio: Die Dummheit kann nur eine empirische Bestimmung
sein, die auf die Psychologie oder die Anekdote - schlimmer noch: auf Pole-
mik und auf Beleidigungen - und auf die Stilbltensammlung als besonders
abscheuliche pseudo-literarische Gattung verweist. Wessen Fehler aber? Liegt
der Fehler nicht zuerst bei der Philosophie , die sich vom Irrtumsbegriff
berzeugen lie, wenn sie ihn selbst auch den Fakten entnahm, allerdings
wenig signifikanten und uerst willkrlichen Fakten? Die schlechteste Litera-
tur fabriziert Stilblten; die beste aber wurde vom Problem der Dummheit
heimgesucht, das sie bis an die Pforten der Philosophie heranzufhren ver-
mochte, indem sie ihm seine ganze kosmische, enzyklopdische und gnoseolo-
gische Dimension verlieh (Flaubert, Baudelaire, Bloy). Die Philosophie htte
dieses Problem nur mit ihren eigenen Mitteln und der ntigen Bescheidenheit
aufgreifen mssen, eingedenk dessen, da die Dummheit nie die des anderen,
sondern der Gegenstand einer spezifisch transzendentalen Fragestellung ist:
Wie ist die Dummheit (und nicht der Irrtum) mglich?
Sie ist mglich dank des Bands, das zwischen Denken und Individuation
besteht. Dieses Band reicht wesentlich tiefer als dasjenige, das im Ich denke
erscheint; es knpft sich in einem Intensittsfeld, das bereits die Sinnlichkeit
des denkenden Subjekts konstituiert. Denn das Ego oder Ich sind vielleicht
blo Artmerkmale: die Menschheit als Art und Teile. Sicher ist die Art zu
einer impliziten Verfassung im Menschen bergegangen; so da das Ego, als
Form, der Rekognition und der Reprsentation als universales Prinzip dienen
kann, whrend die expliziten artspezifischen Formen von ihm blo erkannt
werden und die Spezifikation nur die Regel eines der Elemente der Reprsen-
tation ist. Das Ego ist also keine Art, aber eher deswegen, weil es implizit
enthlt, was die Gattungen und Arten explizit entfalten, nmlich das Repr-
sentiert-werden der Form. Sie haben ein gemeinsames Los, Eudoxus und
Epistemon. Demgegenber hat die Individuation nichts mit einer irgendwie
verlngerten Spezifikation zu tun. Sie unterscheidet sich nicht nur wesentlich
von jeglicher Spezifikation, sondern ermglicht sie und geht ihr voraus, wie
wir sehen werden. Sie besteht in Feldern aus flieenden intensiven Faktoren,
die ebensowenig die Form des Ego oder Ichs belehnen. Die Individuation als
solche, wie sie in allen Formen wirkt, lt sich nicht von einem reinen Unter-
grund trennen, den sie auftauchen lt und nicht los wird. Es ist schwierig,
diesen Untergrund und zugleich den Schrecken und die Anziehung, die er
erregt, zu beschreiben. Den Untergrund aufwhlen ist die gefhrlichste Be-
DAS BILD DES DENKENS 197

schftigung, aber in den Momenten von Stupor eines abgestumpften Willens


auch die verfhrerischste. Denn dieser Untergrund steigt, zusammen mit dem
Individuum, an die Oberflche und nimmt dennoch keine Form oder Gestalt
an. Er ist da, fixiert uns, jedoch ohne Augen. Das Individuum unterscheidet
sich von ihm, er aber unterscheidet sich nicht von jenem und fhrt fort, sich
mit dem zu vermhlen, was sich von ihm scheidet. Er ist das Unbestimmte,
aber nur insofern er fortfhrt, sich an die Bestimmung zu heften, wie Erde an
die Schuhsohle. Nun sind die Tiere in gewisser Weise gegen diesen Unter-
grund d urc h Ihre expliziten Formen geschtzt. Das Gleiche gilt nicht fr das
Ego und das Ich, unterhhlt durch Individuationsfelder, durch die sie umge-
trieben werden, schutzlos dem Emporsteigen des Untergrunds ausgeliefert,
der ihnen seinen ungestalten oder verunstaltenden Spiegel vorhlt und in dem
sich alle von nun an gedachten Formen auflsen. Die Dummheit ist weder der
Untergrund noch das Individuum, wohl aber jener Bezug, in dem die Indivi-
duation den Untergrund emporsteigen lt, ohne ihm Form verleihen zu
knnen (ber das Ego hinweg steigt er empor und dringt ins Innerste der
Mglichkeit des Denkens ein, bildet das Nicht-Erkannte jeglicher Rekogni-
tion). Alle Bestimmungen werden grausam oder schlecht, da sie nurmehr von
einem Denken erfat werden, das sie betrachtet und erfindet, abgezogen,
abgetrennt von ihrer lebendigen Form und nun dabei, auf diesem den Unter-
grund zu treiben. Auf diesem passiven Untergrund wird alles Gewalt. Alles
Angriff auf diesem verdauendem Untergrund. Hier wird der Hexensabbat der
Dummheit und der Bsartigkeit gefeiert. Vielleicht ist dies der Ursprung der
Melancholie, die auf den schnsten Gesichtern des Menschen lastet: die
Ahnung einer Scheulichkeit, die dem menschlichen Antlitz eignet, eines
Emporsteigens der Dummheit, einer Verunstaltung im Bsen, einer Reflexion
im Wahnsinn. Denn vom Standpun .kt der Philosophie der Natur aus taucht
d e r Wahnsinn an dem Punkt auf, an dem sich das Individuum in diesem freien
Untergrund reflektiert - und demzufolge und daraufhin die Dummheit in der
Dummheit, die Grausamkeit in der Grausamkeit - und sich nicht mehr ertra-
gen kann. ,,Nun entwickelte sich in ihrem Geist ein erbrmliches Talent: die
Dummheit zu sehen und sie nicht zu ertragen. Es ist wahr, da dieses
erbrmlichste Vermgen zugleich zum kniglichen Vermgen wird, wenn es
die Philosophie als Philosophie des Geistes animiert, d. h. wenn es alle anderen
Vermgen zu diesem transzendenten Gebrauch verleitet, der eine gewaltsame
Vershnung von Individuum, Untergrund und Denken ermglicht. Die Fak-

19 Flaubert: Bouvard und Pecuchet, Frankfurt/M. 1979, S. 297. - ber das Bse
(Dummheit und Bsartigkeit), ber seine Quelle, die gleichsam der autonom gewor-
dene Untergrund (in einem wesentlichen Bezug zur Individuation) ist, und ber die
ganze Geschichte, die daraus folgt, schrieb Schelling glnzende Seiten (Philosophi-
sche Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit, in: Werke, hg. V. M.
Schrter, Bd. 4, Mnchen 1927 [Nachdruck 1958], S. 269-272): Gott lie ,,den
Grund in seiner Independenz wirken [. . .].
198 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

toren intensiver Individuation halten sich dann fr Objekte, und zwar so, da
sie das hchste Element einer transzendenten Sinnlichkeit, das sentiendum
bilden; und von Vermgen zu Vermgen wird der Untergrund ins Denken
hineingetragen, stets als Nicht-Gedachtes und Nichts-Denkendes, aber dieses
Nicht-Gedachte ist zur notwendigen empirischen Form geworden, in der das
Denken im gespaltenen Ego (Bouvard und Pecuchet) schlielich das cogi-
tandum denkt, d. h. das transzendente Element, das nur gedacht werden kann
(die Tatsache, ,, da wir noch nicht denken, oder: Was ist die Dummheit?).

Schon die Lehrer wissen recht gut, da man in den ,,Schulaufgaben (auer in
den bungen, in denen man Satz fr Satz bersetzen oder ein feststehendes
Ergebnis erzielen mu) selten Irrtmer oder etwas Falsches antrifft. Vielmehr
Unsinniges, Bemerkungen ohne Belang und Bedeutung, wichtig genommene
Banalitten, Verwechslungen von gewhnlichen ,,Punkten mit singulren,
schlecht gestellte oder abwegig formulierte Probleme - das ist das Schlimmste
und geschieht am hufigsten, unheilschwanger dennoch, unser aller Los.
Wenn die Mathematiker polemisieren, so wird man bezweifeln, da einer dem
anderen vorwirft, er habe sich in seinen Resultaten oder Berechnungen
getuscht; eher machen sie einander zum Vorwurf, ein insignifikantes Theo-
rem, ein unsinniges Problem geschaffen zu haben. Die Philosophie mu die
Konsequenzen daraus ziehen. Das Element des Sinns [sens] wurde von der
Philosophie wohl erkannt und ist uns sogar sehr vertraut geworden. Indessen
gengt dies vielleicht noch nicht. Man definiert den Sinn als Bedingung des
Wahren; da man aber annimmt, da die Bedingung eine grere Extension als
das Bedingte behlt, begrndet der Sinn die Wahrheit nicht, ohne auch den
Irrtum zu ermglichen. Ein falscher Satz bleibt also dennoch ein sinnvoller
Satz. Und der Unsinn wre das Merkmal dessen, was weder wahr noch falsch
sein kann. Man unterscheidet an einem Satz [proposition] zwei Dimensionen:
die Dimension des Ausdrucks, derzufolge der Satz etwas Ideelles aussagt,
ausdrckt; und die der Bezeichnung, der-zufolge er Gegenstnde anzeigt und
bezeichnet, auf die sich die Aussage oder das Ausgedrckte bezieht. Das eine
wre die Dimension des Sinns, das andere die des Wahren und des Falschen.
Damit aber wrde der Sinn die Wahrheit eines Satzes nicht begrnden, ohne
hinsichtlich dessen, was er begrndet, indifferent zu bleiben. Das Wahre und
das Falsche wren eine Sache der Bezeichnung (wie Russe11 sagt: ,,die Frage
von Wahrheit und Falschheit betrifft dasjenige, was die Terme und Aussagen
anzeigen, nicht was sie ausdrcken). Man befindet sich dann in einer seltsa-
men Lage: Man entdeckt das Gebiet des Sinns, aber man verlegt ihn blo in
ein psychologisches Gespr oder einen logischen Formalismus. Je nach Bedarf
fgt man den klassischen Werten des Wahren und des Falschen einen neuen
Wert hinzu, den des Unsinns oder Widersinnigen. Aber man nimmt an, das
DAS B ILD DES DENKENS 199

Wahre und das Falsche mgen in gleicher Verfassung wie zuvor fortbestehen,
d. h. so, wie sie unabhngig von der Bedingung, die man ihnen zuschreibt,
oder des neuen Werts, den man ihnen hinzufgt, beschaffen waren. Man sagt
darber zuviel oder nicht genug: zuviel, weil die Suche nach einem Grund das
Wesentliche einer ,,Kritik ausmacht, die uns zu neuen Denkweisen anregen
sollte; nicht genug, weil diese Kritik, solange der Grund grer als das
Begrndete bleibt, blo dazu dient, die traditionellen Denkweisen zu rechtfer-
tigen. Man nimmt an, da das Wahre und das Falsche unberhrt bleiben von
der Bedingung, die das eine nicht begrndet, ohne das andere zu ermglichen.
Indem man das Wahre und das Falsche auf die Bezeichnungsrelation im Satz
zurckfhrt, gibt man sich ein sechstes Postulat vor, ein Postulat des Satzes
selbst oder der Bezeichnung, das die vorangehenden zusammenfat und sich
mit ihnen verknpft (die Bezeichnungsrelation ist nur die logische Form der
Rekognition).
De facto mu die Bedingung Bedingung der wirklichen Erfahrung und nicht
der mglichen Erfahrung sein. Sie bildet eine innerliche Genese, nicht eine
uerliche Bedingtheit. In jeder Hinsicht ist die Wahrheit eine Sache von
Produktion, nicht von Adquation. Eine Sache von Genitalitt, nicht von
Angeborensein oder Wiedererinnerung. Wir knnen nicht glauben, da das
Begrndetete dasselbe bleibt, dasselbe, das es zuvor war, als es nicht begrndet
war, als es nicht die Prfung des Grunds durchgemacht hatte. Wenn die ratio
sufficiens, der Grund, ,,gekrmmt ist, so deshalb, weil er das von ihm
Begrndete auf einen regelrechten Ungrund bezieht. Es lt sich wohl sagen:
Man erkennt es nicht mehr wieder. Begrnden heit verwandeln. Das Wahre
und das Falsche betreffen nicht eine bloe Bezeichnung, die der Sinn blo
ermglichte, selbst dabei aber indifferent bliebe. Der Bezug des Satzes zum
Objekt, das er bezeichnet, mu im Sinn selbst errichtet werden; es eignet dem
ideellen Sinn, sich auf ein bezeichnetes Objekt hin zu berschreiten. Niemals
wre die Bezeichnung begrndet, wenn sie nicht - verwirklicht im Fall eines
wahren Satzes - als die Grenze genetischer Reihen oder ideeller Verbindun-
gen, die den Sinn konstituieren, gedacht werden mte. Wenn sich der Sinn
aufs Objekt hin berschreitet, so kann dieses nicht mehr in der Wirklichkeit
als auerhalb des Sinns gesetzt werden, sondern nur als Grenze seines Prozes-
ses. Und der Bezug des Satzes zu dem von ihm Bezeichneten wird, sofern
dieser Bezug verwirklicht ist, in der Einheit des Sinns konstituiert, und zwar
gleichzeitig mit dem Objekt, das ihn verwirklicht. Es gibt nur einen einzigen
Fall, in dem das Bezeichnete fr sich selbst gilt und auerhalb des Sinns bleibt:
Eben im Fall von Einzelstzen, die als Beispiel verwendet und willkrlich aus
ihrem Kontext herausgelst werden2. Wie kann man aber auch hier noch
annehmen, kindische und knstliche Schulbeispiele knnten das Bild des Den-

Daher R ussells Haltung, der Einzelstze bevorzugt: vgl. seine Kontroverse mit
Carnap, in: An inquiry into meaning and truth, London 1940, S. 310-317.
200 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

kens rechtfertigen ? Wann immer ein Satz in den Kontext des lebendigen
Denkens zurckversetzt ist, wird deutlich, da er genau die Wahrheit besitzt,
die er seinem Sinn nach verdient, die Falschheit, die ihm dem jeweiligen Unsinn
zufolge, den er impliziert, zukommt. Wir selbst haben stets den Teil des
Wahren, den wir gem dem Sinn dessen, was wir sagen, verdienen. Der Sinn ist
die Genese oder die Produktion des Wahren, und die Wahrheit ist nur das
empirische Resultat des Sinns. In allen Postulaten des dogmatischen Bilds
stoen wir auf dieselbe Konfusion, die darin besteht, eine bloe Gestalt des
Empirischen auf transzendentale Ebene zu heben, auf die Gefahr hin, die wah-
ren Strukturen des Transzendentalen ins Empirische abgleiten zu lassen.
Der Sinn ist das Ausgedrckte des Satzes, was aber ist das Ausgedrckte? Es
luft weder aufs bezeichnete Objekt hinaus noch auf die erlebte Verfassung
dessen, der sich ausdrckt. Wir mssen sogar Sinn [sens] und Bedeutung
[signiflcation] folgendermaen unterscheiden: Die Bedeutung verweist nur auf
den Begriff und auf die Art und W eise, wie er sich auf Objekte bezieht, die in
einem Reprsentationsfeld bedingt sind; der Sinn aber ist gleichsam die Idee,
die sich in den sub- reprsentativen Bestimmungen entfaltet. Man wird nicht
darber erstaunt sein, da es leichter fllt zu sagen, was der Sinn nicht ist, als
das, was er ist. In der Tat knnen wir niemals zugleich einen Satz und seinen
Sinn formulieren, niemals knnen wir den Sinn dessen sagen, was wir sagen.
Aus diesem Blickwinkel ist der Sinn das wahrhafte loquendum, dasjenige, was
in der empirischen Anwendung nicht gesagt werden kann, obwohl es in der
transzendenten Anwendung nur gesagt werden kann. Die Idee, die alle Ver-
mgen durchzieht, lt sich jedoch nicht auf den Sinn reduzieren. Weil sie
ihrerseits nmlich zugleich Unsinn ist; und es besteht keinerlei Schwierigkeit,
jenen doppelten Aspekt in Einklang zu bringen, durch den die Idee aus
strukturalen Elementen gebildet wird, die selber keinen Sinn besitzen, sie
selbst aber den Sinn all dessen, was sie hervorbringt, konstituiert (Struktur
und Genese). Es gibt nur ein Wort, das sich selbst und seinen Sinn aussagt,
eben das Wort Unsinn, Abraxas, Snark oder Blituri. Und wenn der Sinn fr
die empirische Anwendung der Vermgen notwendig Unsinn ist, so sind
umgekehrt die so hufigen Flle von Unsinn in der empirischen Anwendung
gleichsam das Geheimnis des Sinns fr den gewissenhaften Beobachter, dessen
Vermgen allesamt auf eine transzendente Grenze hin ausgerichtet sind. Der
Mechanismus des Unsinns ist, wie soviele Autoren auf unterschiedliche Weise
erkannt haben (Flaubert oder Lewis Caroll), die hchste Zweckmigkeit des
Sinns, ebenso wie der Mechanismus der Dummheit die hchste Zweckmig-
keit des Denkens ist. Wenn es stimmt, da wir nicht den Sinn dessen sagen,
was wir sagen, so knnen wir doch wenigstens den Sinn, d.h. das Ausge-
drckte eines Satzes, als das Bezeichnete eines anderen Satzes nehmen - dessen
Sinn wir wiederum nicht sagen, bis ins Unendliche. So da das Bewutsein,
sofern wir jeden Satz des Bewutseins ,,Name nennen, in einen unendlichen
nominalen Regre hineingezogen wird, wobei jeder Name auf einen anderen
Namen verweist, der den Sinn des vorangehenden bezeichnet. Die Ohnmacht
DAS BILD DES DENKENS 201

des empirischen Bewutseins aber ist hier gleichsam die ,,n-te Potenz der
Sprache, und ihre transzendente Wiederholung die unendliche Befhigung,
Wrter selbst auszusprechen oder ber die Wrter zu sprechen. In jedem
Fall wird das Denken durch das dogmatische Bild und im Postulat der Stze
verraten, dem zufolge die Philosophie einen Anfang in einem ersten Satz des
Bewutseins, Cogito, finden mte. Aber vielleicht ist Cogito der Name,
der keinen Sinn besitzt und kein anderes Objekt als den unbestimmten
Regre als Reiterationsmacht (ich denke, da ich denke, da ich denke . . ).
Jeder Satz des Bewutseins impliziert ein Unbewutes des reinen Denkens,
das die Sphre des Sinns bildet, in der man dem Regre ins Unendliche
unterliegt.
Das erste Paradox des Sinns ist also das der Proliferation, dem zufolge das
Ausgedrckte eines ,,Namens das Bezeichnete eines anderen Namens ist, der
den ersten verdoppelt. Und zweifellos kann man diesem Paradox entgehen,
allerdings nur, um in ein anderes zu geraten: Dieses Mal stellen wir den Satz
still, machen ihn unbeweglich, gerade fr die Zeit, die wir bentigen, um ihm
einen Doppelgnger zu entnehmen, der nur dessen ideellen Gehalt, dessen
immanente Gegebenheit festhlt. Die der Sprache wesentliche Paradoxale
Wiederholung besteht dann nicht mehr in einer Verdoppelung, sondern in
einer Halbierung; nicht mehr in einer Fluchtbewegung, sondern in einem
Schwebezustand. Dieser Doppelgnger des Satzes ist es, der uns vom Satz
selbst, von dem, der ihn formuliert, und vom Objekt, auf das er sich bezieht,
gleichermaen unterschieden erscheint. Er unterscheidet sich vom Subjekt und
vom Objekt, weil er nicht auerhalb des Satzes existiert, den er ausdrckt. Er
unterscheidet sich vom Satz selbst, weil er sich auf das Objekt als sein logi-
sches Attribut, sein ,,Aussagbares oder ,,Ausdrckbares, bezieht. Das ist das
komplexe Thema des Satzes und damit der erste Term der Erkenntnis. Um es
zugleich vom Objekt (von Gott, vom Himmel zum Beispiel) und vom Satz
(Gott ist, der Himmel ist blau) zu unterscheiden, wird man es in einer infiniti-
ven oder partizipialen Form aussagen: Gott-sein oder Gott-seiend, das Blau-
Sein des Himmels. Dieser Komplex ist ein ideelles Ereignis. Eine objektive
Entitt, von der man aber nicht einmal sagen kann, sie existiere an sich: Sie
insistiert, subsistiert, besitzt ein Quasi-Sein, ein Auer-Sein, das Minimum
von Sein, das die wirklichen, mglichen und gar unmglichen Objekte gemein
haben. Auf diese Weise geraten wir allerdings in ein Wespennest von sekund-
ren Schwierigkeiten. Denn wie lt sich vermeiden, da die widersprchlichen
Stze denselben Sinn besitzen, da doch Affirmation und Negation blo propo-
sitionale Modi sind? Und wie lt sich vermeiden, da ein widersprchliches,
an sich unmgliches Objekt einen Sinn besitzt, obwohl es keine ,,Bedeutung
hat (das Quadrat-Sein des Kreises)? Und wie lt sich berdies die Flchtig-
keit eines Objekts mit der Ewigkeit seines Sinns vereinbaren? Und wie kann
man schlielich der Spiegelung-entgehen: Ein Satz mu wahr sein, weil sein
Ausdrckb ares wahr ist. aber das Ausdrckbare ist nur dann wahr, wenn der
Satz wahr ist? All diese Schwierigkeiten haben einen gemeinsamen Ursprung:
202 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Indem man dem Satz einen Doppelgnger entnommen hat, hat man ein blo-
es Phantom beschworen. Der auf diese Weise definierte Sinn ist nur Dunst,
der die Grenze von Dingen und Wrtern umspielt. Der Sinn erscheint hier,
am Ende einer der mchtigsten Anstrengungen der Logik, allerdings als das
Wirkungslose, unkrperlich Sterile, seiner genetischen Macht beraubt.
Lewis Caroll lieferte eine wunderbare Aufzhlung all dieser Paradoxa: Das
Paradox der neutralisierenden Halbierung findet seine Gestalt im Grinsen
ohne Katze, und das der wuchernden Verdoppelung beim Ritter, der dem
Namen des Lieds stets einen neuen Namen gibt - und zwischen diesen bei-
den Extremen all die sekundren Paradoxa, die die Abenteuer von Alice
ausmachen.
Wre etwas gewonnen, wenn man den Sinn eher in einer interrogativen als
einer infinitiven oder partizipialen Form ausdrckte (,,ist Gott? anstatt Gott-
sein oder das Seiende Gottes)? Auf den ersten Blick ist der Gewinn mager. Er
ist aber mager, weil eine Befragung [interrogation] stets Abklatsch von erhlt-
lichen, wahrscheinlichen oder mglichen Antworten ist. Sie ist also selbst der
neutralisierte Doppelgnger eines der Annahme nach prexistenten Satzes, der
ihr als Antwort dienen kann oder mu. Der Redner wendet seine ganze Kunst
darauf, Befragungen zu konstruieren, die den Antworten entsprechen, welche
er hervorrufen will, d. h. Stzen entsprechen, von denen er uns berzeugen
will. Und selbst wenn wir die Antwort nicht kennen, fragen wir nur, indem
wir sie als bereits gegeben annehmen, de jure in einem anderen Bewutsein
prexistent. Darum erhebt sich die Interrogation, ihrer Etymologie zufolge,
immer im Rahmen einer Gemeinschaft: Sie impliziert nicht nur einen Gemein-
sinn, sondern einen gesunden Menschenverstand, eine Verteilung des Wissens
und des Gegebenen im Verhltnis zu den empirischen Bewutseinen, gem
ihren Situationen, ihren Standpunkten, ihren Funktionen und ihrer Kompe-
tenzen, und zwar derart, da ein Bewutsein bereits wissen soll, was das
andere nicht wei (wie spt ist es? - Sie, der Sie eine Armbanduhr haben oder
in der Nhe einer Uhr stehen. Wann wurde Csar geboren? - Sie, der Sie die
rmische Geschichte kennen). Trotz dieser Schwche hat die interrogative
Formel dennoch einen Vorteil: Whrend sie uns auffordert, den ihr entspre-

21 Vgl. das ausgezeichnete Buch von Hubert Elie, Le complexe s@zific&le (Paris
1936), das die Bedeutung und die Paradoxa dieser Theorie des Sinns zeigt, wie sie
sich im 14. Jahrhundert in der Schule Ockhams (Gregorius von Rimini, Nicolaus
von Autrecourt) entwickelt und wie sie auch Meinong wiederentdecken wird. - Die
auf diese Weise begriffene Sterilitt und Wirkungslosigkeit des Sinns erscheint noch
bei Husserl, wenn er schreibt: ,,Die Schicht des Ausdrucks ist [. . .] nicht produktiv*
Oder, wenn man will: Ihre Produktivitt, ihre noematische Leistung erschpft sich
im Ausdrcken und der mit diesem neu hereinkommenden Form des BegrifflicbenC
(Ideen ZU einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, in:
Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. 3, Haag 1950, S. 306).
DAS BILD DES DENKENS 203

chenden Satz als Antwort zu betrachten, ffnet sie uns gleichzeitig einen
neuen Weg. Ein als Antwort begriffener Satz ist stets ein besonderer
Losungsfall und wird fr sich selbst auf abstrakte Weise betrachtet, abge-
trennt von der hheren Synthese, die ihn zusammen mit anderen Fllen auf
ein Problem als Problem beziehen wrde. Die Befragung verleiht ihrerseits
also der Art und Weise Ausdruck, wie ein Problem in der Erfahrung und fr
das Bewutsein zerstckelt, verscherbelt, verraten wird, und zwar gem
seinen jeweils als verschieden aufgefaten Lsungsfllen. Obwohl sie uns eine
unzulngliche Idee verschafft, erweckt sie bei uns die Ahnung dessen, was sie
zerstckelt.
Der Sinn liegt im Problem selbst. Der Sinn wird im komplexen Thema konsti-
tuiert, das komplexe Thema aber ist jene Gesamtheit von Problemen und
Fragen, bezglich welcher die Stze als Antwortelemente und Lsungsflle
dienen. Indessen verlangt diese Definition, da man sich einer Illusion entle-
digt, die dem dogmatischen Bild des Denkens eignet: Man mu damit aufh-
ren, die Probleme und Fragen als Abklatsch der entsprechenden Stze zu
begreifen, die ihnen als Antwort dienen oder dienen knnen. Wir kennen das
Handelnde der Illusion; nmlich die Befragung, die im Rahmen einer Gemein-
schaft die Probleme und Fragen zerstckelt und sie gem den Stzen des
empirischen Allgemeinbewutseins rekonstituiert, d. h. gem den Wahr-
scheinlichkeiten einer bloen doxa. Damit kompromittiert sich der groe
logische Traum eines Problemkalkls oder einer Kombinatorik. Man hat
geglaubt, das Problem, die Frage wren nur die Neutralisierung eines korre-
spondierenden Satzes. Wie sollte man folglich nicht annehmen, das Thema
oder der Sinn sei nur ein wirkungloser Doppelgnger, ein Abklatsch des Typs
von Stzen, die darunter subsumiert werden, oder gar eines Elements, das
vermeintlich jedem Satz gemein ist (die Indikativ-These)? Weil man nicht
sieht, da Sinn oder Problem auerpropositional sind, da sie sich wesentlich
von jeglichem Satz unterscheiden, verfehlt man das Wesentliche, die Genese
des Denkakts, den Gebrauch der Vermgen. Die Dialektik ist die Kunst der
Probleme und Fragen, die Kombinatorik das Kalkl der Probleme als solcher.
Aber die Dialektik verliert die ihr eigentliche Kraft - und damit beginnt die
Geschichte ihrer lange whrenden Verflschung, durch die sie unter die Macht
des Negativen gert -, wenn sie sich mit dem Abklatsch der Probleme von den
Stzen begngt. Aristoteles schreibt: ,,Sagt man: Ist auf Fen gehendes zwei-
beiniges Sinnenwesen die Definition von Mensch? und ist Sinnenwesen die
Gattung von Mensch? so gibt es einen Satz. Sagt man dagegen: Ist auf Fen
gehendes zweibeiniges Sinnenwesen die Definition von Mensch oder ist sie es
nicht? und: Ist Sinnenwesen Gattung von Mensch (oder nicht)? so gibt es ein
Problem. Und so auch im brigen./ Man versteht hiernach, da Probleme und
Stze sich an Zahl gleich sind. Aus jedem Satz kann man mit nderung der
Form ein Problem machen. (Noch bei den zeitgenssischen Logikern sieht
man, wie die Illusion um sich greift. Das Problemkalkl wird als auermathe-
matisch dargestellt; was zutrifft, da es doch wesentlich logisch, d.h. dialek-
204 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

tisch ist; es wird aber aus einem bloen Satzkalkl erschlossen, das stets von
den Stzen selbst kopiert, abgepaust ist)22.
Man macht uns glauben, die Probleme seien als fertige gegeben und ver-
schwnden in den Antworten oder der Lsung; schon unter diesem doppelten
Aspekt knnen sie blo Phantome sein. Man macht uns glauben, die Denkt-
tigkeit, und ebenso das Wahre und Falsche bezglich dieser Ttigkeit, beginne
erst mit der Suche nach Lsungen, betreffe nur die Lsungen. Dieser Glauben
hat wahrscheinlich denselben Ursprung wie die anderen Postulate des dogma-
tischen Bilds: stets kindische, von ihrem Kontext gelste, willkrlich zum
Modell genommene Beispiele. Es ist ein infantiles Vorurteil, demgem der
Lehrer ein Problem stellt, wobei unsere Aufgabe darin besteht, es zu lsen,
und das Ergebnis der Aufgabe von einer mchtigen Autoritt fr wahr oder
falsch erachtet wird. Es ist ein soziales Vorurteil mit dem sichtbaren Interesse,
uns kindlich zu halten, ein Vorurteil, das uns stets zur Lsung von Problemen
auffordert, die anderswo herrhren, und uns damit trstet oder ablenkt, da
uns gesagt wird, wir htten gewonnen, wenn wir endlich die Antwort gefun-
den htten: das Problem als Hindernis und der Antwortende als Herkules.
Dies ist der Ursprung eines grotesken Bilds der Kultur, das man ebenso in den
Tests, in den Aufrufen der Regierung, in den Preisausschreiben der Zeitungen
findet (wo man jedermann dazu auffordert, nach seinem Geschmack zu urtei-
len, vorausgesetzt dieser Geschmack stimmt mit dem aller berein). Seien Sie
Sie selbst, und zwar so verstanden, da dieses Ich das der anderen sein soll.
Als ob wir nicht Sklaven blieben, solange wir nicht ber die Probleme selbst,
ber eine Teilhabe an den Problemen, ein Recht zu Problemen, eine Verwal-
tung von Problemen verfgten. Es ist das Los des dogmatischen Bilds des
Denkens, da es sich stets auf psychologisch kindische, sozial reaktionre
Beispiele sttzt (die Flle von Rekognition, die Flle von Irrtum, die Flle

22 Vgl. Aristoteles: Topik, 1, 4, 101 b, 30-35. - Dieselbe Illusion reicht noch in die
moderne Logik hinein: Das Problemkalkl, wie es insbesondere von Kolmogoroff
definiert wird, ist noch Abklatsch eines Satzkalkls und bildet mit ihm einen JSO-
morphismus (vgl. Paulette Destouches-Fevrier: Rapports entre Ze cahl des probh-
mes et le calcul des propositions, Comptes rendues des seances de 1Academie des
Sciences, April 1945). W ir werden sehen da das Unternehmen einer ,,negations-
freien Mathematik wie das von G. F. C. Griss seine Grenze nur in Bezug auf diese
falsche Konzeption der Kategorie des Problems findet.
Leibniz dagegen ahnt den variablen, aber stets tiefgreifenden Abstand zwischen den
Problemen oder Themen und den Stzen* . ,,Man kann sogar sagen, dai3 es Setzungen
gibt, die zwischen einer Idee und einem Urteil die Mitte halten: und zwar sind dies
die Fragen, unter denen es wieder solche gibt, die als Antwort nur ein einfaches Ja
oder Nein verlangen, und diese stehen den Urteilen [propositions] am nchsten.
Doch gibt es auch solche, in welchen es auf das Wie und die nheren Umstande
ankommt; und hier bedarf es einer weitergehenden Ergnzung, um sie zu Urteilen
umzubilden (Neue Abhandlungn ber den menschlichen Verstand, in: Philosophi-
sche Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 412-413).
DAS BILD DES DENKENS 205

einfacher Stze, die Flle von Antworten oder Lsung), um im voraus dar-
ber zu urteilen, was das Hchste im Denken sein mte, d.h. die Genese
des Denkakts und der Sinn des Wahren und des Falschen. Darum ist ein
siebentes Postulat den anderen hinzuzufgen: das Postulat der Antworten
und Lsungen, dem zufolge das Wahre- und das Falsche erst mit den
Lsungen beginnen oder die Antworten qualifizieren. Doch schon wenn es
in einem wissenschaftlichen Examen passiert, da ein falsches Problem
,,gegeben wird, ist dieses glckliche Skandalon dazu angetan, die Familien
daran zu erinnern, da die Probleme nicht fertig vorhanden sind, sondern
in ihren eigenen symbolischen Feldern konstituiert und besetzt werden
mssen; und da das Buch des Meisters zu seiner Fertigstellung notwendig
eines - notwendig fehlbaren - Meisters bedarf. Pdagogische Versuche
haben sich vorgenommen, Schler - selbst in sehr jungem Alter - an der
Verfertigung von Problemen, an ihrer Konstitution, an ihrer Stellung als
Probleme teilhaben zu lassen. Mehr noch, jedermann ,,anerkennt in gewis-
ser Weise, da die Probleme das wichtigste sind. Es gengt aber nicht, dies
de facto anzuerkennen, als ob das Problem nur eine vorbergehende und
kontingente Bewegung wre, dazu bestimmt, in der Formation des Wissens
zu verschwinden, und seine Bedeutung nur den negativen empirischen
Bedingungen verdankte, denen das erkennende Subjekt unterliegt; im
Gegenteil, diese Entdeckung mu auf die transzendentale Ebene bertragen
werden, und die Probleme drfen nicht als ,,gegeben (data), sondern ms-
sen als ideelle ,,Gegenstndlichkeiten betrachtet werden, die selbstgeng-
sam sind und konstitutive und besetzende Akte in ihren symbolischen Fel-
dern implizieren. Weit davon entfernt, die Lsungen zu betreffen, affizieren
das Wahre und das Falsche zunchst die Probleme. Eine Lsung besitzt
stets die Wahrheit, die sie gem des Problems, auf das sie antwortet, ver-
dient; und das Problem stets die Lsung, die es gem seiner eigenen
Wahrheit oder Falschheit, d. h. gem seines Sinns verdient. Dies ist in der
Tat die Bedeutung berhmter Wendungen wie ,,die wahren groen Pro-
bleme werden erst gestellt, wenn sie gelst werden, oder ,,die Mensch-
heit stellt sich nur die Probleme, die sie zu lsen vermag: keineswegs, weil
d i e - praktischen oder spekulativen - Probleme der Schatten vorgngiger
Losungen wren, sondern im Gegenteil, weil die Lsung sich notwendig
aus den vollstndigen Bedingungen ergibt, unter denen man das Problem als
Problem bestimmt, aus den Mitteln und Termen, ber die man verfgt, um
es zu stellen. Das Problem oder der Sinn ist zugleich der Ort einer
ursprnglichen Wahrheit und die Genese einer abgeleiteten Wahrheit. Die
Begriffe von Unsinn, falschem Sinn, Widersinn mssen auf die Probleme
selbst bezogen werden (manche Probleme sind falsch duch Unbestimmtheit,
andere durch berbestimmtheit; und die Dummheit schlielich ist das Ver-
mgen zu falschen Problemen, belegt eine Unfhigkeit zur Konstitution,
Erfassung und Bestimmung eines Problems als solchen). Die Philosophen
und Wissenschaftler trumen davon, die Prfung des Wahren und Falschen
206 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

in die Probleme hineinzutragen; dies ist der Gegenstand der Dialektik als
hheres oder kombinatorisches Kalkl. Aber auch hier bernimmt dieser
Traum nur die Funktion einer ,,Bubung23, solange die transzendentalen
Konsequenzen daraus nicht explizit gezogen werden und das dogmatische
Bild des Denkens de jure fortbesteht.
Die natrliche Illusion (die im Abklatsch der Probleme von den Stzen
besteht) setzt sich nmlich in einer philosophischen Illusion fort. Man aner-
kennt den kritischen Anspruch, man bemht sich, die Prfung des Wahren
und des Falschen bis in die Probleme hineinzutragen; aber man hlt daran
fest, da die Wahrheit eines Problems blo in seiner Lsungsmglichkeit
bestehe. Die neue Gestalt der Illusion, ihr technischer Charakter rhrt dies-
mal daher, da man die Form der Probleme nach der Mglichkeitsform der
Stze modelliert. Dies ist bereits bei Aristoteles der Fall - Aristoteles wies
der Dialektik ihre reale Aufgabe, ihre einzige wirkliche Aufgabe zu: die
Kunst der Probleme und Fragen. Whrend uns die Analytik das Mittel zur
Lsung eines bereits gegebenen Problems oder zur Beantwortung einer
Frage bereitstellt, soll die Dialektik zeigen, wie man die Frage legitimer-
weise stellt. Die Analytik untersucht den Proze, mit dem der Syllogismus
notwendig schlufolgert, die Dialektik aber erfindet die Themen der Syllo-
gismen (die Aristoteles eben ,,Probleme nennt) und erzeugt die ein Thema
betreffenden Elemente des Syllogismus (,,Stze). Zur Beurteilung eines
Problems aber fordert uns Aristoteles auf, ,,die Meinungen, die von allen
oder von den meisten Menschen oder von den Weisen fr richtig erachtet
werden, zu bercksichtigen, um sie auf allgemeine (prdikable) Gesichts-
punkte zu beziehen und auf diese Weise Topoi zu bilden, die es ermgli-
chen, sie in einer Diskussion zu beweisen oder zu widerlegen. Die Gemein-
pltze sind also die Prfung des Gemeinsinns selbst; wobei jedes Problem
als falsches Problem angesehen werden wird, dessen entsprechender Satz
einen logischen Fehler hinsichtlich Akzidens, Gattung, Eigenschaft oder
Definition enthlt. Wenn die Dialektik bei Aristoteles abgewertet, auf die
bloen Wahrscheinlichkeiten der Meinung oder der doxa reduziert
erscheint, so nicht deshalb, weil er deren wesentliche Aufgabe schlecht
begriffen htte, sondern im Gegenteil deshalb, weil er die Verwirklichung
dieser Aufgabe schlecht angelegt hat. Als Opfer der natrlichen Illusion
macht er die Probleme zum Abklatsch der Stze des Gemeinsinns; als
Opfer der philosophischen Illusion lt er die Wahrheit der Probleme von
Gemeinpltzen abhngen, d.h. von der logischen Mglichkeit, eine Lsung
zu erhalten (wobei die Stze selbst mgliche Lsungsflle bezeichnen).
Im Laufe der Philosophiegeschichte variiert bestenfalls die Form der Mg-
lichkeit. So gedenken sich die Parteignger einer mathematischen Methode
der Dialektik zu widersetzen; dennoch bewahren sie das Wesentliche

23 Vgl . Funote 11, S. 185 [A.d..].


DAS B ILD DES D ENKENS 207

davon, nmlich das Ideal einer Kombinatorik oder eines Problemkalkls.


Aber anstatt auf die logische Form des Mglichen zu rekurrieren, stellen
sie eine andere, spezifisch mathematische Mglichkeitsform heraus - sei sie
geometrischer oder algebraischer Natur. Die -Probleme sind also weiterhin
Abklatsch von entsprechenden Stzen und werden weiterhin gem ihrer
Lsungsmglichkeit bewertet. Genauer noch: von einem geometrischen
und synthetischen Gesichtspunkt aus werden die Probleme aus Stzen
eines besonderen Typs, Theoreme genannt, gefolgert. Dies ist eine allge-
meine Tendenz der griechischen Geometrie, nmlich einesteils die Pro-
bleme zu Gunsten der Theoreme zu begrenzen, andernteils die Probleme
den Theoremen selbst unterzuordnen. Das rhrt daher, da die Theoreme
die Eigenschaften der einfachen Wesenheit auszudrcken und zu entfalten
scheinen, whrend die Probleme blo die Ereignisse und Affektionen
betreffen, die von einer Abschattung, von einer Projektion der Wesenheit
in die Einbildungskraft zeugen. Da-mit aber wird der Gesichtspunkt der
Genese zwangslufig auf einen niedrigeren Rang verwiesen: Man beweist,
da etwas nicht nicht sein kann, anstatt zu zeigen, da es ist und warum
es ist (daher die Hufigkeit von negativen, indirekten und apagogischen
Beweisfhrungen bei Euklid, die die Geometrie unter der Herrschaft des
Identittsprinzips festhalten und sie daran hindern, zu einer Geometrie des
zureichenden Grundes zu werden). Von einem algebraischen und analyti-
schen Standpunkt aus bleibt sich das Wesentliche der Situation gleich. Die
Probleme sind nun Abklatsch von algebraischen Gleichungen und werden
gem der Mglichkeit bewertet, bezglich der Koeffizienten der Glei-
chung eine Gesamtheit v o n Operationen durchzufhren, die die Wurzeln
liefert. Ebenso aber wie wir uns in der Geometrie das Problem als gelstes
vorstellen, verfahren wir in der Algebra hinsichtlich unbekannter Quantit-
ten, als ob sie bekannt wren: darin setzt sich die Arbeit fort, die in der
Reduktion der Probleme auf die Form von Stzen besteht, die ihnen als
Lsungsfall zu dienen vermgen. Bei Descartes wird dies deutlich. Die
kartesianische Methode (die Suche nach Klarheit und Deutlichkeit) ist eine
Methode zur Lsung von als gegeben Vorausgesetzen Problemen, keine
Erfindungsmethode, die zur Konstitution der Probleme selbst und zum
Verstndnis der Fragen geeignet wre. Die Regeln, die die Probleme und
Fragen betreffen, spielen nur eine sekundre und untergeordnete Rolle. In
seinem Kampf gegen die aristotelische Dialektik hat Descartes dennoch
einen Punkt mit ihr gemein, einen entscheidenden Punkt: Das Kalkl der
Probleme und Fragen wird weiterhin aus einem Kalkl ,,einfacher Stze,
die als vorgngig vorausgesetzt werden, gefolgert, immer noch das Postulat
des dogmatischen Bilds24.

24
Descartes unterscheidet zwischen den a u f ,,einfache Propositionen u n d den auf
,,Fragen bezogenen G eboten (Regulae ad directionem ingenii/Regeln zur A usrich-
208 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Die Variationen werden weitergefhrt, allerdings in derselben Perspektive.


Was betreiben die Empiristen anderes als die Erfindung einer neuen Form von
Mglichkeit: der Wahrscheinlichkeit oder physikalischen Lsungsmg-
lichkeit? Und Kant selbst? Meher als jeder andere jedoch forderte Kant, da die
Prfung des Wahren und des Falschen in die Probleme und Fragen hineinge-
tragen werden msse; gerade damit definierte er die Kritik. Als problematisie-
rende und problematische erlaubte es ihm seine profunde Theorie der Idee, die
wahre Quelle der Dialektik wiederzufinden und gar die Probleme in den
geometrischen Entwurf der praktischen Vernunft einzufhren. Allein, weil die
kantische Kritik unter der Herrschaft des dogmatischen Bilds oder des
Gemeinsinns verharrt, definiert Kant die Wahrheit eines Problems noch ber
dessen Lsungsmglichkeit: Es handelt sich dieses Mal um eine transzenden-
tale Mglichkeitsform, in bereinstimmung mit einem legitimen Gebrauch
der Vermgen, wie er in jedem Fall durch diese oder jene Organisation des
Gemeinsinns (der das Problem entspricht) bestimmt wird. - Stets finden wir
die beiden Aspekte der Illusion wieder: die natrliche Illusion, die im
Abklatsch der Probleme von vermeintlich vorgegeben Stzen, von logischen
Meinungen, geometrischen Theoremen, algebraischen Gleichungen, physikali-
schen Hypothesen, transzendentalen Urteilen besteht; und die philosophische
Illusion, die in der Bewertung der Probleme gem ihrer ,,Lsbarkeit
besteht, d.h. gem der variablen uerlichen Form ihrer Lsungsmg-
lichkeit. Unausweichlich ist der Grund dann selbst nur eine bloe uere
Bedingtheit. Seltsamer Sprung auf der Stelle und Teufelskreis, mit denen der
Philosoph beabsichtigt, die Wahrheit, Lsungen bis an die Probleme heranzu-
tragen, jedoch - immer noch Gefangener des dogmatischen Bilds - die Wahr-
heit der Probleme auf die Mglichkeit ihrer Lsungen zurckfhrt. Verfehlt
wird die innere Charakteristik des Problems als solchen, das innere imperative

tung der Erkenntnis, Hamburg 1973, Regel NI). Eb e n d iese letzeren beginnen erst
mit der 13. Regel und leiten sich von den ersteren ab. Descartes unterstreicht selbst
den Punkt, in dem seine Methode und die aristotelische Dialektik einander hneln:
,,Dies eine nun tun wir den Dialektikern nach: ebenso wie sie beim Vortrag der
syllogistischen Formen voraussetzen, da deren Begriffe oder deren Materie bekannt
sei, SO fordern auch wir im voraus, da das Problem vollkommen verstanden sei
(Regel XIII). - Eb enso die untergeordnete Rolle der ,,Fragen bei Malebranche: Vgl.
Recherche de Za vb-itcf, VI, 2, 7. Kap. Und bei Spinoza erscheint keinerlei ,,Problem
in der Anwendung der geometrischen Methode.
In seiner Geometrie jedoch unterstrich Descartes die Bedeutung des analytischen
Verfahrens aus dem Blickwinkel der Konstitution von Problemen und nicht nur
ihrer Lsungen (in einer sehr schnen Passage insistiert Auguste Compte auf diesem
Punkt und zeigt, wie die Aufteilung von ,,Singularitten die ,,Bedingungen des
Problems bestimmt; vgl. Tyaite &%nentaire de geometrie analytique, 1843). In
dieser Hinsicht lt sich sagen, da Descartes als Spezialist der Geometrie weiter
geht als der Philosoph Descartes.
DAS BILD DES DENKENS 209

Element, das zuerst ber seine Wahrheit und Falschheit entscheidet und seine
innerliche genetische Macht bemit: das Objekt selbst der Dialektik oder
Kombinatorik, das ,,Differentielle. Die Probleme sind Prfungen und Selek-
tionen. Das Wesentliche liegt darin, da sich im Kern der Probleme eine
Genese der Wahrheit, eine Produktion des Wahren im Denken vollzieht. Das
Problem ist das differentielle Element im Denken, das genetische Element im
Wahren. Wir knnen also den einfachen Gesichtspunkt der Bedingtheit durch
einen Gesichtspunkt der wirklichen Genese ersetzen. Das Wahre und das
Falsche verharren nicht in der Indifferenz des Bedingten hinsichtlich seiner.
Bedingung, noch die Bedingung in der Indifferenz hinsichtlich dessen, was
durch sie ermglicht wird. Eine Produktion des Wahren und des Falschen
durch das Problem und nach Magabe des Sinns - dies ist die einzige Art und
Weise, die Ausdrcke ,,wahres und falsches Problem ernst zu nehmen. Zu
diesem Zweck mu man nur darauf verzichten, die Probleme von mglichen
Stzen zu kopieren wie die Wahrheit der Probleme durch die Mglichkeit
einer Lsung zu definieren. Im Gegenteil, die ,,Lsbarkeit ist es, die von
einer inneren Charakteristik abhngen mu: Sie mu durch die Bedingungen
des Problems bestimmt werden, wie gleichzeitig die realen Lsungen- durch
das Problem und im Problem erzeugt werden mssen. Ohne diese Umkeh-
rung ist die berhmte kopernikanische Revolution null und nichtig. Aus
diesem Grund geschieht keine Revolution, solange man bei der euklidischen
Geometrie verharrt: Man mu zu einer Geometrie des zureichenden Grundes,
einer differentiellen Geometrie Riemannschen Typs gelangen, die das Diskon-
tinuierliche vom Kontinuum aus zu erzeugen oder die Lsungen in den Bedin-
gungen der Probleme zu begrnden versucht.
Nicht nur ist der Sinn ideell, vielmehr sind die Probleme die Ideen selbst.
Zwischen den Problemen und den Stzen besteht stets eine Wesensdifferenz,
ein wesentlicher Abstand. Ein Satz ist durch sich selbst besonders und repr-
sentiert eine bestimmte Antwort. Eine Gesamtheit von Stzen kann sich in der
Weise verteilen, da die von ihnen reprsentierten Antworten die Flle einer
allgemeinen Lsung bilden (so etwa bei den Werten einer algebraischen Glei-
chung). Gerade die Stze aber, ob allgemein oder besonders, finden ihren Sinn
nur im unterschwelligen Problem, das sie hervorruft. Einzig die Idee, einzig
das Problem ist universal. Nicht die Lsung ist es, die ihre Allgemeinheit dem
Problem bertrgt, vielmehr bertrgt das Problem seine Universalitt der
Lsung. Es gengt nie, ein P roblem mit Hilfe einer Reihe von einfachen Fllen
zu lsen, die die Rolle von analytischen Elementen bernehmen; allerdings
mssen die Bedingungen bestimmt werden, unter denen das Problem das
Maximum an Inhalt und Extension erlangt, den Lsungsfllen seine eigene
ideelle Kontinuitt mitzuteilen vermag. Selbst bei einem Problem, das nur
einen einzigen Lsungsfall htte, wrde der Satz, der diesen bezeichnete,
seinen Sinn nur in einem Komplex finden, der imaginre Situationen zu
umfassen und ein Kontinuittsideal zu integrieren vermag. Lsen bedeutet
stets die Erzeugung der Diskontinuitten auf der Grundlage einer Kontinuitt,
210 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

die als Idee fungiert. Sowie wir das Problem ,,vergessen, haben wir nurmehr
eine allgemeine abstrakte Lsung vor uns; und da diese Allgemeinheit durch
nichts mehr gesttzt werden kann, kann diese Lsung durch nichts daran
gehindert werden, in die besonderen Stze, die deren Flle ausmachen, zu
zerfallen. Vom Problem abgetrennt fallen die Stze in den Stand besonderer
Stze zurck, deren einziger Wert in der Bezeichnung liegt. Das Bewutsein
bemht sich dann um die Rekonstitution des Problems, allerdings gem des
neutralisierten Doppelgngers von besonderen Stzen (Befragungen, Zweifel,
Wahrscheinlichkeiten, Hypothesen) und gem der leeren Form von allgemei-
nen Stzen (Gleichungen, Theoreme, Theorien . . .)25. Es beginnt sodann die
doppelte Konfusion, die das Problem mit der Reihe der hypothetischen Stze
gleichsetzt und es der Reihe der kategorischen unterordnet. Die Natur des
Universalen ist verloren; mit ihr aber ebenso die Natur des Singulren. Denn
das Problem oder die Idee ist die konkrete Singularitt ebenso wie die wahre
Universalitt. Den Beziehungen, die das Universale des Problems konstituie-
ren, entsprechen die Aufteilungen von ausgezeichneten und singulren Punk-
ten, die die Bestimmung der Bedingungen des Problems konstituieren.
Obwohl Proclus das Primat des Theorems ber das Problem beibehielt, hatte
er dieses strikt dadurch definiert, da es sich auf eine Ordnung von Ereignis-
sen und Affektionen bezieht2? Und Leibniz vermerkte richtig, was das Pro-
blem und die Stze voneinander trennte: alle Arten von Ereignissen, ,,das Wie
und die Umstnde, in denen die Stze ihren Sinn finden. Aber diese Ereig-
nisse sind ideelle Ereignisse, von anderer Natur und tiefgreifender als die
realen Ereignisse, die sie in der Ordnung der Lsungen bestimmen. Unter den
groen lrmenden Ereignissen die kleinen Ereignisse des Schweigens, und
unter dem natrlichen Licht entsprechend das kurze Aufblitzen der Idee. Die
Singularitt liegt ebensowenig jenseits der besonderen Stze wie das Univer-
sale jenseits des allgemeinen Satzes. Die problematischen Ideen sind keine
einfachen Wesenheiten, sondern Komplexe, Vielheiten von Bezgen und ent-
sprechenden Singularitten. Vom Standpunkt des Denkens aus sind die pro-
blematische Unterscheidung zwischen Gewhnlichem und dem Singulrem
und der jeweilige Unsinn, der auf einer schlechten Aufteilung in den Bedin-
gungen des Problems beruht, zweifellos wichtiger als die hypothetische oder

25 Eines der originellsten Kennzeichen der modernen Epistemologie ist die Anerken-
nung dieser doppelten Unreduzierbarkeit des ,,Problems (in diesem Sinne erscheint
uns die substantivische Verwendung des Worts p r o b l e m a t i s c h als ein unabdingbarer
Neologismus). - Vgl. Georges Bouligand und seine Unterscheidung zwischen dem
,,Problemelement und dem ,,globalen Syntheseelement (insbesondere in: Le di&
des absolues mathsmatico-logiques, Paris 1949); Georges Canguilhem und seine
Unterscheidung Problem-Theorie (insbesondere in: Le normal et le pathologique,
Paris 1966; dt.: Das Normale und das Pathologische, Mnchen 1974).
26 Proclus Diadochus . Euklid-Kommentar hg. v. M. Steck, Halle 1945, S. 219ff.
J
DAS BILD DES DENKENS 211

kategorische Dualitt von Wahrem und Falschem einschlielich der ,,Irrt-


mer, die blo auf deren Konfusion in den Lsungsfllen beruhen.
Ein Problem existiert nicht auerhalb seiner Lsungen. Aber weit davon
entfernt ZU verschwinden, insistiert und persistiert es in diesen Losungen, die
es berdecken. Ein Problem bestimmt sich zur selben Zeit wie es gelst wird;
aber seine Bestimmung verschmilzt nicht mit der Lsung, die beiden Elemente
unterscheiden sich wesentlich, und die Bestimmung ist gleichsam die Genese
der begleitenden Lsung. (So gehrt die Aufteilung der Singularitten voll-
stndig zu den Bedingungen des Problems, whrend ihre Spezifikation bereits
auf die Lsungen verweist, die unter diesen Bedingungen konstruiert werden.)
Das Problem ist zugleich transzendent und immanent bezglich seiner Losun-
gen. Transzendent, weil es aus einem System von ideellen Verbindungen oder
Differentialverhltnissen zwischen genetischen Elementen besteht. Immanent,
weil diese Verbindungen oder Verhltnisse sich in den aktuellen Relationen
verkrpern, die ihnen unhnlich sind und durch das Lsungsfeld definiert
werden. Albert Lautman hat in seinem bewundernswerten Werk wie kein
anderer gezeigt, da die Probleme zunchst platonische Ideen waren, ideelle
Verbindungen zwischen dialektiscben Begriffen, die sich auf ,,mgliche Situa-
tionen des Existierenden beziehen; da sie sich aber auch in den realen
Relationen aktualisieren, die fr die gesuchte Lsung auf einem mathemati-
schen oder physikalischen usw. Feld konstitutiv sind. Nach Lautman hat die
Wissenschaft in diesem Sinne stets an einer sie berschreitenden Dialektik teil,
d. h. an einer metamathematischen und extrapropositionalen Macht, obwohl
diese Dialektik ihre Verbindungen nur in den Stzen tatschlicher wissen-
schaftlicher Theorien verkrpert27. Die Probleme sind stets dialektisch; darum
verliert die Dialektik, sobald sie ihren intimen Bezug zu den Problemen als
Ideen ,,vergit, sobald sie sich mit dem Abklatsch der Probleme von den
Stzen begngt, ihre wahrhafte Macht, um unter die Herrschaft des Negativen
zurckzufallen, und ersetzt notwendig die ideelle Gegenstndlichkeit des Pro-
blematischen durch eine bloe Konfrontation von entgegengesetzen, kontr-
ren oder widersprchlichen Stzen. Eine langwhrende Verflschung, die mit
der Dialektik selbst beginnt und ihre uerste Form im Hegelianismus findet.
Wenn es aber zutrifft, da die Probleme prinzipiell dialektisch, ihre Lsungen
wissenschaftlich sind, so mssen wir eine vollstndigere Unterscheidung tref-
fen: das Problem als transzendente Instanz; das symbolische Feld, in dem sich
die Bedingungen des Problems in seiner Immanenzbewegung ausdrckten; das
Feld wissenschaftlicher Lsbarkeit, in dem sich das Problem verkrpert und in

27Albert Lautman: Essai sur les notions de structure et dexistence en mathemathiques,


Paris 1938, Bd. 1, S. 13; Bd. 2, S. 149 (,,d a s einzige von uns erfate Element a priori
i s t in der Erfahrung jener Dringlichkeit der Probleme gegeben, die der Entdeckung
ihrer Lsungen vorausgeht . . .>. - Und zum doppelten Aspekt der Problem-Ideen,
Transzendenz und Immanenz, vgl. Nouvelles recherches sur Za structure dialectique
des matbhnathiques, Paris 1939, S. 14-15.
212 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

dessen Abhngigkeit sich der vorausgehende Symbolismus definiert. Einzig


eine allgemeine Theorie des Problems und der entsprechenden ideellen
Synthese wird den Bezug zwischen diesen Elementen przisieren knnen.

Die Probleme und ihre Symboliken sind auf Zeichen bezogen. Die Zeichen
sind es, die ,,Probleme machen und sich in einem symbolischen Feld entfal-
ten. Die paradoxe Anwendung der Vermgen und zuerst der Sinnlichkeit im
Zeichen verweist also auf die Ideen, die alle Vermgen durchlaufen und sie
ihrerseits wachrufen. Umgekehrt verweist die Idee auf die paradoxe Anwen-
dung jeden Vermgens und verleiht selber der Sprache den Sinn. Es luft auf
daselbe hinaus, ob man die Idee erforscht oder jedes der Vermgen zu seinem
transzendenten Gebrauch anhebt. Das sind die beiden Aspekte eines Erler-
nens, eines wesentlichen Lernprozesses. Denn einerseits ist der Lernende der-
jenige, der praktische oder spekulative Probleme als solche konstituiert und
besetzt. Lernen ist der Name, der den subjektiven Akten zukommt, die ange-
sichts der Gegenstndlichkeit des Problems (Idee) vollzogen werden, whrend
Wissen blo die Allgemeinheit des Begriffs oder den ruhigen Besitz einer
Regel fr die Lsungen bezeichnet. Ein berhmter psychologischer Test in-
szeniert einen Affen, den man seine Nahrung in Schachteln einer bestimmten
Farbe zwischen anderen mit verschiedenen Farben suchen lt; dabei tritt eine
paradoxe Phase ein, in der die Zahl der ,,Irrtmer abnimmt, ohne da jedoch
der Affe schon das ,,Wissen oder die ,,Wahrheit einer Lsung fr jeden Fall
besitzen wrde. Welch glcklicher Moment, wenn der Philosophen-Affe fr
die Wahrheit empfnglich wird und selbst das Wahre produziert, allerdings
nur in dem Mae, wie er in die farbige Dichte eines Problems einzudringen
beginnt. Man sieht hier, wie sich die Diskontinuitt der Antworten vor dem .
Hintergrund der Kontinuitt eines ideellen Lernprozesses erzeugt und wie
sich das Wahre und das Falsche nach Magabe dessen verteilen, was man vom
Problem erfat, wie die endgltige Wahrheit, wenn sie erlangt ist, als die
Grenze des vollstndig erfaten und bestimmten Problems auftaucht, als das
Produkt genetischer Reihen, die den Sinn bilden, oder als Resultat einer
Genese, die nicht nur im Kopf eines Affen abluft. Lernen heit in das
Universale der Verhltnisse eindringen, die die Idee bilden, und in die Singula-
ritten, die ihnen entsprechen. Die Idee des Meers etwa ist, wie Leibniz zeigte,
ein System von Verbindungen oder Differentialverhltnissen zwischen Parti-
keln und von Singularitten, die den Variationsgraden dieser Verhltnisse
entsprechen - wobei sich die Gesamtheit des Systems in der realen Wellenbe-
wegung verkrpert. Schwimmenlernen bedeutet die Konjugation der ausge-
zeichneten Punkte-unseres Krpers mit den singulren Punkten der objektiven
Idee, um ein problematisches Feld zu bilden. Diese Konjugation bestimmt fr
DAS BILD DES DENKENS 213

uns eine Bewutseinsschwelle, auf deren Hhe sich unsere realen Akte unse-
ren Wahrnehmungen der realen Beziehungen des Objekts anpassen und damit
eine Problemlsung liefern. Gerade die problematischen Ideen aber sind
zugleich die letzten Elemente der Natur und das subliminale Objekt der
kleinen Wahrnehmungen. So da ,,lernen sich stets bers Unbewute, sich
stets im Unbewuten vollzieht und dabei das Band eines tiefen Einverstnd-
nisses zwischen Natur und Geist knpft.
Andererseits erhebt der Lernende jedes Vermgen zum transzendenten
Gebrauch. In der Sinnlichkeit sucht er jene zweite Macht entstehen zu lassen,
die erfat, was nur empfunden werden kann. Das sind die Lehrjahre der Sinne.
Und von einem Vermgen zum anderen bertrgt sich die Gewalt, die aber
stets das Andere im Unvergleichlichen eines jeden umfat. Von welchen Zei-
chen der Sinnlichkeit aus, durch welche Schtze des Gedchtnisses wird das
Denken hervorgerufen werden, unter Torsionen, die durch die Singularitten
welcher Idee bestimmt werden? Man wei niemals im voraus, wie jemand
lernen wird - durch welche Liebschaften man gut in Latein wird, durch
welche Begegnungen man Philosoph ist, in welchen Wrterbchern man den-
ken lernt. Die Grenzen der Vermgen schieben sich ineinander, und zwar in
der gebrochenen Form dessen, wodurch die Differenz getragen und bermit-
telt wird. Es gibt keine Methode zur Auffindung der Schtze und ebensowenig
eine Methode des Lernens, vielmehr eine gewaltsame Zucht, eine Bildung oder
Paideia, die das ganze Individuum durchdringt (ein Albino, dem der Empfin-
dungsakt in der Sinnlichkeit entsteht, ein Aphatiker, dem die Rede in der
Sprache entsteht, ein Azephalus, dem das Denken im Denken entsteht). Die
Methode ist das Mittel des Wissens, das die Zusammenarbeit aller Vermgen
reguliert; daher ist sie auch die Manifestation eines Gemeinsinns oder die
Realisierung einer Cogitatio natura, die einen guten Willen als eine ,,wohl-
berlegte Entscheidung des Denkenden voraussetzen. Bildung aber ist die
Bewegung des Lernens, das Abenteuer des Unwillkrlichen, das eine Sinn-
lichkeit, ein Gedchtnis und dann ein Denken miteinander verknpft, mit
allen gebotenen Gewaltanwendungen und Grausamkeiten, wie Nietzsche
sagte, um eben ,,ein Volk von Denkern zu zchten, ,,dem Geiste Zucht zu
verleihen.
Selbstverstndlich wird die Bedeutung und die Wrde des Lernens oft aner-
kannt. Aber dies entspricht einer Huldigung an die empirischen Bedingungen
des Wissens: Man entdeckt Vornehmheit in dieser vorbereitenden Bewegung,
die dennoch im Ergebnis verschwinden soll. Und selbst wenn man auf der
Eigentmlichkeit des Lernens und auf der im Lernproze implizierten Zeit
insistiert, so nur deswegen, um die Skrupel eines psychologischen Bewut-
seins zu besnftigen, das sich sicher nicht erlaubt, dem Wissen das eingeborene
Recht streitig zu machen, das ganze Transzendentale zu reprsentieren. Ler-
nen
.. ist nur die Vermittlung zwischen Nichtwissen und Wissen, der lebendige
bergang vom einen zum anderen. Man mag noch so sehr behaupten, Lernen
sei zuletzt eine unendliche Aufgabe; diese -wird nichtsdestoweniger auf die
214 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Seite der Umstnde und des Erwerbs abgewlzt und nach drauen verlegt,
auerhalb des der Annahme nach einfachen Wesens des Wissens als Angebo-
rensein, apriorischem Element oder gar regulativer Idee. Und schlielich gert
der Lernproze eher auf die Seite der Ratte im Labyrinth, whrend der
Philosoph auerhalb der Hhle blo das Ergebnis - das Wissen - davontrgt,
um daraus die transzendentalen Prinzipien hervorzuholen. Selbst bei Hegel
bleibt der enorme Lernproze, dem man in der Phnomenologie beiwohnt,
mit seinem Ergebnis ebenso wie mit seinem Prinzip dem Ideal des Wissens als
absolutem Wissen untergeordnet. Freilich bildet auch hier Platon die Aus-
nahme. Denn bei ihm ist Lernen tatschlich die transzendentale Bewegung der
Seele und ebensowenig aufs Wissen wie aufs Nichtwissen reduzierbar. Die
transzendentalen Bedingungen des Denkens mssen dem ,,Lernen - und
nicht dem Wissen - entnommen werden. Darum werden die Bedingungen
durch Platon in der Form der Wiedererinnerung und nicht des Angeboren-
seins bestimmt. Auf diese Weise dringt Zeit ins Denken ein, und zwar nicht
als die empirische Zeit des Denkenden, der faktischen Bedingungen unterliegt
und fr den Denken Zeit braucht, sondern als Zeit des reinen Denkens oder
rechtmige Bedingung (die Zeit braucht Denken). Und die Wiedererinnerung
findet ihr eigenes Objekt, ihr memorandum in der spezifischen Materie des
Lernprozesses, d. h. in den Fragen und Problemen als solchen, in der Dring-
lichkeit der Probleme unabhngig von ihren Lsungen, in der Idee. Warum
mssen soviele Grundprinzipien, die das betreffen, was Denken bedeutet,
durch die Wiedererinnerung selbst aufs Spiel gesetzt werden? Weil, wie wir
gesehen haben, die platonische Zeit ihre Differenz ins Denken - und der
Lernproze seine Heterogenitt - nur darum einfhrt, um sie noch der mythi-
schen Form der hnlichkeit und der Identitt, also dem Bild des Wissens
selbst zu unterstellen. So da die ganze platonische Theorie des Lernprozesses
als eine Bubung2* fungiert, erdrckt durch das entstehende dogmatische
Bild, und einen Ungrund heraufbeschwrt, den sie auch weiterhin nicht ZU
erforschen vermag. Ein neuer Menon wrde sagen: Das Wissen, es ist nichts
anderes als eine empirische Gestalt, bloes Resultat, das in die Erfahrung fllt
und zurckfllt, Lernen aber ist die wahre transzendentale Struktur, die die
Differenz mit der Differenz, die Unhnlichkeit mit der Unhnlichkeit vereint,
ohne sie zu vermitteln, und die Zeit ins Denken einfhrt, allerdings als reine
Form der leeren Zeit berhaupt und nicht als diese oder jene mythische
Vergangenheit, diese oder jene frhere mythische Gegenwart. Stets stoen wir
auf die Notwendigkeit, die angenommenen Beziehungen oder Aufteilungen
des Empirischen und des Transzendentalen zu verkehren. Und als achtes
Postulat im dogmatischen Bild mssen wir das Postulat des Wissens berck-
sichtigen, das alle anderen in einem vermeintlich einfachen Resultat blo
rekapituliert und aufsammelt.

28 Vgl . Funote 11, S. 185 [A.d..].


DAS BILD DES DENKENS 215

Wir haben acht Postulate gezhlt, wovon jedes zwei Gestalten besitzt: 1. das
Postulat des Prinzips oder der Cogitatio. natura universalis (guter Wille des
Denkenden, gute Natur des Denkens); 2. das Postulat des Ideals oder des
Gemeinsinns (der Gemeinsinn als concordiu facultatum und der gesunde Men-
schenverstand als Aufteilung, die diese Eintracht gewhrleistet); 3. das Postu-
lat des Modells oder der Rekognition (die Rekognition, die alle Vermgen
dazu auffordert, sich auf ein Objekt, das der Annahme nach dasselbe ist, zu
wenden, und die Mglichkeit von Irrtum, die sich in der Aufteilung daraus
ableitet, wenn ein Vermgen eines seiner Objekte mit einem anderen Objekt
eines anderen Vermgens verwechselt); 4. das Postulat des Elements oder der
Reprsentation (wenn die Differenz den komplementren Dimensionen des
Selben und des hnlichen, des Analogen und des Entgegengesetzten unter-
geordnet ist); 5. das Postulat des Negativen oder des Irrtums (in dem der
Irrtum ausdrckt, was im Denken an Milichem passieren kann, dies aber
zugleich als Produkt uerer Mechanismen); 6. das Postulat der logischen
Funktion oder des Satzes (die Bezeichnung wird als Topos der Wahrheit
genommen, whrend der Sinn nur der neutralisierte Doppelgnger des Satzes
oder seine unbestimmte Verdoppelung ist); 7. das Postulat der Modalitt oder
der Lsungen (die Probleme, die material Abklatsch der Stze oder formal
durch ihre Lsungsmglichkeit definiert sind); 8. das Postulat des Zwecks
oder des Resultats, das Postulat des Wissens (die Unterordnung des Lernens
unter das Wissen, der Bildung unter die Methode). Wenn jedes Postulat zwei
Gestalten hat, so deshalb, weil es einmal natrlich, einmal philosophisch ist;
weil es einmal im Willkrlichen der Beispiele, einmal in der Voraussetzung des
Wesens liegt. Die Postulate brauchen nicht ausgesprochen zu werden: Sie
agieren im Schweigen umso besser, in jener Voraussetzung des Wesens wie in
der Wahl der Beispiele; alle zusammen bilden sie das dogmatische Bild des
Denkens. Sie erdrcken das Denken unter einem Bild, das dem des Selben und
des hnlichen in der Reprsentation entspricht, das aber restlos preisgibt, was
Denken bedeutet, insofern es die beiden Mchte der Differenz und der
Wiederholung, des philosophischen Anfangs und Wiederanfangs veruert.
Das Denken, das im Denken entsteht, der in seiner Genitalitt erzeugte Denk-
akt, der weder im Angeborensein gegeben noch in der Wiedererinnerung
vorausgesetzt ist - das ist das bildlose Denken. Was aber ist ein derartiges
Denken und sein Verlauf in der Welt?
VIERTES K APITEL

IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ

Kant ruft unablssig in Erinnerung, da die Ideen wesentlich ,,problematisch


seien. Umgekehrt sind die Probleme die Ideen selbst. Sicher zeigt er, da uns
die Ideen in falsche Probleme strzen. Dieses Merkmal aber ist nicht das
tiefgreifendste: Wenn die Vernunft nach Kant falsche Probleme im besonderen
stellt und in ihrem Innern also die Illusion trgt, so deshalb, weil sie zunchst
Vermgen zum Aufwerfen von Problemen berhaupt ist. Ein derartiges Ver-
mgen hat, in seinem Naturzustand begriffen, noch nicht das Mittel zur
Unterscheidung dessen, was es an Wahrem oder Falschem gibt, was in einem
von ihm gestellten Problem begrndet oder unbegrndet ist. Die kritische
Operation aber verfolgt gerade den Zweck, ihm dieses Mittel zu verschaffen:
,,Die Kritik hat sich nicht um die Gegenstnde der Vernunft zu kmmern,
sondern um die Vernunft selbst oder die Probleme, die ihrem Innern entsprin-
gen. Man wird erfahren, da die falschen Probleme an einen illegitimen
Gebrauch der Idee gebunden sind. Daraus geht hervor, da nicht jedes Pro-
blem falsch ist: Entsprechend ihrer richtig gefaten kritischen Natur verfgen-
die Ideen ber einen vllig legitimen, sogenannten ,,regulativen Gebrauch,
demzufolge sie wahre Probleme konstituieren oder wohlbegrndete Probleme
stellen. Regulativ meint darum problematisch. Die Ideen sind, fr sich allein
genommen, problematisch, problematisierend - und trotz mancher Texte, in
denen er die Begriffe gleichsetzt, bemht sich Kant, die Differenz zwischen
,,prob1ematisch einerseits und ,,hypothetisch, ,,erdichtet , ,,allgemein oder
,,abstrakt andererseits zu zeigen. In welchem Sinne also stellt oder konsti-
tuiert die kantische Vernunft, als Vermgen von Ideen, Probleme? Weil einzig

1. Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, in: Werke, a.a.O.,
Bd. 3, S. 29: ,,Denn das hat die reine spekulative Vernunft Eigentmliches an sich,
da sie ihr eigenes Vermgen, nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte
zum Denken whlt, ausmessen, und auch selbst die mancherlei Arten, sich Aufgaben
[frz.: problthes] vorzulegen, vollstndig auszhlen [. . .] s o l l .
218 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

sie die Fhigkeit besitzt, die verschiedenen Verstandeshandlungen, die einen


Komplex von Gegenstnden betreffen, zu einem Ganzen zusammenzufassen2.
Fr sich allein genommen wrde der Verstand in vereinzelte Handlungen
verstrickt bleiben, Gefangener von partiellen empirischen Befragungen oder
Forschungen, die sich auf diesen oder jenen Gegenstand beziehen, niemals
aber wrde er sich zur Konzeption eines ,,Problems erheben, die allen seinen
Handlungen eine systematische Einheit zu verleihen vermag. Nur der Ver-
stand wrde hier und dort Resultate oder Antworten erhalten, niemals aber
wrden diese eine ,,Auflsung bilden. Denn jede Auflsung setzt ein Pro-
blem voraus, d. h. die Konstitution eines einheitlichen systematischen Feldes,
das die Forschungen oder Befragungen ausrichtet und subsumiert, und zwar
derart, da die Antworten ihrerseits eben Lsungsflle bilden. Es kommt vor,
da Kant behauptet, die Ideen seien ,,Probleme ohne alle Auflsung. Er
meint damit nicht, da die Ideen notwendigerweise falsche Probleme, also
unlsbar seien, vielmehr im Gegenteil, da die wahren Probleme Ideen seien
und da diese Ideen nicht durch ,,ihre Lsungen beseitigt werden, da sie die
unerlliche Bedingung sind, ohne die keine Auflsung jemals existieren
wrde. ber einen legitimen Gebrauch verfgt die Idee nur bezglich der
Verstandesbegriffe; umgekehrt aber finden die Verstandesbegriffe den Grund
ihres vollen experimentellen Gebrauchs (Maximum) nur in dem Mae, wie sie
auf die problematischen Ideen bezogen werden, sei es, da sie sich auf Linien
anordnen, die in einem idealen Fokus auerhalb der Erfahrung konvergieren,
sei es, da sie sich vor dem Hintergrund eines hheren Horizonts, der sie alle
umschliet, reflektieren. Derartige Brennpunkte, derartige Horizonte sind
die Ideen, d. h. die Probleme als solche, und zwar in ihrer zugleich immanen-
ten wie transzendenten Natur.
Die Probleme besitzen einen objektiven Wert, die Ideen besitzen in gewisser
Weise ein Objekt. ,,Problematisch meint nicht nur eine besonders wichtige
Art von subjektiven Akten, sondern auch eine Dimension der Objektivitt als
solcher, die von diesen Akten besetzt wird. Ein Objekt auerhalb der Erfah-
rung kann nur in problematischer Form reprsentiert werden; was nicht heit,
da die Idee kein reales Objekt besitze, sondern da das Problem als Problem
das reale Objekt der Idee ist. Das Objekt der Idee ist, wie Kant in Erinnerung
ruft, weder eine Fiktion noch eine Hypothese, noch ein Vernunftwesen: Es ist
ein Objekt, das weder gegeben noch erkannt werden kann, sondern vielmehr
reprsentiert werden mu, ohne da es direkt bestimmt werden knnte. Kant
sagt gerne, die Idee als Problem habe einen zugleich objektiven wie unbe-
stimmten Wert. Das Unbestimmte ist nicht lnger eine bloe Unvollkommen-
heit in unserer Erkenntnis oder ein Mangel im Objekt; es ist eine objektive,
vollkommen positive Struktur, die als Horizont oder Brennpunkt bereits in

2 Ebd., Von den transzendentalen Ideen, S. 331.


3 Die beiden Bilder finden sich im Anhang zur transzendentalen Dialektik, Bd. 4, S.
565 und 575.
IDEELLE SYNTHESE DER D IFFERENZ 219

der Wahrnehmung wirkt. Das unbestimmte Objekt, das Objekt in ideeller


Hinsicht dient uns nmlich dazu, andere Objekte (die der Erfahrung) zu
reprsentieren, denen es ein Maximum an systematischer Einheit verleiht. Die
Idee wrde die formalen Verstandeshandlungen nicht systematisieren, wenn
nicht das Objekt der Idee den Erscheinungen eine hnliche Einheit hinsicht-
lich ihrer Materie verleihen wrde. Damit aber ist das Unbestimmte nur das
erste objektive Moment der Idee. Denn auf der anderen Seite wird das Objekt
der Idee indirekt bestimmbar: Es ist bestimmbar in Analogie mit jenen Objek-
ten der Erfahrung, denen es die Einheit verleiht, die ihm aber als Gegenlei-
stung eine Bestimmung verschaffen, die ,,analog zu den Beziehungen ist, die
sie untereinander unterhalten. Schlielich trgt das Objekt der Idee das Ideal
einer unendlichen durchgngigen Bestimmung in sich, da es ja eine Spezifika-
tion der Verstandesbegriffe gewhrleistet, durch welche diese mehr und mehr
Differenzen umfassen, indem sie ber ein eigentlich unendliches Kontinuitts-
feld verfgen.
Die Idee weist also drei Momente auf: unbestimmt in ihrem Objekt, bestimm-
bar im Verhltnis zu den Objekten der Erfahrung, Trgerin des Ideals einer
unendlichen Bestimmung im Verhltnis zu den Verstandesbegriffen. Offen-
sichtlich greift die Idee hier die drei Aspekte des Cogito auf: das Ich bin als
unbestimmte Existenz, die Zeit als Form, in der diese Existenz bestimmbar ist,
das Ich denke als Bestimmung. Die Ideen sind exakt die Gedanken des Cogito,
die Differentiale des Denkens. Und sofern das Cogito auf ein gespaltenes Ego
verweist - von einem zum anderen Ende durch die Form der Zeit zerspalten,
durch die es durchdrungen wird -, mu von den Ideen gesagt werden, da sie
im Ri wimmeln, da sie bestndig an den Rndern dieses Risses auftauchen,
unaufhrlich gehen und kommen und sich auf tausend verschiedene Weisen
zusammensetzen. Keine Frage also nach Auffllung dessen, was nicht aufge-
fllt werden kann. Ebenso aber wie die Differenz unmittelbar vereint und
verknpft, was durch sie geschieden wird, wie der Ri zusammenhlt, was er
spaltet, umfassen die Ideen auch ihre zerrissenen Momente. Die Ideen haben
die Eigenschaft, den Ri und seine Bewohner, sein Ameisengewimmel zu
interiorisieren. Es besteht in der Idee keinerlei Gleichsetzung oder Verschmel-
zung, sondern eine innere problematische objektive Einheit des Unbestimm-
ten, Bestimmbaren und der Bestimmung. Dies ist es vielleicht, was bei Kant
nicht gengend deutlich wird: zwei der drei Momente bleiben ihm zufolge
uerliche Merkmale (wenn die Idee an sich selbst unbestimmt ist, so ist sie
nur im Verhltnis zu den Objekten der Erfahrung bestimmbar und trgt das
Ideal der Bestimmung nur im Verhltnis zu den Verstandesbegriffen). Mehr
noch, Kant lie diese Momente in verschiedenen Ideen Gestalt annehmen: Das
Ich ist vor allem unbestimmt, die Welt bestimmbar und Gott das Ideal der
Bestimmung. Vielleicht mu man hier die wahren Grnde dafr suchen, da
Kant, wie ihm die Postkantianer vorwarfen, am Gesichtspunkt der Bedingtheit
festhlt, ohne den der Genese zu erreichen. Und wenn der Fehler des Dogma-
tismus stets darin besteht, das aufzufllen, was trennt, so liegt der Fehler des
220 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Empirismus darin, das Getrennte auerhalb zu lassen; in diesem Sinn gibt es


in der Kritik noch zuviel Empirismus (und zuviel Dogmatismus bei den
Postkantianern). Der Horizont oder Brennpunkt, der ,,kritische Punkt, an
dem die Differenz als Differenz die Funktion der Vereinigung bernimmt, ist
noch nicht bezeichnet.

Wir stellen Nicht-A dx gegenber, und entsprechend dem Symbol des Wider-
Spruchs das der Differenz (Differenzphilosophie [i.O.dt.]) - und ebenso der
Negativitt die Differenz an sich selbst. Freilich sucht der Widerspruch die
Idee seitens der grten Differenz, whrend das Differential Gefahr luft, in
den Abgrund des unendlich Kleinen zu strzen. Das Problem ist damit aber
nicht richtig gestellt: Es ist falsch, den Wert des Symbols dx mit der Existenz
der Infinitesimalen zu verbinden; aber es ist ebenso falsch, im Namen ihrer
Ablehnung jenem Symbol jeglichen ontologischen oder gnoseologischen Wert
zu verweigern. So da in den alten, den sogenannten barbarischen oder vor-
wissenschaftlichen Interpretationen der Differentialrechnung ein Schatz vor-
handen ist, der aus seiner infinitesimalen Einbindung geborgen werden mu.
Es ist sehr viel wahrhaft philosophische Naivitt und viel Begeisterung ntig,
um das Symbol dx ernst zu nehmen: Was Kant und selbst Leibniz betrifft, so
haben sie darauf verzichtet. Aber in der geheimen Geschichte der differentiel-
len Philosophie erstrahlen drei Namen: Salomon Maimon begrndet den Post-
kantianismus paradoxerweise durch eine leibnizsche Neuinterpretation der
Infinitesimalrechnung (1790); Ho&&Wronski, der tiefsinnige Mathematiker,
entwickelt ein zugleich positivistisches, messianisches und mystisches System,
das eine kantische Interpretation des Kalkls impliziert (1814); Bordas-
Demoulin gibt, anllich einer Reflexion ber Descartes, dem Kalkl eine
platonische Deutung (1843). Hier drfen viele philosophische Reichtmer
nicht der modernen wissenschaftlichen Technik geopfert werden: ein Leibniz,
ein Kant, ein Platon der Infinitesimalrechnung. Das Prinzip einer differentiel-
len Philosophie berhaupt mu Gegenstand einer strengen Darlegung sein
und darf in keiner Weise vom unendlich Kleinen abhngen. Das Symbol dx
erscheint zugleich als unbestimmt, als bestimmbar und als Bestimmung. Die-
sen drei Aspekten entsprechen drei Prinzipien, die den zureichenden Grund
bilden: Dem Unbestimmten als solchem (dx, dy) entspricht ein Prinzip der
Bestimmbarkeit; dem real Bestimmbaren (dxldy) entspricht ein Prinzip von
Wechselbestimmung; dem wirklich Bestimmten (Werte von dxldy) entspricht
ein Prinzip durchgngiger Bestimmung. Kurz, dx ist die Idee - die platoni-
sche, leibnizsche oder kantische Idee, das ,,Problem und dessen Sein.
Die Idee des Feuers subsumiert das Feuer als eine einzige kontinuierliche
Masse, die anzuwachsen vermag. Die Idee des Silbers subsumiert ihr Objekt
als flssige Kontinuitt von Edelmetall. Wenn es aber zutrifft, da das Konti-
nuum auf die Idee und ihren problematischen Gebrauch bezogen werden
IDEELLE S YNTHESE DER DIFFERENZ 221

mu, so unter der Bedingung, da es nicht mehr durch Merkmale, die der
sinnlichen oder gar geometrischen Anschauung entnommen sind, definiert
wird, wie es noch dann der Fall ist, wenn man von Interpolation von
Zwischenwerten, von unendlichen interkalaren Folgen oder von Teilen, die
niemals die kleinstmglichen sind, spricht. Das Kontinuum gehrt tatschlich
zur Idee nur in dem Mae, wie man eine ideelle Ursache der Kontinuitt
bestimmt. Zusammen mit ihrer Ursache gefat bildet die Kontinuitt das reine
Element der Quantitabilitt. Diese verschmilzt weder mit den fixen Quantita-
ten der Anschauung (quantum) noch mit den variablen Quantitten als Ver-
standesbegriffe (qtiantitas). Daher ist das Symbol, durch das sie ausgedrckt
wird, vllig unbestimmt: dx ist strenggenommen nichts im Verhltnis zu x, dy
nichts im Verhltnis zu y. Das ganze Problem aber liegt in der Bedeutung
dieser Nullwerte. Als Anschauungsobjekte haben Quanten stets besondere
Werte; und noch in der Vereinigung zu einer Bruchrelation behlt jedes davon
einen von seinem Verhltnis unabhngigen Wert. Die quantitas als Verstan-
desbegriff besitzt einen allgemeinen Wert, wobei die Allgemeinheit hier eine
Unendlichkeit von mglichen besonderen Werten bezeichnet, sofern die
Variable sie annehmen kann. Stets aber ist ein besonderer Wert ntig, der die
Aufgabe hat, die anderen zu reprsentieren und fr sie einzustehen: so in der
algebraischen Gleichung des Kreises x* + y* - R* = 0. Anders verhlt es sich
bei der Gleichung y l dy + x= dx = 0, die ,,das Universale des Umfangs oder
der entsprechenden Funktion bedeutet. Die Nullwerte von dx und dy verlei-
hen der Vernichtung des Quantums und der Quantitas, des Allgemeinen wie
des Besonderen Ausdruck, und zwar zu Gunsten ,,des Universalen und seiner
Erscheinung. Darin liegt die Strke der Interpretation von Bordas-Demoulin:
Was sich in dyldx oder O/O aufhebt, sind nicht die differentiellen Quantitten,
sondern blo das Individuelle und die Verhltnisse des Individuellen in der
Funktion (unter ,,Individuellem versteht Bordas zugleich das Besondere wie
das Allgemeine). Man ist von einem Genus zum anderen wie auf die andere
Seite des Spiegels gelangt; die Funktion hat ihren vernderlichen Teil oder ihre
Variationseigenschaft eingebt, sie reprsentiert nurmehr das Unvernder-
liche zusammen mit der Operation, die es hervortreten lie. ,,Was sich vern-
dert, hebt sich in ihr auf und lt in seiner Aufhebung jenseits davon sichtbar
werden, was sich nicht verndertc4. Kurz, der Grenzwert darf nicht als
Grenzwert der Funktion begriffen werden, sondern als regelrechter Schnitt,
als Grenze zwischen dem sich Verndernden und Nicht-Verndernden in der
Funktion selbst. Newtons Fehler liegt also darin, die Differentiale mit Null
gleichzusetzen, der Fehler Leibniz aber darin, sie mit dem Individuellen oder
der Variabilitt zu identifizieren. Damit kommt Bordas bereits der modernen

4 Jean Bordas-Demoulin: Le Cartksianisme ou la vh-itable rknovation des sciences,


Paris 1843, Bd. 1, S. 133ff. und 453 ff. - Trotz seiner Ablehnung der Thesen von
Bordas widmet ihnen Charles Renouvier eine verstndnisvolle und tiefgehende Ana-
lyse, in: La critique philosophique, 6. Jg., 187%
222 DIFFERENZ UNDWIEDERHOLUNG

Interpretation der Infinitesimalrechnung nahe: Der Grenzwert setzt nicht


mehr die Ideen von stetigen Variablen und unendlicher Annherung voraus.
Im Gegenteil, gerade der Begriff des Grenzwerts begrndet eine neue statische
und rein ideelle Definition der Stetigkeit und impliziert zwecks seiner eigenen
Definition nur die Zahl oder besser: das Universale in der Zahl. Es bleibt der
modernen Mathematik vorbehalten, die Natur dieses Universalen der Zahl
dahingehend zu przisieren, da es im ,,Schnitt (im Sinne Dedekinds)
besteht: in diesem Sinne ist es der Schnitt, der das genus proximum der Zahl
konstituiert, die ideelle Ursache der Stetigkeit oder das reine Element der
Quantitabilitt.
Dx ist im Verhltnis zu x vllig unbestimmt, dy im Verhltnis zu y, im
Verhltnis zueinander aber sind sie vollkommen bestimmbar. Darum ent-
spricht dem Unbestimmten als solchem ein Prinzip von Bestimmbarkeit. Das
Universale ist kein Nichts, weil es, mit dem Ausdruck von Bordas, ,,Verhlt-
nisse des Universalen gibt. Im Besonderen wie im Allgemeinen sind dx und
dy ganz ohne Differenzierung [sont indiff &enci&], unterliegen aber, im und
durch das Universale, vollkommen der Differentiation [sont diff~renties]. Der
Quotient dyldx entspricht keinem Bruch, der sich zwischen besonderen
Quanten in der Anschauung ergibt, ist aber ebensowenig ein allgemeines
Verhltnis zwischen variablen Gren oder algebraischen Quantitten. Jeder
Term existiert absolut nur in seinem Verhltnis zum anderen; es ist nicht mehr
ntig und nicht einmal mehr mglich, eine unabhngige Variable anzugeben.
Darum entspricht der Bestimmbarkeit des Verhltnisses von nun an ein Prin-
zip von Wechselbestimmung als solches. Ihre wirklich synthetische Funktion
bildet und entwickelt die Idee in einer reziproken Synthese. Die ganze Frage
lautet also: In welcher Form ist der Differentialquotient bestimmbar? Er ist
bestimmbar zunchst in qualitativer Form, und in dieser Form drckt er eine
Funktion aus, die wesentlich von der sogenannten Stammfunktion abweicht.
Wenn die Stammfunktion die Kurve ausdrckt, so drckt dy/dx = -x/y sei-
nerseits die trigonometrische Tangente des Winkels aus, den die Kurventan-
gente mit der Abszissenachse bildet; und man hat auch die Bedeutung dieser
qualitativen Differenz oder dieser ,,nderung der Funktion, die im Differen-
tial enthalten ist, oft betont. Ebenso bezeichnet der Schnitt irrationale Zahlen,
die wesentlich von den Termen der Reihe rationaler Zahlen abweichen. Aber
dies ist nur ein erster Aspekt; denn der Differentialquotient bleibt, sofern er
eine andere Qualitt ausdrckt, noch mit den individuellen Werten oder
quantitativen Variationen verbunden, die dieser Qualitt entsprechen (etwa
der Tangente). Er ist also seinerseits differenzierbar [diffhentiuble] und belegt
blo die Macht der Idee, eine Idee der Idee zu veranlassen. Das Universale
bezglich einer Qualitt darf also nicht mit den individuellen Werten ver-
wechselt werden, die es noch bezglich einer anderen Qualitt besitzt. In
seiner Funktion als Universales drckt es nicht blo diese andere Qualitt aus,
sondern ein reines Element der Qualitabilitt. In diesem Sinne ist der Diffe-
rentialquotient Gegenstand der Idee: Sie integriert nunmehr die Variation, und
IDEELLE SYNTHESE DER D IFFERENZ 223

zwar keineswegs mehr als variable Bestimmung eines als konstant vorausge-
setzten Quotienten (,,Variabilitt), sondern im Gegenteil als Variationsgrad
des Quotienten selbst (,,Variett), dem etwa die qualifizierte Reihe der Kur-
ven entspricht. Wenn die Idee die Variabilitt ausschliet, so zu Gunsten
dessen, was man Variett oder Mannigfaltigkeit nennen mu. Die Idee als
konkretes Universales steht dem Verstandesbegriff gegenber und besitzt
einen umso @fieren Inhalt, je grer ihre Extension ist. Die reziproke
Abhngigkeit der Grade des Quotienten und, uerstenfalls, die reziproke
Abhngigkeit der Quotienten untereinander - diese Abhngigkeit definiert die
universale Synthese der Idee (Idee der Idee, usw.).
Salomon Maimon ist es, der eine grundlegende Umarbeitung der Kritik vor-
legt, indem er die kantische Dualitt von Begriff und Anschauung berwindet.
Eine derartige Dualitt verwies uns auf das uerliche Kriterium der Kon-
struktibilitt und belie uns in einem ueren Verhltnis zwischen dem
Bestimmbaren (der kantische Raum als reine Gegebenheit) und der Bestim-
mung (der Begriff als gedachter). Da sich eins dem anderen ber die Vermitt-
lung durch das Schema anpat, verstrkt zustzlich das Paradox einer blo
ueren Harmonie in der Lehre der Vermgen: daher die Reduktion der
transzendentalen Instanz auf eine bloe Bedingtheit und der Verzicht auf
jeglichen genetischen Anspruch. Bei Kant bleibt also die Differenz auerhalb
und daher unrein, empirisch, der uerlichkeit der Konstruktion anhngig,
,,zwischen der bestimmbaren Anschauung und dem bestimmenden Begriff.
Maimons Genie liegt im Nachweis dessen, wie ungengend der Gesichtspunkt
der Bedingtheit fr eine Transzendentalphilosophie ist: Die beiden Terme der
Differenz mssen in gleicher Weise gedacht werden - das heit, da die
Bestimmbarkeit selbst so gedacht werden mu, da sie sich auf ein Prinzip
von Wechselbestimmung hin berschreitet. Die Verstandesbegriffe kennen
sehr wohl die reziproke Bestimmung, etwa in der Kausalitt oder in der
Wechselwirkung, allerdings nur auf eine ganz und gar formale und reflexive
Weise. Die reziproke Synthese der Differentialquotienten als Quelle der Pro-
duktion der Realobjekte: dies ist die Materie der Idee im gedachten Element
der Qualitabilitt, in das sie eingebettet ist. Daraus ergibt sich eine dreifache
Genese: die Genese der Qualitten, die als die Differenzen der Realobjekte der
Erkenntnis hervorgebracht werden; die Genese des Raums und der Zeit als
Bedingungen der Erkenntnis der Differenzen; die Genese der Begriffe als
Bedingungen fr die Differenz oder die Unterscheidung der Erkenntnisse
selbst. Auf diese Weise ist das physikalische Urteil bestrebt, sein Primat ber
das mathematische Urteil sicherzustellen, und die Genese der Ausdehnung
lt sich nicht von der Genese der Objekte trennen, die sie bevlkern. Die
Idee erscheint als das System idealer Verbindungen, d. h. von Differentialquo-
tienten zwischen reziprok bestimmbaren genetischen Elementen. Das Cogito
gewinnt alle Macht aus einem differentiellen Unbewuten, einem Unbewu-
ten des reinen Denkens, das die Differenz zwischen dem bestimmbaren Ich
[Moi] und dem bestimmenden Ego [Je] interiorisiert und ins Denken als
224 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

solchem etwas Ungedachtes hineinlegt, ohne das seine Ausbung fr immer


unmglich und leer wre.
Maimon schreibt: ,,Wenn ich z. B. sage: roth ist von grn verschieden; so wird
der reine Verstandsbegriff der Verschiedenheit nicht als Verhltnis der sinnli-
chen Qualitten, (denn sonst bleibt die kantische Frage quid juris brig),
sondern entweder nach der kantischen Theorie, als das Verhltnis ihrer
Rume, als Formen a priori, oder auch nach der meinigen, als Verhltnis ihrer
Differenzialen, die Vernunftideen a priori sind, betrachtet. [. . .] Die besondere
Regel des Entstehens eines Objekts, oder die Art seines Differentials macht es
zu einem besonderen Objekt, und die Verhltnisse verschiedener Objekte
entspringen aus den Verhltnissen ihrer Entstehungsregeln, oder ihrer Diffe-
rentialen5. Um die von Maimon gestellte Alternative besser zu verstehen,
wollen wir auf ein berhmtes Beispiel zurckgreifen: Die gerade Linie ist der
krzeste Weg. Das Krzeste lt sich auf zwei Arten deuten: entweder vom
Standpunkt der Bedingtheit aus, als ein Schema der Einbildungskraft, das den
Raum in bereinstimmung mit dem Begriff bestimmt (gerade Linie der Defi-
nition nach: als in allen ihren Teilen mit sich selbst deckungsgleich) - und in
diesem Fall bleibt die Differenz auerhalb, verkrpert durch eine Konstruk-
tionsregel, die sich ,,zwischen dem Begriff und der Anschauung errichtet.
Oder ,,das Krzeste wird vom Standpunkt der Genese aus gedeutet, als eine
Idee, die die Dualitt von Begriff und Anschauung berwindet, berdies die
Differenz der Geraden und der Kurve interiorisiert und diese interne Diffe-
renz in Form einer Wechselbestimmung und unter den Minimum-Bedingun-
gen eines Integrals ausdrckt. Der krzeste Weg ist nicht mehr Schema,
sondern Idee; oder er ist ideales Schema, nicht mehr Schema eines Begriffs.
Der Mathematiker Houel bemerkte in diesem Sinne, da die krzeste Entfer-
nung keineswegs eine euklidische Vorstellung war, sondern eine archimedi-
sche, eher eine physikalische als eine mathematische; da sie untrennbar von
einer Exhaustionsmethode war und da sie weniger zur Bestimmung der
Geraden als zur Bestimmung der Lnge einer gekrmmten Linie mittels der
Geraden diente - ,,man betrieb Integralrechnung, ohne es zu wissen?
Der Differentialquotient zeigt schlielich ein drittes Element, das Element der
reinen Potentialitt. Die Potenz ist die Form der Wechselbestimmung, der
zufolge variable Gren als Funktionen voneinander begriffen werden; darum
bercksichtigt die Differentialrechnung auch nur Gren, von denen eine
zumindest eine hhere Potenz als die andere besitzt. Sicher besteht der erste
Schritt des Kalkls in einer ,,Depotenzierung der Gleichung (an Stelle von

5 Salomon Maimon: Versuch ber die Transzendentalphilosophie, Berlin 1790, S. 32-


33. - Vgl. das uerst wichtige Buch von Martial Gu&-oult: La philosophie transzen-
dantale de Salomon Mdimon, Paris 1929 (insbesondere zu ,,Bestimmbarkeit und zur
,,reziproken Bestimmung, S. 53 ff., 76 ff.).
6 Jules Houtil: Essai critique sur les principes fondamentaux de la giomh-ie Gmen-
taire, Paris 1867, S. 3 und 75.
IDEELLE SYNTHESE DER D IFFERENZ 225

d
2ax - x2 = y2 erhlt man etwa 2 = -). Das Entsprechende aber fand sich
Y
bereits in den beiden vorangehenden Figuren, in denen das Verschwinden des
quantum und der quantitas das Erscheinen des Elements der Quantitabilitt
und die Entqualifizierung das Erscheinen des Elements der Qualitabilitt
bedingte. Dieses Mal bedingt, gem der Darstellung von Lagrange, die Depo-
tenzierung die reine Potentialitt, indem sie eine Entwicklung der Funktion
einer Variablen in einer Reihe ermglicht, die durch die Potenzen von i
(unbestimmte Quantitt) und die Koeffizienten dieser Potenzen (neue Funk-
tionen von x) gebildet wird, und zwar so, da die Entwicklungsfunktion
dieser Variable mit denen der anderen vergleichbar ist. Das reine Element der
Potentialitt erscheint im ersten Koeffizienten oder in der ersten Ableitung,
wobei die anderen Ableitungen und folglich alle Terme der Reihe aus der
Wiederholung derselben Operationen resultieren; das ganze Problem aber
besteht gerade darin, jenen ersten Koeffizienten, der selbst unabhngig von i
ist, zu bestimmen. An dieser Stelle erhebt sich der Einwand Ho&&Wronskis,
der sich gegen die Darstellungen Lagranges (Taylor-Reihe) wie Carnots (Feh-
lerkompensation) gleichermaen richtet. Gegen Carnot wendet er ein, da die
sogenannten Hilfsgleichungen nicht deshalb ungenau seien, weil sie dx und dy
implizieren, sondern deshalb, weil sie gewisse komplementre Quantitten
vernachlssigen, die gleichzeitig mit dx und dy abnehmen: Folglich erklrt die
Darstellung Carnots keineswegs die Natur der Differentialrechnung, setzt sie
vielmehr voraus. Das Gleiche gilt fr die Reihen Lagranges, in denen die
diskontinuierlichen Koeffizienten - vom Standpunkt eines strengen Algorith-
mus aus, der nach Ho&+-Wronski die ,,Transzendentalphilosophie charak-
terisiert - Bedeutung nur durch die Differentialfunktionen erhalten, aus denen
sie zusammengesetzt sind. Wenn es stimmt, da der Verstand eine ,,unstetige
Summation liefert, so ist diese nur die Materie fr die Erzeugung von
Quantitten; einzig die ,,Graduierung oder Stetigkeit bildet deren Form, die
den Vernunftideen zukommt. Darum entsprechen die Differentiale mit Sicher-
heit keinerlei erzeugten Quantitt, sondern sind eine unbedingte Regel fr die
Genese der Erkenntnis der Quantitt und fr die Erzeugung der Unstetigkei-
ten, die deren Materie bilden, oder fr die Konstruktion der Reihen. Wie
Ho&+--Wronski sagt, ist das Differential ,,eine ideale Differenz, ohne welche
die unbestimmte Quantitt Lagranges nicht die Bestimmung durchfhren
knnte, die man von ihr erwartet. In diesem Sinne ist das Differential tatsch-
lich reine Potenz, wie der Differentialquotient reines Element der Potentialitt.

7 Hohne Wronski: Philosophie de Z~nfini, Paris 1814, und: Philosophie de la Tecbnie


aZgorithmique, Paris 181% In diesem letzten Buch legt Hohne Wronski seine Theorie
und seine Formeln der Reihen dar. Hohne Wronskis mathematische Werke wurden
1925 bei Hermann neu herausgegeben. - Zur Philosophie vgl. Francis Warrain:
Lcwvre philosophique de Hotine Wronski, Paris 1933, der die ntigen Gegenber-
stellungen mit der Philosophie Schellings l e i s t e t .
226 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Dem Element der Potentialitt entspricht ein Prinzip durchgngiger Bestim-


mung. Man darf die durchgngige Bestimmung nicht mit der reziproken
Bestimmung verwechseln. Diese betraf die Differentialquotienten und ihre
Grade, ihre Varietten in der Idee, die verschiedenen Formen entsprechen.
Jene betrifft die Werte eines Quotienten, d.h. die Zusammensetzung einer
Form oder die Verteilung von -singulren Punkten, die sie charakterisieren,
etwa wenn der Quotient null oder unendlich oder O/O wird. Es handelt sich
tatschlich um eine durchgngige Bestimmung der Teile des Objekts: Nun
mu man im Objekt, etwa in der Kurve, Elemente finden, die das vorher
definierte ,,lineare Verhltnis aufweisen. Und erst hier gewinnt die serielle
Form in der Potentialitt ihren ganzen Sinn; es wird sogar notwendig, dasje-
nige, was ein Quotient ist, als eine Summe darzustellen. Denn eine Reihe von
Potenzen mit numerischen Koeffizienten umgibt einen singulren Punkt, und
zwar immer nur einen. Die Bedeutung und die Notwendigkeit der seriellen
Form erscheinen in der Pluralitt der Reihen, die sie subsumiert, in ihrer
Abhngigkeit hinsichtlich der singulren Punkte, in der Art und Weise, wie
man von einem Teil des Objekts, in dem die Funktion durch eine Reihe
reprsentiert wird zu einem anderen gelangt, in dem sie sich in einer von ihr
verschiedenen Reihe ausdrckt, sei es, da die beiden Reihen konvergieren
oder einander fortsetzen, sei es im Gegenteil, da sie divergieren. Ganz wie
sich die Bestimmbarkeit auf die Wechselbestimmung hin berschritt, ber-
schreitet sich diese auf die durchgngige Bestimmung hin: Alle drei bilden die
Gestalt des zureichenden Grundes, und zwar im dreifachen Element der
Quantitabilitt, der Qualitabilitt und der Potentialitt. Die Idee ist ein kon-
kretes Universal, in dem Extension und Inhalt Hand in Hand gehen, nicht nur
weil sie Variett oder Mannigfaltigkeit in sich enthlt, sondern weil sie die
Singularitt in jeder ihrer Varietten umfat. Sie subsumiert die Verteilung der
ausgezeichneten oder singulren Punkte; ihre ganze Distinktion, d.h. das
Distinkte als Kennzeichen der Idee, besteht eben in der Aufteilung des
Gewhnlichen und Ausgezeichneten, des Singulren und des Regulren, und
in der Verlngerung des Singulren ber die regulren Punkte bis hin in die
Umgebung zu einer anderen Singularitt. Jenseits des Individuellen, jenseits
des Besonderen wie des Allgemeinen gibt es kein abstraktes Universales: das
,,Prindividuelle ist die Singularitt selbst.

Die Frage der Interpretation der Differentialrechnung hat sich zweifellos in


folgender Form gestellt: Sind die unendlich kleinen Werte real oder fiktiv?
Von Anfang an -aber handelt es sich auch um etwas anderes: Hngt das
Schicksal der Differentialrechnung an den unedlich kleinen Werten, oder mu
sie vom Standpunkt der endlichen Reprsentation aus nicht eine unwiderleg-
bare Stellung erhalten? Die wahre Grenze, durch die die moderne Mathematik
definiert wird, lge nicht in der Differentialrechung selbst, sondern in anderen
IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ 227

Entdeckungen wie der der Mengenlehre, die, selbst wenn sie ihrerseits ein
Axiom des Unendlichen bentigt, nichtsdestoweniger eine strikt endliche
Interpretation der Differentialrechnung vorschreibt. Man wei nmlich, da
der Begriff des Grenzwerts seinen phoronomischen Charakter eingebt hat
und nur noch statische Erwgungen umfat; da die Variabilitt nicht lnger
einen progressiven Durchgang durch alle Werte eines Intervalls reprsentiert,
um blo die disjunktive Annahme eines Werts in diesem Intervall zu bedeu-
ten; da die Ableitung und das Integral eher Ordnungsbegriffe als quantitative
Begriffe geworden sind; da das Differential schlielich nur eine Gre
bezeichnet, die man unbestimmt lt, um sie bei Bedarf mit einem Wert
kleiner als dem einer festgesetzten Zahl zu versehen. An dieser Stelle ist der
Strukturalismus entstanden, whrend zugleich die genetischen oder dynami-
schen Bestrebungen der Differentialrechnung abgestorben sind. Wenn man
von der ,,Metaphysik der Differentialrechnung spricht, so handelt es sich
eben um diese Alternative zwischen der unendlichen und der endlichen Repr-
sentation. Freilich ist diese Alternative, und folglich die Metaphysik, in der
Technik des Kalkls selbst unverbrchlich enthalten. Darum wurde die
metaphysische Frage von Anfang an ausgesprochen: Warum kann man die
Differentiale in technischer Hinsicht vernachlssigen, und warum mssen sie
im Resultat verschwinden? Offensichtlich hat die Berufung auf das unendlich
Kleine und die unendlich kleine Beschaffenheit des Fehlers (wenn es denn
,,Fehler gibt) hier keinen Sinn und greift der unendlichen Reprsentation vor.
Die strenge Antwort lieferte Carnot in seinen berhmten Reflexions, allerdings
gerade vom Standpunkt einer endlichen Interpretation aus: Die Differential-
gleichungen sind bloe ,,Hilfsgleichungen, die die Bedingungen des Problems
ausdrcken, dem eine gesuchte Gleichung entspricht; zwischen ihnen aber
vollzieht sich eine strikte Fehlerkompensation, die die Differentiale nicht im
Resultat fortbestehen lt, da sich dieses nur zwischen festen oder endlichen
Quantitten ergeben kann.
Indem er sich aber wesentlich auf die Begriffe ,,Problem und ,,Problembedin-
gungen berief, erffnete Carnot der Metaphysik einen Weg, der den Rahmen
seiner Theorie sprengte. Schon Leibniz hatte gezeigt, da die Infinitesimal-
rechnung Instrument-einer Kombinatorik war, d. h. Probleme ausdrckte, die
man vorher nicht lsen und sogar und vor allem nicht einmal stellen konnte
(transzendente Probleme). Man-wird insbesondere an die Rolle regulrer und
singulrer Punkte denken, die in die durchgngige Bestimmung einer Kurven-
art eingehen. Die Spezifikation singulrer Punkte (etwa Sattelpunkte, Knoten-
punkte, Brennpunkte, Zentren) vollzieht sich zweifellos nur in der Form von
Integralkurven, die auf die Lsungen der Differentialgleichung verweisen.
Nichtsdestoweniger gibt es eine durchgngige Bestimmung hinsichtlich der
Existenz und der Verteilung dieser Punkte, die von einer ganz anderen Instanz
abhngt, nmlich vom Vektorenfeld, das durch ebendiese Gleichung definiert
wird. Die Komplementaritt der beiden Aspekte beseitigt nicht ihre Wesens-
differenz, im Gegenteil. Und wenn die Spezifikation der Punkte bereits die
228 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

notwendige Immanenz des Problems in der Lsung zeigt, seine Einbindung in


die Lsung, die es verdeckt, so belegen die Existenz und die Verteilung die
Transzendenz des Problems und seine leitende Rolle in der Organisation der
Lsungen selbst. Kurz, die durchgngige Bestimmung eines Problems ver-
schmilzt mit der Existenz, der Zahl, der Aufteilung der bestimmenden Punkte,
die gerade deren Bedingungen liefern (ein singulrer Punkt veranlat zwei
Bedingungsgleichungen). Es wird nun aber immer schwieriger, von Fehler
oder Fehlerkompensation zu sprechen. Die Bedingungsgleichungen sind
weder bloe Hilfsgleichungen noch, wie Carnot sagte, unvollkommene Glei-
chungen. Sie sind konstitutiv fr das Problem und seine Synthese. Weil man
die objektive ideelle Natur des Problematischen nicht versteht, reduziert man
sie auf - wenn auch ntzliche - Fehler oder auf - wenn auch wohlbegrndete -
Fiktionen, jedenfalls auf ein subjektives Moment des unvollkommenen, appro-
ximativen oder fehlerhaften Wissens. ,,Problematisch nannten wir die
Gesamtheit des Problems und seiner Bedingungen. Wenn die Differentiale im
Resultat verschwinden, so in dem Mae, wie die Probleminstanz wesentlich
von der Lsungsinstanz differiert, so in der Bewegung, mit der die Lsungen
notwendig das Problem berdecken, und so in dem Sinne, wie die Bedingungen
des Problems Gegenstand einer Synthese in der Idee sind, die sich nicht in der
Analyse der propositionalen Begriffe, die die Lsungsflle bilden, ausdrcken
lt. So da die erste Alternative: real oder fiktiv? unhaltbar wird. Weder real
noch fiktiv, drckt das Differential die Natur des Problematischen als solchen
aus, seine objektive Konsistenz wie seine subjektive Autonomie.
Vielleicht wird auch die andere Alternative unhaltbar, die Alternative der
unendlichen oder endlichen Reprsentation. Das Unendliche und das Endliche
sind tatschlich, wie wir gesehen haben, die Merkmale der Reprsentation,
sofern der Begriff, den sie impliziert, seinen ganzen mglichen Inhalt entfaltet
oder ihn im Gegenteil blockiert. Und in jedem Fall verweist die Reprsenta-
tion der Differenz auf die Identitt des Begriffs als Prinzip. Daher kann man
auch die Reprsentationen als Stze des Bewutseins behandeln, welche

8 Albert Lautman hat diese Wesensdifferenz zwischen der Existenz oder der Auftei-
lung singulrer Punkte, die auf das Problem-Element verweisen, und der Spezifika-
tion ebendieser Punkte, die auf das Lsungs-Element verweist, deutlich markiert
(vgl. Le problkme du temps, Paris 1946, S. 42). E r unterstreicht daher die Rolle der
singulren Punkte in ihrer problematisierenden, lsungserzeugenden Funktion: Die
singulren Punkte ,,ermglichen 1 . die Bestimmung eines Grundsystems von Lsun-
gen, die sich analytisch auf jedem Weg fortsetzen lassen, der keinen Singularitten
begegnet; 2. [. . .] ihre Rolle liegt in der Zerlegung eines Bereichs, und zwar derart,
da die Funktion, die die Reprsentation gewhrleistet, in diesem Bereich definierbar
ist; 3. sie ermglichen den bergang von der lokalen Integration der Differentialglei-
chungen zur globalen Charakterisierung der analytischen Funktionen, welche Lsun-
g e n z u d i e s e n G l e i c h u n g e n sind (Essai sur les no tions de structure et dexistence en
m&!.Gmdtiques, Paris 1 9 3 6 , Bd. 2, S. 138).
IDEELLE SYNTHESE DER D IFFERENZ 229

Lsungsflle im Verhltnis zum allgemein gefaten Begriff bezeichnen. Mit


seinem extrapropositionalen Charakter aber fllt das Element des Problemati-
schen nicht in die Reprsentation. Weder besonders noch allgemein, weder
endlich noch unendlich ist es das Objekt der Idee als Universales. Dieses
differentielle Element ist das Spiel der Differenz als solcher, die sich weder
durch die Reprsentation vermitteln noch der Identitt des Begriffs unterord-
nen lt. Die Antinomie des Endlichen und des Unendlichen taucht genau
dann auf, wenn sich Kant, kraft des speziellen Charakters der Kosmologie,
verpflichtet glaubt, den entsprechenden Inhalt der Idee von Welt in die Repr-
sentation einflieen zu lassen. Und ihm zufolge wird die Antinomie aufgelst,
wenn er einesteils - noch immer in der Reprsentation - ein auf das Endliche
sowie Unendliche irreduzibles Element entdeckt (Regression); und wenn er
andernteil-s diesem Element das reine Denken eines anderen Elements hinzu-
fgt, das wesentlich von der Reprsentation abweicht (Noumenon). In dem
Mae aber, wie dieses reine Denken unbestimmt bleibt - nicht als Differential
bestimmt ist -, wird die Reprsentation ihrerseits nicht wirklich berschritten,
und ebensowenig die Stze des Bewutseins, die die Materie und den jeweili-
gen Gegenstand der Antinomien bilden. Auf eine andere Weise nun hlt uns
auch die moderne Mathematik in der Antinomie fest, weil die strenge endliche
Interpretation, die sie von der Differentialrechnung gibt, dennoch ein Axiom
des Unendlichen in der Mengenlehre, durch welche sie begrndet wird, vor-
aussetzt, obwohl dieses Axiom keine Illustration in der Differentialrechnung
findet. Was uns stets entgeht, ist das extrapropositionale oder subreprsenta-
tive Element, das in der Idee durch das Differentielle ausgedrckt wird, und
zwar genau im Modus des Problems.
Man mu eher von einer Dialektik der Differentialrechnung als von einer
Metaphysik sprechen. Unter Dialektik verstehen wir nicht im geringsten ir-
gendeine Zirkulation entgegengesetzter Reprsentationen, die sie in der Identi-
tt eines Begriffs koinzidieren liee, sondern das Element des Problems,
sofern es sich vom spezifisch mathematischen Element der Lsungen unter-
scheidet. Den allgemeinen Thesen Lautmans zufolge hat das Problem drei
Aspekte: seine Wesensdifferenz zu den Lsungen; seine Transzendenz im
Verhltnis zu den Lsungen, die es von seinen eigenen bestimmenden Bedin-
gungen aus erzeugt; seine Immanenz in den Lsungen, die es berdecken,
wobei das Problem umso besser gelst wird, je mehr es sich bestimmt. Die
idealen Bindungen, die fr die problematische (dialektische) Idee konstitutiv
sind, verkrpern sich hier also in den realen Beziehungen, die durch die
mathematischen Theorien gebildet und als Lsungen an die Probleme heran-
getragen werden. Wir haben gesehen, wie all diese Aspekte, diese drei
Aspekte, in der Differentialrechnung gegenwrtig waren; die Lsungen sind
gleichsam die Diskontinuitten, die sich mit den Differentialgleichungen ver-
einbaren lassen, und entstehen auf einer ideellen Kontinuitt in Abhngigkeit
von den Bedingungen des Problems. Ein wichtiger Punkt allerdings mu
przisiert werden. Offenkundig gehrt die Differentialrechnung in die Mathe-
230 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

matik, sie ist ein ganz und gar mathematisches Instrument. Es wrde also
schwer fallen, in ihr das platonische Zeugnis einer Dialektik zu erkennen, die
ber der Mathematik stnde. Es wre zumindest dann schwierig, wenn uns
der Immanenzaspekt des Problems nicht eine triftige Erklrung geben wrde.
Die Probleme sind stets dialektisch, die Dialektik hat keinen anderen Sinn,
auch die Probleme haben keinen anderen Sinn. Mathematisch (oder physika-
lisch, biologisch, psychologisch, soziologisch . . .) sind die Lsungen. Aller-
dings trifft es zu, da zum einen die Natur der Lsungen auf verschiedene
Problemordnungen in der Dialektik selbst verweist; und da andererseits sich
die Probleme, kraft ihrer Immanenz, die nicht weniger wesentlich ist als die
Transzendenz, selber technisch in jenem Lsungsbereich ausdrcken, den sie
in Abhngigkeit von ihrer dialektischen Ordnung erzeugen. Wie die Gerade
und der Kreis durch das Lineal und den Zirkel verdoppelt werden, so wird
jedes dialektische Problem von einem symbolischen Feld verdoppelt, in dem
es sich ausdrckt. Darum mu man sagen, da es mathematische, physika-
liche, biologische, psychologische, soziologische Probleme gibt, obwohl jedes
Problem von Natur aus dialektisch ist und es kein anderes Problem als ein
dialektisches gibt. Die Mathematik umfat also nicht nur Problemlsungen;
sie enthlt auch den Ausdruck der Probleme bezglich des Lsbarkeitsfeldes,
das sie definieren und das sie gerade durch ihre dialektische Ordnung definie-
ren. Darum gehrt die Differentialrechnung ganz und gar in den Bereich der
Mathematik, und zwar gerade in dem Augenblick, in dem sich ihr Sinn in der
Freilegung einer Dialektik herausstellt, die die Mathematik berschreitet.
Man kann nicht einmal in Betracht ziehen, da die Differentialrechnung in
technischer Hinsicht der einzige mathematische Ausdruck der Probleme als
solcher sei. In ganz verschiedenen Bereichen spielten die Exhaustionsmetho-
den diese Rolle, ebenso die analytische Geometrie. In jngerer Zeit konnte
diese Rolle besser von anderen Verfahren erfllt werden. Man erinnert sich
freilich des Zirkels, in dem sich die Theorie der Probleme bewegt: Ein Pro-
blem ist lsbar nur in dem Mae, wie es ,,wahr ist, aber wir tendieren stets
dazu, die Wahrheit eines Problems durch seine Lsbarkeit zu definieren.
Anstatt das uerliche Kriterium der Lsbarkeit in der inneren Eigenart des
Problems (Idee) zu begrnden, lassen wir die interne Eigenart vom bloen
ueren Kriterium abhngen. Wenn nun ein derartiger Zirkel aufgebrochen
wurde, so zuerst von dem Mathematiker Abel; er ist es, der eine regelrechte
Methode entwickelt, derzufolge die Lsbarkeit sich aus der Form des Pro-
blems ergeben mu. Anstatt aufs geratewohl danach zu suchen, ob eine Glei-
chung allgemein lsbar ist, mssen die Problembedingungen bestimmt wer-
den, die fortschreitend Lsbarkeitsfelder spezifizieren, und zwar so, da ,,die
Aussage den Keim der Lsung enthlt. Hier liegt eine radikale Umkehrung
im Verhltnis Lsung/Problem vor, eine noch beachtlichere Revolution als die
kopernikanische. Man konnte behaupten, Abel habe auf diese Weise eine neue
Kritik der reinen Vernunft ins Leben gerufen und gerade Kants uer-
lichkeitslehre hinter sich gelassen. Dasselbe Urteil besttigt sich, wenn man es
IDEELLE SYNTHESE DER D IFFERENZ 231

auf die Arbeiten von Galois wendet: Ausgehend von einem Grund-Krper
(R) ermglichen die sukzessiven Adjunktionen (R, R, R . . .) zu diesem
Krper eine immer genauere Unterscheidung der Wurzeln einer Gleichung,
und zwar durch fortschreitende Beschrnkung der mglichen Substitutionen.
Es gibt also eine Kaskade ,,partieller Resolventen oder eine Schachtelung von
> Gruppen, die die L s u n g aus den Problembedingungen selbst hervortreten
lassen: Da etwa eine Gleichung algebraisch nicht lsbar ist, wird nicht mehr
am Ende einer empirischen Untersuchung oder eines tastenden Versuchs ent-
deckt, sondern gem den Merkmalen der Gruppen und partiellen Resolven-
ten, die die Synthese des Problems und seiner Bedingungen bilden (eine
Gleichung ist nur dann nicht algebraisch, d. h. ber Radikale, lsbar, wenn die
partiellen Resolventen binomische Gleichungen und die Gruppenindizes
Primzahlen sind). Die Theorie der Probleme ist vllig transformiert und
schlielich begrndet, weil wir uns nicht mehr in der klassischen Situation
eines Lehrers und eines Schlers befinden - in der der Schler ein Problem nur
in dem Mae erfat und verfolgt, wie der Lehrer dessen Lsung kennt und
dementsprechend die ntigen Adjunktionen macht. Denn die Gruppe der
Gleichung kennzeichnet, wie Georges Verriest bemerkt, zu einem bestimmten
Zeitpunkt nicht, was wir ber Wurzeln wissen, sondern die Objektivitt
dessen, was wir nicht ber sie wissen. Umgekehrt ist dieses Nichtwissen
nichts Negatives, keine Unzulnglichkeit mehr, sondern eine Regel, ein Ler-
nen, dem eine Grunddimension im Objekt entspricht. Ein neuer Menon, das
pdagogische Verhltnis insgesamt ist umgendert, zusammen aber mit noch
etlichen anderen Dingen, der Erkenntnis und dem zureichenden Grund. Die
,,progressive Unterscheidbarkeit von Galois vereint in ein und derselben
kontinuierlichen Bewegung den Proze der Wechselbestimmung und den der
durchgngigen Bestimmung (Wurzelpaare und Unterscheidung der Wurzeln
in einem Paar). Sie bildet die totale Gestalt des zureichenden Grunds und
fhrt die Zeit in ihn ein. Mit Abel und Galois ist die Theorie der Probleme
mathematisch in der Lage, alle spezifisch dialektischen Forderungen zu erfl-
len und den Zirkel, dem sie erlag, aufzubrechen.
Man lt also die moderne Mathematik besser mit der Gruppentheorie oder
der Mengenlehre als mit der Differentialrechnung beginnen. Dennoch ist es
kein Zufall, wenn Abels Methode vor allem die Integration der Differential-
formeln betrifft. Wichtig fr uns ist weniger die Bestimmung dieses oder jenes

9 Vgl. Georges Verriest: Evariste Galois et La theorie des Quations algebriques, in: E.
Galois: (Euvres mathemathiques, Paris 1961, S. 41. - Das groe Manifest zum
Verhltnis Problem/Lsung befindet sich in den (Euvres compktes von N. H. Abel
(Christiania lSSl), Bd. 2: Sur la rksolution algkbrique des Qxations. - Zu Abel und
Galois vgl. die beiden grundlegenden Kapitel aus Jules Vuillemin: La philosophie de
lalgebre, Paris 1962, Bd. 1. Vuillemin analysiert die Rolle einer Theorie der Pro-
bleme und einer neuen Konzeption der Kritik der Vernunft bei Abel, die Rolle eines
neuen Bestimmungsprinzips bei Galois (insbesondere S. 213-221, 229-233).
232 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

Einschnitts in der Geschichte der Mathematik (analytische Geometrie, Diffe-


rentialrechnung, Gruppentheorie . ..) als die Art und Weise, wie sich in jedem
Augenblick dieser Geschichte die dialektischen Probleme, ihr mathematischer
Ausdruck und die gleichzeitige Genese von Lsbarkeitsfeldern zusammenset-
zen. Unter diesem Gesichtpunkt besteht eine Homogenitt und eine konti-
nuierliche Teleologie im Werden der Mathematik, die die Wesensdifferenzen
zwischen Differentialrechnung und anderen Instrumenten zweitrangig
erscheinen lassen. Die Differentialrechnung rumt Differentiale verschiedener
Ordnung ein. Auf ganz andere Weise aber entsprechen die Begriffe des Diffe-
rentials und der Ordnung zunchst der Dialektik. Die dialektische, problema-
tische Idee ist ein System von Bindungen zwischen differentiellen Elementen,
ein System von Differentialverhltnissen zwischen genetischen Elementen. Es
gibt unterschiedliche Ordnungen von Ideen, die sich wechselseitig vorausset-
zen, und zwar je nach der idealen Natur der bercksichtigten Verhltnisse und
Elemente (Idee der Idee usw.). Diese Definitionen sind noch keineswegs
mathematisch. Die Mathematik taucht zusammen mit den Lsungsfeldern auf,
in denen die dialektischen Ideen letzter Ordnung verkrpert werden, ebenso
mit dem Ausdruck der Probleme bezglich dieser Felder. Andere Ordnungen
in der Idee werden in anderen Feldern und in anderen Ausdrcken verkrpert,
die anderen Wissenschaften entsprechen. So vollzieht sich ausgehend von den
dialektischen Problemen und ihren Ordnungen eine Genese diverser wissen-
schaftlicher Fachgebiete. Die Differentialrechnung im engsten Sinn ist nur ein
mathematisches Instrument, das selbst auf seinem Gebiet nicht notwendig die
vollendetste Form des Ausdrucks der Probleme und der Konstitution der
Lsungen im Verhltnis zur Ordnung der dialektischen Ideen, die sie verkr-
pert, darstellt. Nichtsdestoweniger besitzt sie einen weit gefaten Sinn, mit
dem sie auf universale Weise die Gesamtheit der Verbindung: Problem oder
dialektische Idee/wissenschaftlicher Ausdruck eines Problems/Errichtung
eines Lsungsfeldes bezeichnen soll. Noch allgemeiner mssen wir den Schlu
ziehen, da keine Schwierigkeit hinsichtlich einer beabsichtigten Anwendung
der Mathematik und insbesondere der Differentialrechnung oder der Grup-
pentheorie auf andere Gebiete besteht. Vielmehr besitzt jedes erzeugte Gebiet,
in dem sich die dialektischen Ideen dieser oder jener Ordnung verkrpern,
sein eigenes Kalkl. Die Ideen haben stets ein Element von Quantitabilitt,
Qualitabilitt und Potentialitt; stets Prozesse der Bestimmbarkeit, der rezi-
proken Bestimmung und der durchgngigen Bestimmung; stets Verteilungen
von ausgezeichneten und gewhnlichen Punkten, stets adjungierte Krper, die
die synthetische Progression eines zureichenden Grunds bilden. Es liegt hier
keinerlei Metapher vor, ausgenommen die der Idee gleichwesentliche Meta-
pher, die Metapher des dialektischen Transports oder der ,,Diaphora. Hierin
liegt das Abenteuer der Ideen. Nicht die Mathematik ist es, die auf andere
Gebiete angewendet wird, vielmehr ist es die Dialektik, die fr ihre Probleme,
vermge ihrer Ordnung und ihrer Bedingungen, die Differentialrechnung ein-
fhrt, die dem betrachteten Gebiet unmittelbar angemessen ist und eignet. Der
IDEELLE S YNTHESE DER DIFFERENZ 233

Universalitt der Dialektik entspricht in diesem Sinne eine mathesis universa-


lis. Wenn die Idee das Differential des Denkens ist, so entspricht jeder Idee
eine eigene Differentialrechnung, ein Alphabet dessen, was Denken bedeutet.
Die Differentialrechnung ist nicht das platte Kalkl des Utilitaristen, nicht das
grobe arithmetische Kalkl, das das Denken anderen Dingen wie anderen
Zwecken unterordnet, sondern die Algebra des reinen Denkens, die hhere
Ironie der Probleme selbst - das einzige Kalkl ,,jenseits von Gut und Bse.
Genau dieser abenteuerliche Charakter der Ideen mu noch beschrieben wer-
den.

Die Ideen sind Mannigfaltigkeiten, jede Idee ist eine Mannigfaltigkeit, eine
Variett. In diesem riemannschen Gebrauch des Worts ,,Mannigfaltigkeit (das
von Husserl und auch von Bergson aufgegriffen wurde) mu man die grte
Bedeutung der substantivischen Form zumessen: Die Mannigfaltigkeit darf
nicht eine Kombination aus Vielem und Einem bezeichnen, sondern im
Gegenteil eine dem Vielen als solchem eigene Organisation, die keinerlei
Einheit bedarf, um ein System zu bilden. Das Eine und das Viele sind Verstan-
desbegriffe, die die allzu weiten Maschen einer verflschten Dialektik bilden,
die ber den Gegensatz verfhrt. Die grten Fische entwischen. Kann man
wirklich glauben, das Konkrete zu erhalten, wenn man die Unzulnglichkeit
eines Abstraktums mit der Unzulnglichkeit seines Gegenteils kompensiert?
ber lange Zeit hinweg kann man sagen: ,,Das Eine ist das Viele, und das
Viele ist das Eine - man redet wie die jungen Leute bei Platon, die nicht
einmal das Federvieh verschonten. Man kombiniert das Kontrre, man verfer-
tigt Widersprche; zu keinem Zeitpunkt hat man das Entscheidende gesagt,
,,wieviel, ,,wie , ,,in welchem Fall. Nun ist aber das Wesen nichtig, hohle
Allgemeinheit, wenn es von diesem Ma, von dieser Art und Weise und von
dieser Kasuistik getrennt ist. Man kombiniert die Prdikate, man verfehlt die
Idee - eine leere Rede, leere Kombinationen, in denen ein Substantiv fehlt.
Das wahre Substantiv, die Substanz selbst, ist ,,Mannigfaltigkeit, die das Eine
und nicht weniger das Viele berflssig macht. Die variable Mannigfaltigkeit
ist das Wieviel, das Wie, das Jeder Fall. Jedes Ding ist eine Mannigfaltigkeit,
sofern es die Idee verkrpert. Selbst das Viele ist eine Mannigfaltigkeit; selbst
das Eine ist eine Mannigfaltigkeit. Da das Eine eine Mannigfaltigkeit ist (wie
dies auch Bergson und Husserl gezeigt haben) - das gengt, um den Adjektiv-

Dieser Gebrauch des Begriffs der Mannigfaltigkeit (als kontinuierlicher Vielheit)


unterscheidet sich also strikt von seiner vertrauten - und insbesondere von Kant
formulierten - philosophischen Bedeutung, die sinnlich gegebenen Daten, den Stoff
der Anschauung betreffend; vgl. dazu insbesondere: G. Deleuze: Le bergsonisme
Paris 1966, S. 31-33 (dt.: Bergson zur Einfhrung, hg. v. M. Weimann, Hamburg
1989, S. 55-56) [A.d..].
234 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

stzen vom Typ des Ein-Vielen und des Viel-Einen gleichermaen unrecht zu
geben. berall ersetzen die Differenzen von Mannigfaltigkeiten und die Diffe-
renz in der Mannigfaltigkeit die schematischen und plumpen Oppositionen.
Es gibt nur die Variett der Mannigfaltigkeit, d. h. die Differenz, anstatt des
riesigen Gegensatzes des Einen und des Vielen. Und vielleicht ist es Ironie zu
sagen: Alles ist Mannigfaltigkeit, selbst das Eine, selbst das Viele. Aber die
Ironie selbst ist eine Mannigfaltigkeit, oder besser: die Kunst der Mannigfal-
tigkeiten, die Kunst, in den Dingen die Ideen, die Probleme zu fassen, die sie
verkrpern, und die Dinge als Inkarnationen zu fassen, als Lsungsflle fr
Ideenprobleme.
Eine Idee ist eine definierte und kontinuierliche Mannigfaltigkeit mit n
Dimensionen. Die Farbe, oder besser die Idee der Farbe, ist eine Mannigfaltig-
keit mit drei Dimensionen. Unter Dimensionen mu man die Variablen oder
Koordinaten verstehen, von denen ein Phnomen abhngt; unter Kontinuitt
mu man die Menge der Beziehungen zwischen den Vernderungen dieser
Variablen verstehen, etwa eine quadratische Form der Differentiale der Koor-
dinaten; unter Definition mu man die durch diese Beziehungen reziprok
bestimmten Elemente verstehen, die sich nicht verndern knnen, ohne da
die Mannigfaltigkeit die Ordnung oder die Metrik wechselt. Wann und unter
welchen Bedingungen mssen wir von Mannigfaltigkeit sprechen? Diese
Bedingungen sind drei an der Zahl und erlauben die Definition des Emergenz-
moments der Idee: 1. Die Elemente der Mannigfaltigkeit drfen weder sinn-
liche Form noch begriffliche Bedeutung und folglich keine zuweisbare Funk-
tion besitzen. Sie besitzen nicht einmal aktuelle Existenz und sind untrennbar
von einem Potential oder einer Virtualitt. In diesem Sinne implizieren sie
keinerlei vorgngige Identitt, keinerlei Setzung von irgendetwas, das man
Eines oder Dasselbe nennen knnte; ihre Unbestimmtheit aber ermglicht
demgegember die Manifestation der Differenz als von jeglicher Unterord-
nung befreit. 2. Tatschlich mssen diese Elemente bestimmt werden, aller-
dings wechselseitig, durch reziproke Beziehungen, die keinerlei Unabhngig-
keit fortbestehen lassen. Derartige Verhltnisse sind eben ideale, nicht lokali-
sierbare Bindungen, sei es, da sie die Mannigfaltigkeit global charakterisieren,
sei es, da sie mit Juxtaposition von Nachbarschaften operieren. Immer aber
ist die Mannigfaltigkeit auf intrinsische Weise definiert, ohne daraus herauszu-
treten oder auf einen gleichfrmigen Raum zu rekurrieren, in den sie eingebet-
tet wre. Die raum-zeitlichen Relationen bewahren zweifellos die Mannigfal-
tigkeit, verlieren aber deren Interioritt; die Verstandesbegriffe bewahren die
Interioritt, verlieren aber die Mannigfaltigkeit, die sie durch die Identitt
eines Ich denke oder eines Etwas an Gedachtem ersetzen. Die interne Mannig-
faltigkeit ist, im Gegenteil, das Merkmal der Idee allein. 3. Eine ideale mannig-
faltige Bindung, ein Differentialverhltnis mu sich in verschiedenen raum-
zeitlichen Relationen aktualisieren, whrend sich zugleich seine Elemente
aktualiter in Termen und verschiedenartigen Formen verkrpern. Die Idee
definiert sich damit als Struktur. Die Struktur, die Idee, das ist das ,,komplexe
IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ 235

Thema, eine interne Mannigfaltigkeit, d. h. ein System nicht lokalisierbarer


mannigfaltiger Bindung zwischen differentiellen Elementen, das sich in realen
Relationen und aktuellen Termen verkrpert. Wir sehen in diesem Sinne
keinerlei Schwierigkeit, Genese und Struktur miteinander zu vereinbaren.
Lautmans und Vuillemins Arbeiten zur Mathematik entsprechend erscheint
uns der ,,Strukturalismus als das einzige Mittel, mit dem eine genetische
Methode ihre Bestrebungen verwirklichen kann. Man braucht nur Zu begrei-
fen, da sich die Genese nicht von einem aktuellen Term, wie klein er auch
sein mag, zu einem anderen aktuellen Term in der Zeit vollzieht, sondern vom
Virtuellen zu seiner Aktualisierung, d. h. von der Struktur zu ihrer Verkrpe-
rung, von den Problembedingungen zu den Lsungsfllen, von den differen-
tiellen Elementen und ihren idealen Bindungen zu den aktuellen Termen und
verschiedenen realen Relationen, die zu jedem Zeitpunkt die Aktualitt der
Zeit bilden. Genese ohne Dynamik, die sich notwendig im Element einer
bergeschichtlichkeit entwickelt, statische Genese, die sich als Korrelat des
Begriffs von passiver Synthese versteht und ihrerseits diesen Begriff erhellt.
Lag der Fehler der modernen Interpretation der Differentialrechnung nicht
darin, da sie deren genetische Bestrebungen verurteilte, und zwar unter dem
Vorwand, sie htte eine ,,Struktur freigelegt, die das Kalkl von jeder phoro-
nomischen und dynamischen berlegung trennte? Es gibt Ideen, die den
mathematischen Realitten und Relationen entsprechen, und andere, die den
physikalischen Fakten und Gesetzmigkeiten entsprechen. Es gibt weitere,
die gem ihrer Ordnung den Organismen, den Psychismen, den Sprachen,
den Gesellschaften entsprechen:
- Diese Entsprechungen ohne hnlichkeit sind
struktural-genetisch. Wie die Struktur nicht von einem Identittsprinzip
abhngt, so ist die Genese unabhngig von einer hnlichkeitsregel. Eine Idee
aber taucht unter so vielen Abenteuern auf, da sie mglicherweise manchen
strukturalen und genetischen Bedingungen schon gengt, anderen noch nicht.
Daher mu auch die Anwendung dieser Kriterien in ganz verschiedenen
Gebieten, fast der Zuflligkeit der Beispiele berlassen, aufgesucht werden.
Erstes Beispiel, der Atomismus als physikalische Idee. - Der antike Atomismus
hat nicht nur das parmenidische Sein vervielfacht, er hat die Ideen als Mannig-
faltigkeiten von Atomen aufgefat, wobei das Atom das objektive Element des
Denkens war. Infolgedessen ist es in der Tat wesentlic h, da sich das Atom
innerhalb einer Struktur, die sich in den sinnlich wahrnehmbaren Zusammen-
setzungen aktualisiert, auf ein anderes Atom bezieht. Das clinamen ist in
dieser Hinsicht keineswegs eine Richtungsnderung in der Bewegung des
Atoms; und noch weniger eine Unbestimmtheit, die von einer physikalischen
Freiheit zeugen wrde. Es ist die ursprngliche Bestimmung der Bewegungs-
richtung, die Synthese der Bewegung und ihrer Richtung, die das Atom auf
das andere Atom bezieht. Incerto tempore heit nicht unbestimmt, sondern
nicht zuweisbar, nicht lokalisierbar. Wenn es stimmt, da das Atom, Element
des Denkens, sich ,,mit der Schnelligkeit des Gedankens bewegt, wie Epikur
im Brief an Herodot sagt, dann ist das clinamen die reziproke Bestimmung,
236 DIFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

die sich ,,in dem krzesten Kontinuum der Zeit, einstellt. Es ist nicht ver-
wunderlich, da Epikur hier das Vokabular der Exhaustion verwendet: Im
clinamen besteht eine gewisse Analogie zu einem Verhltnis zwischen Diffe-
rentialen von sich bewegenden Atomen. Es gibt hier eine Deklination, die
ebenso die Sprache des Denkens formt, es gibt hier etwas im Denken, das von
einer Grenze im Denken zeugt, von dem ausgehend es aber denkt: schneller
als das Denken, ,,in dem krzesten Kontinuum der Zeit . . .. - Nichtsdesto-
weniger wahrt das Atom Epikurs allzuviel Unabhngigkeit, eine Gestalt und
eine Aktualitt. Die Wechselbestimmung besitzt hier noch zu sehr den Aspekt
einer raum-zeitlichen Relation. Die Frage, ob der moderne Atomismus dem-
gegenber alle Bedingungen der Struktur erfllt, mu in Abhngigkeit von
den Differentialgleichungen gestellt werden, die die Naturgesetze bestimmen,
in Abhngigkeit von Typen von ,,mannigfaltigen und nicht lokalisierbaren
Bindungen zwischen den Partikeln und vom Merkmal der ,,Potentialitt,
das diesen Partikeln ausdrcklich zuerkannt wird.
Zweites Beispiel, der Organismus als biologische Idee. - Geoffroy Saint-Hilaire
scheint der erste zu sein, der die Bercksichtigung von Elementen fordert, die
er abstrakt nennt, lsgelst von ihren Formen und Funktionen begriffen.
Darum wirft er seinen Vorgngern, aber auch seinen Zeitgenossen (Cuvier)
vor, bei einer empirischen Aufteilung von Differenzen und hnlichkeiten
stehenzubleiben. Diese rein anatomischen - und atomischen - Elemente, Kn-
chelchen etwa, werden durch ideale Verhltnisse reziproker Bestimmung ver-
eint: Sie bilden damit eine ,,Wesenheit, gleichsam das Tier an sich. Diese
Differentialverhltnisse zwischen reinen anatomischen Elementen sind es, die
sich in den verschiedenen Gestalten des Tierreichs, in den verschiedenen
Organen und ihren Funktionen verkrpern. Das ist der dreifache Charakter
der Anatomie: atomisch, vergleichend und transzendent. In den Notions
synthktiques et historiques de philosophie naturelle (1837) kann Geoffroy sei-
nen Traum przisieren, der auch, wie er sagt, der Traum des jungen Napoleon
war: nmlich der Newton des unendlich Kleinen zu sein, unterhalb des plum-
pen Spiels von sinnlich wahrnehmbaren und begrifflichen Differenzen oder
hnlichkeiten die ,,Welt der Einzelheiten oder der idealen Bindungen ,,mit
ganz kurzer Entfernung zu entdecken. Ein Organismus ist eine Gesamtheit
von Termen und realen Relationen (Dimension, Position, Zahl), die ihrerseits,
in diesem oder jenem Entwicklungsgrad, die Verhltnisse zwischen differen-
tiellen Elementen aktualisiert: So hat etwa das Zungenbein der Katze neun
Knchelchen, whrend das des Menschen nur aus fnf besteht, wobei die vier
anderen zum Schdel h i n verlagert sind, auerhab des Organs, das somit
durch die aufrechte Haltung reduziert wurde. Die Genese oder die Entwick-
lung der Organismen mssen folglich als eine Aktualisierung des Wesens
begriffen werden, wie sie sich gem milieubestimmten verschiedenartigen
Geschwindigkeiten und Grnden ergibt, gem den Beschleunigungen oder
Stockungen, aber unabhngig von jeglichem transformistischen bergang von
einem aktuellen Term zu einem anderen aktuellen Term.
IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ 237

Geoffroys Genie. Aber auch hier hngt die Frage eines Strukturalismus in
biologischer Hinsicht (dem Wort ,,Struktur entsprechend, das Geoffroy oft
verwendet) von der letzten Bestimmung der differentiellen Elemente und
ihren Verhltnistypen ab. Vermgen anatomische Elemente, hauptchlich auf
den Knochenbau bezogen, diese Rolle zu bernehmen, als ob die Notwendig-
keit der Muskeln ihren Verhltnissen keine Grenzen auferlegen wrde; und als
ob sie nicht selbst noch eine aktuelle, eine allzu aktuelle Existenz besitzen
wrden? Mglicherweise entsteht dann die Struktur auf einer ganz anderen
Ebene von neuem, mit anderen Mitteln, mit einer gnzlich neuen Bestimmung
differentieller Elemente und idealer Bindungen. Dies ist in der Genetik der
Fall. Ebenso viele Unterschiede vielleicht zwischen der Genetik und Geoffroy
wie zwischen dem modernen Atomismus und Epikur. Aber die Chromoso-
men erscheinen als loci, d.h. nicht blo als Orte im Raum, sondern als
Komplexe von Nachbarschaftsverhltnissen; und die Gene drcken differen-
tielle Elemente aus, die ebensogut einen Organismus auf globale Weise kenn-
zeichnen und die Rolle von ausgezeichneten Punkten in einem doppelten
Proze von reziproker und durchgngiger Bestimmung bernehmen; der dop-
pelte Aspekt des Gens liegt in der Steuerung mehrerer Merkmale zugleich und
darin, da es nur im Verhltnis mit anderen Genen wirksam wird; die
Gesamtheit bildet ein Virtuelles, ein Potential; und diese Struktur verkrpert
sich in den aktuellen Organismen, hinsichtlich ihrer Spezifikation ebenso wie
hinsichtlich der Differenzierung ihrer Teile, und zwar den Rhythmen entspre-
chend, die man eben ,,differentiell nennt, der vergleichsweisen Schnelligkeit
oder Langsamkeit entsprechend, die die Bewegung der Aktualisierung bemes-
sen.
Drittes Beispiel: Gibt es soziale Ideen, in einem marxistischen Sinn? - Mit dem,
was Marx ,,abstrakte Arbeit nennt, abstrahiert man von den qualifizierten
Produkten der Arbeit und von der Qualifikation der Arbeiter, nicht aber von
den Produktionsbedingungen, von der Arbeitskraft und den Arbeitsmitteln in
einer Gesellschaft. Die soziale Idee ist das Element von Quantitabilitt, Quali-
tabilitt und Potentialitt der Gesellschaften. Sie drckt ein System von ideel-
len mannigfaltigen Bindungen oder von Differentialverhltnissen zwischen
differentiellen Elementen aus: Produktions- und Eigentumsverhltnisse, die
sich nicht zwischen konkreten Menschen, sondern zwischen Atomen errich-
ten, die Trger von Arbeitskraft oder Vertreter des Eigentums sind. Das
konomische wird durch eine derartige soziale Mannigfaltigkeit konstituiert,
d.h. durch die Varietten dieser Differentialquotienten. Es ist eine derartige
Variett von Verhltnissen, mit den ihr entsprechenden ausgezeichneten Punk-
ten, die sich in den differenzierten konkreten Arbeiten, die eine bestimmte
Gesellschaft kennzeichnen, in den realen Relationen dieser Gesellschaft (juri-
stischen, politischen, ideologischen), in den aktuellen Termen dieser Relatio-
nen (etwa Kapitalist-Lohnabhngiger) verkrpert. Althusser und seine Mitar-
beiter haben also zutiefst recht, wenn sie im Kapital das Vorkommen einer
regelrechten Struktur aufzeigen und die historistischen Deutungen des Marxis-
238 DIFFERENZ UND WIEDERHOLUNG

mus zurckweisen, da diese Struktur ja keineswegs auf transitive Weise und


gem der sukzessiven Abfolge in der Zeit wirkt, sondern durch die Verkr-
perung ihrer Varietten in verschiedenen Gesellschaften und dadurch, da sie
in der jeweiligen Gesellschaft stets die Simultaneitt aller Relationen und
Terme bercksichtigt, die deren Aktualitt ausmachen: Darum ist das ,,ko-
nomische niemals im eigentlichen Sinne gegeben, es bezeichnet vielmehr eine
interpretationsbedrftige differentielle Virtualitt, die stets durch ihre Aktuali-
sierungsformen berdeckt wird, ein Thema, ein ,,Problematisches, das stets
durch seine Lsungsflle berdeckt wird. Kurz, das konomische ist die
soziale Dialektik selbst, d.h. die Gesamtheit der Probleme, die sich einer
gegebenen Gesellschaft stellen, das synthetische und problematisierende Feld
dieser Gesellschaft. Strenggenommen gibt es soziale Probleme nur als kono-
mische, obwohl deren Lsungen juristisch, politisch, ideologisch sind und die
Probleme sich auch in diesen Lsbarkeitsfeldern ausdrcken. Der berhmte
Satz aus Zur Kritik der politischen konomie - ,,Die Menschheit [stellt sich] .
immer Aufgaben, die sie lsen kann - bedeutet nicht, da die Probleme blo
Schein oder bereits gelst seien, sondern im Gegenteil, da die konomischen
Bedingungen des Problems die Art und Weise bestimmen oder erzeugen, wie
es im Rahmen der realen Relationen einer Gesellschaft seine Lsungen findet,
ohne da jedoch der Beobachter den geringsten Optimismus daraus beziehen
kann, da diese ,,Lsungen die Dummheit und die Grausamkeit, die Entsetz-
lichkeit des Kriegs oder der ,,Lsung der Judenfrage anzunehmen vermgen.
Noch genauer ist die Lsung stets diejenige, die eine Gesellschaft verdient,
von ihr hervorgebracht wird, je nach Art und Weise, wie sie in ihren realen
Relationen die Probleme zu stellen vermochte, die sich in ihr und fr sie mit
den durch sie verkrperten Differentialverhltnissen aufwerfen.
Die Ideen sind Komplexe von Koexistenz, alle Ideen koexistieren in gewisser
Weise. Allerdings in Punkten, an Rndern, unter einem Funkeln, das niemals
die Gleichfrmigkeit eines natrlichen Lichts besitzt. Ihrer Unterschiedenheit
entsprechen stets Schattenzonen, Dunkelheiten. Die Ideen unterscheiden sich,
aber keineswegs auf die selbe Weise, wie sich die Formen und Terme unter-
scheiden, in denen sie sich verkrpern. Sie bilden und zersetzen sich objektiv,
gem den Bedingungen, die ihre flieende Synthese bestimmen. Dies rhrt
daher, da sie das grte Vermgen zu ihrer Differentiation mit dem Unver-
mgen zu ihrer Differenzierung vereinigen. Die Ideen sind Varietten, die
Subvarietten in sich enthalten. Unterscheiden wir drei Dimensionen von
Variett. Zunchst Ordnungsvarietten, der Hhe nach, gem der Natur der
Elemente und Differentialverhltnisse: mathematische Idee, mathematisch-
physikalische Idee, chemische, biologische, psychologische, soziologische,
linguistische Idee . . . Jede Ebene impliziert Differentiale einer unterschiedli-

11 Vgl. Louis Althusser/Etienne Balibar/Roger Establet: Lire le Cdpit~~l, Paris 196%


Bd. 2, insbesondere S. 150ff. und 204ff.
IDEELLE SYNTHESE DER DI F F E R E N Z 239

chen dialektischen ,,Ordnung; aber die Elemente einer Ordnung knnen


unter neuen Verhltnissen in die einer anderen bergehen, sei es, da sie sich
in der umfassenderen hheren Ordnung au flsen, sei es, da sie sich in der
niedrigeren Ordnung reflektie ren. Sodann charakteristische Varietten, der
Breite-nach, die den Graden eines Differentialverhltnisses in ein und dersel-
b e n Ordnung und den Verteilungen von singulren Punkten fr jeden Grad
entsprechen (wie etwa die Gleichung von Kegeln, die je nach ,,Fall eine
Ellipse, eine Hyperbel, eine Parabel, eine Gerade ergibt; oder die Varietten
beim Tier, die selbst unter dem Gesichtspunkt der Kompositionseinheit
geordnet sind; oder die Vatietten von Sprachen, unter dem Gesichtspunkt des
phonologischen Systems). Schlielich axiomatische Varietten, der Tiefe nach,
die ein gemeinsames Axiom fr Differentialquotienten unterschiedlicher Ord-
nung bestimmen, vorausgesetzt dieses Axiom fllt selbst mit einem Differen-
tialquotienten dritter Ordnung zusammen (etwa Addition realer Zahlen und
Komposition von Verschiebungen; oder, auf einem ganz anderen Gebiet, das
Sprechen-Weben bei den Dogon, wie sie von Griaule beschrieben wurden). -
Die Ideen, die Unterscheidungen von Ideen sind nicht von ihren Varietts-
typen und von der Art und Weise zu trennen, wie jeder Typus die anderen
durchdringt. Wir schlagen den Namen Perplikation vor, um diese distinktive
und koexistierende Verfassung der Idee zu bezeichnen. Nicht da die Jerple-
sitt als korrespondierender Begriff einen Koeffizienten von Zweifel, Zgern
oder Erstaunen bezeichnen wrde, oder was immer auch in der Idee unvoll-
kommen sein mag. Es handelt sich im Gegenteil um die Identitt von Idee und
Problem, um den erschpfend problematischen Charakter der Idee, d.h.
darum, wie die Probleme objektiv durch ihre Bedingungen zur wechselseitigen
Partizipation bestimmt sind, und zwar gem den nach den jeweiligen
Umstnden gebotenen Anforderungen der Synthese der Ideen.
Die Idee ist keineswegs die Wesenheit. Als Objekt der Idee befindet sich das
Problem auf der Seite der Ereignisse, der Affektionen, der Akzidentien eher
als auf der Seite des theorematischen Wesens. Die Idee entwickelt sich in den
Hilfsgleichungen, in den adjungierten Krpern, die ihre synthetische Macht
ermessen. So da das Gebiet der Idee das Unwesentliche ist. Sie beruft sich auf
das Unwesentliche in ebenso entschiedener Weise, mit ebensolcher wildent-
schlossener Hartnckigkeit, wie der Rationalismus, im Gegenteil, den Besitz
und die begriffliche Erfassung des Wesens fr sich beanspruchte. Der Rationa-
lismus wollte das Schicksal der Idee mit der abstrakten und toten Wesenheit
verknpft sehen; und er wollte sogar - in dem Mae, wie die problematische
Form der Idee anerkannt wurde - diese Form an die Frage nach dem Wesen,
d. h. an die Frage ,,Was ist? gebunden sehen. Wieviele Miverstndnisse aber
in diesem Willen. Freilich bedient sich Platon dieser Frage, um Wesen und
Schein einander gegenberzustellen und diejenigen zurckzuweisen, die sich
damit begngen, Beispiele anzufhren. Allein, er hat dann kein anderes Ziel,
als die empirischen Antworten zum Schweigen zu bringen, um den unbe-
stimmten Horizont eines transzendenten Problems als Objekt der Idee ZU
240 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

ffnen. Sowie es um die Bestimmung des Problems oder der Idee als solcher
geht, sowie es darum geht, die Dialektik in Bewegung zu setzen, weicht die
Frage Was ist? anderen, wesentlich wirkungsvolleren und schrferen, wesent-
lich zwingenderen Fragen: wieviel, wie, in welchem Fall? Die Frage ,,Was
ist? beseelt nur die sogenannten aporetischen Dialoge, d. h. diejenigen, die
durch die Form der Frage selbst in den Widerspruch gedrngt und in den
Nihilismus getrieben werden, zweifellos weil sie blo einen propdeutischen
Zweck verfolgen - den Zweck, die Region des Problems berhaupt zu
erschlieen, indem sie anderen Verfahren die Sorge darber berlassen, es als
Problem oder als Idee zu bestimmen. Als die sokratische Ironie ernst genom-
men wurde, als die Dialektik insgesamt mit ihrer Propdeutik zusammenging,
ergaben sich daraus uerst fatale Folgen; denn die Dialektik war dann nicht
lnger die Wissenschaft von den Problemen und verschmolz im uersten Fall
mit der bloen Bewegung des Negativen und des Widerspruchs. Die Philoso-
phen begannen wie die jungen Leute ber das Federvieh zu sprechen. Unter
diesem Gesichtspunkt ist Hegel die Vollendung einer langen Tradition, die die
Frage Was ist.7 ernst nahm und sich ihrer bediente, um die Idee als Wesenheit
zu bestimmen, die aber damit die Natur des Problematischen durch das Nega-
tive ersetzte. Dies war der Abschlu einer Verflschung der Dialektik. Und
wieviele theologische Vorurteile in dieser Geschichte, denn ,,Was ist? ist
immer Gott, als Ort einer Kombinatorik von abstrakten Prdikaten. Es ist
bemerkenswert, wie wenig Philosophen der Frage Was ist? vertrauten, um
eine Idee zu haben. Aristoteles, vor allem Aristoteles nicht . . . Sobald die
Dialektik ihr eigenes Geschft verfolgt, anstatt sich leer auf propdeutische
Zwecke zu richten, ertnt von berall ,,wieviel, ,,wie, ,,in welchem Fall -
und ,,welches?, dessen Rolle und dessen Sinn wir spter sehen werden12.
Diese Fragen sind Fragen nach dem Akzidens, dem Ereignis, der Mannigfal-
tigkeit - der Differenz -, gegen die Frage nach dem Wesen, gegen die nach
dem Einen, nach dem Kontrren und dem Widersprchlichen gehalten. ber-
all triumphiert Hippias, sogar und bereits bei Platon, Hippias, der das Wesen
zurckwies und sich dennoch nicht mit Beispielen begngte.
Das Problem gehrt zur Ordnung des Ereignisses. Nicht nur, weil die
Lsungsflle als reale Ereignisse auftauchen, sondern weil die Bedingungen
des Problems selbst Ereignisse, Schnitte, Ablationen, Adjunktionen implizie-
ren. In diesem Sinne ist es triftig, eine doppelte Reihe von Ereignissen zu
reprsentieren, die sich auf zwei Ebenen abspielen und ohne hnlichkeit
ineinander widerhallen, die einen real auf der Ebene der erzeugten Lsungen,
die anderen ideell oder ideal in den Bedingungen des Problems, als Akte oder

12 Jacques Brunschwig etwa hat deutlich gemacht, da die aristotelischen Fragen Ei TO


6~ und Bis fi O~~icc keineswegs ,,Was ist das Sein? und ,,Was ist das Wesen* ?
bedeuteten, sondern: Welches ist das Sein (welches das Seiende)? und Welches ist
Substanz (oder besser, wie Aristoteles sagt: Welches sind die Dinge, die Substanzen
sind)? - Vgl. Dialectique et ontologie chez Aristote, in: Revue philosophique, 1964.
IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ 241

e h e r Trume von Gttern, die unsere Geschichte verdoppeln wrden. Die


ideelle Reihe verfgt ber eine zweifache Eigenschaft von Transzendenz und
Immanenz bezglich des Realen. Denn wir haben gesehen, wie die Existenz
und die Aufteilung von singulren Punkten vollstndig der Idee zugehrten,
obwohl ihre Spezifikation den Lsungskurven ihrer Nachbarschaft, d. h. den
realen Relationen, in denen sich die Idee verkrpert, immanent war. In seiner
bewundernswerten Beschreibung des Ereignisses ordnete zwei Linien
an, die eine horizontal, die andere aber vertikal, die in der Tiefe die ausge-
zeichnten Punkte aufnahm, die der ersten entsprachen und darber hinaus auf
ewig diesen ausgezeichneten Punkten und ihrer Verkrperung in der ersten
vorauslief und sie erzeugte. Am Schnittpunkt der beiden Linien schrzte sich
das ,,zeitlich Ewige - das Band zwischen Idee und Aktuellem, die Pulverspur -
und entschied sich unsere grte Meisterschaft, unsere grte Macht, eine
Macht, die die Probleme selbst betrifft: ,,Und pltzlich fhlen wir, da wir
nicht mehr dieselben Strflinge sind. Nichts ist geschehen. Und ein Problem,
dessen Ende man nicht absah, ein auswegloses Problem, ein Problem, in dem
eine ganze Welt angestaut war, existiert mit einem Mal nicht mehr, und man
fragt sich, wovon die Rede war. Anstatt eine Lsung zu erhalten, eine
gewhnliche Lsung, eine Lsung, die man findet, hat dieses Problem, diese
Schwierigkeit, diese Unmglichkeit einen sozusagen physikalischen Aufl-
sungspunkt durchlaufen. Einen kritischen Punkt. Und zwar deswegen, weil
zur gleichen Zeit die ganze Welt einen sozusagen physikalischen Krisenpunkt
durchlaufen hat. Es gibt kritische Punkte des Ereignisses, wie es kritische
Temperaturpunkte gibt, Schmelzpunkte, Gefrierpunkte; Siedepunkte, Tau-
punkte; Gerinnungspunkte; Kristallisationspunkte. Und es gibt im Ereignis
sogar jene Zustnde von Unterkhlung, die nur dann ausgefllt werden, die
sich nur dann kristallisieren, nur dann bestimmen, wenn ein Fragment des
knftigen Ereignisses hinzutritt13.
Das Verfahren der Vize-Diktion, geeignet, die Mannigfaltigkeiten und The-
men zu durchlaufen und zu beschreiben, ist darum wichtiger als das Verfahren
der Kontradiktion, das die Wesenheit bestimmen und deren Einfachheit
bewahren will. Man wird einwenden, da das ,,Wichtigste von Natur aus das
Wesen sei. Eben das aber ist die Frage; und sie lautet zunchst, ob die Begriffe
von Wichtigkeit und Unwichtigkeit nicht gerade Begriffe sind, die das Ereig-
nis, das Akzidens betreffen und im Innern des Akzindens ,,wichtiger sind als
die grobe Opposition von Wesen und Akzidens selber. Das Problem des
Denkens ist nicht ans Wesen gebunden, sondern an die Bewertung dessen, was
Wichtigkeit oder keine Wichtigkeit besitzt, an die Aufteilung des Singulren
und Regulren, des Ausgezeichneten und Gewhnlichen, die sich gnzlich im
Unwesentlichen oder in der Beschreibung einer Mannigfaltigkeit ergibt, und
zwar im Verhltnis zu den idealen Ereignissen, die die Bedingungen eines

Charles Peguy: Clio, a.a.O., S. 269.


242 D IFFERENZ UND W IEDERHOLUNG

,,Problems bilden. Eine Idee haben bedeutet nichts anderes; der falsche Geist,
die Dummheit selbst, definiert sich vor allem durch seine fortwhrenden
Verwirrungen bezglich des Wichtigen und Unwichtigen, Gewhnlichen und
Singulren. Es ist der Vize-Diktion vorbehalten, die Flle ausgehend von den
Hilfsgleichungen und Adjunktionen zu erzeugen. Sie ist es, die die Aufteilung
der ausgezeichneten Punkte in der Idee steuert; sie ist es, die darber entschei-
det, wie eine Reihe fortgesetzt werden muf3, von einem singulren Punkt ber
regulre Punkte bis zu einem weiteren singulren Punkt, und welchem; sie ist
es, die bestimmt, ob die in der Idee erhaltenen Reihen konvergent oder
divergent sind (es gibt also Singularitten, die entsprechend der Konvergenz
der Reihen selbst gewhnlich, und Singularitten, die deren Divergenz zufolge
ausgezeichnet sind). Die beiden Verfahren der Vize-Diktion, die in die .
Bestimmung der Bedingungen des Problems und in die korrelative Genese der
Lsungsflle zugleich eingreifen, sind einerseits die Przisierung der adjun-
gierten Krper, andererseits die Verdichtung der Singularitten. Einerseits
nmlich mssen wir in der progressiven Bestimmung der Bedingungen die
Adjunktionen entdecken, die den Ausgangskrper des Problems als solchen
vervollstndigen, nmlich die Varietten der Mannigfaltigkeit in allen Dimen-
sionen, die Fragmente knftiger oder vergangener idealer Ereignisse, die
gleichzeitig das Problem lsbar machen; und wir mssen den Modus festlegen,
in dem sie sich mit dem Ausgangskrper verknpfen oder verschachteln.
Andererseits mssen wir alle Singularitten verdichten, alle Umstnde,
Schmelzpunkte, Gefrierpunkte, Taupunkte in einer sublimen Gelegenheit,
Kairos, ausfllen, die die Lsung als etwas Jhes, Gewaltsames, Revolutionres
explodieren lt. Auch dies heit: eine Idee haben. Jede Idee hat gleichsam
zwei Gesichter wie Liebe und Zorn: Liebe in der Suche nach den Fragmenten,
in der progressiven Bestimmung und der Verknpfung der idealen Adjunk-
tionskrper; Zorn in der Verdichtung der Singularitten, die mittels idealer
Ereignisse die Sammlung einer ,,revolutionren Situation definiert und die
Idee ins Aktuelle explodieren lt. Gerade in diesem Sinne hatte Lenin Ideen.
(Es gibt eine Objektivitt der Adjunktion und der Verdichtung, eine Objekti-
vitt der Bedingungen, die bedeutet, da sich die Probleme ebensowenig wie
die Ideen nur in unserem Kopf befinden, sondern hier und da sind, in der
Produktion einer aktuellen historischen Welt). Und in all diesen Ausdrcken,
,,singulre und ausgezeichnete Punkte, ,,Adjunktionskrper, ,,Verdichtung
von Singularitten, drfen wir keine mathematischen Metaphern sehen; keine
physikalischen Metaphern in ,,Schmelzpunkt, Gefrierpunkt . . .; keine lyri-
schen oder mystischen Metaphern in ,,Liebe und Zorn. Sie sind die Katego-
rien der dialektischen Idee, die Extensionen der Differentialrechnung (die
mathesis universalis, ebenso aber die universale Physik, die universale Psycho-
logie, Soziologie), die der Idee in all ihren Gebieten von Mannigfaltigkeit
entsprechen. Die Ideen sind dadurch, was an Revolutionrem und Zrtlichem
in ihnen steckt, stets unregelmiges Funkeln von Liebe und grimmigem
Zorn, das keineswegs ein natrliches Licht ergibt.
IDEELLE S YNTHESE DER DIFFERENZ 243

(Das Wichtigste in Schellings Philosophie ist die Bercksichtigung der Poten-


zen. Wie ungerecht die Kritik Hegels, in dieser Hinsicht, an den schwarzen
Khen. Von den beiden Philosophen ist es Schelling, der die Differenz aus der
Nacht des Identischen heraustreten lt, mit noch feineren, mannigfaltigeren,
entsetzlicheren Blitzen als denen des Widerspruchs: im Fortschreiten. Zorn
und Liebe sind Potenzen der Idee, die sich von einem ~4 6, ausgehend
entwickeln, d. h. nicht von einem Negativen oder einem Nicht-Sein -(OUX Ov),
sondern von einem problematischen Sein oder einem Nicht-Existierenden,
einem impliziten Sein der Existenzen jenseits des Grundes. Der Gott der Liebe
und der Gott des Zorns reichen gerade aus, um eine Idee zu haben. A, A2, A3
bilden das Spiel der Depotenzierung und der reinen Potentialitt, bezeugen in
Schellings Philosophie das Vorhandensein einer der Dialektik angemessenen
Differentialrechnung. Schelling war Leibnizianer. Aber auch Neuplatoniker.
Der groe neuplatonische Wahn, der auf das Problem des Phaidros antwor-
tete, staffelt, verschachtelt die Zeuse nach einer Exhaustionsmethode und nach
einer Methode der Entwicklung von Potenzen: Zeus, Zeus2, Zeus3.. . Hier
erhlt die Einteilung ihre volle Gltigkeit, die nicht der Breite nach in der
Differenzierung der Arten ein und derselben Gattung liegt, sondern der Tiefe
nach in der Ableitung und Potenzierung, schon in einer Art Differentiation. In
einer seriellen Dialektik werden sodann die Potenzen einer Differenz lebendig,
die sammelt und zusammenrckt (6 o~vovlxoQ und titanisch im Zorn,
demiurgisch in Liebe und zudem apollinisch, areisch, athenisch wird14.)

So wenig ein Gegensatz Struktur/Genese besteht, so wenig gibt es einen


Gegensatz zwischen Struktur und Ereignis, Struktur und Sinn. Die Strukturen
umfassen ebenso viele ideale Ereignisse wie Varietten von Verhltnissen und
singulren Punkten, die sich mit den realen Ereignissen, die sie bestimmen,
berschneiden. Was man Struktur nennt, ein System von differentiellen Ver-
hltnissen und Elementen, ist zugleich Sinn in genetischer Hinsicht, und zwar
in Abhngigkeit von aktuellen Relationen und Termen, in denen sie sich
verkrpert. Der wahre Gegensatz besteht im brigen zwischen der Idee
(Struktur/Ereignis/Sinn) und der Reprsentation. In der Reprsentation ist der
Begriff gleichsam die Mglichkeit; das Subjekt der Reprsentation aber
bestimmt das Objekt noch als dem Begriff real entsprechend, als Wesenheit.

Vgl. eines der wichtigsten Bcher des Neuplatonismus, das eine serielle und poten-
tie!le Dialektik der Differenz ins Spiel bringt, die DubitAones et solutiones de primis
PGzcipiis von Damaskios (hg. v. C. H. Ruelle, Paris 1889). - Zur Theorie der
Differenz und der Potenzen bei Schelling vgl. insbesondere die Stuttgarter Privat-
vorlesungen (1810) und Die Weltalter, in: Werke, a.a.O., Bd. 4.
244 DIFFERENZUNDWIEDERHOLUNG 7

Darum ist die Reprsentation in ihrer Gesamtheit das Element des Wissens,
das sich in der Andacht vor dem gedachten Objekt und seiner Rekognition
durch ein denkendes Subjekt verwirklicht. Die Idee aber macht ganz andere I
Merkmale geltend. Die Virtualitt der Idee hat nichts mit einer Mglichkeit
zu tun. Die Mannigfaltigkeit vertrgt keinerlei Abhngigkeit vom Identi-
schen im Subjekt oder im Objekt. Die Ereignisse und die Singularitten der
Idee lassen keinerlei Setzung des Wesens als ,,das, was das Ding ist, beste- :
hen. Und sicher kann man, wenn man Wert darauf legt, das Wort Wesen
beibehalten, vorausgesetzt jedoch man fgt hinzu, da das Wesen eben das
Akzidens, das Ereignis, der Sinn ist, nicht nur das Gegenteil dessen, was
man gewhnlich Wesen nennt, sondern das Gegenteil des Gegenteils: Die +
Mannigfaltigkeit ist ebensowenig Schein wie Wesen, ebensowenig mannigfal- *
tig wie eins. Die Verfahren der Vize-Diktion lassen sich daher nicht in
Begriffen der Reprsentation, und sei sie unendlich, ausdrcken; sie verlieren
dabei, wie man es bei Leibniz gesehen hat, ihre wichtigste Kraft, die in der
Affirmation der Divergenz oder der Dezentrierung besteht. In Wahrheit ist
die Idee nicht das Element des Wissens, sondern eines unendlichen ,,Ler-
nens, das sich wesentlich vom Wissen unterscheidet. Denn Lernen entwik-
kelt sich gnzlich im Erfassen der Probleme als solcher, in der Apprehension
und Verdichtung der Singularitten, in der Zusammensetzung der idealen
Krper und Ereignisse. Schwimmen lernen, eine Fremdsprache lernen heit,
die singulren Punkte seines eigenen Krpers oder seiner eigenen Sprache
mit denen einer anderen Gestalt, eines anderen Elements zusammenzusetzen,
das uns zerstckelt, uns aber in eine Welt von bisher unbekannten, unerhr-
ten Problemen eindringen lt. Und wozu sind wir bestimmt, wenn nicht ZU
Problemen, die sogar die Transformation unseres Krpers und unserer Spra-
che verlangen ? Kurz, die Reprsentation und das Wissen modellieren sich
vollstndig nach den Stzen des Bewutseins, die Lsungsflle bezeichnen;
diese Stze aber geben selbst einen vllig ungenauen Begriff der Instanz ,
wieder, die sie klren oder lsen und von der sie als Flle erzeugt werden.
Demgegenber drcken die Idee und das ,,Lernen diese problematische,
extrapropositionale oder subreprsentative Instanz aus: die Prsentation des
Unbewuten, nicht die Reprsentation des Bewutseins. Man wird sich
nicht wundern, da der Strukturalismus bei den Autoren, die ihn propagie-
ren, so oft von einem Appell an ein neues Theater oder eine neue (nicht-
aristotelische) Interpretation des Theaters begleitet wird: an ein Theater der
Mannigfaltigkeiten, das in jeder Hinsicht dem Theater der Reprsentation
entgegensteht, ein Theater, das die Identitt eines reprsentierten Dings nicht
lnger bestehen lt, weder die Identitt eines Autors, noch eines
Zuschauers, noch einer Figur auf der Bhne, keinerlei Reprsentation, die
ber die Peripetien des Stcks hinweg zum Gegenstand einer letzten Reko-
gnition oder einer Sammlung des Wissens werden knnte, vielmehr ein
Theater von stets offenen Problemen und Fragen, das den Zuschauer, die
Bhne und die Figuren in der realen Bewegung eines Lernprozesses des
IDEELLE SYNTHESE DER DIFFERENZ 245

ganzen Unbewuten mit sich reit, dessen uerste Elemente wiederum die
Probleme selbst sind.
W i e ist der notwendig unbewute Charakter der Ideen zu verstehen? Mu
man die Idee als Objekt eines exklusiven besonderen Vermgens verstehen,
d a s sein transzendentes oder Grenze1 ement um so leichter in sich vorfindet, als
es dieses nicht vom Standpunkt des empirisehen Gebrauchs a u s fassen kann?
Diese Hypothese htte bereits den Vorteil, die Vernunft oder sogar den Ver-
stand als Vermgen der Ideen auszuschlieen, und noch allgemeiner jedes fr
einen Gemeinsinn konstitutive Vermgen auszuschlieen, fr einen Gemein-
sinn, unter den der empirische Gebrauch der anderen Vermgen bezglich
eines als selbes vorausgesetzten Objekts subsumiert wird. Da etwa das Den-
ken in sich etwas vorfindet, das es nicht denken kann, das Undenkbare und
zugleich das, was gedacht werden mu, das Undenkbare und das, was nur
gedacht werden kann - dies ist unverstndlich nur aus der Perspektive eines
Gemeinsinns oder eines Gebrauchs, der Abklatsch des Empirischen ist. Einem
oft gegen Maimon vorgebrachten Einwand zufolge nehmen die als Differen-
tiale des Denkens begriffenen Ideen ein Minimum an ,,Gegebenem in sich
auf, das nicht gedacht werden kann; sie restaurieren die Dualitt eines unendli-
chen und eines endlichen Verstands als Existenz- und Erkenntnisbedingungen,
eine Dualitt, die die kantische Kritik doch gerade beseitigen wollte. Dieser
Einwand hat aber nur in dem Mae Gltigkeit, wie die Ideen nach Maimon
den Verstand als Vermgen besitzen, wie sie Kant zufolge die Vernunft als
Vermgen besaen, d. h. jedenfalls ein Vermgen,- das einen Gemeinsinn kon-
stituiert, der selber in seinem Innern nicht die Anwesenheit eines Kerns zu
ertragen vermag, an dem der empirische Gebrauch der miteinander verbunde-
nen Vermgen zerbrechen wrde. Nur unter diesen Bedingungen mu das
Undenkbare im Denken oder das Unbewute eines reinen Denkens in einem
unendlichen Verstand als Ideal des Wissens verwirklicht werden, und nur
unter diesen Bedingungen sind die Differentiale dazu verurteilt, zu bloen
Fiktionen zu werde;, wenn sie in diesem unendlichen Verstand nicht das Ma
einer vllig aktuellen Realitt finden. Aber die Alternative ist wiederum falsch
gestellt. Und das bedeutet, da die Eigenart des Problematischen und die
Zugehrigkeit des Unbewuten zum endlichen Denken verkannt bleiben.
Anders verhlt es sich, wenn die Ideen auf den transzendenten Gebrauch eines
besonderen Vermgens bezogen werden , das von keinem Gemeinsinn belastet
wird.
Indesse