CUADERNO DE TEXTOS PARA TRABAJAR EN CURSO DE FILOSOFA (5 ao)

PROGRAMA PARA CURSO DE 5 AO DE FILOSOFA

UNIDAD I: TEORA DEL CONOCIMIENTO.-

1 - Qu es conocer?
Texto de Johannes Hessen, Teora del Conocimiento. Pginas 5 a 7 del cuaderno.
2 - Grados de conocimiento: creencia, opinin, ciencia.
Texto de Bachillerato pginas 7 y 8 del cuaderno.
3 Verdad y Apariencia.
Textos de Jaime Barylko, Filosofa. Una invitacin a pensar; y de Bertrand
Russell, Los Problemas de la Filosofa. pginas 9 a 14 del cuaderno.
4 Teora del conocimiento: preguntas y problemas de reflexin. Historia.
Definicin de problema. Problemas clsicos.
Texto de Johannes Hessen, Teora del Conocimiento; y de Bachillerato
4.1 El problema de la posibilidad del conocimiento: dogmatismo, escepticismo,
relativismo, criticismo, pragmatismo. pginas 14 a 18 del cuaderno.
4.2 - El problema de la naturaleza y origen del conocimiento: racionalismo, empirismo,
paradigma de la complejidad.
Racionalismo
A Platn y la teora de la reminiscencia. Episteme y Doxa.
Textos: Menn; Repblica. pginas 19 a 31 del cuaderno.
B Ren Descartes, la duda y el mtodo deductivo.
Textos: Discurso del Mtodo; Meditaciones Metafsicas. pginas 31 a 39 del
cuaderno.
Empirismo
A Aristteles, la experiencia y la abstraccin.
Texto: Metafsica; Sobre el Alma. pginas 39 a 46 del cuaderno.
B David Hume y el valor de la percepcin sensible. Crtica al racionalismo.
Texto: Tratado de la Naturaleza Humana. pginas 46 a 53 del cuaderno.

UNIDAD II: LGICA Y EPISTEMOLOGA.

1 - Objeto de la Lgica. Historia. Diferencias entre lgica informal y lgica formal.

Texto de Irvin Copi, Introduccin a la Lgica.
2 - Componentes estructurales del pensamiento humano: conceptos, juicios, y
razonamientos. Definiciones, componentes y tipos.
Texto de Guillermo Obiols, Lgica y Filosofa.
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3 - El comienzo de la lgica moderna formal.
? Lgica proposicional: componentes, formalizacin, tablas. Ejemplos.
Texto de Guillermo Obiols, Lgica y Filosofa.
4 Epistemologa: definicin y problemas. Comienzo de la epistemologa.
Texto de Alberto Ch Larrieu, Elementos de Epistemologa.
4.1 - Qu es la Ciencia? Observacin y Teora.
Textos de Mario Bunge, La Ciencia, su mtodo y filosofa; Alan Chalmers, Qu es
esa cosa llamada ciencia?; y Gerard Fourez, La construccin del conocimiento
cientfico.
4.2 Corrientes epistemolgicas:
A Neopositivismo. Moritz Schlick, Rudolf Carnap.
B Karl Popper y el falsacionismo.
B Revoluciones cientficas. Thomas Khun.
C - El problema del mtodo en las ciencias sociales: caractersticas, criterios y
problemticas.
Textos: Qu es esa cosa llamada ciencia? de Alan Chalmers; y Elementos de
Epistemologa de Alberto Ch Larrieu.

UNIDAD III: PSICOLOGA.

1 - Objeto de la Psicologa. Historia.

2 - El dualismo cartesiano: cuerpo y espritu.
3 - Psicologa experimental del siglo XIX.
4 - Conductismo: fundamentos y principios fundamentales.
5 - Psicoanlisis: fundamentos y principios fundamentales.
Textos de:
Vctor Bersanelli: Manual de Psicologa.
Fragmentos de texto de: Discurso del Mtodo (Descartes).
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Puntos importantes para trabajar en el curso:
Imprescindible:
Lectura domiciliaria y en clase de textos centrales. Anlisis de los mismos en clase,
extrayendo las ideas principales, conectndolas entre s, explicando el sentido dado
por
el autor, y comprendiendo el sentido de su pensamiento desde nuestra poca y
vivencias.
Para ello voy a pedir que:
A Lean antes de venir a clase, y anoten las ideas que les parece fundamentales.
Tambin anoten las dudas que tengan en la lectura.
B Venir a clase preparados con preguntas para realizar (si es que tienen) o con
aportes
para reflexionar en clase.
C Llevar el cuaderno actualizado con lo que estamos dando en clase: con apuntes
personales; resmenes; esquemas de la pizarra.
Tareas durante el curso:
1 Trabajos escritos cada 30 o 40 das.
2 Trabajos escritos parciales (2 en el ao).
3 Trabajos individuales o grupales en clase sobre un tema especfico.
4 Trabajos individuales o grupales domiciliarios sobre un tema especfico.
5 Foro de discusin sobre un tema relacionado con el curso. A veces puede darse
espontneamente, o puede ser preparado con anticipacin.
6 Informes mensuales de lectura y mnimo anlisis crtico de algn texto trabajado en
el mes.

UNIDAD I: Teora del Conocimiento

LECCIN 1 - QU ES CONOCER?
Texto de Johannes Hessen.
El fenmeno del conocimiento y los problemas contenidos en l.
La teora del conocimiento es, como su nombre indica, una teora, esto es, una
explicacin e interpretacin filosfica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar
sobre un objeto es menester examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta
observacin y descripcin del objeto debe preceder a toda explicacin e interpretacin.
Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y describir con exactitud lo que
llamamos conocimiento, este peculiar fenmeno de conciencia. Hagmoslo, tratando
de
aprehender los rasgos esenciales generales de este fenmeno, mediante la
autorreflexin
sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento.
En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y
el objeto. El conocimiento se presenta como una relacin entre estos dos miembros,
que
permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y
objeto pertenece a la esencia del conocimiento. La relacin entre los dos miembros es
a
la vez una correlacin. El sujeto slo es sujeto para un objeto y el objeto slo es objeto
para un sujeto. Ambos slo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta
correlacin no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto.
La funcin del sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser
aprehensible y aprehendido por el sujeto. Vista desde el sujeto, esta aprehensin se
presenta como una salida
del sujeto fuera de su propia
esfera, una invasin en la
esfera del objeto y una
captura de las propiedades
de ste. El objeto no es
arrastrado, empero, dentro
de la esfera del sujeto, sino
que permanece trascendente
a l. No en el objeto, sino
en el sujeto, cambia algo
por obra de la funcin de
conocimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene las propiedades del objeto,
surge una "imagen" del objeto. Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta
como
una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender del sujeto a la
esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos
son
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slo distintos aspectos del mismo acto. Pero en ste tiene el objeto el predominio
sobre
el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede
definirse, por ende, como una determinacin del sujeto por el objeto.
Puesto que el conocimiento es una determinacin del sujeto por el objeto, queda
dicho que el sujeto se conduce receptivamente frente al objeto. Esta receptividad no
significa, empero, pasividad. Por el contrario, puede hablarse de una actividad y
espontaneidad del sujeto en el conocimiento. sta no se refiere, sin embargo, al
objeto,
sino a la imagen del objeto, en que la conciencia puede muy bien tener parte,
contribuyendo a engendrarla.
Dividimos los objetos en reales e
ideales. Llamamos real a todo lo que nos es
dado en la experiencia externa o interna o se
infiere de ella. Los objetos ideales se presentan,
por el contrario, como irreales, como
meramente pensados. Objetos ideales son, por
ejemplo, los sujetos de la matemtica, los
nmeros y las figuras geomtricas. Pues bien,
lo singular es que tambin estos objetos ideales
poseen un ser en s o trascendencia, en sentido
epistemolgico. Las leyes de los nmeros, las relaciones que existen, por ejemplo,
entre
los lados y los ngulos de un tringulo, son independientes de nuestro pensamiento
subjetivo, en el mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar de su
irrealidad,
le hacen frente como algo en s determinado y autnomo. Ahora bien, parece existir
una
contradiccin entre la trascendencia del objeto al sujeto y la correlacin del sujeto y el
objeto, sealada anteriormente. Pero esta contradiccin es slo aparente. La
correlacin
del sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del conocimiento; pero no en s. El
sujeto y el objeto no se agotan en su ser el uno para el otro, sino que tienen adems
un
ser en s.
As como la correlacin del sujeto y el objeto slo es irrompible dentro del
conocimiento, as tambin slo es irreversible como correlacin de conocimiento. En s
es muy posible una inversin. La cual tiene lugar efectivamente en la accin. En la
accin no determina el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que cambia no es el
sujeto, sino el objeto. Aqul ya no se conduce receptiva, sino espontnea y
activamente,
mientras que ste se conduce pasivamente.
Como hemos visto, el conocimiento presenta tres elementos principales: el
sujeto, la "imagen" y el objeto. Por el sujeto, el fenmeno del conocimiento toca con la
esfera psicolgica; por la "imagen", con la lgica; por el objeto, con la ontolgica. Ni la
psicologa, ni la lgica, ni la ontologa pueden resolver, segn esto, el problema del
conocimiento. ste representa un hecho absolutamente peculiar y autnomo. Si
queremos rotularle con un nombre especial, podemos hablar de un hecho
gnoseolgico.
Lo que significamos con esto es la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la
relacin del sujeto y el objeto, que no cabe en ninguna de las tres disciplinas
nombradas,
como se ha visto, y que funda, por tanto, una nueva disciplina: la teora del
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conocimiento. Tambin la consideracin fenomenolgica conduce, pues, a reconocer
la
teora del conocimiento como una disciplina filosfica independiente. Cabra pensar
que
la misin de la teora del conocimiento queda cumplida en lo esencial con la
descripcin
del fenmeno del conocimiento. Pero no es as. Lo que acabamos de describir es lo
que
la conciencia natural entiende por conocimiento. Hemos visto que, segn la
concepcin
de la conciencia natural, el conocimiento consiste en forjar una "imagen" del objeto; y
la verdad del conocimiento es la concordancia de esta "imagen" con el objeto. Pero
averiguar si esta concepcin est justificada es un problema que se encuentra ms
all
del alcance del problema fenomenolgico.
Preguntas: 1) En qu consiste la relacin de conocimiento?; 2) Qu caractersticas
tiene esa relacin?; 3) Qu tipos de objeto forman parte del conocimiento?; 4) Por
qu
la gnoseologa o teora del conocimiento es una disciplina independiente de otras
disciplinas?
Actividad: Analiza qu significa que el sujeto sea receptivo, pero no pasivo frente al
objeto. Intenta, adems, utilizar un ejemplode actividad de conocimiento en tu vida
cotidiana.
LECCIN 2 - GRADOS DE CONOCIMIENTO: creencia, opinin, ciencia.
Texto de Bachillerato (webcolegios.com.co).
Distincin entre creencia, opinin, y ciencia.
Los grados del conocer. Opinin, Conocimiento, Razn. Doxa, Episteme, Logos.
Fueron los griegos los que establecieron por primera vez la diferencia entre doxa
(opinin subjetiva) frente a episteme (ciencia, conocimiento objetivo, universal y
necesario). Un grado intermedio de conocimiento lo supondra la pistis o creencia,
algo as como una fe o un conocimiento meramente probable, inseguro. La filosofa,
con
la Epistemologa o Gnoseologa, trata como uno de sus aspectos centrales el origen,
los
lmites y la funcin del saber. Pero tambin le conviene diferenciar qu grados de
conocimiento son posibles, es decir, cul es para empezar, la tipologa de los
diferentes
conocimientos que poseemos.
Cul es nuestra forma o proceso de conocer?
- los sentidos: Nos permiten entrar en contacto con el mundo, pues antes de saber,
conocer o creer nada, lo primero de que
dispongo es de una serie de datos: datos
sensoriales (impresiones, sensaciones,
datos sensoriales, etc). A este tipo de
experiencia la denominamos sensacin o
aprehensin de una realidad interna o
externa (mesa, silla,...tristeza, calor).
- la percepcin: si intento tener
sensaciones puras al margen de
cualquier reflexin me va a resultar
imposible. Toda sensacin, al estar
asociada a un objeto y su reconocimiento, requiere un grado de reflexin traducida en
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organizacin e integracin intelectual de las diferentes experiencias (sensaciones)
pasadas y presentes y que configura nuestra forma de ver el mundo, nuestra forma de
conocer.
- el concepto: para entender, para comprender qu es un objeto, disponemos de los
conceptos (categoras o clases de objetos que nos permiten ordenar el mundo). Y para
ello es necesaria la abstraccin, la generalizacin, la sntesis. Ello permite concretar
en
palabras esos conceptos.
- el pensamiento: es el proceso por el que todo sujeto interpreta y da significado a los
estmulos externos y externos. Consta de dos fases: juzgar (relacionar conceptos) y
razonar (relacionar juicios entre s para sacar conclusiones). Tal proceso de pensar
depende de procesos psicolgicos previos como la sensacin y percepcin, pero
tambin
la memoria, imaginacin e inteligencia (aprendizaje).Sin embargo, como sabemos el
pensamiento humano es simblico y se expresa siempre de un modo lingstico,
mediante conceptos, juicios y razonamientos. Y a un nivel ms alto de abstraccin,
mediante leyes y teoras de carcter mximamente general (universales).
Los grados del conocimiento. Opiniones, Creencias y Razones.
No todas mis proposiciones son igual de vlidas, ni para m ni para los dems.
As nuestros conocimientos pueden ser:
- Opinin (doxa): cuando no estamos seguros de ella, ni subjetivamente y, mucho
menos, objetivamente.
- Creencia: cuando tenemos mayor grado
de seguridad subjetiva, aunque sin
argumentos para convencer con
objetividad a los dems.
- Saber o ciencia: cuando nuestra
creencia est fundada tanto subjetiva
como objetivamente. Decimos, entonces,
que es una creencia verdadera ya que tenemos conviccin subjetiva y objetiva por
cuanto esa creencia coincide con la realidad (no slo est en nuestra mente) y tiene
suficiente evidencia inmediata o mediata (razones y justificaciones: razonamientos).
Preguntas: 1) Es lo mismo sentir que percibir? Qu relacin hay entre ambas?; 2)
Qu grado de conocimiento es el que predomina en nuestra vida cotidiana? Por
qu?;
3) Pon ejemplos de cada grado de conocimiento en nuestra vida cotidiana.
Actividad: Analiza si ests de acuerdo o no que existan grados de conocimiento (si hay
grados hay jerarqua). Justifica tu respuesta.
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LECCIN 3 - VERDAD Y APARIENCIA.
Texto de Jaime Barylko Filosofa. Una invitacin a pensar.
Texto de Bertrand Russell Los problemas de la filosofa.
Hay en el mundo algn conocimiento tan cierto que ningn hombre razonable
pueda dudar de l? Este problema, que a primera vista podra no parecer difcil, es, en
realidad, uno de los ms difciles que cabe plantear. Cuando hayamos examinado los
obstculos que entorpecen el camino de una respuesta directa y segura, nos veremos
lanzados de lleno al estudio de la filosofa - puesto que la filosofa es simplemente el
intento de responder a tales problemas finales, no de un modo negligente y dogmtico,
como lo hacemos en la vida ordinaria y aun en el dominio de las ciencias, sino de una
manera crtica, despus de haber examinado lo que hay de embrollado en ellos, y
suprimido la vaguedad y la confusin que hay en el fondo de nuestras ideas
habituales.
En la vida diaria aceptamos como ciertas muchas cosas que, despus de un
anlisis ms riguroso, nos aparecen tan llenas de evidentes contradicciones, que slo
un
gran esfuerzo de pensamiento nos permite saber lo que realmente nos es lcito creer.
En
la indagacin de la certeza es natural empezar por nuestras experiencias presentes, y,
en
cierto modo, no cabe duda que el conocimiento debe ser derivado de ellas. Sin
embargo,
cualquier afirmacin sobre lo que nuestras experiencias inmediatas nos dan a conocer
tiene grandes probabilidades de error. En este momento me parece que estoy sentado
en
una silla, frente a una mesa de forma determinada, sobre la cual veo hojas de papel
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manuscritas o impresas. Si vuelvo la cabeza observo, por la ventana, edificios, nubes
y
el Sol. Creo que el Sol est a unos ciento cincuenta millones de kilmetros de la
Tierra;
que, a consecuencia de la rotacin de nuestro planeta, sale cada maana y continuar
haciendo lo mismo en el futuro, durante un tiempo indefinido. Creo que si cualquiera
otra persona normal entra en mi habitacin ver las mismas sillas, mesas, libros y
papeles que yo veo, y que la mesa que mis ojos ven es la misma cuya presin siento
contra mi brazo. Todo esto parece tan evidente que apenas necesita ser enunciado,
salvo
para responder a alguien que dudara de que puedo conocer en general algo. Sin
embargo, todo esto puede ser puesto en duda de un modo razonable, y requiere en su
totalidad un cuidadoso anlisis antes de que podamos estar seguros de haberlo
expresado en una forma totalmente cierta.
Para allanar las dificultades, concentremos la atencin en la mesa. Para la vista
es oblonga, oscura y brillante; para el tacto, pulimentada, fra y dura; si la percuto,
produce un sonido de madera. Cualquiera que vea, toque la mesa u oiga dicho sonido,
convendr en esta descripcin, de tal modo que no parece pueda surgir dificultad
alguna; pero desde el momento en que tratamos de ser ms precisos empieza la
confusin. Aunque yo creo que la mesa es <<realmente>> del mismo color en toda su
extensin, las partes que reflejan la luz parecen mucho ms brillantes que las dems,
y
algunas aparecen blancas a causa de la luz refleja. S que si yo me muevo, sern
otras
las partes que reflejen la luz, de modo que cambiar la distribucin aparente de los
colores en su superficie. De ah se sigue que si varias personas, en el mismo
momento,
contemplan la mesa no habr dos que vean exactamente la misma distribucin de
colores, puesto que no puede haber dos que
la observen desde el mismo punto de vista, y
todo cambio de punto de vista lleva consigo
un cambio en el modo de reflejarse la luz.
Para la mayora de los designios
prcticos esas diferencias carecen de
importancia, pero para el pintor adquieren
una importancia fundamental: el pintor debe
olvidar el hbito de pensar que las cosas
aparecen con el color que el sentido comn
afirma que <<realmente>> tienen, y
habituarse, en cambio, a ver las cosas tal como se le ofrecen. Aqu tiene ya su origen
una de las distinciones que causan mayor perturbacin en filosofa, la distincin entre
<<apariencia>> y <<realidad>>, entre lo que las cosas parecen ser y lo que en
realidad
son. El pintor necesita conocer lo que las cosas parecen ser; el hombre prctico y el
filsofo necesitan conocer lo que son; pero el filsofo desea este conocimiento con
mucha ms intensidad que el hombre prctico, y le inquieta mucho ms el
conocimiento
de las dificultades que se hallan para responder a esta cuestin.
Volvamos a la mesa. De lo establecido resulta evidentemente que ningn color
parece ser de un modo preeminente el color de la mesa, o aun de una parte cualquiera
de
la mesa; sta parece ser de diferentes colores desde puntos de vista diversos, y no
hay
razn alguna para considerar el color de alguno de ellos como ms real que el de los
dems. Sabemos igualmente que aun desde un punto de vista dado, el color parecer
diferente, con luz artificial, o para un ciego para el color, o para quien lleve lentes
azules, mientras que en la oscuridad no habr en absoluto color, aunque para el tacto
y
para el odo no haya cambiado la mesa. As, el color no es algo inherente a la mesa,
sino
algo que depende de la mesa y del espectador y del modo como cae la luz sobre la
mesa.
Cuando en la vida ordinaria hablamos del color de la mesa, nos referimos tan slo a la
especie de color que parecer tener para un espectador normal, desde el punto de
vista
habitual y en las condiciones usuales de luz. Sin embargo, los colores que aparecen
en
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otras condiciones tienen exactamente el mismo derecho a ser considerados como
reales;
por tanto, para evitar todo favoritismo nos vemos obligados a negar que, en s misma,
tenga la mesa ningn color particular.
Lo mismo puede decirse de la estructura del material. A simple vista se pueden
ver sus fibras, pero al mismo tiempo la mesa aparece pulida y lisa. Si la mirramos a
travs del microscopio veramos asperezas, prominencias y depresiones, y toda clase
de
diferencias, imperceptibles a simple vista. Cul es la mesa <<real>>? Nos
inclinamos,
naturalmente, a decir que la que vemos a travs del microscopio es ms real. Pero
esta
impresin cambiara, a su vez, utilizando un microscopio ms poderoso. Por tanto, si
no
podemos tener confianza en lo que vemos a simple vista, cmo es posible que la
tengamos en lo que vemos por medio del microscopio? As, una vez ms nos
abandona
la confianza en nuestros sentidos, por la cual hemos empezado.
La figura de la mesa no nos da mejor resultado. Tenemos todos la costumbre de
juzgar de las formas <<reales>> de las cosas, y lo hacemos de un modo tan irreflexivo
que llegamos a imaginar que vemos en efecto formas reales. Sin embargo, de hecho -
como tenemos necesidad de aprender si intentamos dibujar -, una cosa ofrece
aspectos
diferentes segn el punto de vista desde el cual se la mire. Aunque nuestra mesa es
<<realmente>> rectangular, parecer tener, desde casi todos los puntos de vista, dos
ngulos agudos y dos obtusos; aunque los lados opuestos son paralelos, parecer que
convergen en un punto alejado del espectador; aunque son de longitud, el ms
inmediato
parecer el ms largo, no se observan comnmente estas cosas al mirar la mesa,
porque
la experiencia nos ha enseado a construir la forma <<real>> con la forma aparente, y
la
forma <<real>> es lo que nos interesa como hombres prcticos. Pero la forma
<<real>>
no es lo que vemos; es algo que inferimos de lo que vemos. Y lo que vemos cambia
constantemente de formas cuando nos movemos alrededor de la habitacin; por tanto,
aun aqu, los sentidos no parecen darnos la verdad acerca de la mesa, sino tan slo
sobre
la apariencia de la mesa.
Anlogas dificultades surgen si consideramos el
sentido del tacto. Verdad es que la mesa nos da siempre una
sensacin de dureza y que sentimos que resiste a la presin.
Pero la sensacin que obtenemos depende de la fuerza con
que apretamos la mesa y tambin de la parte del cuerpo con
que la apretamos; as, no es posible suponer que las diversas sensaciones debidas a
la
variacin de las presiones o a las diversas partes del cuerpo revelan directamente una
propiedad de de la mesa, sino, a lo sumo, que son signos de alguna propiedad, que tal
vez causa todas las sensaciones, pero que no aparece, realmente, en ninguna de
ellas. Y
lo mismo puede aplicarse, todava con mayor evidencia, a los sonidos que obtenemos
golpeando sobre la mesa.
As, resulta evidente que la mesa real, si es que realmente existe, no es la misma
que experimentamos directamente por medio de la vista, el odo o el tacto. La mesa
real,
si es que realmente existe, no es, en absoluto, inmediatamente conocida, sino que
debe
ser inferida de lo que nos es inmediatamente conocido. De ah surgen, a la vez, dos
problemas realmente difciles; a saber: 1 Existe en efecto una mesa real?; 2 En
caso
afirmativo qu clase de objeto puede ser?
Para examinar estos problemas nos ser de gran utilidad poseer algunos trminos
simples cuyo significado sea preciso y claro. Daremos el nombre de datos de los
sentidos a lo que nos es inmediatamente conocido en la sensacin: as, los colores,
sonidos, olores, durezas, asperezas, etc. Daremos el nombre de sensacin a la
experiencia de ser inmediatamente conscientes de esos datos. As, siempre que
vemos
un color, tenemos la sensacin del color, pero el color mismo es un dato de los
sentidos,
no una sensacin. El color es aquello de que somos inmediatamente conscientes, y
esta
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conciencia misma es la sensacin. Es evidente que si conocernos algo acerca de la
mesa,
es preciso que sea por medio de los datos de los sentidos - color oscuro, forma
oblonga,
pulimento, etc. - que asociamos con la mesa; pero por las razones antedichas, no
podemos decir que la mesa sea los datos de los sentidos, ni aun que los datos de los
sentidos sean directamente propiedades de la mesa. As, suponiendo que haya una
mesa,
surge el problema de la relacin de los datos de los sentidos con la mesa real.
A la mesa real, si es que existe, la denominaremos un <<objeto fsico>>. Por
tanto, hemos de considerar la relacin de los datos de los sentidos con los objetos
fsicos. El conjunto de todos los objetos fsicos se denomina <<materia>>. As,
nuestros
dos problemas pueden ser planteados de nuevo del siguiente modo: 1Hay, en
efecto,
algo que se pueda considerar como materia? 2 En caso afirmativo cul es su
naturaleza?
El primer filsofo que puso de relieve las razones para considerar los objetos
inmediatos de nuestros sentidos como no existiendo independientemente de nosotros
fue el obispo George Berkeley (1685-1753). Sus Tres dilogos de Hilas y Filonius,
contra los escpticos y ateos, se proponen probar que no hay en absoluto nada que
pueda denominarse materia, y que el mundo no consiste en otra cosa que en espritus
y
sus ideas. Hilas ha credo hasta ahora en la materia, pero no puede competir con
Filonius, que le lleva implacablemente a contradicciones y paradojas y da, al fin, a su
negacin de la materia casi la apariencia de algo de sentido comn. Los argumentos
que
emplea son de valor muy desigual: algunos, importantes y vigorosos; otros, confusos y
sofsticos. Pero a Berkeley corresponde el mrito de haber mostrado que la existencia
de
la materia puede ser negada sin incurrir en el absurdo, y que si algo existe
independientemente de nosotros no puede ser objeto inmediato de nuestras
sensaciones.
Dos problemas van envueltos en la pregunta de si existe la materia, y, es
importante ponerlos en claro. Entendemos comnmente por materia algo que se
opone
al espritu, algo que concebimos como ocupando un espacio y radicalmente incapaz
de
cualquier pensamiento o conciencia. Principalmente en este sentido, niega Berkeley la
materia; es decir, no niega que los datos de los sentidos, que recibimos comnmente
como signos de la existencia de la mesa, sean realmente signos de la existencia de
algo
independiente de nosotros, pero s que este algo sea no mental, esto es, que no sea ni
un
espritu ni ideas concebidas por algn espritu. Admite que algo debe continuar
existiendo cuando salimos de la habitacin o cerramos los ojos, y que lo que
denominamos ver la mesa nos da realmente una razn para creer que algo persiste
aun
cuando nosotros no lo veamos. Pero piensa que este algo no puede ser, en su
naturaleza,
radicalmente diferente de lo que vemos, ni puede ser absolutamente independiente de
toda visin, aunque lo deba ser de nuestra vista. As es llevado a considerar la mesa
<<real>> como una idea en el espritu de Dios. Tal idea tiene la requerida
permanencia
e independencia de nosotros, sin ser - como sera de otro modo la materia - algo
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completamente incognoscible, en el sentido de que podra ser slo inferida, nunca
conocida de un modo directo e inmediato.
Otros filsofos, a partir de Berkeley, han sostenido que, aunque la mesa no
dependa, en su existencia, del hecho de ser vista por m, depende del hecho de ser
vista
(o aprehendida de alguna otra manera por la sensacin) por algn espritu - no
necesariamente el espritu de Dios, sino ms a menudo el espritu total colectivo del
universo -. Sostienen esto, como lo hace Berkeley, principalmente porque creen que
nada puede ser real - o en todo caso, nada puede ser conocido como real - salvo los
espritus, sus pensamientos y sentimientos. Podemos presentar como sigue el
argumento
en que fundan su opinin: <<Todo lo que puede ser pensado, es una idea en el
espritu
de la persona que lo piensa; por lo tanto, nada puede ser pensado excepto las ideas
en
los espritus: cualquiera otra cosa es inconcebible, y lo que es inconcebible no puede
existir>>.
En mi opinin tal argumento es falso: e indudablemente los que lo sostienen no
lo exponen de un modo tan breve y tan crudo. Pero, vlido o no, el argumento ha sido
ampliamente desarrollado en una forma o en otra, y muchos filsofos, tal vez la
mayora
de ellos, han sostenido que no hay nada real, salvo los espritus y sus ideas. Tales
filsofos se denominan <<idealistas>>. Cuando tratan de explicar la materia, dicen, o
como Berkeley, que la materia no es otra cosa que una coleccin de ideas, o como
Gottfried Leibniz (1646-1716), que lo que aparece corno materia es, en realidad, una
coleccin de espritus ms o menos rudimentarios.
Pero aunque estos filsofos nieguen la materia como opuesta al espritu, sin
embargo, en otro sentido, admiten la materia. Recordemos los dos problemas que
hemos
planteado, a saber: 1 Existe, en efecto, una mesa real? 2 En
caso afirmativo qu clase de objeto puede ser? Ahora bien:
Berkeley y Leibniz admiten que hay una mesa real, pero
Berkeley dice que consiste en ciertas ideas en el espritu de
Dios, y Leibniz afirma que es una colonia de almas. As,
ambos responden afirmativamente al primero de nuestros
problemas y slo divergen sus opiniones de las del comn de
los mortales en la contestacin al segundo problema. De
hecho, casi todos los filsofos parecen convenir en que existe
una mesa real; casi todos convienen en que, aunque los datos
de los sentidos - color, forma, pulimento, etc. - dependan en
algn modo de nosotros, sin embargo, su presencia es un
signo de algo que existe independientemente de nosotros,
algo que difiere, tal vez, completamente de nuestros datos de
los sentidos y que, no obstante, debe ser considerado como la
causa de los datos de los sentidos siempre que nos hallemos
en una relacin adecuada con la mesa real.
Ahora bien; es evidente que este punto, en el cual los filsofos estn de acuerdo
- la opinin de que existe una mesa real -, sea cual fuere su naturaleza, es de
importancia vital y vale la pena de considerar las razones de esta aceptacin, antes de
pasar al problema ulterior, sobre la naturaleza de la mesa real. Por consiguiente,
nuestro
captulo inmediato ser consagrado a las razones para suponer que existe, en efecto,
una
mesa real.
Antes de proseguir adelante, bueno ser, por el momento, considerar lo que
hemos descubierto hasta aqu. Nos hemos percatado de que si tomamos un objeto
cualquiera, de la clase que suponemos conocer por los sentidos, lo que los sentidos
nos
dicen inmediatamente no es la verdad acerca del objeto tal como es aparte de
nosotros,
sino solamente la verdad sobre ciertos datos de los sentidos, que, por lo que podemos
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juzgar, dependen de las relaciones entre nosotros y el objeto. As, lo que vemos y
tocamos directamente es simplemente una <<apariencia>>, que creemos ser el signo
de
una <<realidad>> que est tras ella. Pero si la realidad no es lo que aparenta
tenemos
algn medio de conocer si en efecto existe una realidad? Y en caso afirmativo
tenemos
algn medio para descubrir en qu consiste?
Tales preguntas son desconcertantes, y es difcil saber si no son ciertas aun las ms
raras
hiptesis. As, nuestra mesa familiar, que generalmente slo haba despertado en
nosotros ideas insignificantes, aparece ahora como un problema lleno de posibilidades
sorprendentes. Lo nico que sabemos de ella es que no es lo que aparenta. Ms all
de
este modesto resultado, tenemos la ms completa libertad conjetural. Leibniz afirma
que
es una comunidad de almas; Berkeley dice que es una idea en el espritu de Dios; la
grave ciencia, no menos maravillosa, nos dice que es una coleccin de cargas
elctricas
en violenta agitacin.
Entre estas sorprendentes posibilidades, la duda sugiere que acaso no existe en
absoluto mesa alguna. La filosofa, si no puede responder a todas las preguntas que
deseamos, es apta por lo menos para proponer problemas que acrecen el inters del
mundo y ponen de manifiesto lo raro y admirable que justamente bajo la superficie se
oculta, aun en las cosas ms corrientes de la vida cotidiana.
Preguntas: 1) Cul es el problema central que plantea Russell en este texto?
(responde
brevemente); 2) Por qu los datos sensoriales no son fuente segura de
conocimiento?;
3) Cundo Russell habla de hombre prctico, a qu se refiere? Es el hombre que no
se
cuestiona la realidad?; 4) Qu piensas sobre lo que postula el idealismo en cuanto a
la
no existencia de objetos materiales, sino ideales? Intenta justificar tu respuesta; 5)
Qu
valor tendr el cuestionarse cosas tan obvias como el conocer?
Actividad: Analiza la importancia de reflexionar sobre nuestra propia forma de conocer
y acceder a la verdad. Debes justificar con argumentos, ejemplos, etc.- tu respuesta.
Utiliza los textos trabajados (de Barylko, y de Russell), y el documental visto en clase
(los primeros 5:10 minutos). Adjunto a continuacin el link:
https://www.youtube.com/watch?v=8TLYMvxq0Gg
LECCIN 4 - EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD DEL
CONOCIMIENTO.
Texto de Johannes Hessen Teora del Conocimiento.
LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
1. El dogmatismo
Entendemos por dogmatismo (de dogma = doctrina fijada) aquella posicin
epistemolgica para la cual no existe todava el problema del conocimiento. El
dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y
el
objeto. Es para l comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente,
aprehende su objeto. Esta posicin se sustenta en una confianza en la razn humana,
todava no debilitada por ninguna duda.
14
Este hecho de que el conocimiento no sea todava un problema para el
dogmatismo, descansa en una nocin deficiente de la esencia del conocimiento. El
contacto entre el sujeto y el objeto no puede parecer problemtico a quien no ve que el
conocimiento representa una relacin. Y esto es lo que sucede al dogmtico. No ve
que
el conocimiento es por esencia una relacin entre un sujeto y un objeto. Cree, por el
contrario, que los objetos del conocimiento nos son dados, absolutamente y no
meramente, por obra de la funcin intermediaria del conocimiento. El dogmtico no ve
esta funcin. Y esto pasa, no slo en el terreno de la percepcin, sino tambin en el
del
pensamiento. Segn la concepcin del dogmatismo, los objetos de la percepcin y los
objetos del pensamiento nos son dados de la misma
manera: directamente en su corporeidad. En el primer
caso se pasa por alto la percepcin misma, mediante la
cual, nicamente, nos son dados determinados objetos;
en el segundo, la funcin del pensamiento. Y lo mismo
sucede respecto del conocimiento de los valores.
Tambin los valores existen, pura y simplemente, para
el dogmtico. El hecho de que todos los valores
suponen una conciencia valorante, permanece tan
desconocido para l como el de que todos los objetos
del conocimiento implican una conciencia
cognoscente. El dogmtico pasa por alto, lo mismo en
un caso que en el otro, el sujeto y su funcin. (...).
2. El escepticismo
Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Esta afirmacin es tambin vlida en el
terreno epistemolgico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en
el
escepticismo (de skeptesnai = cavilar, examinar). Mientras aqul considera la
posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo,
ste la niega. Segn el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El
conocimiento, en el sentido de una aprehensin real del objeto, es imposible segn l.
Por eso no debemos pronunciar ningn juicio, sino abstenernos totalmente de juzgar.
Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no
ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la funcin del
conocimiento, que ignora por completo la significacin del objeto. Su atencin se dirige
ntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa cmo todo
conocimiento est influido por la ndole del sujeto y de sus rganos de conocimiento,
as como por circunstancias exteriores (medio, crculo cultural). De este modo escapa
a
su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el
conocimiento, puesto que ste representa una relacin entre un sujeto y un objeto.
Igual que el dogmatismo, tambin el escepticismo puede referirse tanto a la
posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado.
En
el primer caso, estamos ante un escepticismo lgico. Se llama tambin escepticismo
absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere slo al conocimiento metafsico,
hablamos de un escepticismo metafsico. En el terreno de los valores, distinguimos un
escepticismo tico y un escepticismo religioso. Segn el primero, es imposible el
conocimiento moral: segn el ltimo, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre
el escepticismo metdico y el escepticismo sistemtico. Aqul designa un mtodo;
ste,
una posicin de principio. Las clases de escepticismo que acabamos de enumerar son
slo distintas formas de esta posicin. El escepticismo metdico consiste en empezar
poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero y
15
cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente
seguro.
Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a s mismo. Afirma
que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En
consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho y, sin embargo,
afirma
simultneamente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una
contradiccin
consigo mismo.
El escptico podra, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podra formular el
juicio: "el conocimiento es imposible" como dudoso, y decir, por ejemplo: "no hay
conocimiento y tambin esto es dudoso". Pero tambin entonces expresara un
conocimiento. La posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda
a la vez por el escptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma
contradiccin anterior.
3. El subjetivismo y el relativismo
El escepticismo ensea que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el
relativismo no van tan lejos. Segn stos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una
validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente vlida. El subjetivismo, como
ya indica su nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. ste
puede ser tanto el sujeto individual o el individuo humano, como el sujeto general o el
gnero humano. En el primer caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo,
un subjetivismo general. Segn el primero, un juicio es vlido nicamente para el
sujeto
individual que lo formula. Si uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este
juicio slo es verdadero para l desde el punto de vista del subjetivismo; para los
dems
puede ser falso. Para el subjetivismo general hay verdades supraindividuales pero no
verdades universalmente vlidas. Ningn juicio es vlido ms que para
el gnero humano. El juicio 2 x 2 = 4 es vlido para todos los individuos humanos;
pero
es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de distinto modo. Existe, en
todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero para los hombres
sea
falso para seres de distinta especie. El subjetivismo general es, segn esto, idntico al
psicologismo o antropologismo.
El relativismo est emparentado con el subjetivismo. Segn l, no hay tampoco
ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente vlida; toda verdad es
relativa,
tiene slo una validez limitada.
Pero mientras el subjetivismo hace
depender el conocimiento humano de factores
que residen en el sujeto cognoscente, el
relativismo subraya la dependencia de todo
conocimiento humano respecto a factores
externos. Como tales considera, ante todo, la
influencia del medio y del espritu del tiempo,
la pertenencia a un determinado crculo
cultural y los factores determinantes
contenidos en l.
El subjetivismo y el relativismo
incurren en una contradiccin anloga a la del
16
escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a s mismo. El
subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente vlida;
pero tambin en esto hay una contradiccin.
4. El pragmatismo
17
El escepticismo es una posicin esencialmente negativa. Significa la negacin de
la posibilidad del conocimiento. El escepticismo, toma un sesgo positivo en el moderno
pragmatismo (de pragma = accin). Como el escepticismo, tambin el pragmatismo
abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el
pensamiento
y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negacin, sino que remplaza el
concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Segn l, verdadero
significa
til, valioso, fomentador de la vida.
El pragmatismo modifica de esta forma el concepto
de la verdad, porque parte de una determinada
concepcin del ser humano. Segn l, el hombre no
es en primer trmino un ser terico o pensante, sino
un ser prctico, un ser de voluntad y accin. Su
intelecto est ntegramente al servicio de su
voluntad y de su accin. El intelecto es dado al
hombre, no para investigar y conocer la verdad,
sino para poder orientarse en la realidad. El
conocimiento humano recibe su sentido y su valor
de ste su destino prctico. Su verdad consiste en la
congruencia de los pensamientos con los fines
prcticos del hombre, en que aqullos resulten tiles y provechosos para la conducta
prctica de ste. Segn ello, el juicio: "la voluntad humana es libre" es verdadero
porque
y en cuanto resulta til y provechoso para la vida humana y, en particular, para la
vida
social.
Texto de Bachillerato (webcolegios.com.co)
- El dogmatismo es una doctrina filosfica segn la cual podemos adquirir
conocimientos seguros y universales, y tener absoluta certeza de ello.
- El escepticismo es una teora filosfica opuesta al dogmatismo la cual duda de que
sea posible un conocimiento firme y seguro. Esta postura fue defendida por Pirrn.
- El relativismo es una corriente de pensamiento filosfica, defendida por los sofistas,
que niega la existencia de una verdad absoluta y defiende la idea de que cada
individuo
posee su propia verdad, la cual depende del espacio y el tiempo.
- El criticismo es una doctrina filosfica intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo, que admite la posibilidad de encontrar la verdad, pero sin que esta
verdad
sea definitiva, sino una verdad criticable. Tal doctrina fue defendida por Immanuel
Kant. El constructivismo, muy relacionado con aquel, es una doctrina filosfica segn
la cual la realidad es una construccin hasta cierto punto "inventada" o creada (mejor
construida) por quien la observa, por una comunidad social y cultural o por el ser
humano en general.
Objeciones:
Al escptico:
1) El escepticismo radical (no el metodolgico, que es el de las ciencias) se autorefuta,
pues al decir que nada es cierto ya est afirmando que existe una verdad.
2) Para afirmar su tesis argumenta, por lo tanto se vale de la razn, cuya capacidad
pona en duda.
3) No permite dudar, pues la duda y el error presuponen la certeza y la verdad.
4) Es incompatible con la vida cotidiana: no podemos vivir en la prctica como si nada
fuera cierto, y si as es, por qu el escptico evita ciertos comportamientos que
presumiblemente acabaran con su vida...?
RESPUESTA DE KANT (criticismo): No podemos conocer cmo son las cosas en s
mismas, sino slo tal y como las descubrimos por medio de nuestros sentidos y del
entendimiento que ordena los datos ofrecidos por ellos. No conocemos la realidad
pura,
sino la realidad tal y como es para nosotros. Lo cual no significa, como sostiene el
escptico, que no podamos conocer nada de la realidad.
Preguntas:
1) Podemos dudar absolutamente de todo? Razona tu respuesta
2) Podemos vivir sin creencias? Razona tu respuesta
Al dogmtico:
Si yo experimento una visin o tengo una intuicin, o en un arrebato mstico
creo haber descubierto la verdad sobre la vida, esta informacin no sera transferible a
los dems hombres, porque ellos ni lo han sentido, ni lo han intuido. No han
experimentado lo que yo. Por eso, puedo tratar de convencerles de que lo que he visto
o
sentido es la verdad, pero mis argumentos se basan en una experiencia subjetiva (que
slo yo he experimentado), incomprensible en cierto modo para los dems. Si, por el
contrario, el fundamento de mis conocimientos radicara en la razn, es decir, en haber
llegado a ellos por medio de la razn, esos conocimientos s seran transferibles a los
dems, pues ellos, desde el uso de su razn podran, si no compartirlos, s al menos
comprenderlos.
Por lo tanto, stas son las objeciones:
1) La revelacin nos informa de cosas a las que nunca tendra acceso alguien no
tocado por la revelacin.
2) El acceso a la verdad sera privilegio slo de unos cuantos (gnsticos o
esotricos: pero el saber privado u oculto es una contradiccin en los
trminos, pues todo saber es, por definicin, pblico).
3) A los dems slo nos quedara la posibilidad de acatar esa verdad de forma
incuestionable, es decir, de someternos ciegamente a ella, ya que careceramos
de argumentos no slo para ponerla en cuestin sino incluso para comprenderla.
Al relativista:
Admitimos que cuando nos acercamos a la realidad estamos influidos por ciertos
18
condicionantes culturales y personales. Y tambin admitimos que nuestra capacidad
de
conocimiento es de tal naturaleza que decir que algo es verdad significa decir que
es
ms verdad que otras afirmaciones sobre el mismo tema.
Como deca Ortega y Gassett, la verdad no deja de ser una perspectiva, pero no
por ello invlida. Y su bsqueda es una incesante e infinita aproximacin. No sabemos
bien, ni podremos saber cuando hemos llegado a la VERDAD. Cuando llegamos al
conocimiento de algo, nos instalamos en l como si fuera la verdad, pero hemos de
estar
dispuestos a admitir que sa puede acabar siendo sustituida por otra verdad. Hasta
entonces habr sido nuestra verdad y habr sido eficaz hasta se mismo momento.
Pero, y aqu vienen las objeciones:
1) Si todo es relativo, no es posible el discurso, la intersubjetividad. La comunicacin
(tanto interpersonal como intercultural) estara abocada al fracaso, pues mi verdad es
la
verdad y adems es intransferible.
2) Adems si todo es relativo, todo vale, es decir,
toda perspectiva y toda verdad es legtima. Pero
sabemos que no todo vale, no toda opinin es
igualmente vlida o defendible. Por mucho que con
los relativistas podamos sostener que la bsqueda
de la verdad es una aproximacin indefinida, hay
perspectivas que no son sostenibles: o bien porque
se autorrefutan (si mi verdad es que hay que matar a
quien no piense como yo, debo estar dispuesto a
que alguien me mate argumentando la misma
verdad), o bien porque son destructivas. O
inmorales. Por otra parte, si no toda la ciencia, al menos la lgica y las matemticas
demuestran constantemente la existencia de verdades objetivas, o con tal grado de
intersubjetividad que hace muy difcil la disensin.
Actividad: Realiza un anlisis crtico del relativismo como postura frente al
conocimiento. Qu consecuencias te parece que puede generar, y cul es tu parecer.
Justifica tu respuesta mediante argumentos y/o ejemplos de la vida cotidiana.
19
LECCIN 5 - EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA Y ORIGEN DEL
CONOCIMIENTO.
RACIONALISMO.
LECCIN 5A - PLATN y su teora del conocimiento: la reminiscencia, el
mundo de las ideas, y los grados de conocimiento.
Texto de Colegio 24 hs.
DATOS BIOGRFICOS
Nace en Atenas, Grecia, en 427 a.C. y muere
en esa misma ciudad en el ao 347 a.C.. Desciende
de una familia aristocrtica, entre cuyos antepasados
se encuentra el antiguo rey Codro.
Aunque se lo conoce por el apodo de Platn,
el de las anchas espaldas, su verdadero nombre
fue Aristocles.
Entre las influencias filosficas que podemos
encontrar en la obra de Platn, se cuenta Herclito
de feso, a travs de su discpulo Cratilo, quien
habra sido maestro directo de Platn.
Es posible encontrar en la obra platnica, adems, vestigios de los filsofos de
Elea, Parmnides y Zenn, as como tambin del pitagorismo. Sin embargo, su
verdadero maestro, reconocido por Platn como tal, es Scrates, a quien Platn
conoce a
la edad de veinte aos y junto a quien permanece como su discpulo hasta el da
mismo
de la ejecucin de Scrates (condenado a muerte por el estado ateniense), en el ao
399
a.C.
Su primera vocacin es la poltica. Aunque no participa nunca en el gobierno de
Atenas, vemos que ese inters aflora una y otra vez en sus escritos (principalmente en
Repblica y Leyes) y en algunos intentos de participar en la poltica del reino de
Siracusa, Sicilia. Platn no es partidario de la tirana que ejerce el poder en Atenas en
el
ao 404 a.C., y la democracia que la sucede, al condenar a Scrates (a quien Platn
considera el ms justo de los hombres) mediante acusaciones falsas, lo decepciona
profundamente.
Se comprende que, a partir de esa honda experiencia, la prdida de su maestro en
tales circunstancias, Platn haya orientado toda su reflexin filosfica y todo su
talento,
predominantemente, a tratar de encontrar un fundamento slido para la instauracin
de
un orden justo.
Toma de Scrates al valor del conocimiento como base de la virtud moral. En
ese sentido, slo el conocimiento de lo que es la justicia puede hacer justos a los
hombres.
A la muerte de Scrates, Platn emprende una serie de viajes. Va primero a
Megara, donde lo recibe el filsofo Euclides; luego a Egipto y, despus, a Cirene.
20
Finalmente viaja al sur de Italia y a Sicilia, oportunidad en la que toma contacto con
filsofos pitagricos, como Filolao, Eurito y, especialmente, con Arquitas, gobernante
de Tarento. En Sicilia, Platn establece una amistad con Din, pariente del tirano
Dionisio de Siracusa. Intenta llevar a la prctica sus ideas polticas en tres ocasiones:
en
388, 367 y 361 a.C., resultando esto en un completo fracaso.
En el 387 a.C., al regresar a Atenas despus de su primer viaje a Siracusa, Platn
funda una escuela que ocupa los terrenos linderos al gimnasio dedicado a Akademo,
en
el noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta. Por tal motivo, a esta escuela se la
conoce como la Academia. A partir del ao 360 a.C., Platn reside en Atenas,
dedicado
por completo a su labor en la Academia, que pronto se convierte en un importante
centro de cultivo de la filosofa. La escuela perdura, atravesando distintas etapas,
hasta
el ao 529 d.C.
Platn es el primer gran filsofo del que se ha conservado la totalidad de las
obras que escribi. La mayor parte de la produccin filosfica
platnica est escrita en forma de dilogo. En ellos, Platn suele
presentar una conversacin entre diversos personajes de su poca y,
en general, Scrates es el interlocutor principal. En la mayora
de los casos, no se trata de dilogos realmente acontecidos,
sino de ficciones creadas por
Platn. La figura de Scrates que en ellos se presenta no es
tampoco la del Scrates histrico (excepto, probablemente, la
que aparece en los primeros dilogos platnicos), sino que
Platn parece rendir homenaje a su maestro a lo largo de toda
su obra, a travs de ese Scrates ficcional por cuya boca
expone su propio pensamiento.
Las obras de Platn son de una gran belleza literaria. En
ellas, el autor se vale, a modo de ejemplos, de narraciones
mticas, alegoras y metforas. Mediante estos recursos, Platn
expresa algunas de sus ideas fundamentales, por lo cual muchas
veces se requiere, al abordar la obra platnica, una importante
tarea de interpretacin, que vaya ms all del sentido literal del
texto. Por otra parte, se puede advertir en toda la obra de Platn
una permanente reelaboracin de ciertos temas cada intrprete
dir si, en efecto, puede considerarse como una evolucin-,
llegando a rectificar o a matizar algunas de sus tesis.
LA OBRA ESCRITA DE PLATN
La lista de los siguientes dilogos constituyen la obra escrita de Platn o Corpus
platonicum. Generalmente, los dilogos platnicos se clasifican atendiendo a las
cuatro
etapas siguientes:
Etapa socrtica o de juventud:
Apologa;
In;
Critn;
Protgoras;
Laques;
Trasmaco;
Lisis;
Crmides;
Eutifrn..
21
Dilogos que tratan temas socrticos y se centran en definiciones de conceptos como
la piedad, la
mentira, la amistad, la virtud y si sta puede o no ensearse. En la Apologa Platn
defiende la figura de
Scrates. Todava no aparece la teora de las Ideas.
Etapa de transicin (388-385):
Gorgias;
Menn;
Eutidemo;
Hipias Menor;
Crtilo;
Hipias Mayor;
Menxeno.
Dilogos escritos despus de su primer viaje a Sicilia (388-387), su estancia en
Cirene, y la fundacin de
la Academia (387). Aparecen, junto con temas todava socrticos, temas propiamente
platnicos.
Tambin aparecen temas rficos de influencia pitagrica: la inmortalidad del alma,
primeras alusiones a
las Ideas y a la reminiscencia, y estudios sobre el lenguaje.
poca de madurez (385-391):
Banquete;
Fedn;
Repblica;
Fedro.
La teora de las Ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas tratados
destacan: los argumentos
de la inmortalidad del alma, la teora de la reminiscencia, la dialctica ascendente y el
amor, y la filosofa
poltica. De entre los textos conocidos destacan: el mito de la caverna, la metfora de
la lnea y el mito del
carro alado.
poca de vejez (391-360):
Teeteto;
Parmnides;
Sofista;
Poltico;
Filebo;
Timeo;
Critias;
Leyes;
Epnomis.
poca de sus otros
dos viajes a Sicilia.
Scrates deja de ser
el personaje
principal. Estudio
de las dificultades
de la teora de las
ideas: tema de lo
uno y lo mltiple,
teora de la participacin. La dialctica como divisin de conceptos.
Desarrollo de la cosmologa platnica: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la
causa final.
Revisin de la teora poltica que culmina en una concepcin matizada del justo medio.
Puesto que los
distintos dilogos no estn fechados, la agrupacin y el orden que se han presentado
podran ser distintos.
No obstante, sta es la clasificacin generalmente admitida en la actualidad.
22
Platn busca integrar los aspectos metafsico, gnoseolgico y tico en su
principal tesis, conocida como Teora de las Ideas, pero, a lo largo de toda su obra,
(corpus Platonicum) el autor aborda en toda su vastedad la problemtica de las
diversas
disciplinas filosficas.
LOS DOS MUNDOS
Platn estaba convencido, como tambin lo estaba su maestro Scrates, de que el
verdadero saber no puede referirse a aquello que cambia, sino a algo que permanece.
Hay un saber que, segn Platn, no es tal, y es el que se alcanza a travs de los
sentidos. Es el conocimiento sensible, y Platn lo llama opinin(doxa), porque es
siempre contradictorio, confuso. Y es as porque su objeto mismo lo es, se encuentra
en
continuo cambio. Si el saber del hombre se construyera sobre las cosas sensibles se
llegara al relativismo, es decir, a un tipo de conocimiento imposible de universalizar.
Ahora bien, el verdadero conocimiento no debe ser vacilante y contradictorio,
como el que brindan los sentidos, sino constante, riguroso, permanente, absoluto. De
este modo, el verdadero conocimiento deber referirse a lo que realmente es. El objeto
de la ciencia no puede ser lo sensible, que es cambiante, sino lo permanente.
Platn busca lo inmutable, lo que verdaderamente sea real, lo absoluto, nico
modo de hacer posible la ciencia y la moral.
MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE
Si, como ya dijimos, lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo
sensible, Platn sostiene la existencia de otro mundo, el mundo de las ideas o
mundo
inteligible, del cual el mundo sensible slo es una imitacin.
La nocin de idea en Platn, alude al aspecto inteligible del objeto, a su
esencia. Por ejemplo, la idea de libro se refiere a aquello esencial en l, es decir, a
ninguna de sus caractersticas captables a travs de los sentidos (color, textura,
tamao,
etc.) sino al aspecto de ser libro, el cual no es nada que se vea con ninguno de los
sentidos, sino solamente con la inteligencia, por eso se dice que es el aspecto
inteligible, la esencia.
Las cosas sensibles y las ideas representan dos rdenes de cosas diferentes por
su modo de ser. Por ejemplo, las cosas bellas y la belleza. La nocin de belleza es
algo
que no cambia, mientras que objetos o personas bellas, no lo son eternamente, sino
que
en algn momento dejan de serlo, o desaparecen. Conocemos las cosas bellas a
travs
de nuestros sentidos (por ello las llamamos cosas sensibles), mientras que la belleza
slo podemos captarla a travs de la razn, de la inteligencia, (por eso integra los
entes
inteligibles).
Las cosas sensibles y las
ideas son de diferente naturaleza,
pero estn relacionadas entre s,
de modo que, cuando estamos en
presencia de cosas bellas
podemos pensar en la belleza,
del mismo modo que estn
relacionados una persona con su
fotografa, son similares. De este
modo, las cosas justas se
asemejan a la justicia, las cosas
iguales a la igualdad, etc.
Por otra parte, Platn
sostiene que para poder sostener que algo es bello, justo, igual, etc., debemos tener
un
conocimiento previo de esas nociones, para que cuando estemos en presencia de
cosas
bellas, justas, iguales, etc., podamos decir que lo son. Y como en el mundo sensible
no
se perciben esas nociones de belleza, igualdad, etc., (slo vemos cosas bellas,
iguales,
23
etc.) es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido antes de nacer.
Es decir, que es un conocimiento a priori, es decir, independiente de la experiencia
sensible. Un conocimiento que la experiencia no puede cambiar ni fundamentar,
porque
vale prescindiendo de ella.
De este modo, Platn sostiene la existencia de dos modos de conocimiento que
se corresponden con los dos mundos citados precedentemente: la doxa u opinin para
el mundo sensible y la episteme, conocimiento propiamente dicho o ciencia, para el
mundo inteligible. El mundo sensible es una mezcla de ser y no-ser, es decir, todo all
es
imperfecto y est sometido al devenir y lo que tiene de ser lo tiene en la medida en
que
copia o imita, nunca de manera perfecta, a las ideas. El mundo sensible se intercala
entre el ser pleno (las ideas) y el no-ser absoluto.
Por todo lo dicho, podemos establecer un cuadro comparativo entre las
caractersticas de los dos mundos:
24
PARADIGMA DE LA LNEA
El llamado paradigma de la lnea es un esquema con el que Platn, en la
Repblica (509d - 511e), representa los distintos grados del ser, partiendo desde la
nada
hasta el ser en la perfeccin, y tambin los grados del conocer, desde la ignorancia
hasta
el conocimiento absoluto.
El esquema es el siguiente:
Una vez trazado el
segmento AE, se divide en dos
zonas desiguales, AC y CE. La
mayor es CE, con lo cual Platn
simboliza el mayor grado de ser
o de realidad que tiene el mundo
inteligible, respecto del
sensible. Cada segmento vuelve
a dividirse conservando la
proporcin anterior. De ese
modo quedan determinados AB,
BC, CD, DE. Por cada uno de
estos puntos se trazan
perpendiculares, destacando la
horizontal que pasa por C, ya
que indica la separacin entre
los dos mundos. En la columna
izquierda del segmento AE se
indican los distintos grados de
la realidad, y a la derecha, los
grados del saber. Por debajo de
A se encuentran la nada, el no-
ente y la ignorancia absoluta.
Por encima de E se ubica la Idea
del Bien, que es la idea suprema.
El segmento AC corresponde al mundo del devenir o mundo de la opinin
(dxa). Es el mundo del saber vulgar y segn Platn es el mundo que conocen los
filodoxos o amantes de las apariencias. El segmento CE representa el mundo
inteligible, la verdadera realidad; all los entes son sin devenir ni cambio alguno, se lo
conoce mediante la episteme, ciencia o conocimiento propiamente dicho. Es el mundo
que reconocen los amantes de la sabidura, es decir, los filsofos.
CARACTERSTICAS DE LA DXA
El segmento AB es el de los entes poseedores del ser ms dbil. (Debajo de ellos
slo se da el puro no-ser). Aqu se dan las sombras, las imgenes que se proyectan
en
los espejos u otras superficies similares, los sueos. El estado de espritu
correspondiente es la eikasa, imaginacin o conjetura. Un ejemplo que ilustra muy
bien este tema y que, Platn no conoci, es el cine. All se nos muestran sombras
proyectadas sobre la pantalla que, cuando la pelcula nos interesa, nos afectan como
si
se tratase de la vida real. En la medida en que tomsemos las sombras, la imagen o el
sueo por la realidad, nos encontraramos en estado de eikasa.
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, los gatos,
los ros, las casas, etc. El estado de espritu mediante el cual las captamos se llama
pstis, creencia, que podra traducirse por sentido comn. Es un modo de conocer
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26
imperfecto, inseguro y vacilante, ya que est asociado a las cosas sensibles, que
tienen
esas mismas caractersticas, y que, justamente por ser creencias y no
conocimientos,
no es posible dar razn de ellas.
EL MUNDO INTELIGIBLE
El segmento CD es el primero del mundo inteligible, y se refiere a las ideas
matemticas y a los conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares. El
modo
de conocer estos entes, se llama dinoia, entendimiento.
La dinoia se vale de diagramas o dibujos, como representaciones imperfectas
de los entes a que se refiere, y que son objetos del pensamiento puro. Esas
ilustraciones
sirven como puente para pasar de lo sensible a lo inteligible. Por ejemplo, un tringulo
dibujado en un pizarrn no es el tringulo a que el matemtico se refiere en sus
demostraciones, pero sirve de ayuda para pensar en ste. De este modo, Platn le
atribuye gran importancia a este tipo de conocimiento como preparacin del espritu
para ir pensando abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles.
Tambin la dinoia tiene la caracterstica de ser un conocimiento hipottico, es
decir que parte de hiptesis, no en el sentido que actualmente se le da, sino como lo
entenda Platn: es un conocimiento que parte de supuestos o puntos de partida que
va
de algo que se da por supuesto (y que por lo tanto no se discute) a las conclusiones
que
de ello se desprenden.
Como este tipo de conocimiento admite su punto de partida como algo
independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l, necesita que encontrar
un
fundamento; y sta es la tarea de la filosofa o dialctica, como la llama Platn.
De este modo se pasa al segmento DE. El conocimiento filosfico es aquel en el
cual se da razn de cada idea particular, hasta llegar a un principio que sea
autosuficiente, anhipottico. El modo de conocimiento propio de este nivel, llamado
nesis, inteligencia, se caracteriza por ser puramente intelectual, sin ningn elemento
sensible, imgenes o ejemplos. Es un conocimiento de puras ideas. Adems es un
conocimiento absoluto, no hipottico, porque cada idea (la de nmero, de
movimiento,
etc.), se ofrecer dentro de una serie o escala, relacionada con las superiores y las
inferiores, de modo tal que la totalidad est unificada por el principio supremo, que es
la
Idea del Bien.
Anlisis de la ALEGORA DE LA CAVERNA
(REPBLICA, VII PLATN )
Mediante esta alegora, Platn intenta mostrar la condicin humana y el destino
del hombre.
Nos describe la situacin en que los seres humanos transcurrimos, por lo
general, nuestra existencia. Es como si estuviramos sumidos en la oscuridad de una
caverna, pero sin saberlo, creyendo que ese limitado antro es todo lo que existe, que
el
mundo tiene esa reducida extensin.
La alegora puede dividirse para su anlisis en tres partes:
I. Descripcin de la caverna, los prisioneros y la vida que estos llevan.
II. Liberacin y ascenso de un prisionero.
III. Regreso del prisionero liberado a la
caverna.
I) Platn presenta la siguiente imagen: en la ladera de una montaa se abre la entrada
de
una caverna; dentro de ella hay hombres encadenados, con la vista vuelta hacia la
pared
del fondo. A sus espaldas, hacia arriba, subiendo la pendiente de la caverna, hay una
pared detrs de la cual corre un camino por el que pasan hombres llevando objetos
que
sobresalen por encima de la tapia. Ms atrs y ms arriba, hay una hoguera que
ilumina
esos objetos, de modo tal que sus sombras se proyectan sobre el fondo de la caverna,
hacia el cual miran los prisioneros. Al final de ese camino, fuera de la caverna, brilla el
sol.
Ese mundo de sombras es, en la comparacin platnica, el mbito de lo sensible,
donde lo que podemos conocer son apariencias y, por lo tanto, permanecemos en el
error y la ignorancia. En este mundo no hay ni libertad (notemos que los prisioneros
estn encadenados) ni verdadero conocimiento (los prisioneros estn obligados a
mirar
hacia el fondo de la caverna, sobre el cual se proyectan sombras, sin tener contacto
con
la realidad). Sin embargo, los prisioneros toman esas sombras por la realidad y no
saben
que son esclavos. Incluso, en la caverna se distribuyen honores y mritos (esta es una
crtica de Platn a los polticos de su poca), sin comprender que ellos no valen nada,
porque son slo aparentes.
II) Veamos ahora qu ocurre si uno de los prisioneros es liberado. La liberacin del
prisionero no simboliza sino su proceso de educacin, mediante el ejercicio de la
reflexin filosfica. As, vemos que este prisionero liberado va ascendiendo en la
escala
de su saber. En primer lugar, aparta su mirada de las sombras, comprendiendo que no
son los objetos reales, sino sus apariencias (el reconocimiento de la propia ignorancia
es, entonces, una de las primeras consecuencias). A medida que avanza por el
camino
hacia fuera, se acrecienta su sufrimiento, por el contraste entre la luz, que se hace
cada
vez ms intensa, y las sombras a las que hasta el momento estuvo acostumbrado.
Este
camino de ascenso es arduo y no pocas veces el prisionero querr abandonar su
intento,
de manera que, por momentos, aun habr que obligarlo a que contine.
En segundo lugar, el
prisionero se va adaptando a
su nueva situacin. Esto
significa que el proceso
educativo es gradual, o que el
filosofar es un ejercicio
continuo, en el que se
progresa lentamente. As, el
prisionero liberado aprende,
primero, a discernir entre las
sombras y las cosas
exteriores a la caverna;
luego, sus imgenes; luego,
las cosas mismas; ms
adelante los cuerpos celestes
de noche, despus de da y,
por ltimo, el sol. Para
Platn, puntualmente, el
proceso educativo supone:
liberarse de la cadena de los sentidos, hacer una preparacin mediante el estudio de
las
matemticas y, recin entonces, emprender el estudio de los temas metafsicos, es
decir,
procurar el acceso cognoscitivo a las Ideas (para Platn, aquello que tiene mxima
realidad y que es causa en un sentido metafsico, cognoscitivo y tambin tico).
III) En un tercer momento, el prisionero se encuentra cara a cara con el sol, que
representa aqu la Idea del Bien, que es la causa de todas las cosas y gobierna toda la
realidad. Al recordar su antigua morada y sus compaeros de esclavitud, se sentir
feliz
de encontrarse en mejor situacin y se compadecer de aquellos que siguen
prisioneros.
Estos continan atados a la imaginacin o eikasa, que es el grado inferior de
conocimiento (aquel que conoce solamente imgenes), y que forma parte de la mera
opinin (dxa), nico conocimiento que se puede alcanzar en el mbito de lo sensible.
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Por eso mismo, comprende con claridad que los honores que se dispensan en la
caverna
nada valen, porque se llega a tener por sabio a quien no lo es realmente.
Pero el prisionero llegado al fin de su viaje, quien no es otro sino el filsofo, no
debe quedarse fuera de la caverna, a pesar del gozo que le produce la contemplacin
de
lo verdaderamente real. Debe regresar a la caverna, porque tiene la misin de ayudar
a
sus compaeros a realizar tambin el camino de ascenso liberador. En su retorno, le
ocurre nuevamente que sus ojos sufren, pero ahora por el paso de luz a la oscuridad,
ya
que padece el espectculo del engao y la ignorancia.
Cuando relate lo que ha visto fuera de la caverna, es probable que muchos no le
crean y se burlen de l por su torpeza, ya que ha perdido la costumbre de manejarse
entre las sombras. Como atribuyen su torpeza al hecho de haber salido al exterior de
la
caverna, pueden llegar a darle muerte en el caso de que insista en incitarlos a hacer
ese
mismo camino. Esto ltimo es una alusin velada -o no tanto- que hace Platn a la
actitud que la sociedad ateniense tuvo hacia Scrates, su maestro.
Texto fuente:
Alegora de la caverna
(Repblica, VII)
Platn
Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y
de
su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una
morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados,
de
modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les
impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego
que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto,
junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los
titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los
muecos.
Me lo imagino.
Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase
de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra, madera y de
diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos,
o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a s?
Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
No sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
Indudablemente.
Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando
a los objetos que pasan y que ellos ve?
Necesariamente.
Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
Por Zeus que s!
Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
Es de toda necesidad.
Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y,
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se
le
dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms
prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que
considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le
muestran
ahora?
Mucho ms verdaderas.
Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de
eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas
son realmente ms claras que las que se le muestran?
As es.
Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del Sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y,
tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de
los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
Por cierto al menos inmediatamente.
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Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar mirara con mayor facilidad las sombras y despus las figuras de los hombres y
de
los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el Sol y la luz del Sol.
Sin duda.
Finalmente pienso, podra percibir el Sol no ya en imgenes en el agua o en otros
lugares que le son extraos, sino contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio
mbito.
Necesariamente.
Despus de lo cual concluira con respecto al Sol, que es lo que produce las
estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es
causa de las cosas que ellos haban visto.
Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus
entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que
los compadecera?
Por cierto.
Respecto de los honores y
elogios que se tributaban unos
a otros y de las recompensas
para aquel que con mayor
agudeza divisara las sombras
de los objetos que pasaban
detrs del tabique, y para el
que mejor se acordase de
cules haban desfilado
habitualmente antes y cules
despus, y para aquel de ellos
que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, te parece
que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos
entre
aqullos? O ms bien le pasara como al Aquiles de Homero, y prefirira ser un
labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes
que
volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
Piensa ahora esto, si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no
tendra
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del Sol?
Sin duda.
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con
aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada
breve,
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no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasto lo alto,
se
haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si
pudieran
tenerlo en sus manos y matarlo?
Seguramente.
Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el
camino
del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y
con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al
seor
de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto
en
lo privado como en lo pblico.
Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han
llegado all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus
almas
aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora descrita es correcta
tambin en esto.
Muy natural.
Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a
las
humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo
confuso y, no acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se
viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de
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justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo
en
que esto es discutido por quienes jams han visto la Justicia en s.
De ninguna manera sera extrao.
Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente
por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la
tiniebla a la luz, y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de rerse
irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de
examinar cul de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve
confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo ms
luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso se felicitar de lo que le
sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si se quiere rer
de
ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende
desde la
luz.
Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la
proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen,
como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
Afirman eso, en efecto.
Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder
de
aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y
dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo
que tiene gnesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la
contemplacin de lo que es, y lo ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el
Bien. No es as?
S.
Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del alma del modo
ms fcil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista,
puesto
que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire
adonde debe, posibilitando la correccin.
As parece, en efecto.
Preguntas: 1) Qu hace que las personas sean prisioneras de los sentidos?; 2) Qu
significado tiene el trayecto desde el fondo de la caverna hacia el exterior?; 3) Piensas
que esta fbula tiene alguna importancia para la actualidad de nuestra vida? Con qu
podra establecerse la analoga de las sombras?; 4) Cul es objetivo final que tiene el
que se libera (el filsofo) y por qu?
Recurso para utilizar: documental sobre Teora del Conocimiento (del minuto 5:10 al
minuto 10:15). Adjunto el link: https://www.youtube.com/watch?v=8TLYMvxq0Gg
32
LECCIN 5B - REN DESCARTES y su teora del conocimiento: la duda
metdica, el cogito, y las reglas del mtodo.
Recurso para utilizar: Documental de Teora del Conocimiento (del minuto 18:00 al
minuto 20:35). https://www.youtube.com/watch?v=8TLYMvxq0Gg
Texto de Francisco Giner, Descartes.
Renato Descartes (1596-1650) vive durante la primera mitad del siglo
XVII. Esta poca est marcada desde el punto de vista histrico por la
consolidacin de la monarqua absoluta que centra todo el poder en el rey, quien
a su vez, se considera designado por Dios.
Acontecimiento histrico relevante de su poca es la Guerra de los
Treinta Aos (1618-1648) en la que el propio Descartes particip. En este
conflicto se decidi la hegemona en el continente europeo. En l muchos prncipes
protestantes y Francia se enfrentaron contra la dinasta catlica de los Habsburgo. La
Guerra acab en la Paz de Westfalia (1648), que supuso el fin de la hegemona de los
Habsburgo, el inicio de la decadencia de Espaa y el ascenso de Francia a primera
potencia europea.
Desde el punto de vista social las consecuencias de la guerra fueron
devastadoras ya que la poblacin se redujo drsticamente y los estados europeos
tardaron dcadas en recuperarse de la crisis causada por el conflicto. La organizacin
social era estamental: el rey, la nobleza y el alto clero y el llamado tercer estado, el
estamento ms popular. En lo religioso, se
produjo el enfrentamiento entre la Reforma
protestante y la Contrarreforma catlica
destacando la orden de los Jesuitas, con los que
Descartes se form, dedicados al fortalecimiento
de la fe catlica frete al protestantismo.
Desde el punto de vista cultural el siglo
o.
s es el iniciador de la Filosofa
bierto enfrentamiento con la
scol
fa Moderna se centra en la investigacin sobre el problema del
conocimiento, centrndose en estas tres cuestiones: Tiene el ser humano
XVII es el siglo del Barroco, movimiento que
afect a todas las artes, que utiliz de
forma artificiosa numerosos elementos
decorativos para promover la fe de los fieles y
exaltar el poder del monarca, y que en literatura
trasmiti una pesimista concepcin del ser human
Desde el punto de vista filosfico Descarte
Moderna, que transcurre desde el siglo XVII hasta la primera mitad del siglo XIX. Esta
filosofa est ligada a la Revolucin Cientfica que se inicia en el siglo XVI cuando
Coprnico sugiere la sustitucin del modelo geocntrico por el heliocntrico y tiene en
Galileo y Kepler a dos de sus figuras ms destacadas.
La Filosofa Moderna se desarrolla en a
cultura medieval, ya que en el siglo XIV se haba producido la crisis de la Escolstica y
durante los dos siglos siguientes se afianz la toma de conciencia de la
imposibilidad de compatibilizar razn y fe. Como resultado de ello surge la Filosofa
Moderna que afirma la autonoma de la razn, principio supremo para el hombre.
El propio Descartes rechaza el principio de autoridad propio de la
E stica, pero no por ello cae en el escepticismo, ya que toda su filosofa ser un
intento de encontrar en la razn un una certeza indubitable en la que basar nuestro
conocimiento.
La Filoso
33
34
El racionalismo
capacidad para conocer la verdad?, Qu caractersticas debe tener el
conocimiento para ser verdadero? Cules son los lmites del conocimiento?
Las dos corrientes filosficas que se distinguen en la Filosofa Moderna son:
: se desarrolla en la Europa continental, sus principales
dera a la representantes son Descartes, Spinoza y Leibniz. Se caracteriza porque
consi
razn como el origen de nuestro conocimiento vlido y verdadero, afirma la existencia
de ideas innatas y su modelo de ciencia es la matemtica.
El empirismo: se desarrolla en las Islas Britnicas, sus mximos representantes
son Locke, Berkeley y Hume. Se caracteriza porque considera que todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia, niega la existencia de ideas innatas y su
modelo de ciencia es la fsica.
PRINCIPALES LNEAS DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES
cup del problema del
nocimiento. Su objetivo fue encontrar un mtodo que nos permitiera dirigir bien la
1. TEORA DEL CONOCIMIENTO (EPISTEMOLOGA):
Descartes, como todos los filsofos modernos, se o
co
razn para distinguir lo verdadero de lo falso, que garantizara la seguridad de nuestros
conocimientos, aumentara gradualmente nuestro conocimiento, nos permitiera ver
claro
y andar seguros por la vida. El mtodo que l elabor consta de cuatro reglas:
1. Evidencia: Aceptar como verdadero nicamente aquello que la razn capta en un
acto de intuicin como absolutamente evidente o que se deduzca de lo evidente.
ara buscar los elementos ms simples, que
is y sntesis para asegurarnos de
la Matemtica y con l desarroll la
eome
t
primera regla buscando una verd
Lo evidente se caracteriza por ser claro (manifiesto) y distinto (preciso). Ntese
que el criterio de verdad no es la adecuacin con la realidad sino la evidencia ante la
razn.
2. Anlisis: Dividir o descomponer el problema en
partes p
pueden ser intuidos mediante ideas claras y distintas.
3. Sntesis: Reconstruir la cuestin ordenando
deductivamente los distintos elementos simples a
los que hemos llegado en el paso anterior,
encadenndolos.
4. Enumeracin: Hacer frecuentes revisiones de los
procesos de anlis
que no olvidamos nada, de modo que se pueda
abarcar todo el conjunto de un solo golpe de vista y
se pueda poseer una total evidencia intuitiva del
mismo.
Una vez descubierto el Mtodo, Descartes
lo aplic a
G tra Analtica. Ms adelante lo aplic a la
odo el edificio del conocimiento. Para ello aplic la
ad absolutamente evidente a partir de la cual
deducir el resto de nuestros conocimientos. El procedimiento que Descartes utiliza
para obtener esa primera verdad evidente es la duda metdica, sta consiste en dudar
de
todo para ver si al final queda un resto indubitable y absolutamente cierto que nos
sirva
como punto de partida. La duda en Descartes es metdica, provisional y radical, se
diferencia de la duda escptica que sera real, permanente y moderada.
filosofa para intentar construir
La duda
se aplica siguiendo los siguientes niveles:
1. Puesta en duda del conocimiento sensible. No podemos estar seguros de que los
sentidos no nos engaan porque lo hacen en muchas las ocasiones, por ejemplo en
las
ilusiones sensoriales. No son, por tanto, una fuente fiable de conocimientos
35
la
duda con su famosa hiptesis del
os errar cuando razonamos).
a vez aplicada la duda llegamos a la primera certeza que Descartes
era de
ciertos y evidentes. Con esto resulta que toda la ciencia que tenga una dependencia
inmediata de la experiencia queda sin fundamento.
2. Puesta en duda de la realidad extramental. Cuando soamos creemos que existe
una
realidad que no existe y, puesto que no podemos distinguir la vigilia del sueo, la
existencia del Mundo y del propio cuerpo es dudosa.
3. Puesta en duda de la verdad de
nuestros razonamientos. No podemos estar
seguros de los razonamientos lgicos y
matemticos. Es decir podramos pensar que la
matemtica, ciencia que no depende de la
experiencia, escapa al primer nivel de duda.
Pero Descartes propone que es posible
que nuestro entendimiento est formado de tal
manera que sea incapaz de captar
verdadera estructura matemtica de la
realidad.
Descartes plantea este segundo nivel de
"genio maligno" (un dios que se divierte hacindon
Un
estaba buscando: mientras dudo estoy seguro de que estoy dudando, pensando y
por tanto existiendo, al menos como un ser que piensa. Esta verdad est fu
toda duda:
Pienso, luego existo (Cogito ergo sum). Esta verdad indubitable, intuida
inmediatamente se convierte en el primer principio de la Filosofa, el punto de partida
desde el que se reconstruye el edificio del conocimiento.
istencia, como del mundo, no
tamo
mo evidente y por ello fuera de toda duda.
como el problema del
ar tal anlisis descubre tres tipos de ideas
Afirmar Pienso, luego existo significa el reconocimiento del Yo como una
cosa o sustancia que piensa, duda, quiere, afirma, niega, entiende, imagina, siente... y
que tiene existencia independiente del cuerpo de cuya ex
es s seguros.
Es importante destacar que el Pienso, luego existo es la primera verdad y el
criterio de verdad pues slo aquella verdad que se presente tan clara y distinta como
sta, se admitir co
Una vez hallada la primera verdad Descartes se encuentra con el problema de
que nicamente est convencido de su propia existencia. Podemos decir que est
encerrado en su propia subjetividad. Es lo que se conoce
Solipsismo.
La superacin de este problema la va a realizar Descartes demostrando la
existencia de Dios a partir del anlisis de las ideas de su propia mente.
Al realiz :
Adventicias: Aquellas que supuestamente representan objetos o cualidades fsicas y
arecen provenir de la experiencia externa. Ej. rbol, nubeetc. La idea de Dios
no es u
as. Posedas por el entendimiento en s mismo. No
idea
-
p
na idea de este tipo.
- Ficticias: Producidas por la propia mente a partir de otras ideas. Ej. centauro,
sirenaetc. Descartes demostrar que la idea de Dios no es una idea de este tipo.
- Innatas: Claras y distint
vienen del exterior. Ej. existencia y pensamiento. Entre estas ideas encontramos la
idea
innata de un ser perfecto e infinito, es decir Dios. A partir del anlisis de tal
Descartes llegar a demostrar la existencia de Dios, superando as su propia
soledad y encontrando una garanta para el conocimiento.
Descartes utiliza tres argumentaciones para demostrar la existencia de Dios. En
s dos primeras se recurre al Principio de Causalidad, como ya hizo Santo Toms,
gumentaciones no toman como punto
partida la realidad sensible sino la idea de ser perfecto que encontramos en
un ser imperfecto puesto que dudo, y la idea de perfeccin, no hay
ia, y que en realidad me faltan. Por tanto, el hecho de mi propia existencia
cindonos creer que existe el mundo cuando en realidad no existe. Por tanto, existe.
FSICA (ONTOLOGA O CONCEPCIN DE LA REALIDAD)
res tipos de sustancias y cada una de las tres
see un atributo que la define:
.
La sustancia infinita o Dios: Res Infinita. Su atributo es la infinitud.
La s
cupan un lugar en el espacio, tienen dimensiones,
sustancias son
enamente independientes entre s y solo
2. EL PROBLEMA DE DIOS (TEOLOGA)
la
aunque a diferencia de las vas tomistas, estas ar
de
nuestro entendimiento. Esa idea no puede ser ni adventicia ni ficticia, es decir, no
procede del mundo exterior ni tampoco de nuestra imaginacin, debe, por tanto, ser
innata.
1 Argumentacin: Toma como punto de partida la idea innata de perfeccin. Yo no
puedo ser la causa de la idea de perfeccin que encuentro en mi entendimiento,
porque
entre la causa productora y el efecto producido debe haber proporcionalidad, y entre
yo,
que soy
proporcionalidad alguna. Semejante idea slo ha podido ser puesta en mi por un ser
que,
efectivamente, es perfecto. As que Dios existe como ser perfecto causa de mi idea de
perfeccin.
2 Argumentacin: Demuestra la existencia de Dios a partir de mi propia existencia ya
que yo no puedo ser causa de mi mismo pues si lo fuera me hubiera dado todas esas
cualidades cuyas ideas encuentro en mi pensamiento, infinitud, eternidad,
omnipotencia
y omniscienc
demuestra que Dios existe.
3 Argumentacin: Esta tercera argumentacin es una reformulacin del Argumento
Ontolgico de San Anselmo (s. XI). En la idea de Ser Perfecto va incluida su
existencia,
pues de no ser as carecera de una perfeccin, la existencia, y no sera el Ser
Perfecto.
Una vez establecida la existencia de Dios, Descartes demuestra la existencia de
la realidad extramental, fsica y corprea y la verdad de nuestros razonamientos
matemticos ya que, siendo Dios bueno y veraz, no puede querer engaarnos
ha
Vemos cmo, Descartes, ha llegado a establecer todo lo anterior procediendo de
un modo puramente racional, prescindiendo de los sentidos y valindose de su
mtodo.
Estos son los principios que andaba buscando, para poder, a partir de ellos,
reedificar el edificio del conocimiento.
3. META
La realidad est constituida por t
po
- La sustancia pensante o mente: Res Cogitans. Su atributo es el pensamiento
-
- ustancia extensa o materia: Res Extensa. Su atributo es la extensin, es
decir, los cuerpos, la materia, o
cualidades susceptibles de matematizacin.
Descartes define la sustancia como aquello
que existe y no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Vemos que esta condicin solo la cumple
Dios. Pero, como las otras dos
pl
36
dependen de Dios para existir se las llama
tambin sustancias.
La Fsica es la ciencia que estudia la
sustancia extensa o materia, que no tiene ms que
propiedades matemticas y cuantificables: anchura, longitud, profundidad y
movimiento. A estas cual
37
idades se las llama primarias para distinguirlas de las
eacin y despus ya no se modificaron. Son
onservacin del
e el mundo es una mquina
rfecta, pura extensin, en la que no
extos fuente
cualidades secundarias como los colores, sonidos y sabores que no tienen
realidad objetiva sino puramente subjetiva. La Fsica debe construirse deductivamente,
mediante la razn y prescindiendo de los sentidos. Los primeros principios, a partir de
los que se construye este saber, son:
1.- Que Dios, como causa primera, cre la materia con movimiento.
2.- Que Dios gobierna el mundo mediante las leyes de la naturaleza, que se
establecieron al comienzo de la cr
fundamentales dos leyes: la Ley de la Inercia y la Ley de C
movimiento (ste no se pierde nunca, solo se transmite).
La Fsica de Descartes es mecanicista
ya que afirma qu
pe
existe el vaco y en la que todo se reduce
al choque de partculas, unas partculas mueven
a otras y stas, a su vez, a otras, en forma de
torbellino, de modo que, el movimiento nunca
se pierde y todo sucede de un modo
determinista, necesario, no existe nada
imprevisible, la libertad solo se da en la
sustancia pensante.
T (extrados de Discurso del Mtodo, y de Meditaciones
etafsicas):
cho tiempo que me he dado cuenta de que desde mi niez he admitido
omo verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido
ed ipios no puede ser sino muy dudoso e incierto;
d
eguir, sino que por cuanto la razn me convence de que a las cosas, que
no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crdito con tanto cuidado
co
esariamente consigo
del edificio todo, bastar que dirija primero mis ataques contra los principios sobre
q
la vigilia-sueo:
M
Inicio y fundamento de la duda:
Hace ya mu
c
ificando sobre tan endebles princ
esde entonces he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida,
la
empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar
de
nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias.
Y para esto no ser necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no
podra cons
mo a las que me parecen manifiestamente falsas-, bastar, pues, para rechazarlas
todas, que encuentre, en cada una razones para ponerla en duda.
No ser necesario tampoco que vaya examinndolas una por una, pues sera un
trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra nec
la
ue descansaban todas mis opiniones antiguas.
Duda de los sentidos como va de acceso a la verdad:
Engao de lo que percibimos, y argumento de
Todo lo que he tenido hasta hoy por ms verdadero y seguro, lo he aprendido de los
o varias veces que los sentidos sentidos o por los sentidos; ahora bien: he
experimentad
38
so
sentidos nos engaen, a las veces, acerca de cosas muy poco
nsibles o muy remotas, acaso haya otras muchas, sin embargo, de las que no pueda
ra
las mismas cosas y aun a veces
co
n engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han
engaado una vez
Pero aunque los
se
zonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos; como son, por
ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este
papel en las manos, y otras por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este
cuerpo
sean mos, a no ser que me empareje a algn loco?
Sin embargo, he de considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueos
sas menos verosmiles que los locos cuando duermen. Cuntas veces me ha
sucedido
soar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego,
estando
en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este
papel, no lo hago con los ojos dormidos; que esta cabeza que muevo, no est
somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propsito y a sabiendas; lo que
en
sueos sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en
ello
con atencin, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han
burlado
mientras dorma; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay
indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, que me quedo atnito, y es tal mi
extraeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo.
La imposibilidad de percibir lo esencial. Ejemplo del trozo de cera:
Consideremos, pues, ahora las cosas que vulgarmente se tienen por las ms fciles
s, a saber: los
cu
ras estoy hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de
bor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamao
a
in?
iertamente no puede ser nada de lo que he notado por medio de los sentidos, puesto
q
de conocer y pasan tambin por ser las ms distintamente conocida
erpos que tocamos y vemos; no ciertamente los cuerpos en general, pues las nociones
generales son, por lo comn, un poco confusas, sino un cuerpo particular. Tomemos,
por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha perdido an la
dulzura de la miel que contena; conserva algo del olor de las flores, de la que ha sido
hecho; su color, su figura, su tamao son aparentes; es duro, fro, manejable y, si se le
golpea, producir un sonido. En fin, en l se encuentra todo lo que puede dar a
conocer
distintamente un cuerpo.
Mas he aqu que, mient
sa
umenta, se hace lquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya
no dar sonido alguno, ahora ya no es manejable, no se puede golpear, las cualidades
fsicas cambian. Si nos preguntamos sigue siendo la misma cera? Respondemos que
s,
pues es la misma cera que ha sido sometida a cambios. Queda claro que si slo nos
dejramos seguir por los sentidos, sin gua de la razn, deberamos decir que no es la
cera ya que no son las mismas cualidades fsicas. Pero es por la razn que podemos
distinguir algo permanente, que es la misma cera despus de tales cambios. Hay que
confesar que sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie juzga de distinto modo.
Qu es, pues, lo que en este trozo de cera se conoca con tanta distinc
C
ue todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo han
cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. Acaso sea lo que ahora pienso, a
saber: que esa cera no era ni la dulzura de la miel, ni el agradable olor de las flores, ni
la blandura, ni la figura, ni el sonido, sino slo un cuerpo que poco antes me pareca
sensible bajo esas formas y ahora se hace sentir bajo otras.
39
arecer de evidencia en las verdades matemticas (racionales), y creencia en Dios:
Pero la aritmtica, la geometra y dems ciencias de esta naturaleza, contienen algo
el
yo si no
habr
upondr, pues, no que Dios, que es la bondad suma y fuente suprema de la verdad,
m o espritu maligno, no menos astuto y burlador que
p
rblica:
La meditacin que hice ayer me ha llenado el espritu de tantas dudas, que ya no me
sfuerzo, sin embargo, y seguir por el mismo camino
q
tido jams; pienso que
n
pensamiento (cogito). Primera evidencia:
ero Qu s yo si no habr otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas
y
n
P
cierto e indudable, pues duerma yo o est despierto, siempre dos y tres sumarn cinco
y
cuadrado no tendr ms de cuatro lados; y no parece posible que unas verdades tan
claras y tan aparentes puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre.
Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espritu cierta opinin de que hay un
Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. Y qu se
querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni
lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas, y que todo
ello
no me parezca existir de distinta manera de la yo lo veo? Y es ms an: como yo
pienso, a las veces, que los dems se engaan en las cosas que mejor creen saber,
qu
s yo si Dios no ha querido que yo tambin me engae cuando sumo dos y tres, o
cuando cuento los lados de un cuadrado, o juzgo de cosas an ms fciles que sas,
si
es que puede imaginarse algo que sea ms fcil? Mas acaso Dios no ha querido que
yo
sea de esa suerte burlado, pues dcese de l que es suprema bondad. El haberme
hecho
de tal modo que me equivoque siempre, parecera contrario a esa bondad.
Hiptesis del Genio Maligno:
S
e engaa, sino que cierto genio
oderoso, ha puesto su industria toda en engaarme; pensar que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las dems cosas exteriores no son
sino ilusiones y engaos de que hace uso. Me considerar a m mismo como sin
manos,
sin ojos, sin carne, sin sangre; creer que sin tener sentidos, doy falsamente crdito a
todas esas cosas; permanecer obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por
tales
medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano est el
suspender mi juicio.
Cada en la duda hipe
es posible olvidarlas. Har un e
ue ayer emprend, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda,
como si supiese que es absolutamente falso, y continuar siempre por ese camino,
hasta
que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que
haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo.
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que
nada
de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha exis
o tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar
son ficciones de mi espritu. Qu, pues, podr estimarse verdadero? Acaso nada ms
sino esto: que nada hay cierto en el mundo.
Evidencia de mi propia existencia como
P
de las que no pueda caber duda alguna? Y yo, al menos no soy algo? Pero ya he
egado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno; vacilo, sin embargo; pues qu se sigue
de aqu? Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no
pueda
ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni
cuerpos; estar, pues, persuadido tambin de que yo no soy? Ni mucho menos; si he
llegado a persuadirme de algo o solamente he pensado alguna cosa, es sin duda
porque
yo era. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy. De suerte que, habindolo
pensado
bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener
por constante que la proposicin siguiente: <<pienso, luego existo>>(en latn,
cgito, ergo sum), es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o
concibiendo en mi espritu.
40
o quin soy. Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu
s una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
q
Imposibilidad de que lo finito conciba lo infinito. Lo infinito como causa de la
Conozco que existo e indag
e
uiere, no quiere y, tambin imagina. Ciertamente no es poco, si todo eso pertenece a
mi naturaleza. Mas por qu no ha de pertenecerle? No soy yo el mismo que ahora
duda de casi todo y, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, asegura y afirma
que slo stas son verdaderas, niega todas las dems, quiere y desea conocer otras,
o
imagina muchas cosas? Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto
que
yo soy y que existo, aun cuando estuviese dormido y aun cuando el que me dio el ser
emplease toda su industria en engaarme? Hay alguno de esos atributos que pueda
distinguirse de mi pensamiento o decirse separado de mi? Pues es tan evidente de
suyo
que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir nada para
explicarlo.
Y as empiezo a conocer quin soy con alguna mayor claridad y distincin que antes.
Demostracin de la existencia de Dios:
idea de lo infinito, y lo perfecto como causa de la idea de lo perfecto:
ms cosas que
ex
ibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino
or medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad
p
r de la nada (es decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn
d
Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna e inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las de
isten (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y
eminente, que cunto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que
una
idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir
necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea
de
sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no podra tener la idea de una sustancia
infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una sustancia que
verdaderamente fuese infinita.
Y no debo juzgar que yo conc
p
or medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo
manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por
ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito:
antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo y que
deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea
de
un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi
naturaleza?
Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por
tanto, procede
ije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta
idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay
idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y
falsedad.
La existencia como predicado necesario de la idea de Dios como ser perfecto:
Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente
ve ede
fi
lguna
rdadera; pues acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no pu
ngirse que su idea no me representa nada real, como dije antes la idea de fro.
Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues contiene en s todo lo que mi espritu
concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta a
perfeccin. Y esto no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque
haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar
con
mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no
puedo comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las
cosas
que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso
tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente,
para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas.
Preguntas: 1) Analiza los pasos seguidos por Descartes en su duda respecto a la
MPIRISMO.
ECCIN 5C
percepcin sensible; 2) Por qu y para qu, Descartes, emplea el recurso de la
hiptesis
del Genio Maligno? A qu llega con esa hiptesis?; 3) Analiza el significado de la
frase cartesiana Pienso, luego existo; 4) Cmo pasa Descartes de la idea de un
Dios
perfecto e infinito a demostrar su existencia misma?
E
L
41
ARISTTELES, el valor de la experiencia y la abstraccin.
exto de Colegio 24 hs.
DATOS BIOGRFICOS
Filsofo griego, el de mayor importancia junto con Platn, en toda la historia de
o y pertenecer a una familia vinculada a la casa real,
ingresa Aristteles, a los 17 aos, en la Academia de
BRAS DE JUVENTUD
e conocen de
T
la filosofa; nacido en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la pennsula
Calcdica, de donde le viene el apelativo de Estagirita, fue hijo de Nicmaco, mdico
de Amintas, rey de Macedonia.
El hecho de ser macedoni
explica que fuera nombrado por Filipo II como preceptor de Alejando Magno y que, en
ocasin de los movimientos secesionistas de Atenas, tuviera que huir por dos veces
de
esta ciudad. Muertos sus padres, con su tutor, Prxeno, fue enviado a Atenas para
que
completara all su educacin.
En el ao 367/366 a.C.
Platn, desechando la escuela del sofista Iscrates. El ingreso de Aristteles en la
Academia platnica, provisionalmente presidida por el matemtico Eudoxo de Cnido,
creador del modelo astronmico de las esferas concntricas, coincide con la poca -y
este hecho debe considerarse totalmente trascendental para su filosofa- en que
Platn,
que tena ya entonces 60 aos, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo
desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento
en
que en el pensamiento platnico comienza el perodo -abstracto y metodolgico, de
crtica a la teora de las ideas. Aristteles permanece en la Academia 20 aos, hasta la
muerte de Platn.
O
Las obras que s
Aristteles pertenecientes a estos aos hacen
suponer un perodo de fidelidad inicial a las
ideas platnicas con cierta actitud de revisin
de la teora de las ideas, que deba ser la de la
Academia: Grilo, Eudemo, Protrptico,
Sobre las ideas y Sobre el bien son obras
de juventud, al estilo de los dilogos
platnicos, y pueden llamarse obras
exotricas, o de divulgacin, a diferencia de
las esotricas, que configuran el cuerpo de obras aristotlicas posteriores.
Conocido como la men
42
te, por su capacidad, y tambin como el lector por su
eligro -Filipo de
ia, y tambin con Teofrasto de Ereso,
Posiblemente por esta poca escribe o comienza la
regente a los 16 aos
sus
ismo del comienzo de la gran
a a Atenas el 335, a los 50 aos de edad y a los 13 de haber
l hroe del
aficin a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector como
era
costumbre, y muy posiblemente el miembro ms destacado de la Academia, no pasa a
dirigirla a la muerte de Platn, y se nombra en su lugar a Espeusipo.
Debido a la frustracin por este nombramiento, para huir del p
Macedonia haba iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal visto en
Atenas-, o convencido Aristteles de que la nueva direccin de la Academia no iba a
mantener el espritu platnico, acompaado de Jencrates, uno de los componentes
con
mayor fama de la Academia, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya
Estagira por el rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde lo recibe Hermias,
seor de aquella ciudad y amigo de su familia.
Junto con antiguos alumnos de la Academ
funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en aquella regin
del
347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde funda otra escuela
similar, y all se dedica a estudios y observaciones de ciencias naturales hasta el 342,
fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo Alejandro, de 13 aos de
edad.
redaccin de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como
por ejemplo Sobre las partes de los animales, y muy
posiblemente tambin data de esta poca De la filosofa,
obra muy conocida entre los antiguos.
En el 340, nombrado Alejandro
de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaa
emprendida contra Bizancio, Aristteles deja su labor como
preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstruccin de
Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335.
En el 336, apualado el rey Filipo por uno de
m s guardaespaldas el da de la boda de su hija y la vigilia
campaa contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda
Grecia y dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristteles le dedica su tratado
Sobre la monarqua.
Aristteles regres
salido de ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo,
que no destinar, como la Academia, a la investigacin de la matemtica y la
dialctica,
sino a unas investigaciones de carcter ms amplio relacionadas con la ciencia de la
naturaleza. Como meteco que es (meteco es el nombre que se les daba en Atenas a
los
extranjeros), no puede adquirir terrenos y se instala en un prtico largo de un gimnasio
pblico, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a Apolo Licio.
El nombre en griego de prtico, perpatos, por un lado, y el de
santuario, por otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que histricamente
se
conoce a la escuela de Aristteles: el Liceo y el Perpato. Permaneci al frente de su
Escuela hasta la
muerte de Alejandro
Magno, ocurrida a
sus 32 aos,
mientras esperaba
conquistar Arabia.
Tras la muerte del
rey macedonio, se
desat en Atenas
una autntica
persecucin contra
todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que queran una Grecia unida y
dominada por Macedonia. Aristteles, tradicional amigo de la corte macednica, fue
visto por los partidarios de Demstenes como uno de ellos; acusado de impiedad por
el
himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de la proteccin del
regente
Antpatros, que haba acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar de
Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su madre, y muere al
cabo
de unos meses, en plena madurez de sus 62 aos, de una enfermedad del estmago.
A la muerte de Aristteles, le sucedi en la direccin del Liceo Teofrasto de
El conjunto de las obras autnticas de Aristteles suele dividirse en grupos que
Organon
Ereso, su discpulo preferido. Teofrasto dirigi la Escuela hasta 288/284, orientando
sus
investigaciones todava ms hacia la naturaleza y el conocimiento emprico. Con la
muerte de Aristteles se inici un sucesivo deterioro del Liceo, que slo renaci de
algn modo con Andrnico de Rodas. Una de las causas de esta crisis puede
atribuirse
al hecho de que al morir Teofrasto, quien tambin haba heredado la importante
biblioteca de Aristteles, leg sta a Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. ste se llev
la
biblioteca al Asia Menor y la traspas a sus herederos, que, no teniendo demasiado
inters en ella, la ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los
Atlidas,
que iban en busca de tesoros y libros para la capital, Prgamo. Apelicn, biblifilo, los
compr y llev a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a Roma (86
a.C.). Andrnico de Rodas, el undcimo director del Liceo, interesado en recuperar los
libros de Aristteles, se traslad a Roma, entr en contacto con el gramtico Tirannin,
que los revisaba, y entre los aos 40-20 a.C. orden y public las obras de Aristteles,
que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum.
recuerdan su clasificacin de las ciencias.
El , que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas -la lgica,
lema) y las Refutaciones sofsticas (tratado de los
segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza
nombre que Aristteles no us-,
comprende: las Categoras
(estudio de los trminos
fundamentales), Sobre la
Interpretacin (estudio del
enunciado o proposicin), los
Analticos primeros y
Analticos segundos (estudio
del silogismo formal y de la
demostracin cientfica,
respectivamente), los Tpicos
(estudio del silogismo probable
para salir al paso de cualquier prob
sofismas).
43
El : Fsica (sobre
movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmologa y astronoma), Sobre la
generacin y la corrupcin (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y
Meteorolgico (estudio de los fenmenos del cielo). Se incluye en este grupo la
psicologa y la biologa: Sobre el alma (historia o investigacin sobre el alma, principio
vital), Parva naturalia (pequeos tratados sobre psicologa y biologa), Historia de los
animales (investigaciones zoolgicas, considerada una de sus obras maestras), Las
partes de los animales, El movimiento de los animales y La generacin de los
animales.
Tras los libros fsicos, los metafsicos, esto es, los 14 libros de la Metafsica, nombre
cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado Andrnico de Rodas detrs de
los
libros de fsica: met t physik (despus de los libros de fsica). Parece que fue
Simplicio, neoplatnico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido
de
estos libros.
La filosofa prctica se compone de libros que tratan de tica y poltica: tica a
Nicmaco (la ms importante, dedicada a su hijo Nicmaco), tica mayor (breve y
quiz espuria) y la tica a Eudemo. (platnica, y posiblemente espuria).
La Poltica, obra en que, desde una perspectiva ms emprica que ideal, Aristteles
estudia el rgimen poltico, o el gobierno de la ciudad, mbito donde se desarrolla la
tica.
El grupo de las ciencias poyticas o productivas comprende libros de retrica y poesa:
la Retrica, (cmo convencer con el discurso), y la Potica (cmo hacer una obra de
arte), donde el arte es mmesis, imitacin de la naturaleza.
LAS CATEGORAS
Para Aristteles, la realidad es el mundo de cosas concretas en que vivimos
(cosas como este rbol, esta casa, este hombre singulares). De este tema de la
realidad,
se ocupa la metafsica, que Aristteles llama filosofa primera, y la define como un
saber que se ocupa de manera puramente contemplativa o teortica del ente en tanto
ente y de lo que en cuanto tal le compete.
Pero la palabra ente tiene diferentes significados. En el libro VII de la
Metafsica, Aristteles dice: El ente se dice en muchos sentidos. De este modo no es
lo mismo decir: esto es un paraguas, que decir: este paraguas es azul. En el primer
caso estamos refirindonos al modo de ser en s (in se), mientras que en el segundo
caso hablamos de modo de ser en otro (in alio). El ser del paraguas es in se, es decir
por s mismo, es un ser independiente. El color es un modo de ser que slo es en
tanto
est en otro ente. Nunca nos encontramos con un color que exista de por s, siempre
ser
el azul del cielo, o de una tela, etc.
En cambio el paraguas tiene un ser en s, y es un ente tal, en el cual puede
aparecer el azul, o el rojo, o el blanco.
Al modo de ser en s Aristteles lo llama ousa primera, que suele traducirse
como substancia. Estara representada por esta mesa, este paraguas, este hombre,
individuales, concretos, es decir aquello que slo puede ser sujeto y nunca predicado
en
una proposicin. A todas las dems formas de ser, es decir, las diversas maneras de
ser
en otro, las llama accidentes y son nueve: cantidad (dos metros, cinco kilmetros),
44
45
cualidad (blanco, calvo), relacin (doble, mitad, ser hermano de), lugar (estar en una
oficina, en un jardn), tiempo (esta noche, ayer), posicin (de pie, acostado), posesin
(descalzo, armado), accin (come, duerme, baila) y pasin (es interrogado, es
quemado).
A estos diez puntos de vista desde los cuales considerar lo que algo es, que
expresan las formas fundamentales de ser, Aristteles los llama categoras.
De lo dicho se desprende que el modo de ser fundamental es el ser en s, la
substancia, porque todos los dems modos de ser, los accidentes, en ltima instancia
se
refieren a la substancia. Y esta substancia o ousa es primordialmente el ente
individual
y concreto, la cosa sensible.
MATERIA Y FORMA ACTO Y POTENCIA
La ousa primera o substancia es un compuesto, constituido por dos factores o
principios, que Aristteles llama materia (hyle) y forma (morph). stos no se dan
nunca aislados, sino slo constituyendo el individuo. Por ejemplo, una mesa est
constituida por materia (madera) y forma (ser mesa), y slo de este compuesto
puede
decirse que es substancia o ousa primera.
La materia es aquello de lo cual algo est hecho. Para saber cul es la materia de
una cosa hay que preguntar: de qu est hecha?. En el ejemplo anterior, la
respuesta
ser madera. La materia constituye lo indeterminado, lo pasivo, contenido o material
de algo, aquello de que este algo est constituido, y recibe su determinacin de la
forma. La forma es el qu de algo, por ello, para saber cul es la forma de algo hay
que preguntar qu es esto?. En el ejemplo, ser mesa. Forma no debe confundirse
con figura de algo, como podra ser cuadrada, redonda, etc. en el caso de la
mesa,
pues esto es un accidente. Forma equivale a esencia, y corresponde a la idea
platnica. La forma es lo determinante, lo activo, lo que in-forma (es decir, le imprime
una forma) a la materia, y de este modo la hace ser lo que en cada caso es.
A travs de lo expuesto, puede apreciarse la similitud y la diferencia que se da
entre las teoras de Platn y Aristteles. Platn haba enseado que la verdadera
realidad, y lo cognoscible, se encuentra en las ideas. Aristteles seala que lo
determinante, lo que la cosa es, lo real, reside en la forma; y es sta, no la materia, lo
propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma,
operacin
que se realiza, no por los sentidos, sino por el intelecto. Pero, mientras que Platn
colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristteles las
formas
son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma coexisten en este mundo
sensible
como dos aspectos inseparables de una sola realidad.
Retomando lo dicho precedentemente, diremos que las afirmaciones anteriores
sobre las substancias sensibles se hicieron considerndolas estticamente, encarando
la
materia y la forma en estado de equilibrio, deteniendo el devenir que caracteriza
a las cosas. Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen,
cambian, se mueven, y por lo tanto es necesario considerarlas
dinmica o cinticamente. De este modo, las cosas sensibles
muestran que el equilibrio entre materia y forma es inestable, de
manera que, o bien prevalece la materia sobre la forma, o a la
inversa.
Por ejemplo, mientras un carpintero trabaja la madera, se
produce un pasaje de la pura madera, de algo en que predomina o
se destaca la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la
forma, hasta que llega el momento, terminada la mesa, en que lo
que se destaca es el ser mesa, es decir, la forma. Pero este
equilibrio no es estable, porque en cualquier momento puede
romperse.
Por ejemplo, si se destroza la mesa para obtener lea para el
fuego, se habr pasado del predominio de la forma al de la materia.
Para pensar este desarrollo, Aristteles introduce dos nuevos conceptos:
potencia y acto. Es decir, considerada ahora dinmicamente, la cosa sensible es un
compuesto de potencia y acto. La potencia (dnamis) es la materia considerada
dinmicamente, es decir, en sus posibilidades. Por ejemplo, el rbol es una mesa, no
porque lo sea ahora, sino porque lo es como posibilidad: el rbol es una mesa en
potencia. El acto (enrgeia) es la forma dinmicamente considerada, es decir, la forma
realizada: el rbol que vemos es rbol en acto. Actual, en el lenguaje de Aristteles,
significa real, por oposicin a lo posible o potencial.
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EL CONOCIMIENTO
El conocimiento es un conocimiento humano, y conoce el ser humano, conoce
con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independiente del cuerpo) No es
el alma la que piensa y siente, sino todo el ser humano, aunque sea gracias al alma.
Aristteles explica el conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e
intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del
alma sensitiva; y un conocimiento intelectual que le viene por el alma racional.
Aristteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan
los sentidos; para l, todo conocimiento arranca de una percepcin sensible: el alma
no
puede pensar nada sin representaciones que entren por los sentidos: no hay nada en
el
entendimiento que antes no estuviese en los sentidos.
Grados de conocimiento:
1) Sensacin y percepcin.
Tanto los seres humanos como los animales conocen las cosas concretas a travs de
las
cualidades sensibles. Esta informacin procedente de los sentidos es la ms directa e
inmediata pero tiene sus limitaciones en cuanto a su precisin y fiabilidad. Permite una
cierta discriminacin del entorno de cara a la satisfaccin de las necesidades y la
supervivencia. Nos proporcionan el conocimiento de los accidentes, la apariencia, pero
no de la esencia de las cosas.
2) Imaginacin y memoria.
Comn tambin a los animales superiores y al ser humano permite conservar y
reproducir las sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristteles las
imgenes con las que trabaja la memoria son una especie de huella que dejan
grabada
las sensaciones. Permiten al ser humano y al animal el aprendizaje.
3). Experiencia.
Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se
repiten
en determinada secuencia causal, los animales y el ser humano son capaces de
prever lo
que va a ocurrir (supone anticipacin, previsin). Tenemos como ejemplo el burro que
gira entorno a la noria y es golpeado en un determinado lugar del recorrido. Tras la
repeticin del golpe es capaz de anticiparlo y dar respuesta a quin le est pegando.
Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y puntuales,
el siguiente requiere una capacidad abstractiva y generalizadora que slo el ser
humano
posee.
4) Conocimiento intelectual: Teora de la abstraccin: formacin de conceptos.
Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El ser humano se distingue de los
animales por su capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Slo
puede haber ciencia sobre lo universal -no se predica slo a un individuo sino de
todos-
y necesario -es as y no puede ser de otra manera-, pero para que sta sea posible
debemos explicar cmo formamos los conceptos que son la base sobre la que se
construye la ciencia.
Rechazo del innatismo platnico: Al igual que ha rechazado la teora de las Ideas de
Platn debe negar la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia:
los
conceptos los ha fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios se construyen a
partir
de las imgenes sensibles que retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el
entendimiento del que Aristteles distingue dos tipos:
Entendimiento agente: actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las
cosas partiendo de los datos impresos en el entendimiento paciente. Despus de ver
muchas flores, extrae el concepto flor; este concepto estaba como en potencia en las
imgenes de la percepcin sensible.
El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo
lo
comn y caracterstico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento
por este procedimiento de abstraccin (separacin) capta lo general prescindiendo de
los rasgos individuales, la esencia de cada tipo de objetos.
Los animales racionales son los nicos que son capaces de constituir una imagen
nica
a partir de una pluralidad de imgenes.
Preguntas: 1) Qu significa ente?; 2) A qu se le puede adjudicar realidad en s
misma, y por qu?. Pon algn ejemplo cotidiano de algo que tenga realidad en s
misma,
y de algo que tenga realidad por otro; 3) Cmo es la relacin entre materia y forma, y
que constituyen?; 4) Explica con un ejemplo la relacin entre potencia y acto; 5)
Analiza el papel que cumple la percepcin sensible en el conocimiento; 6) Qu es
abstraer y qu permite?; 7) La verdad, se capta con los sentidos o con el
entendimiento
(intelecto)?
LECCIN 5D DAVID HUME y el valor de la percepcin sensible. Crtica al
racionalismo.
Filsofo empirista escocs, figura mxima de la Ilustracin inglesa y del
empirismo britnico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofa
posterior.
Segn dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el subttulo
de Intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los asuntos
morales, Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton haba
hecho con el mundo fsico (investigacin basada en la observacin y
experimentacin).
Pretendi, por tanto, investigar la capacidad del entendimiento humano con mtodos
diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el
conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto
de
creencias bsicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los
hechos-, que son a modo de un instinto natural, que ningn razonamiento o proceso
de
pensamiento puede producir o impedir. De modo que no es, por lo tanto, la razn la
que es la gua de la vida, sino la costumbre, en el bien entendido de que las creencias
surgen de la costumbre.
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Los materiales bsicos (los tomos de la mente) de que se nutre el
conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones, si
son
sensaciones o sentimientos (por ejemplo, or,
ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y son
percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si
son recuerdos o imaginaciones de sensaciones.
Las ideas son siempre dbiles y oscuras, y son
copias de las impresiones, mientras que stas,
afirma Hume, provienen de causas
desconocidas.
Ahora bien, las ideas se entrelazan
espontneamente entre s, constituyendo un
mundo ordenado. Desde Platn insisten los
filsofos en que pensar es ordenar ideas. Las
leyes por las que se asocian las ideas en la
mente son la semejanza, la contigidad en el
espacio o en el tiempo, y la relacin de causa y
efecto. A esta asociacin o relacin, por su
importancia en la ciencia de la naturaleza,
dedicar Hume un anlisis especial. Toda idea
deriva, por tanto, de una impresin y, por lo
mismo, no hay ideas innatas. Pero s que la
mente posee cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal
es
la constitucin de ideas complejas.
Origen de las ideas: impresiones
Impresiones e ideas simples o complejas
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos tipos diferentes,
que llamar impresiones e ideas. La diferencia entre ellas estriba en los grados de
fuerza y vivacidad con la que se presentan al espritu. A aquellas percepciones que
penetran con ms fuerza y violencia podemos llamarlas impresiones; y bajo este
nombre comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones. Por ideas
entiendo las imgenes dbiles de stas en el pensamiento y el razonamiento. Creo
que
no ser necesario emplear muchas palabras para explicar esta distincin. Cada uno
por s podr percibir en seguida la diferencia entre sentimiento y pensamiento. Estos
son fcilmente distinguibles a pesar que en casos particulares puedan aproximarse
muy
estrechamente, como a veces ocurre que nuestras impresiones son tan dbiles que no
podemos distinguirlas de nuestras ideas.
Hay otra divisin de nuestras percepciones, que ser conveniente observar, y
que comprende nuestras impresiones e ideas. Esta
divisin las considera como SIMPLES y
COMPLEJAS. Percepciones o impresiones e
ideas simples son las que no admiten distincin ni
separacin. Las complejas son lo contrario de
stas: pueden ser distinguidas en partes. Aunque
un color, sabor y olor particulares son cualidades
reunidas todas en esta manzana, es fcil percibir
que no son lo mismo, sino que son, al menos,
distinguibles cada una de la otra.
La primera circunstancia que me llama la
atencin es la gran semejanza entre nuestras
impresiones e ideas en cualquiera de sus
aspectos, con excepcin del grado de fuerza y
vivacidad.
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Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen jams impresiones
que les correspondan, y que muchas de nuestras impresiones complejas jams son
exactamente copiadas por las ideas. Puedo imaginarme una ciudad como Nueva
Jerusaln, cuyo pavimento es dorado y los muros de rubes, aunque jams haya visto
algo parecido. He visto Pars, pero afirmar que puedo formar una idea de aquella
ciudad que represente a la perfeccin todas sus calles y casas en sus proporciones
justas y reales?
Percibo, por tanto, que, a pesar de que existe, en general, una gran semejanza
entre nuestras impresiones e ideas complejas, no es exactamente sin embargo,
verdadera la regla de que son copias exactas unas de otras. Podemos a continuacin
considerar el caso que se refiere a nuestras percepciones simples. Aquella idea de
rojo
que formamos en la oscuridad, y la impresin (rojo) que hiere nuestros ojos a la luz del
sol, difieren solamente en grado, no en naturaleza. De este modo hallamos que todas
las ideas e impresiones simples se parecen unas a otras; y puesto que las complejas
estn formadas de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de
percepciones son exactamente correspondientes.
Nos contentaremos aqu con establecer la proposicin general: Todas nuestras
ideas simples en su primera aparicin se derivan de impresiones simples que les
corresponden y representan exactamente.
Hallo, por la experiencia constante, que las impresiones simples son siempre
anteriores a sus correspondientes ideas y no aparecen nunca en el orden contrario.
Para dar a un nio la idea de naranja, dulce o amargo, presento los objetos, o, en
otras
palabras, le comunico estas impresiones. Pero no procedo de una manera tan absurda
que trate de producir las impresiones excitando las ideas. La constante conexin de
nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son
causas de las otras; y esta prioridad de las impresiones es igualmente una prueba de
que muchas impresiones son las causas de muchas ideas, no nuestras ideas de
nuestras
impresiones.
Para confirmar esto, considero otro fenmeno simple y evidente, a saber, que
donde hay algn accidente, las facultades que ocasionan algunas impresiones son
interrumpidas en sus operaciones, por ejemplo, cuando se nace ciego o sordo no
solamente se pierden las impresiones, sino, adems, sus correspondientes ideas de
tal
modo que no aparece nunca en el espritu la ms mnima huella de ellas.
No slo esto es cierto cuando los rganos de la sensacin estn completamente
destruidos, sino de igual modo cuando nunca han sido puestos en accin para
producir
una impresin particular.
No podemos formarnos una idea exacta del sabor de una pia sin haberla
probado.
No ser inoportuno anotar en este punto que el principio de la prioridad de las
impresiones sobre las ideas debe entenderse con una limitacin, a saber: como
nuestras
ideas son imgenes de nuestras impresiones, podemos formar ideas secundarias que
son imgenes de las primarias, como se deduce de este razonamiento. Esto no es
propiamente hablando, una excepcin a la regla, sino, ms bien, una explicacin de
ella. Las ideas producen sus propias imgenes en otras nuevas ideas; pero como se
supone que las primeras ideas derivan de impresiones, todava permanece como
cierto
que todas nuestras ideas simples proceden ya mediata o inmediatamente de sus
impresiones correspondientes.
ste es, pues, el primer principio que establezco en la ciencia de la naturaleza
humana, y no debemos despreciarlo por la sencillez de su apariencia. Porque es
notable que la presente cuestin referente a la procedencia de nuestras impresiones o
ideas es la misma que ha hecho tanto ruido, en otros trminos, cuando se disputaba si
existen ideas innatas o si todas las ideas eran derivadas de la sensacin y reflexin.
Espero que esta clara exposicin de la cuestin alejar todas las disputas acerca de
ella, y volver este principio, para nuestro razonamiento, ms provechoso de lo que
parece haberlo sido hasta ahora.
Para Hume no hay ideas innatas, no hay conocimiento a priori. El nico
conocimiento posible es el a posteriori, es decir, el conocimiento sensible. La mente
est
compuesta por percepciones y slo se reduce a ellas.
Las percepciones son representaciones que obtenemos por medio de los sentidos,
de la experiencia.
Distingue dos tipos de percepciones: Las impresiones y las ideas.
Las impresiones se obtienen directamente por los sentidos, se caracterizan por la
inmediatez con la que las conocemos. Son ms vivaces que las ideas. Son
sensaciones,
sentimientos, emociones enrgicas y vivaces.
Las ideas son copias de las impresiones, por ello son ms dbiles. Es una
reflexin sobre las impresiones. Lo que llamaramos pensamientos. La idea ms fuerte
no tiene la intensidad de la impresin ms dbil.
Tanto las impresiones como las ideas pueden ser SIMPLES o COMPLEJAS
Las impresiones simples son aquellas de las que puedo obtener una copia
exacta (por ejemplo, mi habitacin) Las impresiones complejas son aquellas que no
pueden ser copiadas en su totalidad (por ejemplo, la ciudad de Pars)
Las ideas simples son copias de las impresiones simples que hemos tenido. Por
ejemplo: una manzana, un color, etc.
Las ideas complejas se forman a partir de la combinacin de las ideas simples.
Es as que podemos pensar en dragones sin que nunca hayamos percibido uno.
Puedo, a
partir de dos ideas simples (es decir, ideas que tienen un correlato en la
experiencia)como por ejemplo, la de un elefante y la de volar, unirlas y formar una idea
compleja como la de un elefante volando.
Hume quiere probar que no tenemos ideas innatas, sino que todas se derivan de
nuestra experiencia, nuestros pensamientos estn confinados a lo que hemos
experimentado.
Nunca tenemos una idea simple que no se derive de su impresin
correspondiente, y las ideas complejas, aunque no tengan impresiones
correspondientes,
se forman a partir de esas simples que s las tienen. Cmo es que unimos ideas
simples? Por la imaginacin que tiene tres formas para unir ideas: la semejanza, la
contigidad espacio tiempo y la causa
efecto.
De la conexin o asociacin de ideas.
Como todas las ideas simples pueden
ser separadas entre s por la imaginacin y ser
unidas de nuevo en la forma que le plazca, nada
sera ms inexplicable que las operaciones de
esta facultad, si no estuviese guiada por algunos
principios universales que la hagan, de algn
modo, uniforme con ella misma en todos los
tiempos y lugares.
La naturaleza, de alguna manera, seala
a cada una de las ideas simples, cules son ms
propias para unirse en una idea compleja. Las
cualidades, de las que procede esta asociacin,
y por las que el espritu es segn esta manera
conducido de una a otra idea, son tres, a saber:
semejanza, contigidad en tiempo o lugar, y
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causa y efecto.
Es evidente que en el transcurso de nuestro pensamiento, nuestra imaginacin
pasa fcilmente de una a otra idea que se le asemeja. Es, adems, evidente que
como
los sentidos, al cambiar sus objetos, estn obligados a cambiarlos regularmente y a
tomarlos como se dan, contiguos uno a otro, la imaginacin debe, por la larga
costumbre, adquirir el mismo mtodo de pensar y recorrer las partes del espacio y del
tiempo al concebir sus objetos. En cuanto a la conexin, que est formada por la
relacin de causa y efecto, dos objetos pueden ser considerados como insertos en
esta relacin, bien cuando uno es la causa de las acciones o movimientos del otro,
bien
cuando el primero es la causa de la existencia del ltimo. Tendremos ocasin ms
tarde
de examinarla; por tanto, no insistiremos ms sobre ella.
Crtica de Hume a la nocin de sustancia pensante de Descartes:
Descartes mantena que el pensamiento era la esencia de la mente; no ste o
aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. [La mente era una sustancia
pensante] Pero no tenemos idea alguna de sustancia de ningn gnero, puesto que
slo tenemos ideas de lo que se deriva de alguna impresin, y no tenemos impresin
de
sustancia alguna, sea material o espiritual. No conocemos nada sino cualidades y
percepciones particulares
De las ideas de memoria e imaginacin:
Hallamos por la experiencia que, cuando una impresin ha estado presente en
el espritu, hace de nuevo su aparicin como una idea; y esto puede ocurrir de dos
maneras distintas: o cuando en su nueva aparicin conserva un grado considerable de
su primitiva vivacidad, y entonces es algo intermedio entre una impresin o una idea, o
cuando pierde completamente aquella vivacidad, y entonces es una idea. La facultad
por medio de la cual reproducimos nuestras impresiones, segn el primer modo, es
llamada MEMORIA, y la otra IMAGINACIN. Es evidente, a primera vista, que las
ideas de la memoria son mucho ms vivas y firmes que las de la imaginacin, y que la
primera facultad presenta sus objetos
con ms precisin que la ltima.
Cuando recordamos un
acontecimiento pasado, la idea fluye
del espritu de un modo vivaz; en
cambio, en la imaginacin la
percepcin es dbil y lnguida y no
puede, sin dificultad, ser mantenida
por el espritu invariable y uniforme,
durante algn tiempo. Luego aqu hay
una diferencia sensible entre una y
otra especie de ideas.
Hay otra diferencia entre estos
dos gneros de ideas, que no es menos
evidente, a saber: aunque ni las ideas
de la memoria ni las de la imaginacin
ni las ideas vivaces ni dbiles pueden
hacer su aparicin en el espritu, al
menos que sus correspondientes
impresiones les hayan precedido para
preparar el camino de aqullas, la
imaginacin no sigue el mismo orden y
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forma que las impresiones originales; en cambio, la memoria est limitada en este
respecto, sin poder alguno de vacilacin.
Es evidente que la memoria conserva la forma original en que sus objetos
fueron presentados, y que siempre que nos separamos de ella al recordar algo
procede
de algn defecto o imperfeccin de aquella facultad. []. La funcin capital de la
memoria no es conservar las ideas simples, sino su orden y posicin. En resumen:
este
principio est fundamentado en un nmero de fenmenos comunes que podemos
evitarnos la molestia de insistir ms sobre l.
La misma evidencia descubrimos sobre nuestro segundo principio sobre la
libertad de la imaginacin para alterar y cambiar ideas. Las fbulas que encontramos
en los poemas y romances ponen esto enteramente fuera de cuestin. La naturaleza
est
totalmente desvirtuada, y nada se menciona sino caballos alados, fieros dragones y
gigantes monstruos. Esta libertad de la fantasa no parece extraa cuando
consideramos que todas nuestras ideas estn copiadas de nuestras impresiones, y
que
no hay dos impresiones que sean perfectamente inseparables. No hace falta decir que
esto es una consecuencia evidente de la divisin de las ideas en simples y complejas.
El problema de la causalidad:
En la filosofa racionalista como en la escolstica, se supona que la relacin
causa y efecto era necesaria en la explicacin de la realidad. Incluso se sostena que
la
mejor manera de conocer un objeto era conociendo su causa, ya que el efecto est de
algn modo contenido en la causa.
Justificar la causalidad no es, por lo tanto, un problema para el racionalismo: la
evidencia de un mundo ordenado por Dios, cuyos reflejos son las leyes que conoce el
entendimiento y que descubre y aplica en la realidad hacen de la causalidad un
concepto
fundamental en la ontologa racionalista. (la ontologa es lo que existe, lo que es).
Los empiristas, en cambio, critican y niegan el valor metafsico de la causalidad.
Slo la admiten como resultado de la actividad del pensamiento. Hume es quien
realiza
una crtica profunda a este concepto.
La causalidad se reduce en Hume a una forma de asociacin de ideas basada en
el hbito y la costumbre. Hume describe un ejemplo de conexin causal. All establece
que en la relacin causa efecto se da una contigidad en tiempo y lugar, una prioridad
de la causa sobre el efecto y una conjuncin constante entre causa y efecto. Adems
de
la suposicin de que el futuro ser como el pasado, y por tanto la relacin causa-
efecto
se repetir.
La causalidad
Es evidente que todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho
(acontecimientos naturales) estn fundados en la relacin de causa y efecto. Con el
fin,
por lo tanto de entender estos razonamientos, hemos de estar perfectamente
familiarizados con la idea de causa, y con este fin, hemos de buscar en torno a
nosotros
para hallar algo que sea la causa de otra cosa.
He aqu una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra bola que se mueve hacia
ella con rapidez. Las dos chocan; y la bola que anteriormente estaba en reposo
adquiere ahora movimiento. Esta es una perfecta instancia de la relacin causa-efecto.
Examinmosla por tanto. Es evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de
que fuese comunicado el movimiento. La contigidad en tiempo y lugar es, por lo
tanto,
una circunstancia requerida para la operacin de todas las causas. Es evidente que el
movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad
en el tiempo es, por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero esto no
es todo. Probemos con otras bolas del mismo gnero en una situacin similar, y
siempre hallaremos que el impulso de una produce el movimiento en la otra. Hay aqu
por tanto una tercera circunstancia, a saber, la de una conjuncin constante entre la
causa y el efecto. Todo objeto similar a la causa, produce siempre algn objeto similar
al efecto. Ms all de estas tres circunstancias de contigidad, prioridad y conjuncin
constante, nada puedo descubrir en esta causa.
Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente es inmediatamente
llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi visin al concebir a la segunda bola
en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente considerados e
independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal conclusin: e incluso
despus de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos de este gnero, no
hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto ser conformable a
la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente
desconocidas. Nosotros percibimos solo sus cualidades sensibles, y qu razn
tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con
las mismas cualidades sensibles?
No es por lo tanto, la razn la que es gua de la vida, sino la costumbre. Ella solo
determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al
pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca ser capaz, ni en toda
la eternidad de llevarlo a cabo.
Esta crtica de Hume al principio de causalidad opone directamente a Hume no slo
con Descartes y los racionalistas en general, sino con el mismo Locke y los supuestos
de la fsica de Newton. Por un lado, segn el empirismo de Hume, el conocimiento de
la naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por
el otro, sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observacin y la
inferencia inductiva, la cual, por definicin, slo ofrece un conocimiento probable.
Por medio de las proposiciones que enuncian cuestiones de hecho nos referimos,no
slo a las experiencias pasadas, sino tambin enunciamos relaciones entre hechos en
el futuro. Extendemos as nuestra experiencia hacia el futuro. Sin embargo, Hume
afirma que no es lcita esta forma de proceder porque hacemos una extrapolacin al
futuro de lo que se ha dado en el pasado. La relacin causa efecto no es corroborada
por ninguna experiencia concreta. La costumbre de haber visto aparecer las mismas
cosas en el pasado en una determinada relacin, nos lleva a afirmar que esta misma
relacin seguir dndose en el futuro, y no la constatacin efectiva sobre su relacin
real, que nos es de todo punto desconocida.
Para Hume no existe otra fuente de nuestras relaciones causales que la fuerza de la
costumbre. Sabemos que el fuego quema porque siempre lo hemos experimentado as
en el pasado. Supongamos, sin embargo, que un indio del Amazonas que nunca haya
salido de su hbitat sea colocado frente a una instalacin elctrica. Por mucho que la
inspeccione y razone acerca de sus efectos, jams llegar a predecir que su contacto
le causar la muerte inmediata.
Y as nace, histricamente, el llamado problema de la induccin, que ha de tener
repercusiones directas en la teora de la ciencia. Cuando se dice, por ejemplo, que
los metales funden a temperaturas determinadas, ley de la naturaleza que se
expresa mediante una generalizacin, no se quiere indicar que exista una relacin
necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos de fusin de los
diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un fenmeno y otro,
existe una conjuncin constante en la que basamos las predicciones para el presente
y el futuro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre de sentirse influida por la
repeticin de hechos y tiende a creer que lo que ha sucedido hasta el presente
continuar sucediendo en el futuro. Hume, no obstante, mantiene que los
razonamientos inductivos, si provienen de observaciones regulares y uniformes al
curso de la naturaleza, constituyen autnticas pruebas que no permiten una duda
razonable.
Preguntas:
1) Qu tipo de percepciones tenemos?;
2) Establece una jerarqua de las percepciones segn la claridad de la imagen;
3) La idea, es independiente de toda impresin?. Justifica tu respuesta; 4) Qu
papel cumple la imaginacin en la teora de Hume?;
5) Hay causalidad objetiva segn Hume? Por qu?; 6) Qu consecuencias en el
conocimiento cientfico genera la respuesta en (5)?; 7) Hume es un escptico?
Justifica tu respuesta.