Coleccin MATHEMA

Con el patrocinio de:

F a c u lta d d e C ie n c ia s , U N A M

D ire c c i n G e n eral d e A su n to s del P erso n al A cadm ico, U N A M

 Nicols de Cusa

El juego de las
esferas
 M A TH EM A
C oleccin dirigida por:

Carlos Alvarez - Rafael Martnez - Carlos Torres

Nicolsde Cusa

El juego de las
esferas

Introduccin, traduccin y notas de

J. Rafael Martnez E.
Primera edicin en espaol: Mxico 1994.

Im presin Tipografa F erian S.A. de C.V.

Prim era edicin en espaol.

Servicios Editoriales de la Facultad de Ciencias, UNAM,
C iudad Universitaria, 04510, Mxico, D.F.

ISBN 968-36-3277-7
ISBN 968-36-1887-1 (Coleccin MATHEMA)
 introduccin

Entre dos mundos

La historia del pensam iento ha sido prdiga en cuanto a

defin ir periodos que pretenden cobijar form as de concebir el
m u n d o y to d o aquello que el intelecto ha sido capaz de im aginar.
Sin em bargo, y en la m edida que fraccionar la historia en periodos
o edades o com o se quiera llam ar a esas delim itaciones tem porales
que resum en u n a serie de elem entos clave y distintivos es algo
de origen com pletam ente racional, y no logra sino captar algunos
rasgos relevantes que definen el carcter de cada episodio histrico,
siem pre o curre que ciertos fenm enos sociales y transform aciones
del pen sam ien to se desarrollan de m anera que se constituyen com o
puentes entre periodos histricos contiguos. U n caso ilustrativo,
p o r dem s evidente, es la o b ra de Nicols, cardenal de Kues
(castellanizado a Cusa), a quien la historia asigna u n o de los nichos
ms distinguidos entre los renovadores del pensam iento medieval.
A la luz de la historia del pensam iento, N icols de Cusa
(1401-1464) surge com o figura seera de la transicin entre el hoy
llam ado m u n d o medieval y el m oderno. M u n d o este ltim o cuya
m edida parece a p u n to de ser colm ada para dar paso a la ya
bautizad a posm odernidad, u n espacio am biguo con co n ten id o an
sin definir.
C u p o al cardenal de Cusa el raro privilegio de ser sujeto de una
reflexin de la que surgi el trm ino tan preciado para la historia y
que ha sido m otivo de tantas discusiones y arrebatos eruditos: Edad
M edia. En 1469, a cinco aos de la m uerte del cardenal, el bibliote
cario papal G iovanni Andreas em ple po r prim era vez el trm ino
media tempestas, refirindose al C usano com o el m ejor representante y
culm inacin de esa etapa interm edia entre el m u n d o antiguo y el
m o d ern o .1 Extrao privilegio el que se concede al Cusano, pues tan to
ante nuestros ojos com o para sus contem porneos aparece com o el
ltim o gran pensador del Medievo y a la vez com o el prim ero
realm ente im portante de la nueva era.
La fortuna del cardenal puede haber sido la de alguien que
contem pl varios m undos o visiones que se desplom aban: el medie
val, cuyas estructuras sociales y esquemas de pensam iento parecan
agotadas al no satisfacer las necesidades y experiencias de los nuevos
tiem pos; el occidental, al no ser capaz de detener allende sus fronteras
el m petu del turco que amenazaba con devorar los reinos cristianos.
Sin lugar a dudas los nom bres de Aristteles, Santo Tom s y
C o nstantinopla n o seran para los nuevos tiem pos lo que alguna vez
representaron para el m onoltico m undo medieval. Pensador de
vanguardia, Nicols de Cusa fue capaz de entrever los puntos de
tensin que afectaban al pensam iento antiguo que buscaba perpetu
arse m ediando en ello las adecuaciones tom istas y que sin
em bargo n o alcanz a dar cuenta del Medievo. Al m ism o tiem po se
d ifundan el bagaje cultural y los textos griegos y orientales que,
desconocidos en la Europa O ccidental, arribaron al norte de Italia
con m otivo de la embajada de clrigos y hom bres notables m uchos
de ellos expertos en el pensam iento clsico que buscaban el apoyo
cristiano para defender Bizancio. Los cam inos fueron los ortodoxos,
siguiendo la va de las universidades y de los crculos intelectuales que
se form aban alrededor de las cortes y de los mecenazgos de ban
queros, com erciantes y dems m iem bros de las nuevos grupos de
poder en los m bitos polticos y econmicos.
S ituado en m edio de todos estos acontecim ientos en virtud de
su puesto, el cardenal de Cusa asim il lo esencial y lo puso en
juego, ta n to para encausar nuevos derroteros del pensam iento

1. G o f, Jacques Le. "Le m o n d e lpoque de C opernic", en A v a n ta v e e , apres Copernic.

Librairie Scientifique et T echnique A lbert Blanchard, Paris, 1975.
co m o para participar, si bien indirectam ente, en la com pleja tram a
que cu lm in con el d escubrim iento de u n nuevo m u n d o por
parte de ese m arin o genovs que supo usar com o argum ento la
info rm aci n acerca de las dim ensiones del m u n d o que Toscanelli
y el C u san o haban arrancado de los viajeros que, provenientes de
Asia, llegaron a los centros de conocim iento de lo que fue la cuna
del R enacim iento italiano.

El universo infinito del cardenal

Q u iz el gran m rito del C usano haya sido el haber tom ado

conciencia del agotam iento de la filosofa medieval al verse confron-
tanda con la experiencia del m u n d o de los siglos XIV y XV, en la que
to d o parece estar ligado con la divinidad y al m ism o tiem po
distanciado por la dualidad entre lo sagrado y lo profano. Extraa
paradoja, pero a fin de cuentas slo una ms de las que el occidente
medieval elabor en su afn de construir la grandiosa estructura de
u n cosm os eterno y perfectam ente ordenado para el que Dios
perm anece incom prensible y slo puede ser conocido siendo ver
dadera y fielmente negado en todas las cosas. Este Dios oculto, Deus
absconditus, slo sera conocido a travs de su Teofana, es decir, p o r la
m anera com o se m anifestaba a S M ism o en este m undo.2
La n o ci n que en el ocaso del M edievo se elabor acerca de
D ios h izo de l u n Ser in fin ito y trascendente que tal com o es en
S M ism o es desconocido para el hom bre, pero que sin em bargo
perm eaba el orden n atu ral del m undo. U n m u n d o que presum a
u n D ios in fin ito revela u n sustrato natural en donde to d o repre
senta u n sacrametitum, to d o es signo de una realidad interna. N ada
en la naturaleza p o d a ser p rofano, aboliendo as la dualidad entre
lo sagrado y lo p ro fan o que caracteriz el m u n d o de la escolstica.3
La ms insignificante cosa sensible que exista en este m u n d o era

2. Beth, H .Johannes Scotus Erigena: A Study irt Medieval Philosophy. Russell & Russell, New
York, 1964, p. 24.
3. Eiiade, M ircea. The saerrd a n d theprofane: the nature ofreligions. H arp er T orchbooks, New
York, 1959, p. 20.
sagrada, pues com o lo seal San Buenaventura, D ios puede ser
contem p lad o no slo a travs del espejo de las cosas sensibles, sino
tam bin en ellas, en tan to que l participa en ellas en esencia,
potencia y presencia. T odo se rem ita a D ios y to d o se vinculaba
con to d o m ediante la tram a que constituye este m u n d o sacram en
tal: una naturaleza que participa de lo infin ito , en virtud de un
D ios que h ab itn d o lo le transm ite, en u n sentido que el cardenal
de C usa aclarar siglos despus, algo de su esencia.
Pero en ta n to que la filosofa medieval defina sus tem as de
discusin, la m ism a prctica filosfica reclam aba para el debate la
necesidad de articular de form a coherente las nociones que perm i
tieran m anejar el in fin ito y crear nuevos sm bolos y nuevos
discursos que sustituyeran al tan refinado lenguaje de la filosofa
antigua. Este ltim o pareca haber alcanzado los lm ites de sus
posibilidades, sobre to d o en los fallidos esfuerzos para aprehender
el in fin ito . Joan n es Scotus Erigena, en el siglo IX, ya pareca
an ticip ar esta situacin, y buscando caracterizar a D ios, no hizo
sin o evidenciar el aprisio n am ien to al que se som eta la filosofa y
su vehculo, el lenguaje medieval:
As, es llam ado Esencia, pero estrictam ente hablando n o es
Esencia, ya que al ser se o p o n e el n o ser. Por ta n to El es hyperousios,
es decir, super-esencial. T am bin El es llam ado el Bien, aunque
estrictam ente h ablando l n o es el Bien, pues al Bien se opone el
Mal. Por consiguiente l es hyperagathos, es decir, ms que bueno,
e hiperagatbotes, es decir, ms que el bien.4
San A nselm o, en el siglo XI, n o es ms afo rtu n ad o al referirse
a D ios com o quien n o puede ser concebido excepto com o un ser
nico, de m anera que n in g u n a otra cosa puede ser concebida
com o l.5

4. Sheldon-W illians, Bidcr L (Trans.) Periphyseon (De Divisione Naturae). Vol. I, Books O n e
an d Two. D u b lin In stitu te fo r Advanced Studies, 1968, 1972, p . 77.
5. H o p k in s J., R ichardson H . Truth, Frudom and E v il Three Philosophical Dialogues byAnselm
o f Canterbury. H arp er T orchbooks, New York, 1967, p. 156.
 Al desbordarse la d ualidad de lo sagrado y lo profano, del
arrib a y del abajo, del m u n d o sublunar y del supralunar, proceso
que surge al aceptar el M edievo la fusin de lo h u m a n o y lo divino,
la im agen que se tiene es la de lo in fin ito que desborda lo fin ito y
que, p o r consiguiente, n o adm ite el tratam ien to lgico que la
tra d ic i n haba venido utilizan d o para analizar el m u n d o . As, para
C assirer, u n o de los m todos que hacen del cardenal de C usa el
prim er p ensador de la m odernidad es su sealam iento de que la
lgica aristotlica, p o r apoyarse en el p rin cip io del m edio excluido,
es u n a lgica de lo finito, y p o r ende n o apropiada para contem plar
el in fin ito .6 T odos sus conceptos, al recurrir a la com paracin,
descansan en nociones de lo que es igual y lo que es sim ilar, de lo
que es d istin to y de lo que es diferente. M ediante procesos de
co m p araci n y d istincin, de separacin y delim itacin, todos los
objetos y hechos de este m u n d o se clasifican segn gnero y especie,
y se acom odan en una escala que exhibe qu se sita arriba y qu
aparece abajo.
Pero de Cusa no ab an d o n a la filosofa y la religiosidad del
M edievo. Al contrario, las m odula, crea nuevos m oldes que ad
m iten ta n to la herencia de la m stica com o la lectura de los
antiguos, y sobre am bos im p o n e siempre u n a visin que los fusiona
con la experiencia de la intelectualidad medieval que ve en este
m u n d o el receptculo de la E ncarnacin. Si bien en sus inicios
filosficos el cardenal busc la verdad en la oscuridad del m isti
cism o, a lo que consider com o la anttesis de toda m ultiplicidad
y cam bio, finalm ente se convenci de que dicha verdad se m ani
festaba en el plano de la m ultiplicidad em prica. La oposicin que
aparen tem en te se estableci entre el ser de la divinidad y el ser del
m u n d o n u n ca se desvaneci y, en su De visione Dei, afirm a que la
verdad de lo universal y la particularidad de lo individual se
fu sio n an en el sentido de que el Ser d ivino solo puede ser
a p reh en d id o y co n tem p lad o desde la infinidad de pu n to s de vista

6. C assirer, Ernst. Ibe Individual and thc Cosmos in Renaissana Philosophy. Trans. and Int. by
M ario D o m an d i. U niversity o f Pennsylvania Press, Phil., 1979.
 posibles. Esta apelacin a los distin to s p u n to s de observacin sin
d u d a tuvo su origen en la nueva posibilidad que se abriera a la
m irada del ho m b re renacentista con la racionalizacin de la tcnica
geom trico-pictrica que, vinculada con el concepto de perspec
tiva, surgiera en la p rim era m itad del siglo XV. Desde este nuevo
m arco, la p articularidad corresponde solo a u n p u n to de vista, y
la to talidad de todos los p u n to s de vista es lo que p ro p o rcio n a la
visin de lo D ivino. T otalidad nunca alcanzable, claro est, y que
hace del m u n d o u n sm bolo de D ios en ta n to que su aprehensin
requiere de pasar p o r todas sus form as, descubrir su m ultiplicidad,
co n tem p lar el infinito.
Pero, cm o se logra la visin de lo infinito? C o m o ya se dijo
lneas atrs, d efin ir u n concepto requiere de otros y, p o r ende, se
buscara u n a cadena de conceptos que finalm ente diera cuenta del
in fin ito . T o d o co n o cim ien to presupone una com paracin y sta,
bien entendida, n o es o tra cosa que establecer un acto de m edicin
y, p o r lo tan to , u n p a tr n com n de m edida. Esto rem ite a sujetar
una cantidad a otra en cualquier proceso de conocim iento em
prico, deber que se concreta al reducir el proceso de co n o cim iento
a u n a serie fin ita de pasos, en cada u n o de los cuales se avanza, con
claridad, hacia el esclarecim iento del objeto o proceso bajo estudio.
D e d o n d e se concluye que p o r su esencia los objetos in fin ito s
escapan a to d a posibilidad de ser conocidos, ya que la distancia
que separa lo fin ito de lo in fin ito n o se reduce p o r ms pasos que
se den en el proceso de com p ren si n que llevar de lo fin ito a lo
in fin ito .
C m o se puede entonces trascender la jerarqua de conceptos
que a la m anera del o rden csm ico se enlazan en una cadena
ordenada de nociones infinitas?, cm o delinear lo absoluto en
trm in o s de lo relativo? El neoplatonism o de viejo cu o que
derivaba de P lotino, en su afn de unificar lo p latnico y lo
aristotlico, plante u n in ten to de respuesta a lo anterior, fu
sio n an d o la idea platnica de trascendencia la oposicin estric
ta y absoluta entre lo inteligible y lo sensible y la aristotlica de
desarrollo. D e am bas ideas surgi la de em anacin, n o cin que
rem ite a u n a especie de fsica m ediante la cual la actividad del
universo n o solo m antiene u n a cierta form a, sino que posee una
direccin bien definida de lo inteligible a lo sensible, de las esferas
celestes a la m ateria del m u n d o sublunar en la que fluye su
influencia. Sin em bargo, y a pesar de este flujo de arriba hacia abajo
que p erm ite que las influencias o las em anaciones enlacen a las
inteligencias con los espritus de las esferas ms lejanas del Em
preo, y lo sagrado con lo p rofano, an as lo absoluto perm anece
com o lo superfm ito, el super Ser, la pureza m ism a. A pesar de ello,
y p o r su naturaleza esa superabundancia que slo en lo absoluto
se m anifiesta, lo absoluto se derram a, y de esta superabundancia
que se extiende p o r el cosm os surge la m u ltiplicidad, en todos los
niveles y hasta llegar a la m ateria inform e que constituye el extrem o
del N o Ser. Esta visin, reform ada por el M edievo, dio cabida a la
idea de u n a m ediacin graduada entre conceptos, seres espirituales
y objetos del m u n d o m aterial, elem entos todos ellos sobre los que
actuaba la trascendencia divina y lograba la articulacin entre el
Ser y el N o Ser, entre lo invisible y lo visible, entre lo inconcebible
y lo que el hom b re alcanzaba a concebir.
Pero en el proceso intelectual que daba lugar al esquem a
a n te rio r algo haba cam biado conform e se estableca el nuevo
edificio. C o n la m ism a fachada aparente los elem entos co n stitu
tivos se haban transform ado: entre los extrem os la diferencia ya
n o sera de superlativos aadidos para calificar a los extremos. En
este nuevo sistema sera u n a anttesis lo que m arcara la relacin
entre los polos opuestos de u n a jerarqua, entre lo sensible y lo
supersensible, lo em prico y lo intelectual. La razn de ello, aunque
novedosa, era sencilla. N icols de C usa lo expresa claram ente en
De docta ignorancia, texto sem inal del R enacim iento, y donde seala
que D ios es el m xim o bien al no estar som etido a las posibilidades
de la com paracin, por ser sim plem ente lo ms grande, lo m xim o,
situaci n que no se logra escalando peldaos, que no se rige por
n in g u n a dicotom a de lo m ayor o lo m en o r, que no es adjetivo
m ed ian te el superlativo. Esta expresin de lo m s, o lo super,
debe ser en tendida n o co m o algo que se refiere a la cantidad, sino
com o algo que toca a lo cualitativo, lo que le confiere u n papel de
anttesis de toda posible com paracin. As, el m xim o pasa a
ser u n concepto que califica lo que no puede ser alcanzado
m ediante el m anejo de cantidades o desplazam ientos graduados
que llenen los vacos en la escala del ser, conectando, com o
ejem plo, el Ser absoluto con u n hum ano , o el prin cip io del Ser
con la existencia em prica. C o m o lo ap unta Cassirer,7 to d o acto
de m edicin, de com paracin y de generacin de silogism os que
surja de la existencia em prica debe perm anecer en dicho d om i
n io . E n este escenario cualquier secuencia de com paracin puede
proceder indefinidam ente, sin que por ello alcance el in fin ito que
constituye el M xim o A bsoluto.
O b viam ente, recurrir a la anttesis n o bastaba, pues entre tales
reinos n o existan trm inos de com paracin. Por consiguiente, si
alguna posibilidad exista de que lo absoluto y el in fin ito pudieran
ser captados p o r la m ente hum ana, debera ser m ediante una nueva
lgica que superara la aristotlica.
El m o m en to d eterm inante que le p erm iti al cardenal de Cusa
ofrecer otra salida a esta especie de tram pa lgica se rem ite a una
visin que l m ism o cuenta experim ent en 1438, d u ran te el viaje
en el que p o r va m artim a retornaba de su estancia en C o nstanti-
nopla. D icha visin abri su m ente y le perm iti captar lo que
sera un nuevo p rincipio, el de la docta ignorancia, base de su obra
ms conocida: De docta ignorancia. La bsqueda de un nuevo
sustento para la filosofa que priorizara la arm ona y la hom ogenei
d ad p o r sobre los contrastes y la heterogeneidad, lo llev a
reflexionar sobre cm o en el contexto cristiano p o d ran a rm o n i
zarse el co n o cim ien to y la ignorancia. En u n a vena que resuena a
socrtica, el C usano identific al conocim iento con la percepcin
de la p ro p ia ignorancia, com o se puede apreciar en el m ulticitado
pasaje d o n d e se presenta su fam oso principio: "... dado que en
n oso tro s el deseo de conocer n o es vano, deseamos verdaderam ente
saber que som os ignorantes. Si logrram os alcanzar esto plena-
m ente, habram os alcanzado la docta ignorancia. N ada ms
perfecto le sobrevendr al m s devoto para los estudios que saberse
d o ctsim o en la ignorancia p ropia de s. Y ms docto ser cuanto
ms sepa de su p ropia ignorancia.
Pero a diferencia de Scrates, para quien el conocim iento
com o conciencia de la ignorancia se refera a un cosmos con un
o rd e n fin ito que no adm ita alteracin, la docta ignorancia del
C u san o es u n a alternativa que propone que desde la racionalidad
se puede aprehender u n universo que p o r divino no puede sino
carecer de lm ites, ser ilim itado. A ello se refiere cuando deca que
el universo no puede ser m ayor [que Dios, pero]... es ilim itado,
n o h ab ien d o algo m ayor que l en acto que le lim ite, y es, por
ta n to , privativam ente in fin ito . l m ism o n o es en acto sino de
m o d o co n tracto [com plicatio], porque este es el m odo en que
m ejor se m anifiesta la condicin de su naturaleza. Es, p o r ende,
u n a creatura que proviene necesariam ente del ser divino sim ple
m ente absoluto, segn consecuentem ente con la docta ignorancia
hem os de m ostrar lo ms clara y sim plem ente que se p u e d a ...
[D.I., C ap.I, Libro II].
Seala, ms adelante, que . . . el u no universo, aunque sea un
m xim o, com o es contracto [complicatio] n o est exento de la
pluralidad, aunque sea el m xim o uno y contracto. Por ello, aunque
sea m xim am ente uno, su unidad est contrada en la pluralidad
com o lo est la infinitud p o r la finitud, la sim plicidad por la
com posicin, la eternidad p o r la su cesi n .. [D.I., Cap. VI, Libro II],
As, para el cardenal de Cusa, Dios es in fin itu d en la unidad,
en ta n to que el universo es in fin itu d en la pluralidad, D ios es una
especie de in fin itu d de origen, en ta n to que la in fin itu d del
universo es de carcter derivado. Por necesidad, el universo es
p lu ralid ad , aunque el intelecto h u m an o no alcance a com prenderlo
y que p o r ello resulte im posible com prenderlo con una precisin
in fin ita m e n te mayor. T am bin p o r necesidad resulta que para
apreh en d er el sentido de la in fin itu d de D ios, el hom bre escoge
de hecho es el nico que p o r su categora puede m odelarlo la
in fin itu d acordada al universo. N o poda ser de o tra m anera, pues
com o ya lo haba dicho el cardenal .T o d o s nuestros ms sabios,
m s divinos y ms santos doctores estn de acuerdo en que
realm ente las cosas visibles son imgenes de las invisibles, y que
n u estro creador puede verse de m odo cognoscible a travs de las
creaturas, casi com o en un espejo o en un enigm a ... Puesto que
todas las cosas guardan entre s cierta pro p o rci n (que para
n osotros es oculta e incom prensible) de m anera que el universo
surge com o u n a de todas las cosas, y todas las cosas en el m xim o
u n o son el m ism o uno. . . y a pesar de que toda im agen parece ser
com o su ejem plar, sin em bargo, y excepto en el caso de la im agen
m x im a ,.., n inguna im agen es tan sim ilar o igual a su ejem plar
que n o pueda ser in fin itam en te ms sim ilar o igual [D .I., Cap. XI,
Libro I],
Y si bien se puede apreciar la fuerza que posea la nocin de
in fin ito , aun as se senta el peso de un universo finito com o
m odelo de enjuiciam iento, ya que toda la experiencia se constrea
a lo lim itad o , a lo finito. Y sin em bargo el nuevo vocabulario se
iba gestando, y aunque el universo n o poda ser m ayor que la
in fin ita potencia de Dios, s en cam bio era tenido p o r el C usano
com o ilim itado, y n o habiendo algo m ayor que l en acto que le
lim itara, era tenido com o privativam ente infin ito . C m o podra
ser esto? La respuesta radica, una vez ms, en com parar con aquello
que va la circularidad hablaba de la eternidad: el tiem po.
Desde los confines de la m em oria histrica el tiem po haba
sido el sm bolo de lo que n o term ina, de lo que se repite una y otra
vez. A hora, en u n o de los pasos que abri las puertas a la
m o d ern id ad , la circularidad del tiem po hall su concrecin en
D ios, el M xim o A bsoluto al que el C usano com par con:
. .. u n crculo in fin ito que es eterno, sin com ienzo n i final,
indivisible el m xim o u n o ... Y com o este crculo es m xim o su
d im etro tam bin lo es. Y com o n o puede haber ms de u n
m xim o, este crculo es tal que su dim etro es su circunferencia.
Por o tra parte, u n dim etro in fin ito parece un p u n to m edio
in fin ito , pero tal p u n to m edio es el centro, p or lo tan to , es evidente
que centro, dim etro y circunferencia son la m ism a cosa [D.I.,
C ap. XXI, Libro I],
Y p o r la ru ta de la analoga se alcanzaba la nueva verdad: D ios,
el M xim o A bsoluto, quien est en todas partes, es la circunfe
rencia y el centro del universo y, dicho de alguna m anera, la
m q u in a del m u n d o tendr su centro en cualquier lugar y su
circunferencia en n in g n sitio (D .I., Cap.XII , Libro II]. Y as,
circularm ente, el cardenal constataba la in fin itu d del universo,
pues slo siendo in fin ito puede el universo ser el reflejo de u n
m xim o incom prensible, al cual no se o p o n e u n m nim o, sino que
el c en tro en l es circunferencia. Se ve de qu m odo todo el m xim o
est perfectsim am ente d en tro de todo, sim ple e indivisiblem ente,
p o rq u e es un centro in fin ito ; y est fuera de todas las cosas, porque
es u n a circunferencia infinita; y penetra todas las cosas, porque es
u n dim etro in fin ito [D.I., Cap. XXI, Libro I]. Era esta circulari-
d ad en la argum entacin vestigio de u n a contradiccin? En lo
abso lu to , dira el C usano, era solo consecuencia de que siendo u n a
teora que se sustentaba en la n ocin de circularidad haba que
aceptar ... que los vocablos de los atrib u tos se verifican entre si
de m o d o circular: as, la sum a justicia es sum a verdad y la sum a
verdad es sum a justicia [D.I., Cap. XXI, Libro I].
R etom ando la palabra del cardenal, pareciera com o si lo que
debiera im portar n o es si la contradiccin del prrafo anterior se
refera a la naturaleza del universo sino al entendim iento que de l se
derivaba partiendo de las categoras filosficas de los antiguos. Estos,
al n o acom odarse adecuadam ente a u n universo infinito, daban paso
a la m etfora de la circularidad del tiem po com o descripcin del
espacio infinito, de paso rom piendo con la vieja idea de un elem ento
fin ito el crculo que daba cuenta de lo in fin ito : el tiem po. A hora
el crculo deba ser in fin ito para satisfacer los requerim ientos de la
experiencia cristiana: lo D ivino, el M xim o A bsoluto que llena este
universo, es incom prensible, n o abarcable, y en l, com o en el
universo, el centro es la circunferencia.
La consecuencia de esta lnea de argum entacin es evidente si
se aceptaba ro m p er con la antigedad: nada existe que pueda
 tenerse com o lm ite del universo; ste no posee fronteras, pues no
sucede que se pueda presentar algo m ayor que el universo respecto
a lo cual fuera lim itad o . Tal universo slo est lim itad o p o r su
naturaleza, m ism a que resulta ser una m anifestacin de Dios. El
n ico lm ite para este universo proviene de n o ser, l m ism o, la
D ivinidad, sino solo un reflejo de ella y, com o tal, slo de m anera
restringida:
... el universo no alcanza el trm ino de la m axim idad
a b s o lu ta ,. . . , en tan to que todas las cosas son del m ejor m o d o lo
que son, entre el m xim o y el m n im o [D.I., C ap. I, Libro III].
El universo, al n o abarcar a Dios, y en ta n to que com prende
a to d o aquello que n o es Dios, n o puede ser negativam ente infinito;
es decir, p o r n o ser lo que p o d ra ser con toda su potencia, no
puede alcanzar a ser in fin ito , au n cuando no tenga lm ites y sea
privativam ente infinito. En efecto, n o puede ser m ayor que lo que
es, y esto sucede p o r defecto, pues la posibilidad o m ateria no se
extiende ms all de s m ism a... [D.I., Cap. I, L ibro II], Por ello,
...a u n q u e con respecto a la in fin ita potencia de D ios, que es
interm in ab le, el universo puede ser mayor; sin em bargo, por
oponerse la posibilidad del ser o m ateria, que no es extensible en
acto in fin ito , el universo n o puede ser m ayor, y as es ilim itado,
n o h ab ien d o algo m ayor que l que lo lim ite, y es, p o r ello,
privativam ente in fin ito [D.I., Cap. I, Libro I],
Este pasaje revela algo trascendental en el pensam iento del
C usano, y consiste en que al considerar las dim ensiones del
universo, y la m ateria en l contenida, acepta que si bien la ltim a
n o se puede extender de m anera ilim itada, en lo que se refiere al
espacio ste resulta ser u n c o n tin u o sin fronteras, un ente sin
restricciones en cu an to a su extensin. As, su universo privati
vam ente in fin ito resultaba ser un universo especialm ente ilim i
tado. Presentada as, esta visin del cosmos abra la brecha a un
nuevo discurso filosfico, u n discurso que, superando al escols
tico, lograba captar u n a de las facetas del universo sacram ental que
in tu a n los pensadores del M edievo tardo y, a la vez, situaba al
cardenal de C usa com o profeta de u n a nueva lectura del cosm os
y de u n lenguaje filosfico cuya tarea sera integrar el nuevo m u n d o
que la ciencia, las artes, la historia y la filosofa p o n an a disposi
cin de la m odernidad.

Profeta del universo copernicano?

La lectura de algunos pasajes de las obras de Nicols de Cusa

im pacta a quienes, casi al final de este m ilenio, descubren en el
cardenal un pensador cuyos conceptos semejaban, y en ocasiones
superaban, a los sostenidos po r hom bres de ciencia que vivieron
u n siglo despus de su tiem po. N o es de extraarse, entonces, que
a fines del siglo XIX, antes de los trabajos de D uhem por rescatar
el saber medieval, se reclam ara para el C usano el h o n o r de ser el
prim ero en enunciar los principios fundam entales de la filosofa
m o d e rn a 8 y de poseer el arrojo y la fuerza m oral para em itir
conceptos que lo identificaban com o un precursor de C oprnico,
si n o es que el m ism o responsable de las ideas que le dieron fam a
in m o rta l al ho m bre de Cracovia.
Q u duda puede caber al respecto si encontram os en el libro
II, cap tu lo XVII, de La docta ignorancia, que la Tierra es u n a noble
estrella y que sta n o se encuentra situada en el centro del cosm os,
y que dicho centro no existe ya que el universo es una esfera
in fin ita con centro en todas partes y circunferencia en n in g u n a?
C o n esto el cardenal no haca sino retom ar u n texto herm tico, el
Liber XXIVphilosophorum, en el que se habla de una esfera in fin ita
que es D ios. P robablem ente C oprnico ley al cardenal, al igual
que a m uchos otros autores cuyas opiniones diferan de la astro
n o m a tradicional. Y sin em bargo lo cierto es que las ideas acerca
de la in fin itu d del cosm os nunca fueron com partidas p o r C opr
nico ni p o r n in g u n o de sus contem porneos. Estas visiones o ideas
debieron esperar hasta la irrupcin de T hom as Digges y de
G io rd a n o B runo en el espacio intelectual de fines del siglo XVI.
 V olviendo a la influencia que el cardenal de C usa p u d o haber
ten id o sobre C oprnico, encontram os que aun eruditos com o
H astings Rashdall afirm aron que la universidad [de Bologna]
p ro d u jo en el m aestro de C oprnico, el cardenal N icols de Cusa,
u n o de los antecesores [o] heraldos del arrivo de una gran revolu
cin cientfica.9 Y ms adelante, refirindose al m ism o personaje,
c o m en t que en 1437 o b tu v o un grado superior en Leyes, y que
p oco despus present un sistem a segn el cual el Sol se mova.
Esto, sin ms aclaraciones, difcilm ente puede ser to m ad o com o
u n esbozo de lo que seran las reform as copernicanas, ya que dej
al Sol su m ovim iento y n o co ntem pl el de la Tierra alrededor del
Sol. P or consiguiente, a p artir de dichas lneas de los historiadores
d ecim onnicos, lo ms que se le puede conceder al cardenal es
haber pro p u esto enm iendas al sistema de Ptolom eo, con to d o y
los ajustes que sufri hasta m ediados del siglo que co n tem pl el
despertar del nuevo hom bre, si con ello aceptam os las sentencias
del joven prncipe della M irandola.
El ms citado de los trabajos del C usano, y ms cuando se trata
de vincular sus ideas con la presentacin de un nuevo sistema
astronm ico, es La docta ignorancia. Siendo su obra ms im portante,
esto n o debe causar sorpresa. Lo que s resulta difcil de entender es la
casi n ula atencin que han merecido sus ltim as obras, mismas en las
que refleja u n intelecto m aduro y el afn de recuperar lo ms valioso
de su pensam iento. Fue u n esfuerzo significativo si nos dam os cuenta
de que en los ltim os cuatro aos de su vida public De possest, De
non-aliud, De venatione sapientiae, Compendium y el m otivo de esta
presentacin, el De lucio globi. Para quienes buscan elem entos que
apoyen la causa de ver en el cardenal una especie de protocientfico,
lo natural sera que del estudio de La docta ignorancia se trasladaran al
De ludo globi, donde su m ism o ttulo levanta expectativas en cuanto a
u na posible representacin de la arquitectura del cosmos. Sin em
bargo esto no ha sucedido, en prim era instancia por la ausencia de
una edicin de la obra en cuestin que estuviera al alcance de los
interesados y, en segunda, porque en ningn m om ento aparece en l
u n a presentacin sistemtica de lo que sera el edificio del cosmos
segn Nicols de Cusa. Sobre este p u n to solo se encuentran algunos
com entarios, atisbos si bien brillantes de cm o se estructura el
universo y, para colm o, sustentados no en observaciones o datos
astronm icos, sino en el escepticismo religioso que nunca abandon
al C usano y que lo condujo a proponer la incertidum bre fundam en
tal que, segn l, rodeaba a todo tipo de conocim iento, y a afirm ar
que au n los eruditos eran ignorantes y que nada, salvo Dios, era
absoluto.
De d n d e surge, entonces, la leyenda de que fue l quien,
antes de C oprn ico, inici el desm antclam iento del sistem a plane
ta rio aristotlico-platnico? C om o ya se ha sealado, p rim ero
fue La docta ignorancia, co n esa dosis de m isticism o que llev al
C u sa n o a concebir la coincidencia entre el m xim o y el m n im o ,
en tre el centro del universo y su circunferencia, y a D ios com o
sntesis de dichas nociones. Puede parecer insuficiente com o
su sten to de u n a teora cosm olgica, pero al cardenal n o le pareci
as y se convenci de que la Tierra no p od a ser el c en tro del
universo, y que p o r ende n o se liberaba de poseer algn tip o de
m o v im ien to . A pelando a juicios sobre lo relativo que resulta un
desplazam ien to cualquiera o lo que co n tem p la u n observador
dado, explic p o r qu observar solo la m itad de los signos del
zo d iaco los que aparecen sobre u n hem isferio n o m uestra
que la T ierra sea el centro de la octava esfera y que, n o im p o r
ta n d o d n d e en el universo se situara un observador, a ste le
parecera co n tem p lar to d o desde el cen tro del cosm os. Igual
m ente, segn el cardenal, los polos del universo n o perm anecan
fijos excepto en D ios, y p o r consiguiente to d a estrella, p o r ms
fija que pareciera, evidenciaba un cierto m ovim iento. Esta super
p o sici n de m ovim ientos era lo que explicaba p o r qu las estrellas
no se en co n trab an en el lugar y m o m en to que les asignaban las
reglas y los tratad o s astro n m icos de los antiguos: al no moverse
alred ed o r de u n p u n to o eje fijo, n in g n planeta, n in g u n a estrella,
y ta m p o co la Tierra, describan crculos verdaderos en sus rbitas.
 H u b o o tro elem ento que em puj a m uchos a darte al C u san o
grandes crditos com o in n o v ad o r de la astronom a, y consisti ste
en u n a n o ta que el cardenal escribi sobre una hoja en blanco de
un m an u scrito astrolgico que adquiri en N urem berg en 1444.10
Esta n o ta parece ser un in te n to del cardenal p o r explicar, m ediante
u n m ovim ien to co m b in ad o de los cielos y de la Tierra, la precesin
de los equinoccios, o m ovim iento de la octava esfera, problem a
am p liam en te debatido por los astrnom os medievales. Recu riendo
a lo ya m en cio n ad o lneas arriba y colocando a la T ierra en u n
p u n to cercano al centro de las esferas de los planetas com o lo
hiciera P tolom eo y fuera prctica co m n en el m edievo, supone
que nuestro planeta gira alrededor de su eje en dos direcciones y
que la bveda celeste hace lo p ro p io , solo que un giro com pleto
lo realiza en 12 horas!, y n o las increblem ente largas 24 horas que
ya resultaban algo absurdo de creer. Lo que queda es un sistema
ms com plejo que el ptolom eico: la Tierra situada casi en el centro
del universo, m ovindose ligeram ente pero n o significaba esto
que lo hiciera com o el resto de las estrellas, el Sol cu m pliendo
con su ru ta en to rn o de la Tierra, aunque sin hacerlo en 24 horas
y p erd ien d o con ello u n da cada ao.
El esquem a anterio r, p lan tead o de m anera tan am bigua, a lo
ms que p o d ra ap u n ta r es a u n resurgim iento de la astro n o m a
pitagrica favorecido en el n o rte de Italia p o r ia creciente in flu
encia de u n n eo p lato n ism o que asim ilaba las corrientes filosfi
cas de co rte herm tico. El desenlace de las cam biantes ideas
astro n m icas del C u san o p o d ra h abernos sido tra n sm itid o si
n o se hubiera perd id o to d o rastro de u n trata d o De figura
m undi que escribi casi al final de su vida, en la entonces
im p o rta n te ciudad de O rvieto. A juzgar p o r la poca influencia
que d ich o texto ejerci en su tiem po, n o se espera que hubiera
d ep o sitad o en l ideas novedosas.
Es as com o la pregunta acerca de las razones que llevaron a
considerar a Nicols de C usa com o un in n o v ad o r de la astronom a
queda sin resolver si nos apegam os a sus aportaciones a la disci
plina. Seguram ente la respuesta sera ms fcil de en co n trar si se
exam inan los tortuosos cam inos de los nacionalism os culturales,
pues qu m ejor para los intelectuales germ anos que p ro p o n er al
cardenal com o el p rim er exponente de la filosofa m oderna,
a n tep o n in d o lo a los ingleses que reclam aron tal h o n o r para
Francis Bacon, o a los franceses, que sin duda reservan el sitio para
Descartes. Y no debem os tam poco olvidar a los italianos y su
Gal ileo...

Lucerna Mundi ...

La contribucin del hermetismo

Q uin es Dios? U n crculo espiritual cuyo centro est en to d o

sitio y su circunferencia en ninguno. Y si este divino centro
poseyera en algn sitio del universo u n lugar im aginario o visible
para operar, sera desde el centro que reinara, com o un soberano
en el centro de su ciudad, el corazn en la zona m edia del cuerpo,
el Sol en el p u n to m edio de [la rbita] de los planetas. Dios coloc
su tabernculo en el sol . . . .11
N o debera sorprender la descripcin de la divinidad que
M arsilio Ficino expresa en la cita anterior, y en la que la geom etra
del crculo in fin ito es anloga a la del universo del C usano. Solo
m uestra cm o el R enacim iento se haba ap ro p iad o de una am plia
gam a de elem entos geom tricos y m etageom tricos para lograr la
ap rehensin intelectual de lo divino. Las m etforas sobre la cen-
tralid ad del sol perm earon los escritos de los nuevos filsofos, los
nuevos intrpretes de u n m u n d o que cam bian sus ropajes escolsti
cos p o r otros tejidos con algunos elem entos aristotlicos y que
tocados con los dorados hilos del plato n ism o que gracias a los
esfuerzos de las cortes toscanas irru m p an en todos los m bitos

11. C ita d o en Rubka, E. The influence o f the C racow intellectual clim ate at the end o f the
fifteen th cen tu ry u p o n the o rigin o f the helioccntric System". Vistas in Astranomy 9, 1967,
p. 165.
culturales italianos se d ifu n d iero n en Francia y los Pases Bajos
y, finalm ente, en Inglaterra. Desde Pico della M irandola, quien en
su In sol posuit tabernaculum suum [Acomoda su tabernculo en el
Sol],12 celebra la gloria del C reador y de su im agen en la Tierra,
hasta G alileo (El Sol es el rey y com o el corazn de todos los
planetas, debe estar situado en el centro)13 y G io rd an o B runo, la
geom etra se co nvirti en u n recurso retrico para la insercin de
nuevas ideas en la m ente de u n pblico refinado y ansioso de
co m p ren d er la nueva visin del m u n d o que se desprenda de las
enseanzas neoplatnicas.14
Los temas que ligados al neoplatonism o m arcaron al pen
sam ien to de la segunda m itad del Q u attro cen to surgieron de una
coleccin de textos que irru m p iero n a m ediados de siglo en Italia,
y que tom ados co m o la obra de u n m ago de los tiem pos m osaicos
de n o m b re H erm es Trism egisto se pretenda eran los depositarios
de u n a priscapbilosophia o sabidura antigua. La tradicin herm tica
e n c o n tr aliados naturales en las prcticas astrolgicas, cabalsticas
y aquellas que bajo el nom bre genrico de magia natu ral haban
in u n d a d o el h o rizo n te medieval.
U n o de los temas herm ticos que tuvo m ayor im pacto fue la
posicin que se le asign al Sol y que llev a la aparicin de un
n m ero considerable de cantos, h im nos y oraciones que hacan de
l el cen tro del universo y, en cierta m edida, el generador u
o rganizador de to d o lo que exista en su derredor. Esta lnea de
p ensam iento eventualm ente convergera con otras y de ellas sur
gira com o fru to m ad u ro n o solo el De revolutionibus copernicano,
sin o toda la revolucin astronm ica que le sigui. La literatura
solar es, entre 1460 y p rincipios del siglo XVI, u n a am algam a de
religin y supersticin, prcticas astrolgicas y mgicas, ocultism o,

12. C ita d o en G arin , E. C o p rn ico e il pensiero del R inascim ento italiano. Coprnico e la
cosmologa moderna. A ccademia N azionale dei Lincei, R om a, 1975, p. 22.
13. G alileo, G. Opere. Vol. I, Barbera, Florence, 1968, p. 52; Shea, W illiam . Le copernica-
nism e de Galile...**, en A va n t, avec..., op.cit., pp. 213-218.
14. Yates, Francs. Giordano Bruno y la Tradicin Hermtica. Ariel, B arcelona, 1983; T u rr , S.
Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia. A n th ro p o s, B arcelona, 1985.
 u to p as y sueos iniciticos, neopaganism o y, curiosam ente, la
recuperacin de los m itos solares egipcios a cargo de Ficino.
E n el contexto an terio r destaca el in ten to de G iorgio G em isto
P letn p o r in staurar u n a religin solar, el esplndido De sol de
M arsiiio Ficino y el rescate de la oracin al Sol debida al ingenio
del E m perador Ju lia n o (llam ado el Apstata). Este ltim o, adem s
de ciertos escritos rabes, suele ser considerado la fuente de
in sp iraci n del co m en tario que Pico della M irandola hiciera al
Salm o XVIII (Caeli enarrant gloriam Dei),
Es en Ficino y su apologa del Sol com o rector del cosm os
d o n d e ms claram ente se concretiza la influencia de las corrientes
herm ticas en el pensam iento renacentista. Seor del cielo, regla
y gua de todas las cosas celestes..., plegaria que no iba dirigida
al D ios de los cristianos, sino al Sol, . . ojo eterno que to d o lo ve,
que gua el curso arm n ico del m u n d o ,... que posee el sello que
plasm a todas las form as m u n d an as. R etom ando temas de la
sabidura egipcia, Ficino rescat el contenido de papiros, lpidas
funerarias, estelas y leyendas donde la religin solar asum a el papel
de reveladora de los m isterios del m undo. Y sobre una sentencia
labrada en un tem plo egipcio Soy todas las cosas que son, que
fueron y que sern. N adie ha recorrido mi velo. El fru to que he
generado es el Sol, el Ficino com ent que . . el Sol es el parto,
la flor, el fru to ... de la inteligencia divina.
E xtendiendo los significados adquiridos d u ran te la in co rp o
raci n y paso del Sol p o r todas las corrientes del pensam iento
astrolgico-m gico-esotrico, y de donde result que se le llam ara
n im a del m u n d o , an im ad o r del fuego, fuente de luz, dispensador
de los dones divinos, en Ficino el Sol alcanza una centralidad
m etafsica sostenida p o r la elegante prosa inspirada en docum entos
que h ab an ido ad q u irien d o autoridad con el paso del tiem po y
com o resultado de la reaccin antiaristotlica del Q u attro cen tro .
Este h eliocentrism o m etafsico, al cual se adhera el cardenal de
Cusa, si bien p o r o tra ruta, haba perm eado toda la literatura
filosfica que se apartaba del aristotelism o medieval, y m arcando
en cierta m edida un reto rn o a las instituciones de los prisci
philosophi, jug u n papel relevante al m enos en lo retrico en
el surgim iento del heliocentrism o d la C oprnico.
Al com entario de G alileo de n o poder en co n trar el lm ite a su
adm iracin p o r cm o en A ristarco y en C oprnico la razn ejerci
ta n ta violencia en co n tra de los sentidos, slo queda agregar
imgenes de esos tiem pos extraordinarios en que se deline una
nueva concepcin filosfica del m u n d o y en la que el C usano jug
un papel singular p o r su influencia sobre Pico della M irandola y
p o r su fcil vinculacin con los m ovim ientos lulianos y la in trin
cada fsica naturalista de G io rd an o Bruno. Para articular esta nueva
filosofa fue necesario que hum anistas, neoplatnicos y heraldos
de la teologa solar y el m atem atism o pitagorizante, p lantaran los
brotes que habran de dar frutos en los artfices de la revolucin
cientfica, m ism a que, dicho sea de paso, necesit de casi 150 aos
desde sus inicios hasta su culm inacin.

La va matemtica

La o b ra del C usano es u n a larga convocatoria a revertir la

visin csmica que sostena el aristotelism o medieval. A liado de
los nuevos platnicos, el cardenal esboz una concepcin de la
ciencia en la que la m atem tica jugaba el papel protagnico central:
Proclo, Euclides y Arqum edes seran los sacerdotes de la nueva
m etafsica, y el nm ero, el espacio geom trico y la cantidad, los
elem entos claves en los nuevos sitios que p o n d ran al h o m b re en
co n tacto con el co n o cim ien to del universo. El resultado de este
proceso fue u n a ru p tu ra con los principios que sustentaba el De
celo y todo el cosm os aristotlico, y la negativa estricta de avalar
cualquier propuesta cientfica que privilegiara el uso de los senti
dos, de los datos em pricos o de la apariencia inm ediata en
d etrim en to de la construccin racional, sin im p o rtar que sta en
ocasiones condujera a la paradoja. Esta postura filosfica llev a
Rtico p rim er difusor del sistem a copernicano a decir que el
bculo del astr n o m o es la M atem tica, en particular la G eom etra,
con lo cual recreaba u n a imagen platnica que sostena que el
a str n o m o que explora los cielos es com o un ciego que se mueve
solo gracias a las m atem ticas.
D e rancio abolengo pitagrico, las m atem ticas se h erm an aro n
con lo p latn ico y a lo largo de la historia vivieron varios
renacim ientos, un o de los ms noto rio s siendo el que ocurri a
fines del M edievo. Los vnculos entre los estudios de las h u m an i
dades y el resurgim iento de la m atem tica en la Florencia del siglo
XV h a n sido am pliam ente dem ostrados,15 constituyendo un episo
d io m s del debate entre lo aristotlico y lo platnico.
Para Aristteles las ciencias matemticas eran la aritm tica y la
geom etra, en tan to que las llamadas ciencias m atemticas del m u n d o
fsico eran la astronom a, la msica y la ptica.16 Tales ciencias
recurran a la m atem tica p o r considerar que sta en su discurso
reuna hechos de naturaleza cuantitativa, si bien el papel que jugaba
corresponda a aspectos secundarios y no a la ciencia m ism a de la
realidad fsica. Por ello Aristteles juzgaba necesario com plem entar
las ciencias m atemticas con u n a fsica cualitativa que estudiara los
problem as de las esencias y de las causas reales de los fenm enos. A
esta posicin se opona la pitagrico-platnica segn la cual la
m atem tica proporciona el conocim iento de la realidad y su m ism a
esencia. Llevado a su extrem o, el idealismo platnico reclam aba para
el n m ero ser el nico agente capaz de relacionar ordenadam ente
nuestras sensaciones con los hechos de nuestra experiencia. Es en este
sentido que debe entenderse el dictum platnico de que la cognosci
bilidad de lo real depende del nm ero. Sobre esta base se constituy
la sim plificacin idealista de la naturaleza com o algo cuya esencia
slo era explicable en trm inos matemticos. Por ello la tradicin
medieval de corte platnico transm iti al R enacim iento no slo un
m todo para el estudio cuantitativo de la naturaleza, sino adems
una fe mstica en el poder cognoscitivo de los nm eros y la certeza de
que la tarea que nos corresponde es develar el m isterio m atem tico
que se esconde en la naturaleza. C om o se presentaba, esta propuesta

15. Rose, P.L. The italian renaissance o f matbfmatics. Sttulirs on hum an sis an d malhematicians
from Pctrarch to Galileo. Librairie D roz, Gcnve, 1975.
16. Las o tras ciencias naturales tales co m o la m edicina, la zoologa y la botnica n o
req u eran de las m atem ticas para e n ten d er lo relacionado con su objeto de estudio.
apuntaba ms a descubrir claves y misterios que a u n a activa
m atem atizacin de la fenom enologa de los procesos naturales,
caracterstica de la llam ada ciencia m oderna, y cuya paternidad
generalm ente se atribuye a Galileo.17 Esta posicin es algo discutible,
pues parece ignorar los esfuerzos y logros de m uchos pensadores
medievales. Baste para ello recordar a Teodorico de Chartres (s. XVI),
quien en un com entario al Gnesis declar que no era posible
entender la historia de la creacin sin haber antes asim ilado las
enseanzas del cuadrivio, ya que slo la matem tica proporcionaba
una explicacin racional del m undo.
As, en la prim era m itad del siglo XIV hum anistas y m atem ticos
entendido en esos das com o aquellos cuya profesin haca uso
constante de las m atemticas colaboraron en el rescate y traduc
cin de los principales m anuscritos m atemticos griegos: unos, los
filsofos, para docum entar el papel que el nm ero y la proporcin
jugaban en la estructura del cosmos; otros, artistas y arquitectos, para
som eter su obra a los principios de la perspectiva, la proporcin y la
arm ona.
En este contexto es que se inscribe La flagelacin, cuadro de Piero
della Francesca en el que la perspectiva incorpora alusiones a la
cuadratura del crculo, problem a por el que se interesaron el cardenal
de C usa y su am igo Toscanelli.18 La figura del m atem tico astrlogo
que aparece a la izquierda de la pintura, denotando al intrprete del
orden universal que vincula el conocim iento de los astros con los
acontecim ientos en el m u n d o sublunar, no hace sino traer al plano
de lo concreto la creencia en un orden de carcter m atem tico que
rige al universo. J u n to con Piero se puede integrar una larga lista
Rafael en La Escuela deAtenas, Len Battista Alberti com o arquitecto
y au to r del prim er tratado donde se presentan las bases del trazo en
perspectiva19 de personajes que respirando el espritu renacentista

17. C ro m b ie, A C . Historia de la ciencia. De San Agustn a Galileo,Vol. 2, A lianza U niversidad,

M adrid, 1985.
18. W ittkow er R, C o ster B. A.R. The perspective o f Piero d ella Francescas Flagellation.
Journal o f the Warburg a n d Courtauld Jnstitutes, 16 , 1983, pp. 292-302.
19. G adol, Jo an . Len Battista Alberti, Universal M an o f the Early Renaissance. C hicago
U niversity Press, C hicago, 1969; A lberti, L B. Della Pittura. U n a traduccin de esta obra
aparecer co m o parte de la coleccin M ATH EM A .
 acogen bajo la m ism a lgica el arte y las matemticas. O cupadas
am bas disciplinas del problem a de la form a, sus campos de accin
iniciaron un proceso de integracin que siendo ya percibible en
Leonardo alcanz com pleta m adurez en Galileo, cuando en su
dilogo sobre los dos m xim os sistemas del m u ndo recurre a Miguel
Angel, Rafael y Tiziano, para explicar su concepto de cm o el
intelecto h u m an o lleva a cabo la construccin del conocim iento
em prico. M uestra, segn Cassirer,20 de que las matemticas se
haban desplazado hacia el p u n to central del problem a del cono
cim iento, ya que en este esquema solo con base en las matem ticas se
poda alcanzar la certeza cuando de conocer algo se trataba.
La discusin en trm inos m atem ticos acerca de cualquier
t p ico se convirti, entonces, . . en la conditio sine qua non de toda
ciencia verdadera y [com o afirm L eonardo en su Tratado de la
Pintura] nessuna investigazione se p u o dim andare vera scienza,
sessa n o n passa per le dim o strazio n i m athem atiche.
C o m o se desprende de estas lneas, en tiem pos del cardenal de
C usa las m atem ticas haban logrado ocupar un sitio de relieve, si no
es que el ms im portante, entre las disciplinas que sustentaban el
conocim iento cierto que la hum anidad podra alcanzar acerca de la
naturaleza, de lo celeste y de lo que haba entre la Tierra y la esfera de
la Luna. Sin embargo, y m uy a su pesar, el C usano parece no haber
logrado en lo m atem tico la excelencia que m ostr com o filsofo,
telogo y unificador incansable de las visiones religiosas que separa
ban al m u n d o conocido y que luego lo llev a predicar un ideal de
tolerancia religiosa.21 Es m uy conocido el hecho de que, lleno de
adm iracin por Arqumedes, escribi varios trabajos acerca de la
cuadratura del crculo, dedicando dos de ellos Degeometricis transmu-
tationibus y De arithmeticis complementis al florentino Paolo Toscan-
elli (1397-1482), considerado p o r sus contem porneos com o un o de
los dos grandes m atem ticos florentinos, el otro siendo su amigo el
arquitecto Filippo Brunelleschi (1377-1446).

20. Ver Cassirer, The In d iv id u a l... op.at., p . 154.

21. K risteller, P.O. Renaissana Thougbt a n d the /Iris. P rinceton U niversity Press, P rinceton,
1990, p. 64.
 E ntusiasm ado p o r la respuesta que le enviara Toscanelli, de
C usa se apresur a publicar (1457) u n escrito acerca de la cuadra
tu ra del crculo, m ism o que estructur com o u n dilogo entre l
y su nuevo interlocutor. Para 1464 el notable astr n o m o conocido
com o R egio m o n tan o se u n i al debate, criticando duram en te al
cardenal p o r sus errores m atem ticos y calificndolo de gem etra
rid icu lu s. R egiom ontano, u n o de los grandes astrnom os y
m atem ticos del siglo XV, seguram ente conoca estos terrenos. l
m ism o profesaba u n a p ro fu n d a adm iracin p o r las m atem ticas
en virtu d de la capacidad que les conceda para constituirse en el
m odelo de la certeza a la que deba aspirar el conocim iento que el
h o m b re tuviera acerca de la naturaleza y de los do m in io s celestes.
En su Oratio (1463-64) acerca de las ciencias m atem ticas el nfasis
recae en la certeza de la m atem tica. Despus de abu n d ar en las
disputas entre nom inalistas, realistas, tom istas y dem s aristotli
cos, R egiom ontano afirm que ni el tiem po ni los errores y
desviaciones hum anas h aban p o d id o queb rantar la unidad y la
certeza del conocim ien to m atem tico: la verdad, en m atem ticas,
era cierta, inm utable y eterna.

Los juegos de la mente

Las tribulaciones provocadas p o r el gran astr n o m o no im

pidieron a N icols de C usa seguir reflexionando acerca de sus
logros filosficos y, acorde con la poca, escribi u n tratad o en
dos libros en el que retom a las ideas ya m anifiestas en La docta
ignorancia, De idiota y De conjecturis y, bajo la presentacin de un
juego csm ico-teolgico-m atem tico, nos lega lo que po d ra ser su
testam ento cosm olgico acerca del orden que guarda el cosm os,
de su sentido com o obra del C reador y sitio d o n d e tiene lugar el
dogm a de la Creacin: el texto titu lad o De ludo globi, en espaol E l
juego de las esferas. El acto de recurrir a u n juego com o excusa para
desarrollar m etafricam ente una serie de temas se rem onta, a fin
de cuentas, al planteam iento de enigm as com o los que recoge la
tradicin griega y en los que la verdad desnuda era inaccesible a la
m en te h u m an a. Bajo esta visin lo nico que los dioses le revelaban
a los hom bres se efectuaba p o r la interm ediacin de pitonisos o
personajes m ticos.22
Para m ediados del siglo XV era de sobra co nocido que la
poten cialid ad recreativa de las m atem ticas ya haba sido explotada
desde antes, n otablem ente p o r Fibonacci, Paolo dellAbaco y Len
B attista Alberti, y lo sera a n ms en el siglo inm ediato a la m uerte
del cardenal, p o r C hu q u et, Tartaglia, Buteo, Pacioli y Agripa, entre
o tro s.23 En u n o de los prim eros ejem plos del uso retrico de
elem entos provenientes de algunas de las disciplinas ms respetadas
de la poca nos dice R egiom ontano que la form a ms excelsa de
la m atem tica se plasm a en la astronom a, p o r cuyo concurso el
h o m b re se aproxim a a D ios, en E l juego de las esferas el cardenal
hace suya la confianza que P latn haba depositado en el potencial
pedaggico de los juegos. En sus Leyes, Platn llam a la atencin
sobre el hecho, po r dems evidente en su poca, de que los infantes
desbo rd an su espritu ldico en actividades que prefiguran la tarea
que com o adultos desem pearn en la sociedad:
. . . quien com o ho m b re vaya a m ostrar talen to en cualquier
cosa debe practicarla desde tem prana edad en el juego... As, si el
joven va a ser u n buen granjero, o u n buen constructor, debera
jugar, en u n caso, a co n stru ir casas de juguete, y en el o tro a ser
granjero, y en am bas cosas deber ser d o tad o de herram ienta en
m in ia tu ra que semeje a lo real.
Por el carcter de los temas que se discuten en E l juego de las
esferas, el hecho de convocar al juego com o centro organizador y
fuente que da lugar a las discusiones resulta de lo ms conveniente,
pues adem s de sujetarse a las reglas que gobiernan to d o lo que
existe en el universo, la p auta del m ism o juego est sujeta a la
inventiva de quien lo disea, haciendo as del hom bre u n creador,
a sem ejanza del C reador de to d o el Universo. De la interaccin

22. C olli, G . E lnam ienlo de lafilosofa. Tusquets Editores, C uadernos Infim os 77, B arcelona,
1983.
23. Ball, W .W .R. M athtm atical Recreatiom a n d Eaays. U niversity o f T o ro n to Press, T o ro n to ,
1974.
entre las leyes ocultas que gobiernan la totalidad del cosm os y la
im puesta p o r el diseador del juego, el resultado es u n cosm os en
m in ia tu ra el juego sobre el que se pretenden discernir verdades
p ro fu n d as acerca de la estructura del p ro p io universo, la m u lti
plicidad de las form as, la naturaleza del c o n tin u o , los vnculos
en tre el hom b re y su alm a, el destino del h o m b re y el problem a de
los valores. C uriosam ente, este ltim o tem a sirve para culm inar
varias de las discusiones de las que se ocupa la obra. El C usano
aprovecha las libertades que le concede el uso de la m etfora para
p lantear sus opiniones, u n a vez que el lenguaje de la m atem tica
y el uso estricto de la lgica aristotlica agotaron su capacidad para
ilu m in ar nuestro intelecto. A b an d o n an d o la lgica aristotlica en
su versin escolstica y en particular el prin cip io de contradic
cin y el de tercero excluido p ro p o n e el ejercicio de nuevos
principios lgicos en los que quepa la posibilidad de la coinciden
cia entre opuestos, en particular la identificacin entre el mximo
y el m nim o, entre el absoluto supremo y el absoluto infinito, idea que
perm itir, para el C usano, el progreso en la ruta del conocim iento.
La reconciliacin de opuestos fue un principio que desde la
segunda m itad de la Edad M edia p enetr en el corazn de las
especulaciones filosficas. La prim era frase con que Suger, abad de
St. D enis, nos habla de la reconstruccin de su catedral, nos rem ite
a u n a im agen en la que la arm onizacin de los opuestos es el acto
ms destacado de la C reacin Divina:
El suprem o poder de una nica y suprem a R azn reconcilia
la disparidad entre todas las cosas del Cielo y de la Tierra m ediante
la p ro p o rc i n adecuada: esta concordia une las cosas que parecen
oponerse, debido a sus orgenes y naturalezas contrarias, en una
grandiosa y bien entonada arm o n a.24
Este pasaje triunfal conjura lo vasto y m ajestuoso del orden
d iv in o que los arquitectos buscaban dejar plasm ado en las nuevas
construcciones religiosas del siglo XII. La geom etra se converta

24. Panofsky, E. (Ed.)AhhotSugeron the Abbey Church ofS. Drnis a n d its A r t Treasures. P rinccton
U niversity Press, P rinccton, 1946, p. 86.
e n servidora de la teologa y de la filosofa, y del caos p rim ario
arrancaba los patrones m ediante el ejercicio p u ro de la inteligencia.
A co m o d ar lneas y colores para com placer el sentido de la vista,
sonid o s para el odo, o conceptos para satisfacer la m ente, todas
estas eran actividades que correspondan esencialm ente al m ism o
proceso. Sin la urdim bre conceptual de patrones o de diagram as
que constituyen la geom etra, la m ente h u m an a n o podra entender
el universo. As lo sostena R oberto Grosseteste, cabeza de la
U niversidad de O x fo rd y luego obispo de Lincoln, al sealar a
prin cip io s del siglo XIII que:
Existe u n a gran utilidad en la consideracin de lneas, ngulos
y figuras, p o rq u e sin ellas n o puede entenderse la filosofa natural.
Son vlidas para to d o el universo y para sus partes... y su validez
se extiende a otras propiedades com o el m ovim iento circular y en
lnea recta, y n o se lim ita a la accin y la pasin, o sin son aplicadas
a la m ateria o a los sen tid o s...T o d as las causas de efectos naturales
pueden ser descubiertas m ediante lneas, ngulos y figuras... .25
La presentacin de patrones perm ite a la m ente desplazarse
sobre los objetos y las ideas, explorar y, m ediante la analoga, la
m etfora y la extrapolacin, extenderse ms all del enten d im ien to
de las cosas tal y com o se perciben, y concebir objetos an
desconocidos. Para u n pensador cristiano del siglo XV resulta
evidente que el ord en universal era u n a m anifestacin de las
verdades eternas, com unicado a la hum an id ad m ediante el n m ero
y la geom etra. C o n tem p lar este ord en no solo era vlido en
trm in o s teolgicos, sino que representaba la nica posibilidad de
percibir, m ediante u n a especie de revelacin, las verdades divinas
que perm anecan ocultas a los sentidos.
A poyndose en esta m adeja de relaciones entre lo sensible y lo
suprasensible, y m ediando entre am bos lo racional la geom etra
y la aritm tica, el cardenal recurri, de m anera natural en su
m o m en to , al carcter m etafrico de la tradicin pitagrica que de
m an era esplndida encajaba en este esfuerzo p o r com prender los

25. C ita d o en Thephilosophy o f Robert Grosseteste, O xford, 1982, p. 168, respecto de ia ob ra

De Lineis, Angults et Figuris.
ms recnditos m isterios del m u n d o . Siglos de especulacin filo
sfica convergan con los reclam os teolgicos de reinos estric
tam en te jerarquizados y de enlazam ientos con pro fu n d as races
astrolgicas y esotricas 26 entre los distintas rdenes, desde los
m oradores de las cortes anglicas hasta los m inerales ms intras
cendentes, unidos bajo los eslabones de la Gran Cadena del Ser 27
La idea de la Cadena del Ser tiene su origen en Aristteles y en
Platn. De este ltim o tom la doctrina de la plenitud o necesaria
com pletez del m undo: si entre dos especies naturales dadas existe,
tericam ente, u n posible tipo interm edio, este tipo debe ocurrir en la
naturaleza. De no ser as habra huecos en el universo, y eso para el
M edievo Llevara a que la creacin no era tan com pleta com o debiera
y traera aparejado que el C reador no sera bueno, com o se le
califica en el Timeo, o el Ser Suprem o, segn lo conceba la Iglesia.
P or su parte, Aristteles sostuvo que todas las cantidades,
lneas, superficies, slidos, m ovim iento, tiem po y espacio deben
ser co n tin uas y no discretas. Pensadores posteriores generalizaron
esta idea, extendindola a los seres anim ados, y concibieron una
clasificacin del m u n d o anim al en el que su m ultiplicidad daba
lugar a u na scala naturae, ordenada segn el grado de perfeccin
de sus escalones. El resultado, incluyendo al m u n d o inanim ado,
fue u n universo ord en ad o com o un a Gran Cadena del Ser com
puesto p o r u n in fin ito n m ero de eslabones que ascendan en
o rd en jerrquico desde la clase ms nfim a de lo existente, pasando
p o r todos los grados posibles, hasta el ens perfectissimum.28 La
culm in aci n de esta visin la encontram os en las siguientes lneas
de A lexander Pope:
La vasta cadena del ser! que com ienza en Dios,
O rd e n a lo etreo, lo hu m an o, el ngel, el hom bre,
La bestia, el pjaro, el pez, el insecto, lo que el ojo no puede ver,
N i la lente puede alcanzar; desde el In fin ito hasta ti,
Desde ti hasta la nada. A los poderes superiores

26. Yates, Francs. Giordano Bruno y la ... op. ciL> pp. 142-171.
27. Lovejoy, A .O . L a Gran Cadena del Ser. Icaria, Barcelona, 1983.
28. Lovejoy, A .O . L a Gran Cadena... op. cit
Ilustracin de los lazos entre el m icro y el m acrocosm os
R obert Fludd. Utnusque cosmi minori et majores technica
historia (1617-21)
 Seguiram os de cerca n osotros as com o los inferiores lo hacen
tras los nuestros;
O bien la entera creacin dejara un vaco,
Por donde, roto un escaln, la gran escala se destruira;
En la cadena de la N aturaleza, al rom perse un eslabn,
Sea el dcim o o el que hace diez m il, la cadena igualm ente se
rom pe.
El cardenal de Cusa n o se sustrajo a esta influencia y, ju n to con
Bessario, Pico y Lefcvre d Etaples, particip en el rescate del ars
magna de R aim undo Lulio y de la tradicin de la lgica com b in ato
ria, y en la especulacin analgica que dio cabida, segn el C usano, al
prim er fundam ento del arte: Todas las cosas que Dios cre e hizo
fueron creadas y hechas a semejanza de sus divinidades.29 Los
principios de este arte de la com binatoria son: bonitas, magnitudo,
aeternitas, potestas, sapientia, voluntas, virtus, ventas, gloria. Incorpo
ran d o estos conceptos a nociones cabalsticas y a ideas acerca de
escrituras artificiales y de lenguajes universales, se lleg a entrever la
posibilidad de plantear una lgica que se constituyera en la clave que
revelara los secretos de la realidad. En este contexto se inscribe la
d octrina cusana del ascenso y descenso del intelecto, segn la cual se
puede buscar el conocim iento de lo divino a travs de la asim ilacin
de la semejanza entre las creaturas y los elementos de la perfeccin
divina que han sido impresos en ellas.
A travs de analogas y de m araas de signos el cardenal crey
entrever la estructura de u n m odelo divino que precedi al m u n d o
real y que le im puso las jerarquas que era posible d istinguir en el
cosm os. D evelar esta estructura jerrquica fue la tarea del filsofo
ya que siendo el arte la razn, origen y fu n d am en to de todas las
ciencias, y que se aprende ms en u n mes con esta ciencia que
en 100 aos estudiando con los doctores, la em presa perm itira
explicar el p o r qu de las cosas del universo en u n lapso tan breve
que bastara el curso n atu ral de u n a vida para lograrlo. Som etido

29. C ita d o en Rossi, Paolo. C lava U nivenali El arte de la memoria y la lgica combinatoria de
Lulio a Leibniz. F o n d o de C u ltu ra Econm ica, M xico, 1989, p. 59.
a la im agen de una escala m aterial cuyos escalones se grababan en
la m em o ria m ediante figuras, el orden jerrquico del cosm os se
revelaba analgicam ente al hom bre, quien com o m icrocosm os
resum a en s m ism o las propiedades del universo y se reconoca
com o im agen (parcial) de lo divino. Esta era, en breve, otra ruta
del C u san o en su afn de com prender la esencia de D ios a travs
de sus m anifestaciones en el m u n d o de lo natural.

De globos y esferas

P o r ser el De ludo globi un escrito cuyo ttulo latino incluye la

palabra globus y que su contexto es el de discurrir, pretextando un
juego, sobre u n a serie de conceptos e ideas que pretenden vincular
lo real con lo abstracto, lo inacabado con los arquetipos, lo creado
con el C reador, n o sorprende que el sustantivo globus aparezca en
m ltiples ocasiones. Sin em bargo, las situaciones en las que se
utiliza evidencian que no siem pre participa con el m ism o sentido,
en unas ocasiones refirindose a lo que concebim os com o una
esfera, y en otras a algo que slo semeja, sin llegar a serlo
p ro p iam en te, una esfera. Esta falta de congruencia no es gratuita,
a p u n ta precisam ente a que hay que diferenciar entre el ideal y sus
imgenes, las cuales se m aterializan en el m u n d o de lo real. Para
m a n te n e r este contraste en la traduccin se usan los vocablos esfera
y bola co m o la versin al espaol d c globus, atendiendo en el prim er
caso las situaciones en que se refiere al ente perfecto, y en el segundo
a los casos en que se ocupa de aquello que est en vas de que
aspira a alcanzar la perfeccin, el arquetipo.
Para aclarar este uso es necesario analizar algunos aspectos de
cm o se ha m anejado la palabra globus, visto com o un problem a
filosfico y de significados que toca en fren tar al traductor. Para
ello es p ertin en te traer a colacin el pasaje en el Timeo d o n d e Platn
plantea la form a esfrica del universo y adem s explica p o r qu el
C read o r recurra a esta form a considerndola la ms apropiada:
Y stas fueron sus intenciones: prim ero, que pudiera ser, en lo
posible, u n a C reatura Viviente, perfecta y entera, con todas sus partes
perfectas; y luego que fuera nica, en tanto que no habia nada que
hubiera quedado fuera [que no hubiera sido considerado] a partir de
lo cual otra creatura semejante pudiera llegar a ser... y debido a este
razonam iento, lo dise [el Creador] com o una nica totalidad,
com puesta de todas las totalidades, perfecta, atem poral e incorrup
tible. Y le concedi la form a apropiada... de donde esa C reatura
Viviente que est diseada para abarcar en s misma todas las formas
que son, fue forjada [por el Creador] com o lo redondo, con la form a
de una esfera, equidistante en cualquier direccin desde el centro
hasta sus extremos, y de todas las form as siendo la ms perfecta y la
ms autosim ilar, por haber considerado [el Creador] que lo sim ilar es
infinitam ente ms bello que lo falto de sim ilitud.30
Este pasaje presenta u n a tautologa: fue forjada com o lo
redondo, con la form a de u n a esfera". En el texto griego los vocablos
que aparecen son kukloteres (redondo) y sphairoeides (esfrico).
D ebido a que pocos lean griego d u ran te la poca de la aparicin
en O ccidente de una versin com pleta del Timeo y de los textos de
sus com entaristas, en particular los de C alcidio, su traduccin al
latn fue una necesidad que h u b o que satisfacer de inm ediato. En
este proceso sphairoeides generalm ente fue traducido com o globosas
y kukloteres com o rotundus.
M uestra de lo com plejo que resulta entender la in tencin de
P latn al usar estos vocablos es la versin al ingls que de esta cita
nos da la edicin de los dilogos de Platn realizada p o r E.
H a m ilto n y H. C airns. En ella aparece ... W herefore he made the
w orld in the form o f a globe, ro u n d as from a lathe, having its
extrem es in every direction eq u idistant from the center. ( ... de
d o n d e l hizo al m u n d o con la fo rm a de un globo, redondo com o
salido de u n to rn o , con sus extrem os equidistantes en cualquier
direccin respecto del c e n tr o ...).31

30. La parte relevante en este caso, tom ada de la edicin de ia Loev Classical Library del
Timeus de Platn "... W herefore H e w rought it in to a ro u n d , in the shape o f a sphere,
e q u id istan t in all direccions from the centre to the extrem ities...*.
31. H a m ilto n , E. an d C airns, H . (Eds.) Plato. T h e C ollected Dialogues. B olingen Series LXXI.
P rin ceto n U niversity Press, Princeton, 1989.
 La descripcin debida a C alcidio seala que la form a que
le d io fue la adecuada, pues todas las creaturas vivientes y todas sus
form as son asim ilados p o r la C reatura Viviente: esfrica y redonda.
La caracterizacin repetitiva m ediante sinnim os no fue exclusiva
de los traductores del siglo XII. Ya en el p rim er siglo a. de C.,
C icern, la m xim a au to rid ad en cuanto al uso correcto del latn,
usaba la m ism a frase para caracterizar planetas y estrellas. Adems,
en E l sueo de Escipin, C icern pone en boca del viejo Escipin
que "... deben ustedes [los hom bres] cuidar esta esfera, llam ada
T ie rra ,..., d otada con un alm a que proviene de esos fuegos eternos
a los que llam a planetas y estrellas; son esfricos y redondos, anim ados
con m entes divinas y se conducen a lo largo de sus crculos y rbitas
con m aravillosa celeridad.32
Se puede supo n er que la frase anterior globosae et rotundae
n o constitua una tautologa, que exista una distincin entre
am bos trm in o s, o que am bos fueron utilizados para reforzar su
significado. Al inicio de la cita usa globum para referirse a la Tierra,
y p o r ello es factible que se use la palabra globosae para expresar su
cualidad esfrica. U n p u n to de apoyo para esta consideracin
proviene de la versin ciceroniana al pasaje del Timeo d o n d e se
establece la coneccin: ... et globosum est factus, quod sphai-
roeides Graeci v ocant (y se hizo esfrica, a lo que los griegos
llam aro n spbairoeides).
C abe entonces preguntarse cul es la diferencia entre redondo
y esfrico. P odran ocurrrsele a u n o varias posibilidades, tales com o
que redondo se refiere a cuando se est considerando el caso
bidim en sio n al y esfrico cuando se trata del caso tridim ensional, o
p o d ra tam bin referirse al m ovim iento circular. Lo que parece ser
la posicin ms apropiada es pensar que redondo hace referencia a
suavidad, lo cual parece estar vinculado con la cualidad de lucir
redondeado. Este parece ser el sentido ms adecuado, sobre to d o si

32. q u i tu e re n tu r illum globum , q u em in hoc tem p lo m d iu m vides, quae trra decitur

hisque an im u s datus est ex illus sem piternis ignibus, quae sidera et stellas vocatis, quae
globosae et ro tu n d ae, divinis anim atae m entibus, circuios suos orbesque c o n fic iu n t celeritate
m irab ili. C icer n , Repblica. Libro 4, verso 15.
lo consideram os a la luz del siguiente pasaje de La Repblica, en la
versin de Cicern:
. y l lo redondea de m anera que nada pudiera [l] hacer
ms redo n d o , en form a tal que n o tuviera asperezas, ni im perfec
ciones, ni esquinas agudas, ni torceduras, ni protuberancias, ni
agujeros... [idque ita to rm avit ut nihil efficere posset rotundius,
nihis asperitatis].
En el caso de E l juego de las esferas el m ism o vocablo globus
es utilizad o para referirse a dos conceptos diferentes. U no, que se
traduce com o globo o bola, denota al objeto que siendo redon
deado puede a n ser perfeccionado en cuanto que su figura se
aproxim e ms a la de la esfera. Estt globus es el esferoide im perfecto
que el ho m b re crea en su to rn o . Visible, con m ateria y extensin
espacial, contrasta con el o tro globus, el que en esta traduccin se
traduce com o esfera, y que corresponde al universo, poseedor de
la redondez esfrica extrem a y carente, por lo ta n to , de extensin
espacial y visibilidad, tal y com o el texto del C usano lo seala. La
esfera es, pues, el m odelo al que aspiran los objetos redondos que
buscan alcanzar la cualidad de la esfericidad.
La am bigedad con que se usa el trm ino globus en latn no es
privativa de las situaciones ya m encionadas ni de la obra del
C usano, pues ya desde el siglo XIII varios pensadores se vieron en
la necesidad de aclarar la diferencia entre esfrico y redondo. En La
esfera de Sacrobasco, su auto r aclara la diferencia entre los trm inos
m ediante una analoga: ... N tese que existe u n a diferencia entre
ser esfrico y ser redondo, ya que to d o lo esfrico es redondo, no as
lo opuesto, pues algo puede ser redo ndo com o un huevo, y sin
em bargo no ser esfrico. En otras situaciones aparentem ente se
d iero n distin to s usos, aunque conservando cierta proxim idad, a
las palabras esfera y globo (sphaere, globus). Por ejem plo, se llam aba
globo al cuerpo slido de u n planeta y esfera a la cscara sobre la
que los planetas efectuaban sus m ovim ientos circulares. Sin em
bargo esta distincin no era definitiva, pues si atendem os al
co m en tario de C alcidio al Timeo de Platn, donde aparece los
planetas tam bin se m antienen d en tro de sus propias esferas
(planetes quoque in globos p ro p rio s redacti), resulta evidente la
novedad de em plear, para que tuviera sentido la frase, la palabra
esfera para el latn globus.
N o resta sino con clu ir que n o exista u n a regla establecida para
el uso o significado que debieran tener los trm inos globus y sphaera,
y que lo que p o r ellos se entenda deba surgir del contexto, dejando
para nosotros, a 500 aos de distancia, la labor de establecer las
correspondencias entre los vocablos antiguos y los de nuestra
m o d ern id ad .

La bsqueda del centro

Y as com o Dios cre el universo, en form a equivalente el

hom b re cre un juego en el que las esferas celestes se reflejan en las
nueve esferas concntricas sobre las que se lleva a cabo el llam ado
juego de las esferas. Esta invencin del C usano, a todas luces
alegrica, pretenda rescatar, a partir del Sol y de las teofanas
angelicales, una imagen que inform ara de su destino al cuerpo y al
alm a hum ana. Y al igual que Dios puso en m ovim iento al cosmos, y
luego lo dej en libertad, as el hom bre pona la bola en m ovim iento
sobre el diagram a del cosm os sobre el que se desarrollaba el juego. En
am bos casos el m ovim iento se som eta a las reglas del cosmos sin que
m ediara la participacin de quien diera inicio al m ovim iento, fuera
D ios, fuera el hom bre. Y de ah m uchas conclusiones siguen, m uchos
p un tos de arrivo de la especulacin filosfica que reforzarn la
imagen, tan revolucionaria para una sociedad que estaba sacudin
dose los ltim os ropajes del Medievo, del hom bre com o creator, com o
am o y seor de su p ropio destino, com o digno conquistador de las
m aravillas que la naturaleza ofreca a quien tuviera el ingenio y el
valor para someterla, fuera p o r la va del conocim iento o p o r la ruta
de la apropiacin fsica, pura y clara.
Para el C usano el hom bre habita el m u n d o que crea, lo dota de
diversidad a lo largo de su vida, com o lo hiciera Dios durante los seis
das de la creacin. Y son producto de la capacidad creadora del
hom b re la idea y los objetos con los que afirm a su civilidad, y gracias
a ello es capaz, por encim a de los lmites impuestos a las bestias, de
buscar la satisfaccin que su alm a aora. Y as fue que se cim entaron
las ciencias y las artes, y tam bin los juegos, en particular ste que nos
habla de u n viaje fsico, con su contraparte espiritual, que realiza una
bola buscando llegar al centro para as obtener el triu n fo o, en lo que
cabe de interpretacin, alcanzar la sede de lo divino. Este es el
peregrinaje que Cusa propone al lector de E l juego de las esferas. Un
viaje m etafisico que hace del hom bre partcipe en la eleccin de su
destino. Su destreza debe, en principio, ponerle a salvo de los
artificios del anim a m undi o de la fortuna. Y esta destreza tiene su
origen y sustento en la virtud co m o canon de vida y en la fe en Dios,
que com o se seal en un pasaje al final del Libro I, gua hacia la
perfeccin a todo aquel que deposita su confianza en l.
C ierra esta obra u n curioso acto en el que el auge del com ercio
y de la banca italiana constituye el m arco de referencia frente al
que se sitan D ios y el hom b re, el prim ero com o diseador y
a cu ad o r de la m oneda y el segundo com o su adm inistrador. ste,
co m o vocero del C reador, revelara el valor, el nm ero, el peso y
la m edida de la m oneda, d an d o cuenta as del poder divino y
reafirm an d o la idea de que era el ho m bre quien, m ediante un
especie de pacto, con otros hom bres regulaba el valor que haban
de poseer las m onedas y, ms en general, las acciones del hom bre
aqu en la Tierra.
U n a vez ms est presente el m todo analgico del cardenal
para llegar al fo n d o de las cosas. Y p artiendo de la certeza en la
existencia de D ios y de sus atributos, resume los temas centrales de
E l juego de las esferas en un juego de ideas que giran alrededor de la
doble faceta que presenta la palabra valeo, ya que significa tan to
decir adis com o valor. Ya lo haba dicho el C usano en La
docta ignorancia .. cu ando usam os u n a imagen y tratam os de llegar
analgicam ente a lo desconocido, n o debe caber n in g u n a duda
acerca [del significado] de la im agen, porque solo a travs de
postulados y de cosas ciertas es que se llega a lo desconocido^ . / . ,
C ap. I, Libro XI], Y por ello cierra el cardenal el viaje im aginario
a travs de las esferas celestes con u n a visin lograda a travs del
ojo de la m ente, lo cual le perm iti, p o r analoga y en contraste
con el C reador, entender la esencia del hom bre.

Eplogo

N icols de C usa tuvo la fo rtu n a de vivir d u ran te un tiem po

de crisis para el p en sam ien to occidental. Su m ente, lcida, supo
aprovechar esos m o m en to s y llevar al pen sam iento a una de las
cim as m s altas del R enacim iento. Su obra, ta n to la intelectual
co m o la que deriv de su p articipacin en eventos clave para el
destin o de O ccidente, constituye u n legado que supieron apreciar
sus co n tem p o rn eo s Toscanelli, Brunelleschi, A lberti y Leo
n a rd o y quienes en el siglo posterior fueron copartcipes en
la ereccin de las prim eras etapas de lo que sera la ciencia
m o d ern a .33
La epistem ologa del C usano, desarrollada p rincipalm ente en
L a docta ignorancia, le perm iti explicar cm o la m ente finita de
los h u m an o s poda aprehender la in fin itu d del cosm os y la
etern id ad de lo real. El cazador de la verdad, en su afn p o r alcanzar
el estado m enta! de la docta ignorancia, proceda a conocer
porciones del universo m ediante un proceso de com paracin y
co n traste de las cosas y, com o consecuencia de lo lim itado del
ejercicio, poda alcanzar una prim era intim acin de los lm ites del
co n o cim ien to . Esta revelacin podra ser descrita com o una especie
de co n o cim ien to negativo: conocer lo que n o se puede conocer.
E straa sabidura la que se alcanza a travs de la conciencia de la
p ro p ia ignorancia.
El cardenal concedi que era p o r intervencin de la gracia
divina que la m ente h u m an a lograba concebir cosas e ideas que no

33. B utterfield, H . Los orgenes de la enaa moderna. Tauros, Espaa, 1982; Lindberg, D .C.
C o n ce p tio n s o f th c scicntific rcvolution from Bacon to B uttcr field, en Linderbg y
W estm an (Eds.). Reappraisals o f the Scicntific Rcvolution. C am bridge U niversity Press, C am
bridge, 1990; W ightm an, W .P.D. Science in a Renaissance Sodety. H u tc h in so n U niversity
Library, L o n d o n , 1972.
poda realm ente conocer. Poda, p o r ejem plo, im aginar m etforas
acerca de la coincidencia de opuestos, y concluir, com o lo hace en
L a docta ignorancia y en Eljuego de las esferas, que el crculo in fin ito
es lo m ism o que la lnea recta y que esta situacin extrem a se logra
slo en D ios. Este salto de nociones cuantitativas el crecim iento
del d im etro del crculo a un estado cualitativo la lnea recta
lo logra el C u san o a travs de argum entar que las nociones de
can tid ad n o m an ten an su validez cuando se discuta lo infinito.
P or ello deca que la razn provocaba un afn de co n o cim iento
que creca conform e se avanzaba en su satisfaccin, y qu m ejor
m to d o para sustraer los secretos de la naturaleza que recurrir a la
m etfora m atem tica y a las nociones de D ios com o artista e
inventor, oficio que en la escala h u m an a sim ulaban la actividad
del C read o r de presentar algo ah d o n d e nada haba. N o es casual
que al igual que Pitgoras, Boecio y V itruvio, el cardenal recuperara
la figura tim eica del C reador com o el que hace, el que im agina:
C u a n d o m edim os el tam a o de las cosas y analizam os sus
elem entos y sus co m p o rtam ien to s, hacem os uso de la ciencia de
la aritm tica y de la geom etra, y aun de la m sica y de la
a stro n o m a. Estas fueron las ciencias que D ios us al crear el
m u n d o . M ediante la aritm tica lo ajust a la u n id ad , con la
g eom etra lo d o t de balance... para co n tro lar el m ovim iento;
la m sica le sirvi para d istrib u ir con las p roporciones adecuadas
los elem entos, de m anera que n o h ubiera m s... agua en a g u a ...,
que fuego en el fuego, de fo rm a que n in gn elem ento se tran s
m u tara en o tro ; de ah resulta que un sistema fsico n o pueda
caer en el caos [D.I., Cap. XIII, Libro II.]
N icols de C usa n o fue p in to r ni ingeniero, m ucho m enos
m atem tico o anatom ista. H o m b re de la Iglesia y visionario cuyas
ideas h an sido analizadas y celebradas p o r estudiosos tan em inentes
co m o C assirer y D uhem , el C u san o difcilm ente p u d o haber
adiv in ad o el cam in o que abra en el m u n d o de las ideas aquel da
de 1438 en que sobre el D a n u b io pasaba de C o n sta n tin o p la a
Viena. Ese m ism o da su m ente, p artiendo de una especulacin
filosfica acerca del conocim iento, inici la travesa que despus
de tocar varias puertas culm inara en el periodo 1460-64 cuando
el cardenal in te n t organizar y resum ir sus ideas acerca del hom bre,
de D ios y del cosmos. E l juego de las esferas es el p ro d u cto ms
acabado de esta bsqueda integradora de la fbrica del m u n d o , tan
rica en su m o m en to com o lo puede ser h oy si en contram os en ella
los rastros de u n m u n d o que ya dej de existir, pero del que la
cu ltu ra occidental m o d ern a se reclama heredera.

J. RAFAEL M A R T N EZ E.
 De las ediciones de
De ludo globi

La edicin ms antigua de E ljuego de las esferas de la que se tiene

n o ticia es el incunabulum de Estrasburgo de 1488. En 1514 se
p u b lic en Pars la Opera Omnia del C usano, estando la edicin al
cu id ad o de Jacques Lefevre D taples. Esta obra se basa en el texto
de Estrasburgo, m ism o que a su vez es copia de u n o de los dos
m anuscritos que se conservan, el Cod. C usan. 219 (138r-162v), el
o tro siendo identificado com o Krakow 682 (3r-33r). E n 1565
apareci en Basilea o tra edicin de las obras com pletas del carde
nal, pero en esencia es u n a reeim presin del trabajo de 1514.
R ecientem ente, en 1967, Leo G abriel public el De ludo globi en el
vol. III de la coleccin Nikolaus von Kues: Philosophisch-Theologische
Schriften, H erder & C o., Vienna. La versin en ingls apareci en
1986, publicada p o r Abaris Books, Inc., y ta n to la traduccin com o
los com entarios se deben a Pauline M offitt W atts. C o m o sucede
en estos casos, existen p u n to s en los que los textos difieren de una
ed ici n a otra. De cualquier m anera las variantes son m nim as y
en su m ayora pueden ser explicadas com o errores de transcripcin.
 De ludo globi

Diagrama del universo copernicano que aparece en el Prudromo a l universo

misterioso (1596) d e j. Kepler. La misma ilustracin con otra o rto g ra fa-
aparece en la Narratio Prima (1596) de Rtico, en la edicin de Maestlin.
 Agradecimientos

Los editores deseamos agradecer el trabajo de revisin del texto

trad u cid o que realizaron V ernica C am ero y M aruxa A rm ijo.
M aruxa y su entrega al p ensam iento m edieval nos aco m paaron
en la p rim era etapa de esta jornada. V ernica y su paciencia
hicieron lo p ro p io con el texto y con el m anuscrito de la in tro d u c
cin, as com o con los im previstos que la fortuna nos reserv.
Igualm ente extendem os nuestro reconocim iento p o r su apoyo
logstico a Csar G uevara y Ju a n Jos Rivaud.
 Libro I

Dilogos acerca del juego de las

esferas del reverendsimo
en Cristo, nuestro padre,
el cardenal Nicols de Cusa

Los interlocutores son J U A N , duque de Bavaria,

y el cardenal N IC O L A S

J U A N : C o m o veo que se ha retirado a su asiento, tal vez

fatigado del juego de las esferas, me gustara, si le place, hablram os
de este juego.
E L C A R D E N A L : Me sera m uy grato.
J U A N : T odos adm iram os este nuevo y en cantador juego, tal
vez po rq u e representa alguna especulacin p ro fu n d a que rogam os
n os sea explicada.
E L C A R D E N A L : Su m otivacin n o es equivocada. A lgunas
ram as del conocim ien to poseen sus in stru m en tos y sus juegos. La
aritm tica tiene sus juegos con nm eros, la m sica su m o n o co rd io ,
y tam p o co los juegos de ajedrez o dam as adolecen del m isterio de
las cosas morales. C o n sid ero que n o hay juego ho nesto que carezca
p o r co m p leto de capacidad de instruir. Pienso que para nosotros
este delicioso ejercicio con la bola tiene u n significado filosfico.
J U A N : Por ello le pedim os que nos diga algo respecto de esta
filosofa.
 E L C A R D E N A L : Tem o aventurarm e en una labor que vislum
bro enorm e y que debiera abordarse m ediante largas meditaciones.
J U A N : N o pedimos que todo nos sea explicado, quedaramos muy
satisfechos con slo algunos puntos.
E L C A R D E N A L : A pesar de que la juventud es vida y
ferviente, sin em bargo se satisface rpidam ente. P or ende har lo
que me pide y sem brar en sus nobles m entes algunas semillas de
co n o cim ien to . Si reciben y protegen estas semillas d e n tro de s
m ism os, cada un a de ellas p roducir el fruto de la luz que resulta
de gran im p o rtan cia para u n m ejor conocim iento de u n o m ism o.
Por ello p o ng a toda su atencin en la bola y en sus m ovim ientos.
A m bos tienen su origen en la inteligencia, pues n in g u n a bestia
construye u n a bola y luego dirige su m ovim iento a su destino final.
Por lo ta n to observe que estas obras del hom bre tienen su origen
en u n a virtu d superior a la de cualquier otra bestia de este m u n d o .
J U A N : Sin duda tiene usted razn.
E L C A R D E N A L : Pienso que n o ignora p o r qu, m ediante el
arte de quien produce los giros, la bola adopta una form a hem is
frica que es parcialm ente cncava. Si n o tuviera dicha form a la
bola n o llevara a cabo el vertiginoso m ovim iento helicoidal, es
decir, el m ovim ien to en espiral o curvo hacia el in te rio r que
observa. Esto se debe a que la parte de la bola que es u n crculo
perfecto se m overa en una lnea recta a m enos que su parte ms
pesada y co rp u len ta retardara el m ovim iento y jalara la bo la hacia
su p ro p io centro. Por su falta de sim etra la form a de la bola queda
predispuesta para u n m ovim iento que n o es n i com pletam ente
recto ni com pletam ente curvo, com o s sucedera con la circunfe
rencia de u n crculo que fuera equidistante de su centro. De esto
ver p rim ero la razn de la fo rm a de la bola en la que se observa
la superficie convexa de la m itad de u n a esfera m ayor y la superficie
cncava de la m itad de una esfera m enor; el cuerpo de la bola est
co n ten id o entre la superficie cncava y la convexa. O bservar
despus que la bola puede variar en u n nm ero in fin ito de form as
segn las condiciones de las superficies que han sido descritas y
que pueden siem pre ser adaptadas a u n a variedad de m ovim ientos.
 J U A N : Lo enten d em o s m uy bien, pues sabemos que u n aro
de h ierro puede ser u n crculo sin grosor en la circunferencia, y
que si ro d ara a lo largo de u n a superficie com pletam ente plana,
p o r ejem plo, sobre una capa de hielo, describira solam ente una
lnea recta. Por esta razn, cuando vem os que se aade una
corpulencia esfrica al aro, ste n o describe u na lnea recta, sino
varias curvas segn la curvatura de las diferentes esferas.
E L C A R D E N A L : C orrecto. Pero tam bin es necesario con
siderar que las lneas descritas p o r el m ovim iento de una m ism a
bola so n variadas, y que n u nca se repite la m ism a lnea. As es, ya
sea que la bola sea lanzada p o r la m ism a persona o p o r otra, puesto
que siem pre es lanzada de m anera diferente. E n un lanzam iento
vigoroso parece que la trayectoria de la lnea descrita es ms recta,
y si se hace u n lanzam iento ms dbil la lnea ser ms curva. Esta
es la raz n p o r la que, al inicio del m ovim iento, cuando el im pulso
es m s reciente, las lneas del m ovim iento son m s rectas que
cuan d o el m ov im ien to dism inuye. La bola se lanza solam ente en
un m ov im ien to recto. Por ello en un lanzam iento ms vigoroso la
bola se ap arta ms de su naturaleza, de m anera que se m ueve en
co n tra de su naturaleza en lnea recta hasta d o n d e le resulta posible.
E n u n lan zam ien to m s dbil la bola es som etida a un m o v im iento
m s n a tu ra l y m enos violento; an as su m ovim iento obedece la
ap titu d n atu ral que corresponde a su form a.
J U A N : C laram ente hem os pasado p o r esta experiencia, pues
la b ola n u n c a se mueve igual en u n tu rn o del jugador que en o tro.
Por lo ta n to esto debe suceder debido a la diferencia en el im pulso
[del lanzam iento] o p o r una variacin del medio.
E L C A R D E N A L : C u a n d o alguien lanza la bola n o la sostiene
en su m an o , la suelta, o la coloca sobre el suelo de la m ism a m anera
dos veces, ni tam poco la lanza con el m ism o poder una y o tra vez.
N o es posible realizar algo dos veces de la m ism a form a, ya que
esto im plicara u n a co n tradiccin en el sentido de que habra dos
cosas iguales en todos sus aspectos y sin u n a sla diferencia entre
ellas. C m o p o d ran m uchas cosas ser m uchas sin n in g u n a
diferencia? Por lo tan to , y sin im p o rtar qu ta n to el jugador ms
hbil se esfuerce por actuar de la m ism a form a, esto n o es posible
con toda precisin, aun cuando la diferencia pueda n o siem pre ser
evidente.
J U A N : Existen m uchas cosas que inducen la variedad, cier
tam ente as sucede con las alteraciones en el pavim ento y con las
piedras que obstaculizan el recorrido de la bola y que con frecuen
cia lo sofocan, la suciedad en la bola y tam bin la ocurrencia
inesperada de fisuras y de m uchas otras cosas semejantes.
E L C A R D E N A L : Es necesario que todas estas cosas sean
consideradas para que a p artir de ellas podam os llegar a la
especulacin filosfica que deseam os p roponer. E n ocasiones el
m ov im ien to cesa de repente cu an d o la bola cae sobre la parte plana
de su superficie. El m ovim iento es obstaculizado p o r las irregulari
dades en la bola hem isfrica y p o r las variaciones en las circunstan
cias, y la bola se detiene de m anera natural cuando el m ovim iento
sucesivam ente dism inuye sobre el p o lo o a la m itad de la superficie
curva. Pienso que stas y m uchas otras cosas deben ser sutilm ente
consideradas en lo que respecta a las sim ilitudes entre arte y
naturaleza. Puesto que el arte im ita a la naturaleza nos acercamos
a [el co n o cim ien to de] los poderes de la naturaleza a p a rtir de estas
cosas que sutilm ente en contram os en el arte.
J U A N : Q u significa la variacin de las circunstancias?
E L C A R D E N A L -. La m utaci n del cielo, las estrellas, el aire
y el tiem po. C u an d o todas estas cosas cam bian, tam bin cam bian
aquellas cosas que engloban y contienen.
J U A N -, H a dicho que la bola hem isfrica posee u n a superficie
hem isfrica. Podra tener una m en o r o m ayor superficie que la de
toda la esfera o resulta que su superficie es equivalente a la de toda
la esfera?
E L C A R D E N A L -, N o niego que la bola pueda tener una
m ayor o m en o r superficie que la de toda una esfera, o que su
superficie pueda ser equivalente a la de toda la esfera si es que
estam os h ab lan d o de u n a figura visible o de una redondez visible,
la cual n u n ca es verdadera o perfecta. La redondez que n o puede
ser m s red o n d a nun ca es visible. En vista de que la superficie de
la esfera invisible en to d o p u n to es equidistante del centro de la
esfera, el borde externo de la redondez term ina en u n p u n to
indivisible que perm anece enteram ente invisible a nuestros ojos.
Slo podem os ver aquellas cosas que son divisibles y que poseen
tam a o .
J U A N : Por lo tan to la redondez esfrica esencial del m u n d o ,
que creo es la redondez perfectsim a, n u n ca es visible.1
E L C A R D E N A L : N unca. P or ci co n trario, la redondez del
m u n d o n o es divisible pues consiste de u n p u n to indivisible e
inm ultiplicable. La redondez n o se puede com poner de p u n to s
deb id o a que u n p u n to es indivisible y al n o tener cantidad ni
partes, ni lado an terio r o posterior n i otras diferencias, n o puede
ento n ces ser u n id o a o tro p unto. Por consiguiente, nada est
com p u esto de p u n to s. Pues si uniera u n p u n to con o tro p u n to el
resultado es u n ir nada con nada.2 Por lo ta n to el extrem o del
m u n d o n o est com puesto de puntos; d ich o extrem o [borde] es la
redondez, la cual consiste de u n punto. Al n o poder haber m uchas
lneas exactam ente iguales, hay en la redondez una nica altura
que es, desde cualquier lugar, equidistante del centro. H ab r
entonces slo una altu ra de la redondez igualm ente distante y sta
te rm in a en u n punto.
J U A N : Usted habla de m anera extraordinaria. E n tiendo que
toda la variedad de form as visibles est incluida en el m u n d o . A un
as, si fuera posible que alguien pudiera situarse fuera del m u ndo,
el m u n d o sera invisible para l, de la m ism a m anera com o el p u n to
indivisible es invisible para l.
E L C A R D E N A !'y . H a en ten d id o m uy bien lo que he dicho.
Y de esta m anera concibe que el m u n d o , respecto del cual n in g u n a

1. T odos nuestros ms sabios, ms divinos, y ms santos doctores estn de acuerdo en que

realm ente las cosas visibles son imgenes de lo invisible, y que nuestro creador puede verse de
m o d o cognoscible a travs de la c re a tu ra ,... Y aunque to d a imagen parezca acercarse a la
sem ejanza dei ejemplar, sin em bargo excepto la imagen m xim a, que es lo m ism o que e
ejem plar en la naturaleza, n o hay u n a imagen de tal m o d o sim ilar o igual al ejem plar que n o
pueda hacerse m s semejante y ms igual in fin itam en te ... ( L a Docta Ignorancia. C ap. XI, L 1).
2. El cardenal reto m a p u n to s ya expresados p or A ristteles en su discusin de la paradoja de
Z enn, en particular si el tiem p o est constituido p o r instantes.
can tid ad es mayor, est co n ten id o en un p u n to , respecto del cual
nad a ms pequeo existe, y que su centro y su circunferencia no
p ueden ser vistos. T am poco puede haber m uchos p u n to s diferentes
ya que el p u n to n o tiene la capacidad de ser llevado a la pluralidad.
En u n a pluralidad de tom os hay u n o y slo u n p u n to , as com o
hay slo u n a blancura en m uchas cosas blancas. Por consiguiente
la lnea es la evolucin de u n p u n to , ya que la evolucin de una
lnea es el despliegue [explicado] del p u n to m ism o. U na lnea no
es o tra cosa que la expresin de un p u n to en u n a pluralidad de
tom os de m anera tal que une y se co n tin a en cosas singulares.
J U A N : D ado que el extrem o de un ngulo sera un p u n to ,
no es p o r tan to invisible?
E L C A R D E N A L : S, en efecto. Pero si el ngulo fuera el nico
extrem o de la figura en el m ism o sentido que la redondez es el
n ico extrem o de la redondez, seguram ente to d o el ngulo sera
invisible.
J U A N : Lo entiendo, sucede com o usted lo dice. Por esta razn
ni la cim a ni el fo n d o de la redondez pueden ser vistos debido a
que sera el m ism o tom o. C ualquier parte de u n a esfera o de la
red o n d ez es a la vez cim a y fondo. Por ello n i la redondez ni
n in g u n a de sus partes pueden ser vistas. Sin em bargo no digo que
u n a cosa redonda no pueda ser vista sino que la redondez m ism a
de la cosa es invisible. Y tam poco es visible aquello que concuerde
con la verdadera redondez; p o r lo tan to , cuando la visin juzga
que algo es redondo, este algo n o posee la verdadera redondez. De
hech o m e parece que usted desea expresar lo siguiente: que eviden
tem ente el juicio de la visin acerca de la redondez n o es verdadero.
E L C A R D E N A L : Esto es lo que in tento decir: nada es visible
excepto en la m ateria. M s an, en la m ateria no puede existir la
verdadera redondez, slo existe la imagen de la verdadera redondez.
J U A N : D ado que la verdad de la form a es algo ajeno a la
m ateria, n in g u n a form a es verdadera en la m ateria, y slo la im agen
de la verdadera form a de la verdad est en la m ateria.
E L C A R D E N A L : Si bien desde el p u n to de vista p latnico
hablas con la verdad, au n as existe un a diferencia entre la redondez
y otras form as. Si fuera posible que la [verdadera] redondez
estuviera en la m ateria, a n as no sera visible. Sucede diferente
con respecto al resto de las form as, ya que seran visibles si
estuvieran en la m ateria. A pesar de esto la redondez, o una cosa
redonda, segn lo que se entiende p o r redondez, n o p o d ran ser
vistas, ya que slo la lo n g itu d y el espesor pueden ser vistos. Pero
en la redondez nada es largo o an cho o recto. La redondez es una
especie de circunferencia, una cierta convexidad llevada de p u n to
a p u n to y cuya cim a est en todas partes. Y su cim a es el tom o,
invisible deb id o a su pequeez.
J U A N : N o hay m uchos tom os, m uchas cim as de la re d o n
dez, y n o pueden ellos fo rm ar una especie de lnea convexa que
pueda ser vista? N o puede ser vista u n a cierta parte de la redondez?
E L C A R D E N A L : Esto n o puede ser, ya que lo que sea que
est en la redondez, est en la cima. Y com o el tom o ocupa la
parte sup erio r [la cima] de la redondez dnde iniciara el ojo a ver
la redondez? El ojo no podra dar inicio a la visin de lo red o n d o
en el to m o , ya que ste es invisible, ni en n in g u n a o tra parte
excepto en la cim a de la redondez. Sea lo que sea que est en la
redondez, eso es la cima. Ms an, la cim a es el tom o. No resulta
cierto que si se considera que la visin inicia en la cim a de la
redondez, entonces es necesario que [la visin] sea p ortada de cim a
en cima?
J U A N : C iertam ente es necesario que as se haga, dad o que
nada, excepto la cima, form ara parte de lo redondo.
E L C A R D E N A L : Adems, la cim a es el tom o, el cual n o es
visible. Por consiguiente resulta evidente que M ercurio3 habl
correctam ente cuando dijo que el m u n d o n o es visible desde s
m ism o d ebido a que es redondo, y que nada de l o en l es visto
a excepcin de las cosas en l contenidas.
J U A N : En vista de que la redondez del m u n d o est en la
m ateria y es la im agen de la redondez en virtud de estar u n id a con

3.R efirindose a H erm es T rism egisto, cuyos supuestos textos h aban alcanzado u n a gran
fam a y d ifu si n desde que fu ero n llevados a la corte de C sim o de M edici.
la m ateria por qu n o puede ser vista en la m ateria dicha im agen
de redondez?
E L C A R D E N A L : Esa im agen de redondez se aproxim a ta n to
a la verdadera redondez que escapa a la visin y a todos los sentidos.
J U A N : Por lo ta n to n o vemos el m u n d o excepto en la m edida
en que vem os las form as a travs de las partes de las cosas. Si las
cosas fueran retiradas n o veram os ni el m u n d o ni su forma.
E L C A R D E N A L : Lo que dice es correcto. La redondez, la
fo rm a del m u n d o , es invisible. P or consiguiente, si se sustrajeran
las form as visibles, u n o de los aspectos en los que se dice que el
m u n d o existe perm anecera en el orbe, a saber, la posibilidad de
ser o m ateria invisible y, filosficam ente hab lan d o , se puede
asegurar que debido a su perfeccin aqu estara la redondez.
J U A N : Soy incapaz de concebir estas cosas. A pesar de que en
m i m ente veo que lo que dice es cierto, me asom bra que la
verdadera redondez n o exista en el m u ndo, y slo exista la im agen
de redondez que semeja la verdadera.
E L C A R D E N A L : N o se sorprenda. Ya que una cosa redonda es
ms perfecta que otra en redondez, nada redondo se descubre que sea
la redondez misma, ni nada que no adm ita algo ms redondo. Y sta
es u n a regla vlida universalmente, ya que en todas las cosas que
adm iten lo ms o lo m enos u n o no alcanza el m xim o que no pueda
ser superado o el m n im o que n o pueda ser dism inuido. La posibili
dad de ser m ayor o m enor n o reside en la naturaleza de las cosas que
no pueden ser mayores o menores, al igual que la m utabilidad no es
parte de la naturaleza de una cosa inm utable, ni la divisibilidad de la
naturaleza de una cosa indivisible, ni la visibilidad de la naturaleza de
una cosa invisible, ni la tem poralidad de la naturaleza de una cosa
atem poral, ni la corporalidad de la naturaleza de una cosa incor
prea, y as para todas las cosas similares. Por consiguiente la
redondez que se logra m ediante la visin consiste en lo ms y en lo
m enos, ya que una cosa redonda es ms redonda que otra. La
redondez invisible n o goza de esta naturaleza, ni tam poco se puede
participar de ella m ediante el cuerpo, com o sucede con la redondez
visible. Por dicha razn n in g n cuerpo puede ser tan redondo que no
pueda alcanzar una m ayor redondez. Por esta razn aunque el
m u n d o corpreo sea redondo su redondez es de naturaleza diferente
a la redondez de cualquier o tro cuerpo redondo. Ya que n o todo
cuerpo es visible, sino que requiere de cierto tam ao para ser visto, as
tam bin la redondez de u n tom o n o es visible cuando el tom o no
es visto. P or ello el m u n d o es invisible en su redondez debido a que
lo que se ofrece a la visin en relacin con la redondez del m u n d o es
el tom o.
J U A N : H a argum entado claram ente y explicado m uchas cosas
co n pocas palabras. Pero quiero saber de qu m anera entiende usted
que la redondez del m u n d o perfecto es una im agen aparentem ente
capaz de ser siem pre perfectible.
E L C A R D E N A L : S que la redondez de un a cosa redonda es
m s red o n d a que la de otra, y p o r esta razn en lo que se refiere a
las cosas redondas es necesario alcanzar la cosa redonda de redon
dez m xim a a la cual n in g u n a o tra redondez pueda superar, dado
que n o es posible proceder al in fin ito . Y esta es la redondez del
m u n d o , de la que al p articipar de ella toda cosa redonda resulta
redo n d a. Esta es la redondez participativa de la cual participan
todas las cosas redondas de este m u n d o que p roducen la imagen
de la redondez del m u n d o . Pero a pesar de que la redondez del
m u n d o es la m xim a redondez y que nada existe que de hecho sea
m s red o n d o , a n as n o alcanza la calidad de ser la verdadera
redondez absoluta. Por esta razn resulta ser la imagen de la
redo n d ez absoluta.
La redondez del m u n d o n o es la redondez respecto de la cual
n in g u n a redondez puede ser m ayor, sino esa redondez que n o es
superada p o r nada de lo que existe (en a c to ). La redondez absoluta
n o p articip a de la naturaleza de la redondez del m u n d o , pero es
su causa y ejem plo, es la redondez absoluta de la cual la redondez
del m u n d o es la imagen. Veo la imagen de la eternidad en un
crculo d o n d e no hay ni p rin cip io ni fin p o r n o tener u n p u n to
en l que pueda ser el prin cip io y no pueda ser fin. Por ello afirm o
que la redondez es la imagen de la eternidad, ya que el crculo y la
red o n d ez son la m ism a cosa.
 J U A N : Esto m e satisface, pero en vista de que se dice que el
m u n d o es red o n d o me p regunto si puede tam bin decirse que es
eterno. Porque parece que si etern id ad y redondez ab so lu ta son la
m ism a cosa entonces lo eterno es lo m ism o que lo redondo.
E L C A R D E N A L : N o creo que la gente inteligente niegue que
el m u n d o es eterno aun cu an d o n o sea la eternidad. D e en tre todas
las cosas slo el creador es etern o y a la vez la eternidad. Si alguna
o tra cosa se dice que es eterna esto resulta n o de que sea la eternidad
m ism a, sino que es eterna a travs de p articipar de la eternidad o
porque deriva de ella. La eternidad precede a todas las cosas eternas
excepto a aquella cosa eterna que es idntica con la eternidad. Por
consiguiente la eternidad del m u n d o tiene una existencia an terio r
a la del m u n d o eterno precisam ente p o r ser la etern id ad del
m u n d o . Esto debido a que el m u n d o eterno tom a de la eternidad
el ser etern o de la m ism a form a que u n a cosa blanca to m a de la
b lancura el ser blanca. Por lo ta n to la eternidad del m u n d o , por
ser lo que es a p a rtir de la eternidad absoluta, hace eterno al m u n d o ,
es decir, lo hace aqullo que n o term ina, que es p erpetuo, lo que
se llam a eterno. P or ello n u nca tuvo calidad de verdad decir que
la etern id ad existe, en su lugar lo verdadero era decir que el m u n d o
existe, a u n cu an d o desde la eternidad el m u n d o est hecho
com o es.
J U A N : Si en tien d o correctam ente entonces slo puede haber
u n m u n d o m axim alm ente red o n d o y eterno.
E L C A R D E N A L : Lo ha entendido bien. D ado que en lo que
concierne a las cosas redondas es necesario alcanzar el m xim o
existente en acto, al igual que en las cosas calientes es necesario llegar
al fuego, que es lo m xim o en cuanto a calor, habr p o r lo ta n to slo
un m u n d o ; y este m u n d o es tan redondo que es lo ms cercano a la
m xim a redondez eterna en s mism a. Y p o r ello es tam bin invisible,
razn p o r la cual puede tam bin ser llam ado eterno.
Segn lo dijo el A pstol Pablo, aqullas cosas que n o pueden
ser vistas son eternas.4 Se dice que el m u n d o es etern o n o porque

4. II Cor. 4:18.
n o tenga inicio sino porque n u n ca fue cierto decir que la eternidad
es, sin que tam bin fuera cierto decir que el m u n d o es. El m u n d o
no tiene p rin cip io en el tiem po; el tiem po no precede al m u n d o ,
slo la eternidad lo hace. P or ello en ocasiones el tiem po es llam ado
eterno; y as el profeta habl de tiem po etern o, en vista de que
el tiem p o n o tuvo inicio en el tiem p o .5 El tiem po n o precedi al
tiem p o , lo precedi la eternidad.
P or lo ta n to se dice que el tiem po es eterno porque fluye de la
eternidad. Y as se dice que el m u n d o es eterno porque deriva de
la eternidad y n o del tiem po. Por ello es ms conveniente que el
m u n d o sea llam ado eterno en lugar de tem poral debido a que la
du raci n del m u n d o n o depende del tiem po. Porque si el m ovi
m ien to de los cielos, y el tiem po, que es la m edida del m ovim iento,
cesaran, a n as el m u n d o n o dejara de existir. Pero si el m u n d o
feneciera com pletam ente, el tiem po fenecera tam bin. Por con
siguiente es ms a p ro p iad o llam ar etern o al m u n d o que al tiem po.
P or lo ta n to Dios, quien cre a todas las cosas segn su
v o lu n tad , es la eternidad que crea el m u n d o. El m u n d o n o fue
creado ta n perfecto com o si D ios hubiera hecho to d o lo que
pu d iera en su creacin, aun cuando fue creado tan perfecto com o
p u d o haber sido hecho. Por ello D ios p odra hacer un m u n d o m s
perfecto y m s red o n d o o tam bin u n m u n d o ms im perfecto y
m enos red o n d o , si bien el m u n d o fue hecho tan perfecto com o
p o d ra ser. Fue hecho de la m anera en que p u d o ser hecho y fue
tam bin hecha su capacidad de ser hecho. Pero esta capacidad de
ser hecho, que fue hecha, n o es la capacidad absoluta de D ios
o m n ip o te n te de hacerse a s m ism o. A pesar de que en D ios la
capacidad de ser hecho y la capacidad de hacer son la m ism a cosa,
a n as la capacidad de alguna cosa de ser hecha n o es la m ism a
que la capacidad de D ios de hacer. D e esto pareciera que D ios cre
al m u n d o de la m anera que dese y la raz n p o r la que el m u n d o
es perfecto es que fue hecho segn la ms libre voluntad del D ios
p tim o . C o m o sobre estas cosas se pueden leer en otros sitios
escritos excelentes, considero que p o r el m o m en to se ha dicho
suficiente acerca de esto.
J U A N : Regrese ahora a nuestro juego y aada algo acerca del
m ovim iento de la bola.
E L C A R D E N A L : Q uedan m uchas cosas p o r decir y a las
cuales m e referir si llegan a ocurrir. En lo que respecta al
m o v im ien to de la bola hago n o ta r p rim ero que desde el p u n to que
ha sido fijado n o puedo lanzar en lnea recta la bola hacia el centro
del crculo que ha sido trazado. As, si se fijara el p u n to A , y si BD
fuera el crculo cuyo centro es C, y E fuera la bola, y si quiero
lanzarla desde A hasta C es necesario que esto se haga a lo largo de
la lnea de m ovim iento de la bola, la cual, independientem ente de
la form a de la bola, n o sera una lnea recta.
J U A N : Me parecera que si la bola fuera esfrica, el m ovim iento
podra efectuarse en una lnea recta, a saber, la lneav4C. N o veo por
qu la esfera n o pueda moverse sobre la recta A C y detenerse en C.
E L C A R D E N A L : E ntender su error fcilm ente si considera
que u n a lnea es ms recta que otra. Y p o r esta razn n u nca se
arribar, m ediante la gua arriba dada, a la ms cierta y precisa lnea
recta. Y p o r la m ism a razn n o es posible que la ms perfecta esfera
se desplace del p u n to A al p u n to C en lnea recta, aun cu an d o el
p avim ento fuera perfectam ente p lan o y la bola redondsim a. Y esto
p orque tal b ola n o tocara el suelo sino en un tom o. En su
m ov im ien to la bola slo describira u n a lnea invisible y no la lnea
ms recta entre los p u n t o s ^ y C y n u n ca llegara a detenerse en el
p u n to C. C m o podra detenerse en un tom o?
D ado que la cim a de u n objeto perfectam ente red o n d o tam
bin sera su sima, y dado que una vez puesto en m o vim iento sera
u n tom o, su m ovim iento nun ca cesara por s m ism o ya que no
puede variar. Pero aqullo que es m ovido se detiene siem pre que
es puesto en m ovim iento debido a que su m ovim iento cam bia de
u n tiem p o a o tro . Por esta razn la esfera, que yace sobre una
superficie plan a y pareja [plana & asquali], perm anecera en m ovi
m ien to perp etu o u n a vez puesta en m ovim iento. Por consiguiente
la fo rm a red o n d a es la ms adecuada para el m ovim iento perfecto.
Si de m anera natural llega a tener dicho m ovim iento, n u n ca lo
aban d o n ar. Por esta razn si se le mueve sobre s m ism a de m anera
q ue constituya el centro de su m ovim iento, entonces su m ovi
m ie n to es perpetuo y ste es el m ovim iento natural m ediante el
cual se m ueve la ltim a esfera sin violencia ni fatiga. Todas las
cosas que tienen m ovim ien to natural participan de este m ovi
m iento.
J U A N : De qu m anera D ios cre sim ultneam ente la ltim a
esfera y su m ovim iento?
E L C A R D E N A L : A semejanza de la m anera en que usted crea
el m o v im ien to de la bola. Esa esfera n o es m ovida p o r D ios el
creador n i p o r el espritu de D ios, justo com o tam poco la bola es
m ovida p o r usted cu an d o la observa rodar. T am poco es m ovida
p o r su espritu, aun cuando la haya puesto usted en m ovim iento
al ejercitar su v o lu n tad m ediante el lanzam iento hecho p o r su
m ano , im p rim ie n d o u n m petu sobre la bola, p o r el que la bola se
m ueve en ta n to dicho m petu perdure.
J U A N : Y tal vez se pueda decir lo m ism o acerca del alm a, ya
que el h o m b re se m ueve gracias a su existencia en el cuerpo.
E L C A R D E N A L : Posiblem ente n o sea el ejem plo m s cer
can o para entender la creacin del alm a, que es causa del m ovi
m ie n to en el hom bre. Porque D ios n o es el alm a ni tam p o co el
esp ritu de D ios mueve al hom bre. Segn los platnicos, el
m o v im ien to que se mueve a s m ism o, que es el alm a racional
m ovindose a s m ism a y a su totalidad, es creado d e n tro de su
persona.
J U A N : C o rresponde al alm a d ar vida. Por ende la vida es
m ovim iento.
E L C A R D E N A L : C iertam ente, la vida es u na clase de m ovi
m iento.
J U A N : Esto m e agrada enorm em ente en tan to veo en este
sensible ejem plo que m uchos h an errado en sus consideraciones
acerca del alma.
E L C A R D E N A L : Dse cuenta que el m ovim iento de la bola
decrece y cesa, dejando a la bola sana e ntegra, ya que el m ovi
m iento de la bola n o es natural, sin o accidental y violento. Por ello
cesa el m ov im ien to cuando el m p etu que le ha sido im puesto se
agota. Pero si, com o ya se ha dicho, la bola fuera perfectam ente
red o n d a su m ovim iento seria redondo. D icho m ovim iento sera
natural y de ninguna m anera vio len to y n unca cesara. Y as el
m o v im ien to que da vida al anim al n u nca cesa de d ar vida al cuerpo
en ta n to que se m antiene sano y capaz de albergar vida, dado que
es natural. Y a u n cuando el m ov im ien to que im parte vida al anim al
fenece con el decaim iento de la salud del cuerpo, a pesar de ello
no cesa el m ovim iento intelectual del alm a hum ana, ya que existe
y fu n cio n a sin el cuerpo. Por esta razn dicho m ovim iento, que
intelectualm entc se mueve a s m ism o, es autosostenido y substan
cial. El m ovim iento que n o se mueve a s m ism o es un accidente,
y el que se mueve a s m ism o es u n a substancia. El m ovim iento no
le o cu rre a aquello cuya naturaleza es el m ovim iento, com o sucede
con la naturaleza del intelecto que n o puede ser intelecto sin el
m o v im ien to intelectual m ediante el cual es en acto. Por esta razn
el m o v im ien to intelectual es substancial y se mueve a s m ism o.
Por consiguiente nunca cesa. La vivificacin es el m o vim iento de
la vida que le ocurre al cuerpo que no est vivo p o r su propia
naturaleza. El cuerpo sin vida es u n cuerpo verdadero. P or lo tanto
el m ov im ien to que le ocurre a un cuerpo puede cesar, pero esta
suspensin del m ovim iento corporal no conlleva una suspensin
del m o v im ien to substancial que se mueve a s m ism o. D icho
p o d er6 o v irtu d, el au to m o v im ien to substancial, tam bin llam ado
m ente, abandona el cuerpo cuando deja de ap o rtar vida, de sentir
y de im aginar en l [el cuerpo], ya que dicho poder [la m ente] sita
estas operaciones en el cuerpo. C u an d o n o las ejerce, au n as la
m ente persiste a perpetuidad, aun cu an d o tam bin est localm ente
separada del cuerpo. Porque a pesar de que dicho po d er [la mente]
est circunscrito d e n tro de un lugar, de m anera que 110 sera si no
estuviera ah, sin em bargo n o ocupa un sitio en vista de ser un
espritu. Por la presencia del alm a n o se distiende el aire ni se ocupa

6, Segn sea el co n tex to , se usarn las palabras poder, potencia o virtud.

u n sitio, en tan to que fuera del cuerpo o cupa m enos espacio del
que ocupaba antes.
J U A N : La sem ejanza de la bola con el cuerpo y la de su
m o v im ien to con el alm a es p ro fu n d am en te agradable. El h o m b re
fabrica la bola y m ediante el m petu le im prim e m ovim iento, y es
invisible, indivisible, y no ocu p a u n lugar, justo com o nuestra
alma. Pero quisiera en ten d er m ejor la m anera com o nuestra alm a
p o d ra ser m ovim ien to substancial.
E L C A R D E N A L : D ios es el proveedor de la substancia, el
h o m b re el proveedor de los accidentes o de la semejanza con la
substancia. La form a de la bola le es concedida a la m adera a travs
del acto del h o m b re sobre la substancia de la m adera, justo com o
el m o v im ien to es aad id o a la form a substancial. Ms an, D ios
es el creador de la substancia. M uchas cosas p articipan del m ovi
m ien to , de m anera que pueden ser desplazadas en vista de su
particip aci n en el m ovim iento. Por consiguiente se llega a una
cosa que se mueve p o r s m ism a, y n o sucede que se mueve p o r su
particip aci n en el m ovim iento. Se mueve debid o a su esencia. Esta
cosa es el alm a intelectual.
El intelecto se mueve a s m ism o. Y para que lo entienda m ejor,
observe cm o en la redondez hay una ap titu d hacia el m ovim iento.
E ntre m s redonda sea u n a cosa, ms fcilm ente ser m ovida. Esta
es la razn p o r la que si la redondez fuese la m xim a, de m anera
que n o pudiera aum entar, sin duda se m overa p o r s m ism a, y se
m overa rp id am en te y con el m ism o ritm o. Por ello el m ovi
m ie n to llam ado alm a se crea co n ju n tam en te con el cuerpo y n o le
es im puesto a este ltim o, co m o en el caso de la bola. El m ovi
m ie n to est u n id o al cuerpo a travs de s m ism o y de m anera tal
que resulte separable del cuerpo, y p o r esta razn el alm a es u n a
substancia.
J U A N : Por ello es correcto que el pod er al que llam a alm a
in telectual pueda sufrir o ser prem iada.
E L C A R D E N A L : C iertam ente puede usted creer que ello es
verdad. Porque justam ente com o el alm a intelectual es afectada en
el cuerpo p o r las afecciones del cuerpo, as tam bin fuera del
 cuerpo es afectada p o r la ira, la envidia y otras afecciones, pero
c o n tin a som etida a los males del cuerpo y n o se olvida de l. Y el
alm a sufre tam bin el efecto de u n fuego m aterial preparado para
este fin: que pueda sentir [el alma] los ardores de la flam a. N uestro
fuego no p o d ra afectarla. D e m anera sim ilar ese poder que es el
alm a es salvado, es decir, est en paz y n o le aflige nin g n to rm en to .
J U A N : E n tien d o que ha dicho que el alm a es una substancia
inco rp rea y la virtu d de diversas virtudes. Es la sensualidad
m ism a, es tam bin la im aginacin m ism a, y la m ism a alm a es
tam b in raz n e inteligencia. La sensualidad y la im aginacin la
ejerce en el cuerpo, la razn y la inteligencia fuera del cuerpo. Es
la substancia de la sensualidad, la im aginacin, la razn y la
inteligencia, a pesar de que los sentidos [la sensualidad] n o son
im aginacin, razn o inteligencia. T am poco la im aginacin n i la
razn ni el intelecto son cualquiera de los otros. Son m odos
diversos de aprehender en el alm a, y un m od o n o puede ser otro.
Pienso que esto es lo que quiere usted decir.
E L C A R D E N A L : C iertam ente es lo que quiero decir.
J U A N : T am bin pareciera que dijese que el alm a existe
sim ultneam ente en diferentes lugares en el cuerpo.
E L C A R D E N A L : As es. Ya que el alma es una virtud [o
potencia], y segn la verdadera filosofa se verifica cada parte de la
virtud respecto de la totalidad, entonces la vivificacin del alm a es el
alm a. M s an, el alm a vivifica diferentes partes del cuerpo que se
encuentran en diferentes lugares. El alm a est ah donde da vida y
p o r consiguiente la substancia entera del alm a existe en los diversos
lugares del cuerpo. Pero cuando se encuentra fuera del cuerpo no
existe en diversos lugares, igual que le sucede a un ngel que no da
vida. Por lo tan to en el cuerpo el alm a entera est en todas las partes
del cuerpo, al igual que el creador est en todos los sitios del m undo.
J U A N : Se retira el alm a del cuerpo cuando se separa u n dedo
del cuerpo?
E L C A R D E N A L : N unca, pero cesa de dar vida al dedo. El
alm a n o se retira, en vista de que n o pasa de un sitio particu lar del
cuerpo a o tro, ya que sim ultneam ente est en cada una y en todas
las partes.
 J U A N : A n as le p id o que me explique u n a vez m s el
m o v im ien to del alma. C u an d o dice que el alm a se mueve p o r s
m ism a, dgam e, m ediante qu clase de m ovim iento se m ueve a s
m ism a eternam ente?
E L C A R D E N A L : El alm a n o se mueve a s m ism a m ediante
alguna de las seis especies de m ovim iento, sino que lo hace de
m anera am bigua [con m uchas voces equivalentes].7 El alm a se
mueve a s m ism a, es decir, discierne, abstrae, divide e integra. El
poder del alm a consiste en razonar, y p o r consiguiente el p o d er de
razo n ar es el alma. De alguna m anera la razn es perpetua e
inm utable, en ta n to que sabe que cuatro n o es igual a dos, ya que
el cu atro contiene al tres, y el dos n o lo contiene. Por lo tan to
cuatro n o es igual a dos. Esta razn es inm utable. Y p o r co n
siguiente el alm a es inm utable. Ms an, cu an do la razn discurre
realizando clculos, su discurso es en to d o sentido racional. Por lo
tan to el alm a racional es desde s m ism a com pelida a razonar. Por
esta razn el alm a es la potencia inventiva de las artes y las nuevas
ciencias. P or ello n o puede ser puesta en m ovim iento, excepto
cu an d o lo hace desde s m ism a, a lo largo de su trayectoria
inventiva. C u a n d o hace de s m ism a la sem ejanza de todas las cosas
conocidas se m ueve p o r s m ism a, de m anera que cuando se ubica
en los sentidos se hace a s m ism a sem ejante a las cosas sensibles,
y cu an d o se coloca en la visin se asemeja a lo visible, y cuan d o en
la au d ici n a lo audible, y as para los dem s sentidos.
Se dice que el alm a se co m pone de lo m ism o y de lo diverso
en ta n to que abarca el m ovim iento universal de todas las cosas y
el m o v im ien to p articular de cosas diversas. De m anera que se
co m p o n e de lo indivisible y de lo divisible en vista de que adopta
la form a de lo divisible y lo m utable. P or lo ta n to el alm a es el
pod er que puede adaptarse a todas las cosas y se hace a s m ism a
la causa del m ovim iento corporal, com o p o r ejem plo, el de la m ano
o del pie. Pero el m ovim iento n o siem pre es p o r naturaleza el
resultado de u n a decisin; p o r ejem plo, el m ovim iento de lo
nervios y de los pulm ones es natural.

7. A ristteles, Categoras 14. 15a-b.

 El alm a in fan til, en virtud de su debilidad, n o puede form ar
a n en s m ism a la sem ejanza de las cosas, sino slo despus de
aos de discrecin en los que el cuerpo ha ad q u irid o fuerza
m ediante la adquisicin de la capacidad de distinguir, y mxim e
si el alm a se ejercita a s m ism a m ediante el estudio. En los jvenes
el alm a a n est en form acin, y es hasta que la naturaleza se somete
a la razn que la condicin del jovencito carente de form a es
llevada a la perfeccin m ediante el estudio y la prctica. As es
co m o surge el hom bre fuerte y perfecto. Se puede decir que el alm a
se mueve a s m ism a en form a bipartita: ya sea cu an d o hace de s
m ism a la causa de los m ovim ientos del cuerpo, lo que tam bin
realiza cu an d o duerm e, o cu ando se convierte en la sem ejanza de
las cosas que hab itan el exterior del cuerpo h u m an o . Y as parece
que su ser es el moverse a s m ism a. Por lo tan to el alm a vive ms
co n fo rm e a la verdad en ta n to que se mueve a s m ism a que el
hom b re, quien es m ovido p o r el alma.
J U A N : P or ello creo que D ios existe en un sentido ms
verdadero que el del alma.
E L C A R D E N A L : Esta en lo correcto, y n o porque D ios se
mueve a s m ism o o hace de s m ism o el m odelo de las cosas, com o
lo hace el alm a, au nque si bien reducidas a cierta sim plicidad, todas
las cosas estaran en l. D ios existe en u n a form a ms verdadera
porque es el ser verdadero de las cosas y la verdadera vida de la
vida. C o m o est e sc rito : soy la resureccin y la vida {Juan 11:25).
J U A N : M e agradan m uchas de las cosas que ha m encionado
antes y que estn relacionadas con la invencin de algo nuevo,
p o rq u e en ello es aparente que el alm a se mueve p o r s m ism a. Me
gustara que relacionara esto con el juego.
E L C A R D E N A L : Pens en inventar un juego de sabidura.
C onsider c m o debera hacerlo. Luego decid hacerlo tal co m o lo
ve. R eflexin [cogitatio], consideracin y determ inacin son pode
res de nuestras almas. N in g u n a bestia alberga un p en sam iento que
la lleve a inv en tar u n nuevo juego, y es po r ello que la bestia no
considera ni determ ina nada acerca de ello. Estos son los poderes
de la razn viva a la que se llam a alm a, y tienen vida pues no
pueden vivir sin el m ovim iento de la razn viva. T odo aquel que
se da cuenta que m editar, considerar y d eterm inar son un cierto
tip o de desplazam iento [discurrere] entiende, a travs de esta
observacin, el m ovim iento del espritu racional. El cuerpo no
ofrece n in g n apoyo en esta operacin. Por esta razn el alm a se
separa ta n to co m o puede del cuerpo, de m anera que m ejor pueda
pensar [cogitet], considerar y determ inar. Desea existir som etida a
su p ro p ia libertad y as poder actuar librem ente. Porque cu a n to
ms libre de la contraccin corporal de las cosas se encuentra esta
fuerza libre a la que llam am os alm a racional, tan to ms fuerte ser.
P or ello el alm a n o est ms viva d en tro del cuerpo que fuera
de l, n i se disuelve co n la disolucin de la arm ona o mezcla del
cuerpo [tem peram enti corporis] en ta n to que no depende de esta
m ezcla corporal. Por el co ntrario, la mezcla corprea s depende
del alm a. Si el alm a n o existiera tam poco habra tem perancia en
el cuerpo. El alm a es vida porque es razn que a su vez es
m ovim ien to vivo. Por lo tan to , cuando reflexiono (pienso), con
sidero y d eterm in o , adem s de que el espritu racional las tres
potencias: reflexionar, considerar y d eterm inar se m ueve a s
m ism o qu o tra cosa sucede? Y cuando busco la determ inacin de
lo que el alm a es, no tam bin pienso y considero? Y en esto
en cu en tro que el alm a se mueve a s m ism a en u n m ovim iento
circular p o rq u e su m ovim iento se vuelve sobre s m ism o. Y cu an d o
pienso acerca del pensar el m ovim iento es circular y se mueve por
s m ism o. Y p o r consiguiente el m ovim iento del alm a, que es vida,
es p erp etu o en ta n to que es circular y se vuelve [reflexus] sobre s
m ism o.
J U A N : E ntiendo lo que dice y es m uy grato escuchar acerca de
estos tres poderes del alm a intelectiva, y que el u n o no es el o tro
porque el pensam iento es el prim ero, la consideracin es el siguiente
y la determ inacin el ltim o. El pensam iento genera la consideracin
y la determ inacin procede de ambas. Y no son sino u n m ovim iento
vivo que se mueve po r s m ism o de m anera perfecta. Y en esto veo que
el alm a intelectiva debe necesariamente tener u n poder ternario para
po d er existir o moverse perfectamente.
 E L C A R D E N A L : A ada adem s que es ms perfecto porque
algo m s grande, D ios, quien es in fin ito y perfectsim o, reluce en
su poder. P or lo tan to , p o r ser D ios eterno el alm a es perpetua, ya
que la eternidad brilla m ejor en las cosas perpetuas que en las
tem porales.
J U A N : D eseo que con entera libertad abunde ms en las cosas
que usted ensea. Adems, no om ita algo que me parece m uy
im p o rtan te.
E L C A R D E N A L : Y qu es eso?
J U A N : Si com o usted ha declarado, resulta necesario para la
perfeccin de nuestro espritu que sea ternario, entonces deben ser
considerados ignorantes aquellos pensadores que niegan que el ms
perfecto espritu, que es Dios, es ternario.
E L C A R D E N A L : C iertam ente es una seal de ignorancia el
n o a trib u ir a D ios aquello que pertenece a la sim plicidad y a la
perfeccin. M s an, la u n id ad es ms perfecta y sencilla en la
m edida que sea ms unificadora. P or ello la T rin id ad , que es u n a
en u n a form a tal que est tam bin en tres personas, cada u n a de
las cuales es a su vez una, es ms perfecta. Y la u n id a d n o sera ms
perfecta de n in g n o tra m anera, porque adolecera de algo en su
naturaleza y de aquellas cosas que son necesarias para su perfec-
tsim a esencia. Pero esto va ms all de aquellas cosas que por el
m o m e n to investigam os.
J U A N : Pareciera haber d ich o co n certeza que la reflexin, la
consideracin y la determ inacin de este juego n o ocu rre en los
anim ales. Al m ism o tiem po no niega que los anim ales, al hacer sus
nidos, cazar y realizar otras cosas que sabemos, piensan, consideran
y d eterm in an . C m o m ostrara entonces que estos anim ales no
son racionales?
E L C A R D E N A L : Porque carecen del libre albeldro [libera
virtute] que existe en nosostros. C u a n d o invent este juego, pens,
consider y determ in aquello que nadie ms pens, consider y
d eterm in , en vista de que cada h o m b re es libre de pensar cualquier
cosa que desee. Igualm ente es libre de considerar y determ in ar lo
que desee. Esto explica p o r qu n o tod o s piensan las m ism as cosas,
ya que cada persona posee su p ro p io espritu libre. Pero las bestias
n o poseen esta libertad. P or lo tan to se ven obligadas a hacer
aquellas cosas que hacen siguiendo su p ro p ia naturaleza, de m anera
que tod o s los m iem bros de cada especie cazan y construyen nidos
de la m ism a m anera.
J U A N : La caza y la construccin de nidos n o son actividades
irracionales.
E L C A R D E N A L : La naturaleza es m ovida p o r la inteligencia.
Pero as co m o el au to r de una ley, el cual se m ueve p o r la razn,
co n fo rm a la ley de m anera que n o es la razn de la ley, la cual es
desconocida para los sbditos, la que mueve a stos, sino la o rden
de u n superior la que los com pele, as la bestia tam poco se m ueve
in d u cid a p o r la razn, la cual no conoce, sino p o r el necesario
im perio de la naturaleza. Por esta razn vemos que to d o m iem bro
de cada especie es in d u cid o y m ovido con u n m ovim iento espec
fico, d ad o ste p o r la ley de la naturaleza. Esta estructura n o lim ita
n i restringe nuestro regio e im perial espritu. De no ser as n o
inventara nada, y slo seguira el im pulso de la naturaleza.
J U A N : C o m o veo que las araas siguen una sola ley al
co n stru ir sus redes y al cazar, y las g olondrinas u n a ley al hacer sus
nid o s e innum erables otras cosas, en tien d o bien que los m iem bros
de cada especie se m ueven siguiendo u n solo m ovim iento, y que
este m o v im ien to es instintivo. P or lo ta n to estoy contento.
E L C A R D E N A L : C u an d o observe que algunas cosas que
n uestra naturaleza anim al requiere son pensadas, consideradas y
determ inadas n aturalm ente, y que otras cosas corresponden al
espritu sin participacin del cuerpo, expcrim entalm ente sabe que
n o nos m ovem os librem ente en aquellas prim eras cosas, sino que
som os m ovidos p o r la necesidad de la naturaleza sensible y de las
cosas corpreas. Pero en otras cosas nos m ovem os tan librem ente
co m o tan libre se mueve el alm a. La naturaleza nunca puede
im p o n e r la necesidad sobre nuestro espritu, pero el espritu s
puede im p o n e r la necesidad sobre la naturaleza, com o resulta
evidente en el ejercicio de la b o ndad, la abstinencia y la castidad,
y en la m aldad, cuando pecam os co n tra la naturaleza y cu an d o los
desesperados lanzan sus m anos co n tra s m ism os y se autodes-
truyen.
J U A N : A n resta algo que m e gustara entender con m ayor
claridad: bajo qu m odalidad los diferentes poderes sensitivos y
vegetativos existen diferentem ente en el hom bre y en la bestia?
Usted ha d ich o que existe u n a substancia a la que llam am os alm a
y que es la potencia [virtutem ] de m uchos poderes [virtutum ],
com o p o r ejem plo, de los poderes vegetativos y de aquellas cosas
consideradas com o parte del pod er vegetativo, y del poder sensitivo
y de aquellas cosas que estn contenidas en el po d er sensitivo, y
tam b in del poder intelectivo y de las cosas contenidas en l.
T am bin es cierto que esta substancia, siendo el p o der intelectivo,
n o requiere un cuerpo. Ya que toda la substancia del alm a no
depende del cuerpo, subsiste por s m ism a sin el cuerpo, a pesar
de que sus o tro s poderes, com o el sensitivo y el vegetativo, se ejercen
slo en el cuerpo. Por consiguiente el poder del alm a no es inferior
fuera del cuerpo que d en tro de l, au n si cesan las funciones de los
poderes que requieren del cuerpo. Pero com o el alm a de la bestia
es u n a substancia y un poder [virtud] que requiere un cuerpo, ya
que n o fu n cio n a sin ste, es aparente que el alm a de la bestia m uere
cu an d o m uere el cuerpo. Ya que en el hom bre la substancia del
alma es u n pod er intelectual que n o decrece, se observa que ella
n u n ca decrece en poder. Segn D io n isio la substancia es esencia y
no es corruptible, y puede existir a perpetuidad ya que es perpetua
en e! alm a del hom bre.
E L C A R D E N A L : Se mueve usted con sutileza, buscando las
diferencias entre lo sensitivo y lo vegetativo en el h o m b re y en las
bestias. Pienso que la prim era cosa que vale la pena advertir es que
los poderes vegetativo, sensitivo e im aginativo residen en el poder
intelectivo del hom bre, al igual que u n tringulo est en un
cuadrngulo, com o bien lo dijera A ristteles,8 Pero el trin g u lo en
el cu adrngulo n o tiene la form a de u n tringulo sino la del
cuadrngulo. Pero en las bestias el tringulo tiene la form a de

8. Aristteles, D t A n im a 2.3.414b.
tringulo, y p o r ello el tringulo es de un a naturaleza y el
cuad rn g u lo es de otra. As tam bin los poderes vegetativo, sensi
tivo e im aginativo, los cuales constituyen ese tringulo que se llam a
el alm a de la bestia, son de u n a naturaleza ms im perfecta de lo
que son en el hom bre, d o n d e con el nobilsim o y perfectsim o
p o d er intelectual constituyen ese cu adrngulo al que se conoce
com o alm a hum ana.
Lo inferior se incluye en lo superior segn la naturaleza de lo
superior, de m anera que es ms noble vivir en el poder sensitivo
que en el vegetativo, y an ms noble vivir en el poder intelectivo,
y lo ms noble es vivir en la naturaleza divina que es la vida de las
cosas vivientes. N o resulta extraordinario si esos poderes en el
trin g u lo n o son de la naturaleza de aqullos en el cuadrngulo,
en d o n d e alcanzan identidad substancial con el in co rru p tib le
poder intelectivo. As com o lo vegetativo, lo sensitivo, lo im agina
tivo y lo intectual son eternos en la naturaleza divina, la cual es la
eterna eternidad m ism a, asim ism o lo vegetativo, lo sensitivo y lo
im aginativo son perpetuos en cu an to a su naturaleza intelectual,
que es perpetua. Y a pesar de que en las bestias estos poderes no
son perpetuos a travs de su naturaleza intelectual, an as pienso
que n o pueden diferir substancialm ente segn las variaciones que
ocurren entre los diferentes cuerpos. C u a n d o se m archita la m an o
de u n h o m b re, la substancia del alm a vegetativa y sensible n o se
m archita, sino que perm anece siem pre debido a que el poder del
alm a del h o m b re es incorruptible, a pesar de que cese lo vivificante
y la sensibilidad de la m ano. Y entonces tal vez la substancia
llam ada alm a sensible o vegetativa n o fenece con la m uerte de un
anim al o con el m architarse de u n rbol, au n cuando ya n o opere
com o antes.
J U A N : Entonces de qu m anera permanece?
E L C A R D E N A L : N o podem os negar que el hom bre es
llam ad o un m icrocosm os, esto es, u n pequeo m u n d o que posee
alm a. Igualm ente dicen que el gran m u n d o tiene un alma, a la que
algunos hom bres llam an naturaleza y otros espritu del universo.
Esta alm a del m u n d o nutre, une, conecta, calienta y mueve a todas
las cosas desde dentro. C iertam ente el poder del m u n d o del cual
hem os hablado y que se m ueve a s m ism o y a todas las cosas es
p erp etu o . C o m o su m ovim iento es red o n do y circular abarca en
s to d o m ovim iento, al igual que la figura circular engloba en s
m ism a a todas las otras figuras. Esta alm a del m u n d o tam bin es
llam ada necesidad de enlace [necessitas com plexionis] p o r m uchos
hom bres. O tro s la llam an fe en la substancia, m ism a que despliega
desde s todas las cosas de m anera ordenada. T o m a d o en su
to talidad, el m u n d o corpreo se relaciona con el alm a del m u n d o
igual que el cuerpo del hom b re se relaciona con su alma. El alm a
del m u n d o es el alm a sensible en las cosas sensibles, el alm a
vegetativa en las cosas vegetativas, y el alm a elem ental en las cosas
elem entales. N o obstante, aun si deja de anim ar cualquier rbol
especfico o cualquier bestia en particular, no p o r ello el alm a del
m u n d o deja de existir. l o m ism o se dijo en relacin con el alma
del hom bre.
J U A N : Entonces no es cierto que cada bestia y cada rbol
poseen su p ro p ia alma?
E L C A R D E N A L : Se debe conceder que en trm inos de la
substancia existe slo u n alma para todas las cosas. Pero todas las
cosas difieren a travs de los accidentes. Por ejem plo, el poder visual
en el h o m b re n o difiere en substancia del poder auditivo debido
a que existe slo un alm a, que es a la vez el poder visual y el
auditivo. Sin em bargo estos poderes difieren por accidente, ya que
el pod er visual reside en el ojo y n o en el odo, y ms en un ojo
que es m s ap to que o tro en el ejercicio de su operacin.
J U A N : Segn esta o p in i n se puede conceder que el m u n d o
es trin itario ; el pequeo [paruus] m u n d o es el hom bre, el ms
grande [m axim us] es Dios, y el grande [hagnus] que es llam ado
universo. El pequeo est hecho a sem ejanza del grande, y el grande
a semejanza del ms grande. Pero d u d o si el hom bre, que es el
m u n d o pequeo, ser parte del m u n d o grande.
E L C A R D E N A L : C laro que el hom bre es el m u n d o pequeo
de tal m anera que tam bin es parte del m u n d o grande. Porque en
todas sus partes reluce el todo, en ta n to que cada parte es parte del
to d o , y p o r ello el h o m b re entero reluce en la m an o en pro p o rci n
con el total. A n as la perfeccin entera del hom bre reluce de
m an era ms perfecta en la cabeza. El universo brilla igualm ente en
cada u n a de sus partes, en tan to que todas las cosas m an tien en su
situacin [habitudire] y pro p o rci n con respecto al universo. Y
m s que en n in g u n a otra parte brilla en eso que se llam a hom bre.
Y ya que la perfeccin del universo entero brilla ms en el hom bre,
el h o m b re es el m u n d o perfecto, si bien pequeo y parte del m u n d o
grande. P or lo ta n to aquellas cosas que el universo posee univer
salm ente, el h o m b re tam bin las tiene particular, individual y
separadam ente. Y com o slo puede haber u n universo pero m uchos
seres particulares e individuales, los hom bres particulares e in d i
viduales p o rta n la apariencia e imagen del nico universo perfecto.
En esta fo rm a la u n id ad estable del gran universo se despliega con
m ayor perfeccin en la variedad de pluralidades de m ltiples
pequeos m un d o s fluidos que se suceden unos a otros.
J U A N : Si lo en tien d o correctam ente sucede que el universo
es u n gran reino, y p o r lo tan to tam bin el h o m bre es un reino,
pero u n o pequeo d e n tro de u n gran reino, al igual que el reino
de B ohem ia es u n reino pequeo d en tro del gran reino de los
ro m an o s, o d en tro del im perio universal.
E L C A R D E N A L : Excelente! El h o m b re es un reino sim ilar
al rein o del universo y fu n d ad o en una parte del universo. M ientras
el em b ri n se encuentre en el vientre de la m adre an n o es su
p ro p io reino, pero cuando se crea el alm a intelectual, que es
in f n d id a en el em brin en el proceso de creacin, el em b ri n se
convierte en u n reino, y tiene su p ro p io rey, y se llam a hom bre. Y
c u a n d o se separa el alm a, h o m b re y reino dejan de ser. Sin em bargo,
co m o el cuerpo era parte del reino universal del m u n d o grande
[m ag n im u n d i] antes de la creacin del alm a intelectiva, entonces
re to rn a a l. As com o antes de tener su p ro p io rey B ohem ia era
parte del Im perio, igual perm anecer en caso de que su p ro p io rey
le sea arrebatado.
P or lo ta n to el h o m b re est directam ente sujeto a su p ro p io
rey, quien reina en l, y p o r ende est sujeto al reinado del m u n d o
en form a indirecta. Pero cu an d o an no tiene u n rey o cuando
deja de existir, queda directam ente sujeto al reino del m u n d o . Esta
es la raz n p o r la que la naturaleza o el alm a del m u n d o ejerce su
pod er vegetativo tan to en el em brin com o en las otras cosas que
poseen vida vegetativa. Este ejercicio del poder vegetativo prosigue
en ciertos hom bres m uertos en quienes el cabello y las uas
c o n tin a n creciendo. El alm a del m u n d o ejerce este po d er vegeta
tivo en o tro s cuerpos que carecen de gobernante y tam bin en los
cuerpos m uertos. En o tro sitio m e he ocupado de la m anera com o
el h o m b re es su pro p io reino, libre y noble. Y la especulacin es
bella p o rq u e perm ite al h o m b re conocerse a s m ism o, en co n trar
en su p ro p io reino si bien pequeo todas las cosas con
abund an cia y sin defecto, y verse a s m ism o feliz si as lo desea; y
esto lo p one c o n ten to en grado sum o. Slo ahora nos perm ite el
tiem p o ocuparn o s de estas cosas.
J U A N : N o deje de a ad ir a estas cosas sobre las cules ha
h ablado tan bellam ente cm o el m u n d o ms grande [m axim us
m un d u s], que es Dios, brilla en el universo.
E L C A R D E N A L -. Me pide que hable sobre cosas pro fu n d as
y n o s si p u ed o satisfacerlo. Sin em bargo con gusto deducir lo
que m e sea posible a partir de la bola, pues la bola visible es la
im agen de la bola invisible en la m ente del artfice. P or lo ta n to
tom e n o ta de que la m ente posee d e n tro de s m ism a el p o d er de
inventar. La m ente, al tener la facultad de concebir librem ente,
encuentra d e n tro de s m ism a el arte de m anifestar sus concepcio
nes, lo cual ah o ra puede ser llam ado la m aestra de inventar.
A lfareros, escultores, pintores, torneros, herreros, tejedores y arte
sanos sim ilares, todos ellos poseen esta capacidad [arte]. As, el
alfarero desea expresar y hacer visualm ente m anifiestas las ollas,
platos, jarras y otras cosas que su m ente concibe y que le p erm itirn
ser reconocido com o m aestro. Prim ero in ten ta d eterm in ar la
p o sibilidad o de preparar la m ateria adecuada para recibir la form a
artstica. H ab ien d o hecho esto se da cuenta que sin m ovim iento
n o puede co nvertir en acto lo que era posibilidad, de m anera que
adopte la fo rm a que ha concebido en su m ente. Y construye una
rueda m ediante cuyo m ovim iento arranca la form a preconcebida
de la p osibilidad que b rin d a la materia.
Y com o u n m aterial es ms adecuado que otro, n o se puede
decir que u n a posibilidad sea la ms perfecta. P or lo tan to la form a
inm aterial y m ental n o puede ser m odelada com o realm ente es en
n in g n m aterial. T oda form a visible perm anece com o la im agen y
sem ejanza de la verdadera e invisible fo rm a que existe en la m ente
co m o la m ente m ism a. Por consiguiente la bola existe en la m ente
del to rn e ro com o la m ente m ism a. C u a n d o la m ente desea hacerse
visible en la form a que concibe y bajo la concepcin a la cual se
asim ila ella m ism a, adapta lo m aterial, la m adera en este caso, de
m anera-que resulta capaz de ad o p tar dicha form a. Luego el to rn e ro
induce la form a en la m adera m ediante u n m o vim iento rotativo.
Por ende la b ola estaba en la m ente y ah la bola arquetpica es la
m ente. Estaba en la m adera b ru ta en ta n to que posibilidad y ah
era m ateria. Estaba en m ovim iento cuando era transform ada de
poten cia en acto, y ah era m ovim iento. Su posibilidad fue in
du cid a hacia el acto, convirtindose en acto a travs de la determ i
naci n y definicin de la posibilidad. Se determ ina m ediante este
acto, de m anera que resulta una bola visible. A partir de esta
sim ilitu d con el arte h u m a n o tiene usted u n a m anera de conjeturar
acerca de la naturaleza del d ivino arte creativo, aun cuando haya
ta n ta diferencia entre la creatividad de D ios y las fabricaciones del
h o m b re com o la que existe entre el creador y su creatura.
Y as la m ente divina concibi el m u n d o d e n tro de s m ism a,
y esta concepcin establece u n a igualdad entre la m ente divina y
su concepcin, y se llam a arquetipo del m u n d o . D ios dese p o ner
de m anifiesto la belleza de su concepcin. C re la posibilidad de
que el m u n d o pudiera ser hecho bello, y el m ovim iento m ediante
el cual p udiera avanzar desde el estado de posibilidad, de m anera
que este m u n d o visible llegara a ser. En el m u n d o , la posibilidad
de que el m u n d o fuera el m u n d o se d eterm in de hecho tal com o
D ios lo dese y tal com o p u d o llegar a ser.
J U A N \ C o n [los trm inos] "la capacidad de ser hecho,
posibilidad o m ateria, se refiere a algo con lo que el m u n d o est
hecho, co m o decir que la bola est hecha de madera?
 E L C A R D E N A L : De n in g u n a m anera. Q uiero decir que el
m u n d o pasa de esa m anera de ser que llam am os posibilidad, o
capacidad de ser hecho, o m ateria, a ese m odo de ser que se
d e n o m in a ser en acto. N ada que haya sido hecho p u d o form ar
parte de lo que n o poda ser hecho. Pues, cmo po d ra ser que
algo im posible de hacer pudiera ser hecho? Y la m ateria, si de
alguna m anera fuera a existir en acto, sera entonces la eternidad
m ism a o el p ro d u cto de la eternidad. N o se puede afirm ar que [la
m ateria] es eternidad, d ado que D ios es eternidad. l es to d o lo
que puede ser. De m anera que l no es m ateria, es decir, la
p osibilidad o la capacidad de ser hecho, o variabilidad, as com o
tam p o co la m ateria es el p ro d u cto de la eternidad, porque si as
h u b iera sido entonces hubiera p o d id o ser hecha. E ntonces, la
capacidad de ser hecha que es la m ateria sera hecha a p artir de la
m ateria y p o r lo tanto a partir de s m ism a, lo cual resulta
im posible. Por consiguiente n o hay m o d o de que la m ateria exista
en acto. Pero de la cosa que es hecha porque poda ser hecha se
dice que est hecha a p artir de la m ateria. La m ente divina n o sera
o m n ip o te n te si pudiera hacer algo slo a p artir de algo, lo que la
nada o m n ip o te n te y creada m ente del hom bre hace a diario.
J U A N : N o niega usted la capacidad de ser hecho, a u n cuando
la capacidad de ser hecho n o sera algo que existe. Por lo tan to no
es com pletam ente nada, dado que n ad a se hace de nada. Y com o
n o sera D ios, ni nada en acto, ni [vendra] de algo, ni de nada,
p o r lo ta n to lo que sea que es, sale de la nada. N o sale de s m ism o
p orque le resulta im posible crearse a s m ism o a p artir de la nada.
Pareciera entonces que la creatura est hecha p o r Dios.
E L C A R D E N A L : Excelente conclusin. La razn viva ne
cesita que tal se le conceda, a pesar de que n o encuentra cm o esto
puede ser concebido. Porque as com o el concepto de D ios rebasa
toda concepcin, igualm ente to d o concepto que se refiera a la
m ateria escapa a toda concepcin.
J U A N : No se esconden las form as en la m ateria, al igual que
la bola se esconda en la m adera?
E L C A R D E N A L : De n in g u n a m anera. Porque cuan d o el
to rn e ro hace la bola q u ita n d o partes de la m adera hasta llegar a la
fo rm a de la bola, la posibilidad que el to rn ero con tem p l en la
m adera cuando se acom od a la bola en su m ente, pas del estado
de ser com o posibilidad al de ser en acto. Su causa m aterial es la
m adera y la causa eficiente el artesano, la causa form al es el ejem plar
en la m ente del artista, y la causa final es el artista m ism o que la
construye para s. P or consiguiente tres causas concurren en el
artfice y la cuarta es la m aterial. D ios es tricausal: la causa eficiente,
form al y final de todas las creaturas y de la m ateria m ism a, la cual
causa algo, si bien la m ateria n o es cualquier cosa. Pero sin ella
aquello que est hecho n o p odra ser hecho. Lo que est en la m ente
de D ios es D ios, quien es la eternidad; nada, ciertam ente, ni la
eternidad n i nada que est fuera de la m ente y concepcin de D ios
po dra ser hecho.
Por lo ta n to es necesario que la verdad de to d o lo que est
hecho n o sea o tra cosa que el ejem plar que es la m ente de Dios.
Por esta razn lo que se hace es la im agen de la form a ejem plar, ya
que la verdad de una im agen no es la imagen, sino el ejem plar. Si
p o r lo ta n to lo que se hace n o es la verdad sino su im agen, y en
ta n to que desciende de la eternidad estable, resulta entonces
necesario que sea recibida en u n sujeto variable, d o n d e no es
recibida tal y co m o es en la eternidad, sino com o puede ser hecha.
J U A N : Si e n tien d o correctam ente este argum ento, to d o est
en D ios. Y ah estas cosas son la verdad, lo cual n o es ni ms ni
m enos. Existen ah en form a im plicada [com plicite] y sin que
haya te n id o lugar u n desarrollo, com o u n crculo existe en un
p u n to . T odas las cosas existen en m ovim ien to pero aqu existen
sin que se hayan desenvuelto, tal y co m o el p u n to de u n a pata
de com ps se gira sobre la otra. E ntonces d ich o p u n to despliega
el crculo que antes estaba im plicado [envuelto, en potencia].
T odas las cosas existen en la capacidad de ser hechas, com o el
crcu lo existe en la m ateria que puede to m a r la form a del crculo.
T odas las cosas existen en u n d eterm in ad o estado de posibilidad
de la m ism a m anera que el crculo, u n a vez que ha sido descrito,
existe en acto.
 E L C A R D E N A L : N o se cm o estas cosas entraro n en nuestra
pltica, pero quedan fuera de n u estro propsito. U sted las ha
resum ido m u y satisfactoriam ente. R etornem os ahora a nuestro
juego y brevem ente intentar ab u n d ar acerca de su significado.
J U A N : A un cuando veo que nos ha satisfecho con una
am p litu d superio r a la que esperbam os y que ha m ostrado que
esta d o ctrin a se presta a grandes especulaciones, le pedira, a pesar
de que est cansado, y debido a nuestro gran deseo de escuchar,
que ab u n d ara acerca de lo que ha iniciado [a transcribir] en un
largo tratado. Pero p o r ahora haga com o usted pro p o n e. Le
p reguntam os acerca de sus libros que esperamos se refieran a estas
p ro fu n d as y elevadas cuestiones.
E L C A R D E N A L : Creo que tal vez he hablado y escrito m ejor
y ms frecuentem ente sobre stas y otras cosas de com o lo acabo
de hacer, d ad o que mis facultades declinan y mi m em oria responde
lentam ente. Sin em bargo, mi p ro p sito era utilizar este juego, que
todos e n tien d en fcilm ente y co n gusto juegan gracias a las
frecuentes risas que provoca el variado e incierto curso de la bola,
y que adem s se acom oda a n u estro propsito. Seal el lugar
d o n d e estam os al lanzar la bola y dibuj un crculo a la m itad de
la superficie plana [sobre la que se desarrolla el juego], A la m itad
de dicho crculo, y encerrado en l, se encuentra el asiento del seor
cuyo rein o es el reino de la vida. Y d e n tro de ese crculo existen
nueve ms. La ley del juego es hacer que la bola se detenga d e n tro
del crculo, y conform e se detenga ms cerca del centro ms
ad q u irir el n m ero asociado al crculo donde se detiene. Y quien
alcanza el n m ero xxxiiii [treinta y cuatro], que corresponde a los
aos de la vida de C risto, resulta vencedor.
Este juego representa el m ovim iento de nuestra alm a desde su
reino en direccin del reino de la vida d onde se encu en tran la paz
y la felicidad eternas. En su centro preside Jesucristo, n u estro rey
y d a d o r de vida. C o m o era sem ejante a nosotros, C risto desplaz
la esfera de su persona de m anera que se detuvo a m itad de la vida,
dejndonos su ejem plo de m anera que hiciram os tal y com o l
hizo. Y nuestra esfera lo seguira a pesar de que sera im posible que
o tra esfera alcanzara la paz en el m ism o centro de la vida en el que
se posa la esfera de C risto. Existen una in finidad de sitios y
m ansiones d en tro del crculo, ya que la esfera de cada persona
descansa sobre su p ro p io p u n to y tom o, el cual no es alcanzable
p o r nadie ms. T am poco pueden dos esferas estar a la m ism a
distancia del centro: u n a siem pre estar ms distante, la o tra m enos.
P or ello resulta necesario que todos los cristianos contem plen
cm o o tro s hom bres n o poseen la esperanza de o tra vida y que
m ueven su esfera en lo terrenal. O tro s depositan su esperanza en
la felicidad pero se esfuerzan por alcanzar dicha vida m ediante sus
p ro p io s poderes y leyes, sin que en ello participe C risto. Ellos hacen
que su esfera alcance las cosas superiores siguiendo su p ro p io
ingenio y los preceptos de sus p ropios profetas y maestros, y su
esfera n o alcanza el reino de la vida. Existe u n tercer g ru p o que
vive la vida que C risto, hijo unignito de D ios, predic y recorri.
Se dirigen hacia el p u n to m edio, d o n d e se encuentra el asiento del
rey de la virtud y m ediador entre D ios y los hom bres, y siguiendo
el rastro de C risto, m ueven su esfera a lo largo de un recorrido
m oderado. Slo estos hom bres adquieren u n a m ansin en el reino
de la vida. Slo el hijo de Dios, descendiendo de los cielos, conoca
el cam in o de la vida, m ism o que m ediante palabras y hechos revel
a los creyentes.
J U A N : Se refiere a los creyentes. Quines son?
E L C A R D E N A L : Los que creen que C risto es el hijo de D ios y
que l predic los Evangeos. Estos creyentes estn seguros acerca de
la verdad de los Evangelios porque [creen que] el hijo de D ios no
m iente. Por ello prefieren las promesas de los Evangelios en lugar de
esta vida. D isfrutan m orir aqu porque eso les perm ite participar de
la vida eterna con Cristo. Todos m ueren. Por lo tanto m orir por
causa de su fe en el hijo de Dios tiene com o recompensa la vida
eterna. Cm o podra Dios, que es justo y piadoso, no recom pensar
la fidelidad de quienes mueren por la gloria de Dios mismo? Y qu
recom pensa podra dar Dios, excepto vida, a quien dio su vida p o r l?
Es D ios m enos noble que el hom bre noble que rem unera con
abundancia la fidelidad de su siervo hacindolo partcipe de su reino?
Y si el ho m b re fiel elige sufrir la m uerte eterna en aras de la gloria del
hijo de Dios, cmo se le puede recom pensar si no es proporcionan-
dol la vida que siempre y eternam ente sabe que vivir y disfrutar?
J U A N : Entonces los que n o m ueren com o C risto p o r Sa
gloria de D ios n o son cristianos?
E L C A R D E N A L : Es cristiano quien prefiere la gloria de D ios
en lugar de su pro p ia vida y gloria, y que la prefiere de m anera tal
que si se le p o n e a prueba d u ran te u n a persecucin se enco n trara
que es ese tip o de hom bre. E n l vive C risto y l m ism o o o vive.
P or lo ta n to aqul que a travs de la fe recibe el espritu de
Jesucristo, hijo de D ios, contem pla con desdn la vida y este
m u n d o . Q u ien est m uerto para el m u n d o est vivo en C risto.
J U A N : Ve qu tan difcil es dirigir la esfera curva de m anera
que siga el cam ino de C risto, en quien m oraba el espritu de Dios,
quien p o r s m ism o condujo hacia lo que es el centro y fuente de
la vida?
E L C A R D E N A L : C o m o ya lo haba dicho, es m uy sencillo
para quienes poseen fe cierta. Por lo tanto, si la esfera de vuestra
persona es puesta en m ovim iento p o r el espritu de la fe, entonces
es im pulsada p o r u n a esperanza firm e y es cobijada p o r la caridad
de C risto que le llevar con l hacia la vida. Pero para el infiel esto
resulta im posible.
J U A N : Veo que esto es m uy cierto. Q uien n o cree en C risto
com o el hijo de Dios se aferra al m u n d o y no espera u n a vida
mejor. Pero el h o m b re con fe goza de la adversidad pues sabe que
u n a m uerte gloriosa da lugar a u n a vida inm ortal. A un as resulta
apenas posible que la esfera, que de m anera n atural se in clin a baca
abajo, n o se m ueva y se curve en esa direccin, y que esto resulte
as en u n a esfera ms que en la otra.
E L C A R D E N A L : Esta es la sum a de los m isterios de este
juego: que u n o aprende a rectificar estas inclinaciones y curvaturas
naturales m ediante un estudiado ejercicio, de m anera que al final,
despus de m uchas variaciones y circulaciones [giros] y curvaturas
inestables llegam os a reposar en el reino de la vida. U sted observa
que u n a persona lanza la bola de u n a m anera, y otra de o tra, en
 ta n to que la bola conserva la m ism a curvatura. Es m ovida y alcanza
el reposo de m aneras distintas segn la variedad de los im pulsos,
y n u n ca hay certeza, antes de alcanzar el reposo, acerca de d n d e
se detendr. Por lo ta n to , quien observe que la bola lanzada p o r
otra persona queda cerca del centro piensa que desea seguir el
m ism o m todo que el o tro y lo practica varias veces y lo m ejora.
J U A N : C ada bola es u n caso particu lar y con curvatura
distin ta a la de cualquier otra. Por consiguiente un o no puede
seguir el m todo de otro.
E L C A R D E N A L : Es verdad, nadie puede seguir con precisin
el cam in o de o tro. Pero es necesario que cada quien dom ine,
m ediante la prctica, las inclinaciones y tendencias de su esfera. La
persona m oderada se com porta precisam ente de esta m anera, de
form a que al fin encuentra la trayectoria que la curvatura de la
bola n o im pide, u n a trayectoria m ediante la cual puede llegar al
crculo de la vida. ste es el poder m stico del juego: que m ediante
u n estudiado ejercicio se puede en la prctica regular la curvatura
de la esfera, de m anera que despus de fluctuaciones inestables su
m o v im ien to se agote y alcance el reposo en el reino de la vida.
J U A N : N o puedo negar que una bola se mueve siem pre de
m anera diferente, segn los diferentes im pulsos de los lanzam ien
tos, y m an ten ien d o las im perfecciones de la bola. Y no p u ed o negar
que la m ism a bola puede ser im pulsada de m aneras diferentes,
segn el anto jo de los jugadores, de m anera que aun cuan d o su
revolucin describe u n a curva su m ovim iento tiene variaciones.
Sin em bargo decim os que parece que la bola n o se mueve segn la
in ten ci n del lanzador, sino p o r mera suerte, ya que no siem pre
alcanza el reposo en el centro del crculo d o n d e cada p articipante
in ten ta ponerla. E ntre quienes estn jugando sucede que un
jugador logra situar la bola cerca del centro, y a este jugador, ms
tarde y con la m ism a in tencin, le sucede que la bola se detiene
lejos del centro.
E L C A R D E N A L : Se puede llam ar F o rtun a a lo que acontece
sin in ten ci n . Y en ta n to que cada jugador ap u n ta hacia el centro
del circulo, n o es p o r F o rtu n a si le atina. T am poco est en nuestro
p od er que nuestra v oluntad se lleve a cabo. C u an d o la bola rueda
estam os aten to s a si llegar al centro, y si pudiram os la ayu
daram os de m anera que finalm ente alcanzara ah el reposo. Pero
com o al inicio n o la pusim os en la trayectoria correcta ni le
su m in istram o s el im pulso necesario para que alcance el centro, no
p odem os m odificar su curso m ediante u n esfuerzo posterior. Es
com o alguien que com ienza a bajar co rriendo una m o n ta a, una
vez que h a alcanzado cierta rapidez no puede detenerse, au n si
quisiera.
P or ello es necesario que se ponga atencin al origen del
m o v im ien to . U n mal hbito, que es u n [tipo de] m o v im ien to ,
n o perm ite que nadie se beneficie, a m enos que h ab ie n d o dejado
de lado el m al hb ito p o n g a el m ovim iento de la v irtu d en la
buena direccin. Por consiguiente, quienes corren en la direccin
in correcta, au n si se arrepienten d u ran te el recorrido, n o pueden
c u lp ar a u n a disposicin a la que p o r costum bre se ha llam ado
m ala fo rtu n a o d estin o adverso, si resulta que te rm in a n la carrera
m alam ente, sin o slo a s m ism os p o r correr p recipitadam ente
sin pensarlo. Bien puede usted p o n er la bola en m o v im ien to
cu n d o y co m o usted lo desee. A un si un a constelacin lograra
hacer que la bola perm aneciera fija en u n p u n to , la influencia
de los cielos n o im pedir que su m an o m ueva la b o la si usted
as lo desea, ya que el rein o de cada [persona] es libre, com o
tam b in lo es el reino del universo que contiene los cielos y las
estrellas. Estos tam bin estn co n ten id o s en el m u n d o m enor,
au n q u e en el sentido de lo h u m a n o .
J U A N : Segn esto nadie debe de hecho a trib u ir la adversidad
de los eventos a nada, excepto a s m ism o.
E L C A R D E N A L : As sucede en las cosas m orales y en los
trabajos que el h o m b re realiza com o hom bre. N adie es c o rru p to
si n o es p o r su p ro p ia culpa.
J U A N : De qu m anera se dice entonces que la F o rtu n a es
o m nipotente?
E L C A R D E N A L : As lo dijo el poeta, a sabiendas de que los
filsofos platnicos estn de acuerdo. Ellos llam aron F o rtu n a al
o rd e n y la disposicin de to d o en su p ro p io ser, y la llam aron
necesidad de com b in aci n de las cosas en ta n to que nada puede
resistir dicha disposicin. T am poco a dicha fo rtu n a o disposicin
se le llam a prspera o adversa, excepto en tan to que se relaciona
con n osotros y con el desenvolvim iento de las cosas en acto y en
operacin. C o m o ejem plo est que la disposicin y el orden de la
existencia h u m a n a es tal que todas las cosas estn hechas de la
m anera en que lo estn, de o tra m anera el h o m b re no hubiera sido
hecho. Por lo ta n to la disposicin y el orden de la existencia
hu m a n a es necesidad inevitable que nada puede resistir. Por dicha
razn es o m n ip o ten te. Sin em bargo, aunque u n o de dichos elem en
tos puede llegar a ser ms prspero que el o tro, no sucede que
Scrates y Platn son hom bres diferentes debido a la prosperidad
o adversidad de la fo rtu n a [es decir] p o r su o rd en y disposicin.
Est fo rtu na, a la que arriba le llam a anim a mundi, no
d eterm in a en nuestro reino las cosas que son parte del hom bre.
Puesto que cada h o m b re posee libre albedro, lo quiera o no, sabe
de la v irtu d y del vicio, lo que es correcto, lo que es vergonzoso, lo
que es justo y lo que es injusto, lo que es laudable y lo que es m otivo
de culpa, lo que da gloria y lo que es escandaloso. Y debera cada
h o m b re escoger lo que es b u en o y rechazar lo m alo, en tan to que
tiene d e n tro de s la regla y el juicio sobre estas cosas, las cuales, ya
que las bestias son ignorantes de ellas, son del hom bre en tan to
que hom b re. Y sobre estos p u n to s el noble reino nunca se som ete
al universo n i a n in g u n a otra creatura. El noble reino no se
en cu en tra en estos bienes extrnsecos que son llam ados fortu ito s y
sobre los cuales el ho m b re n o puede influir, sin im p o rtar qu ta n to
le gustara hacerlo, debido a que n o se en cuentran sujetos a la
vo lu n tad , co m o lo estn las buenas e inm ortales cosas ya m en
cionadas. Si el alm a in m o rtal lo desea, con libertad descubre y elige
los poderes inm ortales, el alim ento in m o rta l de su propia vida, de
igual m anera que el pod er vegetativo del hom b re elige el alim ento
corpreo que le resulta ms adecuado.
Si bien sera im posible tener u n co n o cim iento previo del
p u n to en el que la bola se detiene u n a vez que ha sido m ovida, ni
tam p o co significa que p o rq u e penetre en el crculo en varias
ocasiones se detendr siem pre en l, aun as, m ediante el h b ito y
la repeticin co n tin u ad a se p o d ra prever, m ediante u n a conjetura
de sim ilitud, el lugar en el crculo d o n d e la bola se detendra. De
cualquier m anera sera difcil prever de qu m anera pasara la bola
a travs de los crculos, y com pletam ente im posible prever el p u n to
exacto en el que alcanzara el reposo. Por lo tan to , p o r tener un
cuerpo pesado y u n lado inclin ad o hacia la tierra, la bola en algo
es sim ilar a la condicin terrena del hom bre, y su m ovim iento, en
ta n to que es arrojada p o r el h om bre, guarda cierta sim ilitud con
el peregrinaje terrenal del hom bre.
El m o v im ien to h u m an o n o se puede m antener en u n a lnea
recta. D eclina rpidam ente, siem pre flu ctuando de m anera in
co nstante y variada debido a su naturaleza terrenal. N o obstante
lo an terio r, el h o m b re puede term in ar la revolucin en u n crculo
m ediante la prctica de su virtud. D ios, quien es buscado con este
m ov im ien to , y perfecciona dicha buena voluntad, apoya la in te n
cin buena y perseverante. D ios es el nico que dirige al h o m b re
fiel y lo conduce hacia la perfeccin y quien, a travs de su
clem encia o m n ip o ten te, ayuda a superar la im potencia de aqul
que deposita sus esperanzas en l.
Por lo ta n to el cristiano que co n fian do en D ios hace todas las
cosas que le corresponden, n o se sentir p ertu rbado aun q u e perciba
que su esfera rueda caprichosa e in constantem ente. D ios no
ab an d o n ar a quienes depositan su esperanza en l. P or ahora he
hab lad o suficiente acerca del m isterio de este juego, de m o d o que
pueda usted entender m ucho a p a rtir de estas pocas palabras y llege
a estar capacitado en lo relativo al m ovim iento, de m o d o que al
fin podam os felizm ente alcanzar,t p o r Su provisin, la paz en el
rein o de la vida con C risto nuestro Rey, to d o p oderoso y b en d ito
p o r los siglos de los siglos. A m n.
 Libro II

Segundo libro del dilogo acerca

del juego de las esferas

Los in terlocutores son el joven A L B E R T O , duque de Bavaria,

y el cardenal N I C O L A S

A L B E R T O '. Sabe usted, padre, que he venido con la ms alta

confianza de que llegar a ser m ejor co n o cid o para nuestro Papa
Po, p ara usted y para los dem s cardenales, y que m ejorar.
C u a n d o en co n tr en la ciudad al ilustre D uque Juan, m i m uy
querid o pariente, despus de sostener u n a conversacin general,
m e di cuenta que estaba dedicando su tiem p o a la lectura del libro
acerca del juego de las esferas, ad m iran d o ta n to el libro com o el
juego. M e haba esforzado p o r com p ren d er algo de su c o n ten id o
segn m i capacidad juvenil, y n o me pareci que haya usted
explicado el significado m stico de los crculos de la regin de la
vida. A pelo p o r lo ta n to a su piedad para que no desprecie m i
incapacidad de entender tan gran m isterio. Puede llegar a suceder
que yo, al alcanzar ms conocim iento, recuerde lo que he es
cuchado y m e beneficie de los dones de Dios.
E L C A R D E N A L : Es con gran deleite que le haya visto aqu,
ju n to co n su h erm a n o W olfgang. C o m o resulta evidente, su padre
A lberto, el ilustre C o n d e P alatino y D u q u e de Bavaria, ha sido
p o r m u ch o s aos u n a persona m uy cercana a m. Me resulta
m uy agradable ver a ta n gran am igo vivo en ta n ilustres, co m
puestos y cultos hijos. Y p o r lo ta n to co m partir gustosam ente
cu alquier cosa que pueda. Me preg u n ta acerca de estas cosas
relacionadas con el juego de las esferas, pero cu an d o escuche
acerca de ellas posiblem ente n o sea capaz de discutirlas ya que
su edad se in te rp o n e en el cam ino. A un as, con un cierto esfuerzo
ad m irar e in co rp o rar algunas cosas p ro fu n d as que le h abili
tarn para que sea an ms capaz de volar hacia to d o lo que es
conocible. Sin em bargo es necesario que abra com pletam ente el
ojo de la m ente y de su visin de m anera que ver en lugar de
o r las cosas que dir.
A L B E R T O -. H ar todas esas cosas en la m edida que mi
naturaleza y carcter lo perm itan.
E L C A R D E N A L Para entender la m istificacin de los crcu
los im p rim a en su m em oria la siguiente proposicin: nada puede
ser ms grande o ms pequeo que aquello que est en todas las
cosas y en lo que estn todas las cosas, siendo p o r lo tan to el
ejem plar de todas las cosas.
A L B E R T O '. Ya fij esta proposicin en m i m em oria, pero para
que la m ente vea su verdad necesita u n a explicacin.
E L C A R D E N A L : Bastar co n u n a pequea explicacin:
cm o puede algo ser ms pequeo que aquello que est en todas
las cosas? o cm o puede algo ser ms grande que aquello en lo
que estn todas las cosas? Por lo tanto, si nada es ms grande o
m en o r que eso, es necesario que todas las cosas sean ejemplifica-
d o n e s de este ejemplar.
A L B E R T O : Se ha expresado usted de m anera m uy sucinta.
M uy ciertam ente observo que d ado que la cosa ejem plificada nada
posee a excepcin de lo que proviene del ejemplar, y ya que existe
slo u n ejem plar de todas las cosas, el cual est en todas las cosas
y todas estn en l, la dem ostracin es clara. Ya que he observado
la u n id ad del ejem plar de todas las cosas ejem plificadas, m e ha
co n d u cid o usted hacia una contem placin elevada.
E L C A R D E N A L : C o n la m ente observa correctam ente que
la cosa ejem plificada n o puede ser, a m enos que el ejem plar est
en ella.
 A L B E R T O : C iertam ente.
E L C A R D E N A L : Pero, cmo existe la cosa ejem plificada
excepto en su p ro p io ejemplar? Porque si la semejanza se localiza
fuera del ejem plar, cm o puede perm anecer siendo una seme
janza?
A L B E R T O : N ada m e im pide ver esto. En todo sentido es
necesario que la sem ejanza est co n ten id a en su ejemplar, de o tra
m anera n o sera u n a semejanza verdadera. Por esta raz n veo
perfectam ente bien que es necesario que el ejem plar est en lo
ejem plificado y que lo ejem plificado exista o est co n ten id o en el
ejemplar.
E L C A R D E N A L : Por consiguiente el ejem plar est en todas
las ejem plificaciones y todas las ejem plificaciones estn en l. P or
ende n in g u n a ejem plificacin es ms pequea o ms grande que
su ejem plar, razn p o r la que todas las ejem plificaciones son
ejem plificaciones de u n ejemplar.
A L B E R T O : Veo que esto es m uy cierto.
E L C A R D E N A L : N o es necesario que existan m uchos ejem
plares debido a que existen m uchas ejem plificaciones, ya que basta
u n ejem plar para un [nm ero] in fin ito de semejanzas. N atu ral
m ente, el ejem plar precede a la ejem plificacin, y la un id ad , que
es el ejem plar de toda ejem plificacin de m u ltitu d , existe previa a
toda pluralidad. P or esta razn, si existieran m uchos ejemplares
sera necesario que u n ejem plar de u n id ad antecediera a la p lu rali
d ad [de ejemplares]. Y por lo tan to en esta m ultiplicidad de
ejem plares no todos seran prim eros ejemplares, sino ejemplifica-
ciones del p rim er ejem plar. Por consiguiente slo puede existir u n
p rim er ejem plar que est en todas las ejem plificaciones y en el que
estn todas las ejem plificaciones.
A L B E R T O : M e ha m ostrado lo que por tanto tiem po aor
observar. Porque nada me resta sino observar en la unidad al
p rin cip io de toda m ultiplicidad, de donde contem plo a la unidad
com o el ejem plar de todas las ejemplificaciones.
E L C A R D E N A L : H e dicho que la u n idad es el ejem plar de
tod o s los nm eros o de toda pluralidad o m ultiplicidad, pues
puede usted ver que la unid ad est contenida en to d o n m ero y
to d o n m e ro est con ten id o en la unidad. T odo n m ero es uno:
dos, tres, diez, e igual para todos los nm eros. C ada n m ero es un
nm ero. N o sera posible que cada n m ero fuera u n o si la unidad
n o estuviera en l y a m enos que estuviera co n tenido en la unidad.
A L B E R T O -. H asta este m o m en to n o me haba dad o cuenta de
esto, ya que an te m i visin diez era m ayor que la un id ad y por
dicha razn n o estara contenido en la unidad. Pero ahora observo
que diez, en ta n to que es u n diez, n o podra ser tal a m enos que
estuviera co n ten id o en la unidad.
E L C A R D E N A L : Tam bin es necesario que observe cm o la
u n id ad n o puede ser m ayor o m enor. Usted adm iti de inm ediato
que n o puede ser ms grande ni ms pequea. T am bin puede
observar que n o puede ser ms grande cuando ve que lo que es
m ayor que u n o n o es uno. Y as sucede en lo que a diez se refiere:
sea que lo ve hacerse ms pequeo o ms grande, usted n o ve el
diez. As le sucede a to d o n m ero p o r causa de la unidad, debido
a que el n m ero es la ejem plificacin del ejem plar de la u n idad.
A L B E R T O : C uando quien pregunta utiliza correctam ente la
proposicin que usted ha traducido en premisas, ella luce com o la
clave de entrada al entendim iento de cosas ocultas.
E L C A R D E N A L : Y esta aplicacin no es difcil. Si le inte
rrogo de m anera ordenada, m ediante la m era interrogacin usted
se dirigir hacia la visin de la verdad. Por ejemplo, si le pregunto
si piensa que to d o lo que ve es algo que existe, creo que usted dir
que todo lo que observa existe,
A L B E R T O : D ado que las cosas que ve son algo, es necesario
que existan.
E L C A R D E N A L : Est el ser en s [ipfum effe\ en las cosas que
existen?
A L B E R T O : C iertam ente, si el ser en s no estuviera en ellas,
cmo p o d ra n ellas existir?
E L C A R D E N A L : N o resulta que las cosas que existen,
existen en el ser en s ?
A L B E R T O : C ierto es que no existiran fuera del ser en s.
E L C A R D E N A L : Por lo ta n to el ser de todas las cosas est
en todas las cosas que existen, y todas las cosas existentes existen
en el ser en s.
A L B E R T O : Veo que nada es ms cierto que el hecho de que
el ms sim ple ser en s es el ejem plar de todas las cosas existentes.
E L C A R D E N A L : ste es el ser absoluto que consideram os es
el creador de todas las cosas que existen.
A L B E R T O : Q uin n o vera que es com o usted lo dijo?
E L C A R D E N A L : As ve el alm a en la cosa anim ada y al
m ism o tiem p o la cosa anim ada m ism a es el alma, y ve la justicia
en lo justo y lo justo en la justicia, al igual que la blancura radica
en la cosa blanca y la cosa blanca en la blancura, y en general lo
abso lu to est en lo co n tracto y lo co n tracto en lo absoluto, la
h u m an id ad en el h o m b re y el hom bre en la h um anidad.
A L B E R T O : C iertam ente observo que todas estas cosas son
necesarias, pero la im aginacin n o entiende bien cm o sucede esto.
Q uin concebira que u n o est en o tro y que ese o tro est en el
m ism o uno?
E L C A R D E N A L : Esto es inim aginable ya que el p o d er
im aginativo se agota en lo que respecta a la cantidad. La im agi
n aci n n o alcanza la negacin de la cantid ad . C u a n d o la im agi
n aci n se o cu p a de lo cuantificable n o entien de que el c o n te n ed o r
estar en lo co n ten id o . A la im aginacin le parece com o si alguien
dijera: u n h o m b re en la casa sera u n a casa en el hom bre. Pero
el ojo de la m ente, a p u n ta n d o hacia las cosas inteligibles que
estn p o r encim a de la im aginacin, n o puede negar que observa
que to d as las cosas as co m o la im aginacin m ism a estn co n
tenidas en el ser en s m ism o que est p o r encim a de la im agi
naci n , y a m enos que esto fuera cierto para las cosas contenidas
esto n o sera as.
A L B E R T O : C o n certeza veo que esto es cierto y se m e ocurre
u n ejem plo m anifiesto. T odas las cosas que se ap rehenden me
d ia n te los sentidos y la im aginacin p articip an de la substancia.
Se les llam a accidentes y n o subsistiran a m enos que estuvieran
co n ten id as en la substancia. Es p o r ta n to necesario que lo que
co n tien e esos accidentes est entre los accidentes, y que subsista
 de tal m anera que dichos accidentes subsistan en l. P o r con
siguiente la substancia de la n aturaleza inteligible, existiendo en
ella p o r encim a del sentido y de la im aginacin, co ntiene todos
los accidentes y existe en las cosas contenidas. Y que los accidentes
estn en el sujeto que es substancia n o es o tra cosa que decir que
la substancia est en los accidentes. Y veo que esto es cierto
po rq u e los accidentes n o estn en el sujeto o la substancia com o
si estuvieran en u n lugar, ya que lugar no es substancia sino
accidente.
E L C A R D E N A L : Me com place que posea una visin sana de
la m ente. Y cu an d o extienda esta especulacin al alm a racional que
es la substancia de todos los poderes y de sus potencialidades, usted
ve que el alm a racional los contiene y est en todos sus poderes y
sus potencias.
A L B E R T O : C om ienzo a gustar de esta ciencia llena de
sabores. M e ejercitar en ella para ad q u irir el hbito. Pero insisto
en que n o se dem ore ta n to en esta disgresin que me resulta
necesaria para que pueda usted avanzar en la direccin de lo que
se h aba p ropuesto.
E L C A R D E N A L : Pienso ahora que entiende fcilm ente esta
regin de lo viviente, ya que es necesario que haya vida en toda
cosa viviente y que la cosa viviente en ella sea la vida. Por lo ta n to
la vida en la regin de lo viviente de todos aquellos que se fo rm aro n
en C risto est constituida de tal m anera que la vida que es C risto,
quien dijo soy la vida, est en todas las cosas vivas y todas las
cosas vivas estn en la vida que es C risto.9
A L B E R T O : Bien veo que resulta necesario que el cristiano
con vida sea co m o usted dice. Es necesario que la vida de C risto
est en l y que l est en esa m ism a vida.
E L C A R D E N A L : Esta vida de la regin de las cosas vivas est
representada en la figura redonda que usted observa. Y com o todos
los crculos tienen el m ism o centro, los crculos resultan la
representacin de la redondez. La redondez es la circulacin del
m o v im ien to de la vida perpetua y sin fin. Es necesario que en toda
cosa red o n d a haya redondez en d o n d e est lo red ondo en s. Por
ende, n i el co n o cim ien to ni la esencia de lo perpetuo o de lo
red o n d o puede ser conocido o existir excepto desde el centro desde
d o n d e gira el m ov im ien to perpetuo, y esto es de tal m anera que si
n o existe, ni la perpetuidad ni el m ovim ien to de la vida perpetua
el cual est igualm ente relacionado con la identidad del c e n tr o -
p ued en ser conocidos n i existir. El centro que es C risto tam bin
existe con la m ism a relacin respecto de todas las circulaciones.
Por lo ta n to los crculos representan aqu los m ovim ientos de la
vida. Y a travs de los crculos se designan m ovim ientos ms activos
co n fo rm e se est ms cerca del cen tro que es la vida, ya que nada
m s grande n i ms pequeo que la vida puede ser dado, y sta es
el centro. T o d o m ovim iento vital que n o puede existir fuera de la
vida est co n ten id o en ella, ya que a m enos que hubiera vida en
to d o m o v im ien to vital, el m ovim iento nunca sera vital.
P or consiguiente el m ovim iento que es la vida de lo viviente
es circular y central. E ntre ms cercano est el crculo del centro,
m s rp id o puede o rb ita r alrededor de ste. Por lo ta n to el crculo
que tam bin es el centro puede o rb itar instantneam ente. P or ende
ste sera m ovim iento in fin ito . El centro es u n p u n to fijo. Ser por
lo ta n to el m ayor m ovim iento o m ov im ien to in fin ito , y de la
m ism a m anera ser el ms pequeo, d o n d e el centro y la circun
ferencia son el m ism o. Y lo llam am os la vida de lo viviente que
engloba to d o posible m ovim iento de vida en su eternidad fija.
A L B E R T O : E n tien d o que usted quiere decir que la pequeez
de los crculos representa el m ovim iento ms rpido o lleno de
vida, ya que stos se aproxim an ms cercanam ente al centro, que
es la vida de las cosas vivientes. Pero dgam e usted, por qu ha
trazado nueve crculos?
E L C A R D E N A L : Sabemos que algunas personas son rpidas
en cu an to al m ov im ien to de la razn, y otras son lentas pero
diferentes debido a la variedad de carcter. De estas personas
algunas d isfru tan de u n a vivacidad tal que discurren con m ucha
precisin. O tras discurren ms lentam ente y difcilm ente realizan
algn adelanto en algo en u n tiem po cualquiera. C risto, quien es
la vida, tam bin es la sabidura que es con ocim iento [ciencia].
C o m o para l el co nocim iento es m otivo de gusto, su adquisicin
se m anifiesta com o u n en ten d im ien to vivo, en ta n to que la vida
intelectual resulta ser la adquisicin de la sabidura o co n o cim ien to
placentero. Por lo tan to to d o m ovim iento vivo racional existe de
m anera que puede ver la causa de su vida y ser alim entado
in m o rtalm en te p o r tal sabidura. Si no lo logra n o vive p o r ser
ignorante de la causa de su vida.
D ios es el d ad o r de vida a quien nadie observa, a m enos que
C risto, el h ijo de Dios, lo muestre, Porque es atrib u to exclusivo de
C risto el m ostrarlo , ya que slo el hijo puede m ostrar al padre
com o padre. N u estro padre y el Padre de C risto, quien es eternidad
en s que reside en todos los padres y en la que todos los padres
existen y estn contenidos, son u n o y el m ism o, Pero para que
usted pueda ver m s claram ente esta m anifestacin del Padre, dse
cuenta que l m ism o es la verdad. Porque l dijo que es el cam ino
y la puerta, la vida y la verdad.10
U n a dem ostracin cierta y verdadera slo se puede hacer a
travs de la verdad. Sin em bargo, la falsedad, que es a trib u id a al
diablo m entiroso y seductor, yerra y desva. La filiacin de D ios se
m anifiesta a s m ism a en C risto, ya que la verdad lo m uestra. Y
aqul que verdaderam ente ve a C risto m ira al Padre en l y a l
en el Padre. P or lo tan to los crculos son grados de visin. En to d o
crculo se ve u n centro co m n a todos, cercano al crculo que est
cercano y lejano respecto del que se encuentra ms lejos. D ado que
el centro n o puede ser visto fuera del crculo ya que no es visto en
el crculo, la vida de lo viviente o la luz de las luces del intelecto
no es vista fuera de los grados de la visin eterna ni sin C risto.
Por ello quienes existen en la oscuridad y bajo la som bra de la
m uerte adolecen de vida, al igual que en la oscuridad el ojo
inalterado carece de vida, puesto que ver es vivir, Al faltar luz el
ojo no puede ver nada, a pesar de ser u n ojo sano, As, el alm a que
carece de la luz m anifiesta que es C risto n o puede ver, aun cuando
sea in co rru p ta, n i puede vivir merced a la vida intelectual. Porque
as co m o la visin sensible requiere de la luz sensible reveladora
para que sea cierta y d otada de vida, as tam bin la visin intelectual
necesita de la vida intelectual de la verdad p ara ver o vivir. Y ya
que to d o n m ero te rm in a en el denario, he im aginado el ascenso
al dcim o crculo pasando por nueve de ellos m ism o que
resulta ser u n crculo que es u n centro.
A L B E R T O : A pesar de n o haber captado en el gusto de la
inteligencia todas esas cosas que ha discutido satisfactoriam ente,
las veo ciertas. Slo me pregunto cm o es que surgieron los grados
despus de que m uy librem ente se d ifu n d i la in fin itu d de la luz
central.
E L C A R D E N A L : Esta luz no se difunde po r s m ism a a travs
de los lugares corpreos, de m anera tal que ilum ina los lugares ms
cercanos a ella ms fuertem ente de com o lo hace la luz corprea. Es
una luz que n o est confinada en ningn lugar y n o est im pedida
p o r n in g n obstculo, justo com o tam poco lo est nuestra m ente.
Pero las cosas que son ilum inadas slo pueden ser diversas, ya que lo
m ltiple y lo plural n o seran ni m ltiple ni plural sin la variedad; de
otra form a slo seran la m ism a cosa. La recepcin de la luz es diversa
en las distintas mentes, justo com o la recepcin de la luz sensible se
efecta de m anera diversa en distintos ojos, en u n o de m anera ms
cierta y clara que en otro, de acuerdo a su capacidad, la cual no puede
ser la m ism a en cosas diversas. Por lo tan to aqullos form ados en
C risto reciben la luz de la gloria con suficiencia, pero distinta segn
la capacidad de cada uno, justo com o el predicador evanglico
difu n d e la luz igualm ente entre sus escuchas, y an as no es recibida
igualm ente po r cada quin que lo escucha, ya que n o son de la m ism a
m ente o capacidad.
A L B E R T O : N adie habita el reino de lo viviente a m enos que
est co n ten to , y slo aqul que posee lo que desea est co n ten to .
Este es el nico calm ante para sus deseos, ver el centro de su vida
en la m ejor y ms perfecta m anera que sea posible. Por lo tan to
m e m aravilla que haya presentado a algunos com o acercndose al
centro, cu an d o sucede que los ms lejanos no lo entienden de ia
m ejor m anera que puede hacerse.
E L C A R D E N A L : El goce bendito queda representado en el
beber de la fu en te de la vida, y beber y ver son la m ism a cosa. U na
fuente de vida satisface a todo el rein o de lo viviente; de ella cada
u n o bebe lo que desea y lo que su sed le indica. Dos personas no
pueden estar igualm ente sedientas y desear beber en igual m edida.
P or ello, aunque todos beben lo suficiente de aquello p o r lo que
tienen sed, n o o hacen de igual m anera p o r no ser su sed la m ism a.
La caridad, que es diferente en seres distintos, provoca esta sed. As,
C risto ha representado su reino com o una cerem onia nupcial en
la que l m ism o m in istra a cada cual lo que desea. C o n ello su sed
queda satisfecha segn sus deseos y ansias, aunque algunos tom en
ms y o tro s m enos.11
A L B E R T O : Estas cosas resultan agradables y me doy cuenta
que n o hay slo nueve crculos de gloria, sino que stos son
innum erables, d ado que cada persona bendita posee el propio.
E L C A R D E N A L : A unque el reino de la vida se extiende en
toda su p le n itu d desde el centro hasta la circunferencia, y esta
extensin puede ser concebida m ediante la imagen de una lnea
que con tien e u n a in finidad de lneas similares desde el centro hasta
la circunferencia, se tiene u n cen tro co m n a todas y u n a circun
ferencia para cada cual. Sin em bargo esta m u ltitu d innum erable
de circunferencias est dividida en nueve grados, de m anera que
de grado en grado som os guiados a travs de dicho reino, decorado
con u n herm ossim o orden, hacia donde el centro c o m n y la
circunferencia p articular son idnticos, es decir, hacia C risto.
Porque aqu el centro de la vida del creador y la circunferencia de
la creatura son idnticos. Pues C risto es D ios y hom bre, creador y
creatura, es el centro de todas las creaturas benditas.
C onsidere con atencin que su circunferencia es de la n atu
raleza circunferencial de todas las circunferencias, es decir, de todas
las creaturas racionales. Y com o es la m ism a p o r su identidad
p ersonal con el cen tro de tod o , esto es, co n el creador, todos los
bienaventurados representados m ediante la circunferencia del cr
culo term in an p o r yacer en la circunferencia de C risto, que es
sim ilar a la naturaleza creada. Y alcanzan su fin a causa de la u n i n
hiposttica de la naturaleza creada con la naturaleza no creada y
p o r encim a de la cual nada puede haber. De esto ve usted que C risto
es tan necesario para la beatificacin de to d o que sin l nadie puede
ser feliz, p o r ser l el nico m ediador a travs de quien se puede
alcanzar la vida viviente.
A L B E R T O : H a hab lad o de grandes y bellas cosas que deseara
consideraran los adversarios de los cristianos, ya que p ro n to estarn
en paz con C risto y los cristianos. Y as co m o hace poco habl de
la substancia y de los accidentes, se me ocurre que conform e se
alcanza el centro a travs de las nueve designaciones circunferen
ciales, as se alcanza la substancia a travs de nueve accidentes.
E L C A R D E N A L : N m ero es la d istin ci n de una cosa con
respecto a la otra, a travs de una o de o tra o de una tercera, y as
consecutivam ente hasta el n m ero diez en que se detiene. Por
consiguiente to d o n m ero se detiene aqu. Los accidentes se
d istinguen en nueve clases de lo ms general y de esta m anera
co ntrib u y en a la n o ci n de esencia [quidditatis] o substancia, sea
p o r u n accidente o dos o tres o cuatro o cinco o seis o siete u och o
o nueve, d o n d e el n m ero que se engloba en la un id ad del n m ero
diez se com pleta.
N u m erar es distinguir. Ms an, las cosas se distinguen espe
cialm ente a travs de la substancia, y las substancias m ediante
cantidad, calidad y otro s accidentes que quedan englobados en las
nueve clases de accidentes. Por ello, para p o der sealar esta
d istin ci n , he preparado la siguiente figura.
A L B E R T O : H e escuchado que tam bin los ngeles se distin
guen en nueve coros.12
E L C A R D E N A L : Los ngeles son inteligencias, y porque
existe una variedad de ellos es necesario que tan to sus visiones en

12. De celo,ti hierarcbia. D io n isio el A reopagita.

cu an to inteligencias com o sus diferencias sean distinguidas inteiec-
tualm en tc m ediante rdenes y grados desde el p u n to ms bajo
hasta el m s alto (al que se llam a C risto, el ngel del gran consejo).
A partir de esta distin ci n se descubren tres rdenes y en cada u n o
de ellos tres coros. Y la lnea lim trofe es el centro, al igual que ei
n m ero diez es la lnea lim trofe de los nueve artculos.
El p rim er ord en de los espritus inteligibles es el m s cercano
al centro, y lo form an los que aprehenden todo acerca del centro
o ejem plar o m n ip o ten te; m ediante la sim ple in tu ic i n y sin que
o curra u n a sucesin tem poral o natural [es decir] lo realizan
sim ultneam ente. Estos espritus inteligentes asisten a la divina
m ajestad de la que obtienen el poder para ver todas las cosas. Pues
com o D ios guarda esta distincin para s m ism o, y que consiste en
que ve to d o sim ultneam ente en su entera sim plicidad p o r ser [1J
la causa entendedora de todo, concede a los espritus que lo asisten
el pod er de ver todo sim ultneam ente en su divina sim plicidad.
P or consiguiente, si bien estos asistentes espirituales ciertam ente
son creados, se les llam a eternos p orque conciben sim ultneam ente
todas las cosas.
O tro orden es e! de las inteligencias que aprehenden to d o de
m anera sim ultnea, pero no sin que se tom e en cuenta la sucesin
natural, com o de suyo algunas cosas h an surgido a partir de otras
cosas. Y si bien entienden sin recurrir a la sucesin tem poral, aun as,
p o r n o poder entender sin el orden natural, una pequea debilidad se
insina en ellas. Por ello n o son llam adas eternas, com o sucede con
las cosas inteligibles, sino perpetuas, por entender segn el orden
natural y la sucesin. Al tercer orden se le llama racional debido a
que, aun cuando el entendim iento de sus m iem bros es cierto, sin
em bargo entienden con m enor perfeccin que los otros.
El p rim er orden tiene tres coros que intuyen la voluntad divina
en D ios, au n q u e de m aneras diferentes, e im itan su discrecin. Pero
tres coros inteligibles aprehenden la volu ntad divina en las cosas
intelectivas. Y tres coros racionales intuyen la voluntad div in a en
las cosas inteligibles. Por lo ta n to los nueve rdenes y D ios, que
incluye y con tien e a to d o d en tro de s, quedan representados por
el n m ero diez. C ada u n o de los nueve rdenes posee su propia
teo fan a o su m anifestacin divina, y D ios es la dcim a a p a rtir de
la cual ellos em anan. Y por lo tan to existen diez clases diferentes
de d istin ci n : la divina que es im aginada en el centro y es la causa
de todas las cosas, y las nueve restantes que co rresponden a los
nueve coros de ngeles.
Y n o hay ms, sea en n m ero o en d istincin. Por lo ta n to es
evidente por qu he im aginado de esta m anera el reino de la vida
y he config u rad o el cen tro segn la luz del sol y he representado
los tres crculos ms cercanos com o fuego, los siguientes tres com o
ter, y los tres ms lejanos, que descienden a la negrura terrestre,
co m o agua.
A L B E R T O : D ado que el nm ero diez abarcara toda distincin,
por qu la progresin yace en el nm ero cuatro? Se dice que slo hay
cuatro causas o razones de las cosas y cuatro elementos, cuatro
estaciones del ao y as para m uchas cosas.
E L C A R D E N A L : Si usted cuenta a p artir del crculo ms
externo hasta el ms pequeo, el central, usando prim ero una vez
el u n o , luego co n ta n d o dos veces el uno, luego tres veces el uno, y
a c o n tin u a c i n cu atro veces el uno, el n m ero cuatro term in a en
el centro. De esta form a ve usted cm o u n o y dos y tres y cuatro
ju n to s hacen diez, y sta es la razn p o r la que la progresin term ina
en el nm ero diez, ya que n o existe distin cin o n m ero que no
se encuentre en el n m ero cuatro. Sin em bargo usted slo ve u n o
en to d o n m ero y hay, y slo puede haber, u n o slo. M uchas cosas
n o son u n o . As, en todos los crculos usted ve slo un crculo con
u na razn, aun cuando la circunferencia de u n o estara ms
distan te del centro que la circunferencia de otro. Esto sucede
necesariam ente cu an d o hay m uchos crculos, ya que n o sera
posible para m uchas circunferencias ser equidistantes del m ism o
centro . P or lo ta n to la otredad sigue a la pluralidad. Y com o
consecuencia existe slo u n ente que es D ios en todas las entidades,
y todas las cosas estn en l, de m anera que n o hara falta d istinguir
para todas las entidades que ellas son entidades; slo existira la
necesidad de d istin g u ir la entidad que es D ios. A un as, y d ad o que
la o tredad es posterior a la m u ltitu d , es necesario un n m ero para
d istin g u ir la m anera en que todas las cosas son m ltiples, ya que
sirve para d istin g u ir la otredad, y sin la cual una cosa n o puede ser
distinguida de otra.
A L B E R T O : Entonces n o conoce Dios a los seres? C o n o
cim iento es distincin, lo cual no parece posible sin el nm ero.
E L C A R D E N A L : En D ios conocer es ser. El ser de D ios es
su entidad. El conocer de D ios es el ser en todas las cosas de la
entidad divina. N uestra m ente n o se encuentra en las cosas que
conoce com o sucede con la m ente de Dios, la cual crea y fo rm a a
travs del conocer. Pero nuestra m ente percibe las cosas creadas a
travs del conocer, conform e abarca todas las cosas m ediante su
poder cognoscitivo. Al igual que D ios posee en s m ism o los
ejem plares de todas las cosas para p o d er form ar todas las cosas, as
la m ente h u m a n a posee los ejemplares de todas las cosas en s
m ism a para con ello poder conocer todas las cosas.
D ios es el poder creador: segn este poder [l] hace que las
cosas sean verdaderam ente lo que son, p o r ser l la en tid ad de
entidades. N uestra m ente es el p o d er nocional: segn este po d er la
m ente hace que todas las cosas existan nocionalm ente. Por lo ta n to
la verdad es su objeto, y cuando asim ila su concepcin a la verdad
tiene n o cio n alm en te a todas las cosas en s m ism a y stas son
llam adas seres de la razn. U n a piedra, tal y com o la m ente la
concibe, n o es u n ente real sino u n ente de la razn. P or ello ve
usted que D ios n o necesita el n m ero para poder discernir, y que
nuestra m ente n o puede discernir la otredad y las diferencias entre
las cosas si n o cuenta con el nm ero.
A L B E R TO: N o crea tam bin el creador la otredad? Si lo hace,
especialm ente en vista de que n o crea lo que n o entiende y que la
otredad n o es en tendida sin el nm ero , entonces D ios discierne
m ediante el n m ero.
E L C A R D E N A L : D ios crea todas las cosas, aun las cosas
alterables, m utables y corruptibles. Sin em bargo n o crea la otredad,
la m u tab ilid ad y la corrupcin. En ta n to que es el ser m ism o, D ios
n o crea la destruccin sino el ser. M s an, las cosas perecen o son
alteradas debido a ia contingencia, y n o p o r m ediacin dei Cre
ador. D ios es la causa eficiente de la m ateria, n o de la privacin y
la carencia, sino de la o p o rtu n id a d y de la posibilidad. La carencia
sigue a la o p o rtu n id a d de m anera tal que n o hay o p o rtu n id ad sin
carencia, la cual ocurre contingentem ente. Por lo tan to la m aldad
y la capacidad de pecar y de m orir y de ser cam biado no son
creaturas de D ios, quien es el ser. Por ello la otredad no puede ser
parte de la esencia de n in g u n a cosa, ya que el ser no est en ella y
ella n o est en el ser. T am poco la otredad es parte de la esencia de
la d uplicidad, aunque la otredad est presente co n tingentem ente a
p a rtir de esa cosa que es binaria. C u an d o se arrojan al pavim ento
m uchos chcharos en u n solo lance, n in g u n o se mueve o alcanza
el reposo de la m ism a form a que otro, y la posicin y el
m o v im ien to de cada u n o difiere de lo que le corresponde a
cualquier o tro. Esta o tredad y variacin n o surge del lanzador que
en la m ism a form a lanza sim ultneam ente todos los chcharos,
sino de la contingencia, ya que n o es posible que todos sean
igualm ente m ovidos o que queden quietos en el m ism o lugar.
A L B E R T O : N o es la tarea del ser el u n ir y conectar?
E L C A R D E N A L : Ciertam ente,
A L B E R T O '. Es necesario que aquellas cosas que deben ser
unidas sean varias, distintas y diversas.
E L C A R D E N A L : Si bien Dios, que es la u n i n del ser, n o es
la causa de la divisin, n o obstante es el creador de todas las
variadas y diversas cosas. La u n i n existe previa a la divisin, pues
la divisin presupone la u n i n . Por lo ta n to la u nidad, que es ser,
un e cosas diversas y divididas en u n a arm o n a concordante. Las
cosas plurales, p o r ser cosas plurales, n o poseen ser excepto en ta n to
que estn conectadas [unidas]. La u n i n procede de la un id ad y la
igualdad. Por ende los seres plurales n o poseen p luralidad a p artir
de la u n id ad o entidad ya que stas n o son seres plurales. Pero
co m o n o p o d ra n ser m uchos a m enos que fueran diferentes y
diversos, de m anera que subsistan en la u n id ad , estn unidos a
travs del ser que es D ios, m ediante u n vnculo que p o r naturaleza
es previo a la divisin.
 Si p o r lo tan to exam ina con precisin, ver que el ser es la unidad
m ism a que genera igualdad a partir de s m isma y de la cual procede
el vnculo que es el de la unidad y la igualdad. Ms an, la igualdad
n o puede existir excepto com o la igualdad de diversas substancias
previas a toda desigualdad y otredad. Por ello si consideram os la
pluralidad de creaturas de un universo, encontram os en ellas una
unidad que es el ser de todas las cosas y la igualdad de la unidad.
Todas las cosas poseen ser de la m ism a m anera, ya que nin g n ser es
ni ms ni m enos que otro. El ser entero est en igualdad en cada cosa
y en todo. Por lo tan to todas las cosas estn unidas [los seres] en el
uno, ya que el ser y la igualdad y el vnculo que procede de la unidad
y de la igualdad estn en cada cosa y en todas.
Ve as que la prim era causa es u n a p o r ser la prim era, y tres
p o r ser u n id ad , igualdad y coneccin. Y a m enos que esto fuera
cierto, el ser m ism o n o sera la causa de los seres. Por lo ta n to D ios,
p o r ser el creador, n o p odra existir excepto com o tres y u no. En
consecuencia el m u n d o es creado de m anera que en l el creador,
que es llam ado el padre, aparece co m o tres y com o u n o p o r ser l
la u n id ad que es el ser, y [es llam ado] el hijo porque es la igualdad
de la u n id ad, ya que la unidad que es ser genera igualdad, que es
la igualdad del ser, y el santo espritu porque es el am o r o lazo de
u n i n entre la u n id ad y la igualdad, com o lo hem os declarado ms
am pliam en te en o tro lado.
A L B E R T O : Espero llegar en el fu tu ro a fam iliarizarm e ms
co n esta d o c trin a tan extraordinaria y til que tiende a ser repetida
co n frecuencia. O cu p n d o m e ah o ra del centro m s sim ple, veo
que es el inicio, m edio y fin de todos los crculos. Su sim plicidad
es indivisible y eterna, abarcando to d o en su indivisible y m uy
estricta u n id ad . Es el inicio de la igualdad. Porque a m enos que
todas las lneas fueran iguales desde el centro hasta la circunferen
cia, ciertam ente n o es el centro del crculo. La indivisibilidad del
centro es el sencillo inicio de la igualdad. Y a m enos que la
sim plicidad del p u n to se vea u n id a con la igualdad, ciertam ente
n o puede haber u n centro del crculo cuya esencia sea equidistante
de la circunferencia. As es com o veo la u n id ad , la igualdad y su
coneccin en el p u n to central.
E L C A R D E N A L : Su agudeza es penetrante, y cuando recibe
el dictum del h o m b re sabio que dijo que D ios es un crculo con
cen tro en todas partes, se da cuenta usted que as com o el p u n to
se en cuentra en todas partes y en cualquier cantidad, de la m ism a
m anera D ios se en cuentra en todas las cosas. Sin em bargo, aun
cuand o la m ente descubre u n p u n to en todas partes en cantidad,
no p o r ello existen m uchos puntos. As com o tam poco existen
m uchos dioses a pesar de que vemos a D ios en las cosas singulares.
A L B E R T O : N o en tien d o bien esto. Le pido que me diga por
qu, a pesar de que el p u n to aparece en todas partes en cantidad,
no [significa esto que el p u n to ] se m ultiplica y se convierte en
m u ch o s p untos.
E L C A R D E N A L : Si fuera usted a llenar u n pedazo de papel
escribiendo el n m ero u n o en todas partes, lo hara escribiendo el
m ism o u n o en todas partes. A pesar de que viera el nm ero u n o
escrito en to d o sitio, n o p o r ello sera cierto que se ha escrito ms
de u n n m ero. Pues a pesar de que pueda escribir m uchos unos en
diversos sitios, no p o r ello cam bia ni se m ultiplica el n m ero u n o .
A L B E R T O : C ierto que he m ultiplicado la escritura del u n o y
n o el u n o m ism o.
E L C A R D E N A L : En todas las cosas blancas la m ente ve la
blancura pero aun as no hay m uchas blancuras. D e igual m anera
la m en te observa u n p u n to en todos los tom os, y sin em bargo no
p o r ello hay m uchos p untos. U sted lo entiende ms claram ente
cu an d o considera que el n m ero ms sim ple, el u no, engloba toda
m u ltitu d en s m ism o. Y p o r lo tan to el u n o es inm ultiplicable,
p o r ser el agrupam iento [la com p licad o , la envoltura, la puesta
en escena de lo integrado p o r m uchas cosas] de toda m ultiplicacin
o m u ltitu d . Por consiguiente el u n o aparece en toda m u ltitu d ya
que n o existe excepto com o lo que envuelve [com plicatio] a la
u nidad. As, de m anera anloga, ve usted lo m ism o en lo que se
refiere al p u n to que es la envoltura [com plicatio] de la m agnitud.
A L B E R T O : As es com o lo considero.
 E L C A R D E N A L -. En consecuencia debe usted abrir su m ente
y ver que D ios est en toda m u ltitu d , pues l es el n m ero u no,
y en toda m agnitud por estar en el p u n to. De esto se asienta que
la sim plicidad divina es ms sutil que el n m ero u n o y el p u n to ,
a los que provee de la virtud mgica [poder] de englobar propia de
la m u ltitu d y de la m agnitud. Por consiguiente Dios es un poder
superior de cobertura [com plicatio] que el del n m ero u n o o el
del p u n to .
A L B E R T O : C iertam ente, la sim plicidad de Dios es superior
a la del n m ero u n o o a la del p u n to .
E L C A R D E N A L : Igualm ente su poder de englobar [com pli
catio] es superior, ya que el poder de englobam iento yace en la
sim plicidad, la cual es ms sim ple y con m ayor capacidad de
envolver con fo rm e se encuentra ms unida. Por lo ta n to D ios, que
es el poder que no es superado p o r n inguno, es el poder ms sim ple
y u n id o , y p o r consiguiente posee la potencia y la capacidad de
envolver m xim as. Por ello el poder de Dios es la envoltura de las
envolturas.
A L B E R T O : M uy ciertam ente.
E L C A R D E N A L : Dse p o r hecho que la entidad, el ser, es el
en globam iento de todas las cosas existentes. Entonces, ya que
n in g n ser es a m enos que la entidad est en l, ve usted ciertam ente
que D ios est en todas las cosas p o r el m ero hecho de que es la
entidad en el ser. Y a pesar de que el ser m ism o aparece en todas
las cosas que son, aun as hay u n slo ser, com o ya se ha dicho en
lo referente al n m ero uno y al p u n to . D ecir que Dios est en todas
las cosas n o es sino decir que la entidad es el ser que envuelve a
todas las cosas. Y por ello vio inm ejorablem ente quien dijo que
porque D ios es, todas las cosas son.
A L B E R T O : Esta conclusin sera agradable excepto p o r la
objecin de que D ios existi desde la eternidad en tan to que las
creaturas fueron concebidas.
E L C A R D E N A L : Se engaa usted, pues im agina que antes
de la creacin del m u n d o D ios exista y no as las creaturas. Pero
cu an d o se da usted cuenta de que nunca fue cierto decir que D ios
era, mas n o las creaturas, usted ve que n o es p ropio decir que D ios
existi antes que las creaturas. Porque n o es posible que algo
pud iera haber sido cuando el tiem po n o exista, ya que haber sid o
est en tiem p o pasado. El tiem p o es u n a creatura de la eternidad,
y n o la m ism a eternidad, la cual es u n to d o sim ultneo, sino la
im agen de la eternidad, ya que existe en sucesin.
A L B E R T O : Por qu se dice que el tiem p o es la imagen de la
eternidad?
E L C A R D E N A L : N o concebimos la eternidad sin la duracin.
De ninguna m anera im aginam os la duracin sin la sucesin. Por
consiguiente la sucesin, que es duracin tem poral, se manifiesta por
s m ism a cuando tratam os de concebir la eternidad. Pero la m ente
dice que la duracin absoluta, que es la eternidad, naturalm ente
precede a la duracin sucesiva. Y as la duracin, que est en s m ism a
libre de la sucesin, aparece en duracin sucesiva com o en una
imagen, de igual manera que la verdad aparece en imagen.
A L B E R T O : Por lo tanto la im aginacin, que es parte de la
m ente, le ayuda a establecer el vinculo entre verdad e imagen,
E L C A R D E N A L : Es m uy cierto que la inteligencia extrae de
fantasm as sus especulaciones acerca de las cosas incorruptibles. Los
fantasm as son lo que la im aginacin ofrece. Por ello las imgenes
sutiles le surgen ms rpidam ente a quien razona y a quien busca
la verdad. Pues a m enos que nuestra m ente necesitara ayuda de la
im aginacin para llegar a la verdad que excede a la im aginacin y
que ella sola busca, justo com o alguien que brinca una zanja se
ayuda de una vara, la m ente no estara ligada a nuestra im agi
nacin. Y p o r ah o ra se ha d ich o lo suficiente acerca de estas cosas.
A L B E R T O : Se dice que en o tro sitio ha escrito con ms
ab u n d an cia acerca de estas cosas. Regresando a la descripcin de
los crculos en nuestro juego, dgam e si queda algn m isterio por
resolver.
E L C A R D E N A L : H ay tantas cosas que no pueden ser com
pletam ente explicadas. Porque as com o m ucho se dijo acerca de
los rdenes jerarquizados de los espritus buenos, igualm ente quien
especule descubrir m uchas cosas relacionadas con los m alos
espritus apstatas y con su cada. Porque algunos transgresores
h a n cado de cada orden y coro y su cada consiste en caer de la
certeza del co n o cim ien to a la incertidum bre. H asta cierto p u n to
la divisin de los cielos tam bin puede ser entendida, ya que ciertos
santos han en ten d id o que existe u n cielo visible, un cielo inteligible
y u n cielo intelectual, y tres divisiones en cada cielo de m anera que
se com pletan nueve cielos d en tro del dcim o lugar, d o n d e est el
asiento de D ios, arriba del querubn.
A L B E R T O : N o dudo que la distincin reside en el n m ero y
que to d o n m ero y d istincin estn incluidos en el n m ero diez.
Pero aquellas cosas que son num eradas y distinguidas por los
h om bres n o poseen ser, sino distin ci n de la d istincin en s.
Porque a m enos que existieran, cm o podran ser distinguidas? A
p artir de esto parece que se da u n a bella especulacin acerca del
poder de d istinguir que sigue al poder de otorgar esencias. Le
solicito que abunde al respecto.
E L C A R D E N A L : M e referir a algo con el fin de com placerlo
en su noble deseo. D entro de nosotros el poder para d istinguir es
llam ado alm a racional. Es un hecho que el alm a distingue [percibe]
m ediante la razn. El razonar consiste en co ntar y enum erar.
Porque si bien el alm a aprehende las cosas visibles m ediante la
visin, las cosas audibles a travs de or, y las cosas sensibles en
general m ed ian te los sentidos, au n as n o percibe las cosas excepto
a travs de la razn. C u an d o escucham os voces que cantan al
u n so n o llegam os a esta conclusin a travs de! sentido. Pero
m edim os diferencias y concordancias a travs de la razn y del
estudio. N o encon tram o s este poder en las bestias, ya que [stas]
n o poseen la capacidad de n um erar y de establecer proporciones.
Y p o r ello son incapaces de particip ar del arte de la m sica, aunque
escuchen sonidos a travs del sentido, al igual que nosotros, y sean
llevadas a u n deleite por la concordancia arm nica de los sonidos.
Por consiguiente y con to d o m erecim iento, nuestra alm a es lla
m ada racional p o r ser la virtud que calcula o num era [o percibe y
establece proporciones] y que engloba en s todos los dems
poderes[virtudes]. Sin este poder racional no se puede establecer
u n a d istin ci n perfecta. Porque cuando el escucha es tran sp o rtad o
al deleite p o r el sentido del odo, a causa de u na dulce concordancia
arm o n io sa, y descubre d en tro de s m ism o que la razn de la
con co rd an cia tiene com o fu n d am en to la p ro p o rci n num rica,
descubre el arte de calcular concordancias musicales m ediante el
n m ero . P or ende el alm a parece ser esa unidad viviente, el
p rin cip io del n m ero, que engloba en s m ism a to d o n m ero
discreto, y que despliega [expande] el n m ero a p artir de s m ism a,
justo co m o u n a chispa vivaz de luz diferenciadora se expande por
encim a de aquello que desea distinguir y se retira de las cosas que
n o desea conocer, o com o la visin sensible que se vuelve hacia el
objeto visible que desea ver y se aparta de las cosas visibles que
rechaza.
A L B E R T O : H e ansiado escuchar esto. Pero com o usted haba
dich o antes que D ios es la unidad, y ahora llam a u n idad al alma,
le p reg u n to cm o debo entender esto.
E L C A R D E N A L : D ios es esa u n id ad que tam bin es el ser y
que engloba to d o lo que puede existir. Pero el alm a racional es la
u n id a d que engloba to d o lo que puede ser co nocido o distinguido.
La u n id a d del alm a racional queda englobada p o r la unidad que
es D ios, de m anera tal que puede ser eso que es, es decir, el alm a
que engloba nocio n alm en te todo en s m ism a. Por lo ta n to todo,
tal co m o es y puede ser conocido, queda englobado en la u n idad
que es D ios, ya que en D ios la u nidad y la entidad [el ser] son la
m ism a cosa. Por ello, en Dios, ser y ser co nocido son la m ism a
cosa. M s a n , la u nidad, que es el alm a racional, no es la m ism a
cosa que la entidad m ism a, que es la form a de ser a travs de la
cual el alm a m ism a m anifiesta tam bin su existencia. Pero la
u n id a d del alm a es transform able en su p ro p io ser, si bien n o con
el ser absoluto, ya que la u nidad del alm a n o es absoluta, sino
pro p ia [adecuada] al alm a m ism a, justo co m o lo es el ser del alma.
Por consiguiente el alm a racional es el poder globalizante de
todos los agrupam ientos nocionales, ya que engloba la globali-
zacin de la m u ltitu d y la m agnitud, esto es, del nm ero u n o y de
u n p u n to , puesto que n in g u n a distin ci n se puede establecer a
excepcin de las que se hacen m ediante estas cosas, es decir, la
m u ltitu d y la m agnitud. El alm a racional engloba lo que engloba
el m ovim iento, lo que se llam a reposo, ya que nada puede ser visto
en m ovim iento excepto el reposo; el m ovim iento es [ir] de reposo
en reposo. El alm a racional tam bin engloba lo que engloba al
tiem po, lo que es llam ado el ahora, el presente. N ada, excepto el
ah o ra es en co n trad o en el tiem po. Y lo m ism o se puede decir de
todos los englobam ientos, a saber, que el alm a racional es la
sim plicidad de to d o lo que es englobado nocionalm ente. Pues el
ms sutil de los poderes del alm a racional, sin el cual no se puede
efectuar una distin ci n perfecta, engloba a to d o englobam iento en
su sim plicidad.
C o n relacin a esto, el alm a racional se asim ila ella m ism a a
la u n id ad o englobam iento del nm ero, de m anera que distingue
la m ultip licid ad y despliega desde s m ism a la n o cin de n m ero
de la m ultiplicidad. Por ello se asim ila a s m ism a al p u n to que
engloba la m ag n itu d de m odo que despliega a p artir de s las
nociones de lneas, superficies y cuerpos. Y del englobam iento de
estas cosas, esto es, de la unid ad y del p u n to , el alm a racional
despliega figuras m atem ticas circulares y poligonales que no
pueden ser desplegadas sin que al m ism o tiem po se despliegue la
m ultiplicidad y la m agnitud. De la m ism a form a el alm a racional
se asim ila al reposo, de m anera que percibe el m ovim iento y se
asim ila al presente o ah o ra m ism o para percibir el tiem po. Y
com o todos estos englobam ientos estn u nid os en ella, p o r ser el
en globam iento de los englobam ientos, percibe [distingue] a todas
las cosas de m o d o separado y m ide el tiem po y el m ovim iento, los
cam pos y cualesquier otra cantidad.
El alm a racional inventa disciplinas tales com o aritm tica,
geom etra, m sica y astronom a, y descubre que estn d e n tro de
su poder, pues son descubiertas y puestas de m anifiesto p o r los
hom bres. Y p o rq u e dichas disciplinas son incorruptibles y per
m anecen siem pre sin cam bio, el alm a se observa a s m ism a com o
algo incorruptible, cierta y para siem pre perm anente. Estas disci
plinas m atem ticas existen en ella y quedan englobadas en su poder
[virtud], y a travs de ste son desplegadas en form a tal que si el
alm a racional m ism a n o existiera [ellas] n o p o dran de n in g u n a
m an era existir. D e aqu que las diez categoras queden englobadas
en su pod er n ocional e igual sucede con los cinco universales y
todas las concepciones lgicas y de o tro tip o necesarias para una
n o ci n perfecta, sea que posean existencia o no fuera de la m ente,
ya que sin ellas la distin ci n y ia nocin n o pueden ser captadas
en fo rm a perfecta p o r el alma.
A L B E R T O : Q u deleite es para m i haber en tendido que e!
tiem p o , que es la m edida del m ovim iento, n o puede existir o ser
co n o cid o si el alm a racional es suprim ida, ya que el tiem po es la
m edida o n m ero del m ovim iento, y qu satisfactorio es haber
e n te n d id o que las cosas cognoscibles deben su ser al alma, que es
la creadora de las cosas cognoscibles, de igual m odo que D ios es el
creador de lo que es.
E L C A R D E N A L : Para poder d istinguir y conocer, el alm a
crea nuevos in stru m en to s a travs de su inventiva, p o r ejem plo el
astro lab io de Ptolom eo, la lira de O rfeo y m uchas otras cosas. Estos
inventores n o crearon cosas tales a p artir de algo extrnseco, sino
a p a rtir de sus propias m entes, desplegando su concepcin sobre
la m ateria sensible. El ao, el mes y la h o ra son instrum entos para
m ed ir el tiem po creado p o r el hom bre, As, el tiem po, p o r ser la
m edida del m ovim iento, es un in stru m en to del alm a que m ide.
Por lo ta n to la razn del alma no depende del tiem po, pero la
raz n de a m edida del m ovim iento, que es llam ada tiem po,
depende de alm a racional. Por ello el alm a racional no est sujeta
al tiem po, sino que es an terio r al tiem po de igual form a en que la
visin es an terio r al ojo. A pesar de que la visin n o ve en ausencia
del ojo, sin em bargo n o le viene del ojo que sea visin, pues el ojo
es su rgano. A pesar de que el alm a racional no m ide el
m o v im ien to sin recu rrir al tiem po, n o p o r ello est sujeta al
tiem p o , sino to d o lo contrario, ya que usa al tiem po com o
in stru m e n to y com o rgano para establecer la diferencia entre
m o v im ientos. Este m ov im ien to distinguible del alm a n u n ca puede
ser m ed id o m ediante el tiem po, y com o consecuencia este
m ovim ien to n o puede ser lim itado p o r el tiem po. Por lo ta n to es
perpetuo.
A L B E R T O : Veo claram ente que el m ovim iento distintivo del
alm a racional, m ism o que m ide to d o m ovim iento y estado de
reposo m ediante el tiem po, n o puede [a s m ism o] m edirse con el
tiem po. Las artes y las disciplinas, inm utables en el tiem po, qu
o tra cosa son si n o la razn?, quin d u d a que la razn del crculo
trasciende al tiem p o y que por naturaleza es an terio r a todos los
m ovim ientos circulares, y p o r lo ta n to enteram ente desligada del
tiem po?, y dnde, fuera de la razn, est la razn de u n crculo?,
dnde est la razn si n o en el alm a racional?
Si el alm a racional, que est m s all del tiem po, considera la
razn de u n crculo en s m ism a, entonces el alm a racional sea o
n o la razn m ism a, o una disciplina o arte o ciencia, es absolu
tam ente necesario que el alm a trascienda al tiem po. Y estas cosas
m e p ro d u cen deleite al saber que el alm a racional no puede en
n in g n m o m en to declinar o dejar de existir. Y cuando veo a un
h o m b re que adolece de razn, aunque sea fuerte en cuanto a sus
sentidos, m e p regunto si su alm a n o debera ser valorada com o la
de o tro anim al.
E L C A R D E N A L : El alm a hum an a es una cosa y se le llam a
racional a pesar de ser [tam bin] sensible com o la de otros
anim ales. C o m o recuerdo haber expresado en o tro sitio, du ran te
el coloquio que sostuve con el D uque Ju an respecto del tringulo
y del cuadrngulo, el poder sensible en el ho m bre no es el del alm a
anim al, sino el del alm a racional. Esto es puesto de m anifiesto en
u n ejem plo d ado p o r el b ienaventurado A gustn en el dcim o
cuarto libro de la Ciudad de Dios, y d o n de se alude al prebtero
Restitus.
A L B E R T O : Cmo?
E L C A R D E N A L : l refiri cm o este presbtero Restitus, de
la dicesis de Calam is, im itaba los sonidos de u n h o m b re que se
lam entaba y, siem pre que se le antojara o se le pidiera, se despojaba
de sus sentidos y yaca com o si estuviera m uerto. N o solo no senta
los pellizcos y piquetes sino que en ocasiones era quem ado m edi
ante la aplicacin de fuego, sin que se descubriera en l sensacin
alguna de d o lo r o de respiracin. Era com o si estuviera m uerto.
Sin em bargo el h o m b re luego in fo rm que escuchaba voces que se
em itan a lo lejos. Este acto v o lu n tario m uestra que el alm a racional
se hab a separado del cuerpo de m anera que de hecho no senta
nada. De esto resulta evidente que el alm a racional y el alm a
sensible se separan a v o lu n tad , y que el poder racional d o m in a al
po d er sensible. Por ello en el hom bre el alm a racional y el alm a
sensible son una.
Y si bien el ejercicio de la razn n o se hace m anifiesto en
algunos hom bres, aun as sus almas n o son las de anim ales. Es slo
com o si el cuerpo fuera tan dbil o pequeo que no pudiera ser
bien visto o tocado. Pero n o p o r ello dejara de ser un cuerpo, ya
que n o puede ser tran sfo rm ad o en u n no-cuerpo. T am poco es
posible que un h o m b re que haya posedo razn en v irtu d de
haberle sido in fun d id a u n alm a racional, pudiera luego ser
desposedo por com pleto de la razn, aun cuando en l n o sea
aparen te el uso de esta razn. Este uso de la razn puede ser ms
obvio en u n hom b re y m s oscuro en o tro. La razn nunca puede
alcanzar su m n im o o llegar a ser nula, si bien puede ser tan
pequea que puede n o ser percibida por otros. Esto se establece
m ediante la regla de la docta ignorancia, la cual sostiene que en las
cosas que reciben ms o m enos no se pueden aprehender el sim ple
m x im o y el m n im o .
A L B E R T O : D ado que la estulticia que percibimos en algunos
hom bres provoca duda sobre si existe razn en ellos, me parece que
esta d uda puede ser resuelta m ediante una com paracin que se lleve a
cabo de la manera siguiente. Algunos hom bres poseen ojos sanos y
n o perciben nada, y sin em bargo no p o r ello carecen del poder de ver,
sino que slo pierden el uso de ese poder que requiere, para que se
muestre, una mejor disposicin del rgano. Algunas veces el ojo
recibe una mejor disposicin y entonces aparece el uso de su visin.
E n ocasiones el ojo perm anece indispuesto y su capacidad de ver no
se m anifiesta. As sucede en lo que se refiere a la estulticia. C uando se
aade salud al rgano sin el cual el uso de la razn no puede darse, y
cuando aparece el uso de la razn, la estulticia cesa. Y no cesa cuando
n o se retira el defecto del rgano. Creo que esto es cierto, pues as
com o al ojo nunca se le encuentra tan indispuesto que n o perciba
algo de luz, aun cuando nada vea, lo m ism o se puede afirm ar respecto
de u n loco.
Y si estas cosas son com o usted lo afirm a, aun as quedan
algunas que m e turban. D ad o que el alm a es la causa del
m o v im ien to del cuerpo, cm o p odra o cu rrir este m o v im ien to sin
la m utaci n [el cam bio]? Y si al m over se cam bia el alm a, cier
tam ente esto es algo tem poral. Porque to d o lo que cam bia es
inestable y nun ca puede ser perpetuo.
E L C A R D E N A L : Es necesario que digam os que el alm a se
mueve y no cam bia, com o lo dijo Aristteles al sealar que D ios
mueve las cosas conform e l lo desea. Porque esc bien deseado por
todas las cosas perm anece fijo en s m ism o y mueve hacia l a
aquellas cosas que desean el bien. El alm a racional in te n ta fu n
cionar segn este tipo de operacin. El escultor mueve su m an o y
sus in stru m en to s cu ando da form a a la piedra en ta n to que su
inten ci n perm anece firme. Parece que la in tencin persiste in
m utable en el alm a y que mueve al cuerpo y a sus instru m en to s.
As es com o la naturaleza, a ia cual algunos llam an el alm a del
m u n d o , perm aneciendo inm vil y con la inten ci n estable de
llevar a cabo las rdenes del creador, mueve todas las cosas. Y el
creador crea todas las cosas en ta n to que su inten ci n perm anece
eterna, inm vil e inm utable. Y qu es la inten ci n si no el
concepto racional o palabra a ios que corresponden los m odelos
[ejemplares] de todas las cosas? Ella [la intencin] es el lm ite fijado
que d eterm ina la in fin itu d de to d o posible llegar a ser. Por lo tan to
la eterna y ms sim ple inten ci n de D ios es la causa establecida y
perm anente de todas las cosas. De este m odo en el alm a racional
existe la in ten ci n perpetua y ltim a de ad quirir el co n o cim iento
acerca de D ios, es decir, tener en s m ism a este bien que todas las
cosas desean. El alm a racional, p o r ser racional, n u n ca cam bia
dich a in ten ci n . Existen otras intenciones secundarias, las cuales
cam bian cu an d o se desvan de esa prim era intencin; el prim er
deseo, p o r su parte, perm anece firme. Y el alm a racional n o cam bia
d eb id o al cam bio de tales intenciones secundarias, dado que
persiste en la prim era inten ci n ya fijada. Y la in m u tabilidad de
esa prim era inten ci n es la causa de la m u tacin de tales in ten cio
nes secundarias.
A L B E R T O : C o n pocas palabras m e ha guiado a ver que todas
las cosas son hechas y movidas, en ta n to perm anecen estables la
inten ci n de D ios y del alm a racional, a travs de las cuales y segn
las cuales trabajan y se m ueven [las cosas]. T am poco existe duda
alguna de que persiste la firm e intencin de que D ios y el alm a
racional se m ueven y que n o son m ovidos ni alterados. Porque si
la in ten ci n persiste, ciertam ente quien in tenta, quien no es
m ov id o p o r m otivo ajeno a su intencin, persiste. E n D ios la
in te n c i n no es o tra cosa que Dios en el acto de hacer. Y por
consiguiente en el alm a racional la in ten ci n no es otra cosa que
el alm a en el acto de desear hacer. Y aquello que haba dicho
refirindose a las intenciones secundarias ciertam ente hay que
advertirlo y despeja m uchas dudas.
E L C A R D E N A L : C u a n d o tengo la in ten ci n de m irar u n a
cosa visible m uevo mis ojos hacia ella. C u a n d o in ten to escuchar
algo audible dirijo mis odos hacia ese algo. Y cuando in te n to
c am in ar hacia algn sitio m uevo mis pies hacia ese p u n to . En
general, cuando in ten to percibir dirijo m is sentidos. C u an d o deseo
ver lo que he percibido, dirijo mi im aginacin o m em oria. Por lo
ta n to me dirijo hacia las cosas corpreas p o r m edio de rganos
corpreos. Pero cuando deseo dirigirm e hacia cosas incorpreas,
m e aisl de las cosas corpreas y cuanto ms ciertam ente in te n to
especular sobre estas cosas incorpreas, m s ciertam ente me
deslindo de las cosas corpreas. Y cuando deseo contem plar m i
alm a, que n o es u n objeto de la visin sensible, la observo m ejor
c o n los ojos sensibles cerrados. Y hago del alm a el in stru m en to
para observar cosas incorpreas. C u an d o in te n to entender las
disciplinas me rem ito al poder de e n ten d im ien to del alma.
El alm a observa m ejor las cosas incorpreas que las corpreas
d eb id o a que observa las incorpreas en el m o m en to de en trar en
s m ism a y a las corpreas cu an d o se desprende de s m ism a. Y en
todas estas actividades slo pretende u n a cosa, y sta consiste en
m irar y en ten d er la causa de todas las cosas y de s m ism a a travs
de su fortaleza racional, de m anera que cu an do percibe que la causa
y razn de todas las cosas y de s m ism a existe en su razn viva,
disfruta entonces el bien suprem o, la paz perpetua y el deleite.
Porque qu o tra cosa busca el espritu racional, que p o r naturaleza
desea saber, sino la causa y razn de todas las cosas? N o descansa
a m enos que conozca la causa y razn de todas las cosas. Esto no
puede ser llevado a cabo a m enos que vea y perciba su p ro p io deseo
de co n o cim ien to , a saber, la causa eterna de su propia razn, en s
m ism a, esto es, en la capacidad racional misma.
A L B E R T O : Dice usted grandes y ciertas cosas. En ta n to que
el alm a racional es tran sp o rtad a p o r un deseo suprem o p o r
d istin g u ir y conocer, de cualquier m anera posee c o n o cim ien to
d e n tro de s m ism a acerca del dispensador de este deseo, cu an d o
m ed ian te su capacidad [poder] de discernim iento alcanza el p u n to
en que ve en s m ism a la causa de tan gran deseo. Y el alm a racional
n o puede desear nada que n o vea d en tro de s. Porque qu ms
puede ser deseado p o r quien desea conocer, cu an d o lo que es
causado con tem p la en s el cono cim ien to de su causa? Porque
entonces posee la razn y el arte de su creacin, m ism a que consiste
en la perfeccin y el com p lem en to de to do deseo p o r conocer.
N ada m s b ienaventurado y afo rtu n ad o puede ocurrirle a la
naturaleza racional vida p o r conocer. Poseer con o cim ien to de
todas las artes cognoscibles palidece en com paracin con el arte
creador de todas las artes. Slo que me parece difcil que la creatura,
p o r m uy racional [que sea] y p o r fcil que resulte ensearle, pueda
aprehender el arte creativo que slo D ios posee.
E L C A R D E N A L : El arte creativo que el alm a feliz alcance
n o es ese arte a travs de la esencia que es Dios, sino la com unica
cin y particip aci n en Su arte, al igual que la adquisicin de la
b lan cu ra m ediante la participacin de la blancura absoluta que es
tal a travs de su esencia y n o m ediante su adquisicin, no es la
tran sm u taci n de lo blanco en la b lancura mism a. M s bien es la
ad ap taci n de lo ad q u irid o con lo no ad q uirido, d o n d e lo
a d q u irid o n o posee capacidad propia excepto cu an d o participa de
la capacidad de lo n o adquirido. Porque lo blanco no blanquea
excepto m ediante la capacidad de la blancura de la cual obtiene la
capacidad de ser blanco o adaptarse a la blancura que da form a a
las cosas blancas.
A L B E R T O : Estas cosas producen placer ya que, refirindose
al h ijo de D ios, las Escrituras dicen: cu an d o aparece en su gloria,
serem os sim ilares a l. N o dice que seremos l.13 Pero usted ha
h ab lad o del sentido del alm a racional. De qu m anera entiende
que el sentido est en la naturaleza intelectual?
E L C A R D E N A L : C o n frecuencia, p o r n o estar atentos, no
sentim os cosas que se presentan, sea ante nuestra visin o nuestro
o d o , pero s las sentim os si ponem os atencin. Poseem os en
n uestra alm a, de m anera potencial, la razn y el co n ocim iento de
las cosas cognoscibles. Sin em bargo en la prctica n o sentim os la
verdad de ello, a m enos que conscientem ente estem os dispuestos
p ara verlo. Porque, a pesar de que poseo co nocim ientos de msica,
n o m e considero com o m sico cuando me o cup o de la geom etra.
Por ende, una reflexin consciente me hace sentir las cosas inteli
gibles que n o haba sentido. Porque as co m o el centro de todos
los crculos cuya sim plicidad es la capacidad de englobar todas las
cosas est oculto en lo pro fu n d o , igualm ente todas las cosas
apreh en d id as p o r la razn estn englobadas en el centro del alm a
racional, pero n o son sentidas a m enos que esa capacidad sea
estim ulada y desplegada m ediante una reflexin consciente.
A L B E R T O : R esponde excelentsim a y agradablem ente a mis
preguntas. Pero veo que se apresura para llegar a la conclusin. Le
p id o que aada algo acerca de lo oculto y lo m anifiesto, porque a
p a rtir de la figura descrita parece que to d o el poder [capacidad]
est o cu lto en el centro.
E L C A R D E N A L : Est escrito que D ios se oculta a los ojos
de todos los hom bres sabios y que to d a cosa invisible se oculta

13.Juan 3:2.
d e n tro de u n a visible. La visible se m anifiesta ante los ojos y la
invisible se aparta de la vista. Aristteles dice que los principios
son aquellos que corresponden a la cantidad m nim a y capacidad
[virtud, poder] m xim a.14 El poder es espiritual e invisible. Y el
p o d er de u n a chispa de fuego es de u n a potencia tan grande com o
la del fuego en su totalidad. H ay ta n to poder en un pequeo grano
de m ostaza co m o en m uchos granos o, m ejor dicho, com o en todos
los granos que pueden existir.
El propsito de lo que es m anifiesto y extrnseco es lo que est
oculto y es intrnseco. Pieles y cortezas existen gracias a la carne y a la
m dula, y la carne y la mdula existen debido al poder vital, que es
invisible e intrnseco. El poder elem ental est oculto en el caos y el
poder sensible est oculto en el poder vegetativo; y en ese poder
vegetativo, el poder imaginativo; y en el poder im aginativo, el lgico
o racional, en el racional el intelectivo, en el intelectivo [intelligen-
tiali] el inteligible, y en el inteligible, el poder de poderes. Puedes leer
esto m sticam ente en la figura de crculos. El crculo extrnseco y que
engloba [a los dems] representa un caos confuso. El segundo crculo
representa el poder elemental ms cercano al caos m ism o. El tercer
crculo representa el poder mineral. Y estos tres crculos term inan en
u n cuarto crculo que representa lo vegetativo. Despus viene el
q u in to crculo, que representa lo sensible. A continuacin est el
sexto crculo, representando el poder im aginativo o de fantasear. Y
estos tres crculos, es decir, cuarto, q u in to y sexto, term inan en un
cuarto crculo que representa lo lgico o racional; este crculo es el
sptim o. El siguiente es el octavo crculo que representa lo intelectivo,
y luego viene el noveno, representando lo inteligible. Y estos tres, es
decir, sptim o, octavo y noveno, term inan en el cuarto crculo, que
tam bin es el dcim o crculo.
A L B E R T O : H a relatado algo m uy bello: cm o se lleva a cabo
u n a progresin de lo confuso a lo percibible [lo distinguible]. D e
esta m anera se realiza el ascenso de toda interpretacin hacia lo
perfecto, de la confusa oscuridad a la luz distinguible, de lo

14. Degineradone animalittm 788a.

insab o ro a lo sabroso, pasando por sabores interm edios, de lo
negro a lo blanco a travs de los colores interm edios, y as tam bin
p ara los olores y to d o aquello para lo que la perfeccin es alcanzada.
En su p ro p io ejem plo el hom bre experim enta en s m ism o el
progreso, desde la naturaleza corprea hasta la espiritual, y descu
bre as la razn p o r la que es llam ado el m icrocosm os. Por lo ta n to
le ruego n o dude en a ad ir por lo m enos algunas palabras acerca
de la razn para esta progresin que es tan m aravillosa y fecunda
y aplicable a todas las cosas cognoscibles.
E L C A R D E N A L : C o m o to d o lo que distingue est co n ten id o
en el n m ero diez, entonces todas las progresiones estn necesaria
m ente contenidas en el n m ero cuatro, ya que u n o y dos y tres y
cu atro son diez. Por lo ta n to la distincin y la progresin de la
d istin ci n subsisten en el nm ero diez. Y n o puede haber m s de
tres de dichas progresiones, ya que la tercera term in a en el nm ero
diez. Estas progresiones necesariam ente g u ardan u n a relacin u n a
con respecto a otra: que el nm ero ms alto de la prim era
progresin es el n m ero ms bajo de la segunda, y el n m ero ms
alto de la segunda progresin es el ms bajo de la tercera, de m anera
que existe una progresin co n tin u a y tripartita. Por consiguiente,
as co m o la prim era progresin, alejndose de la im perfeccin
te rm in a en el n m ero cuatro, igualm ente la segunda inicia en el
n m ero cuatro y term in a en el nm ero siete. Aqu inicia la tercera,
que es perfeccionada en el n m ero diez. U sted desea escuchar la
razn de esto, y la debe entender as: el ord en p o r necesidad
aco m p a a a las obras de Dios, com o correctam ente lo dijo el
apstol cu an d o seal que todas las cosas ordenadas por D ios no
pueden ser ni deben ser entendidas sin u n p rin cipio, u n a parte
m edia y u n final.15 M s a n , es u n orden de lo ms perfecto y
sim ple, ms perfecto y sim ple que cualquier o tro orden que pudiera
existir. Est en todas las cosas ordenadas y en l existen todas las
cosas ordenadas en la m anera que hem os p ro p uesto en el exordio
general que aparece al p rincipio. En dicho o rden, que es el m odelo
d e todos los rdenes, es necesario que la parte m edia sea ms
sim ple, ya que el o rd en es el ms sencillo. Por lo ta n to la parte
m edia ser tan igual que ser la igualdad m ism a. Este o rden n o
puede ser ap reh en d id o p o r n osotros a travs de percepcin alguna,
excepto en la progresin ms ordenada que inicia en u n o y term in a
en tres. E n este orden el m edio ms sim ple ocurre cu a n d o la parte
m edia es igual al p rin cip io y al fin, ya que dos es el m edio exacto
entre u n o y tres, y u n tercio exacto de este orden y progresin. N o
p odem os d istin g u ir ese sim plsim o o rd en divino excepto en la
progresin ya m encionada. Y com o la p arte m edia es un m edio
igual e in d istin to de la igualdad, as en esencia perm anece la m ism a
cosa ta n to com o prin cip io que com o fin. Pues la igualdad precisa
no puede darse entre esencias diferentes. T odo orden cuyo ser le
viene del ms sim ple orden ya m encionado n o puede tener un
m edio sim ple e igual, pues todo o rden, con excepcin del ms
sim ple, es com puesto. Adems, to d o lo que es co m puesto se
co m p o n e a p a rtir de cosas desiguales. Resulta im posible que
m uchas partes co m ponentes sean iguales con toda precisin, pues
n o seran partes o n o habra pluralidad. T am poco la igualdad es
capaz de ser hecha u n a pluralidad. Por consiguiente para el o rden
m s sim ple se da u n a igualdad de tres hipstasis,16 p o r ser
im posible que haya m uchas igualdades en vista de que la p luralidad
sigue a la o tredad y a la desigualdad. Si no puede entonces haber
u n m edio sim ple e igual en u n ord en decretado o creado, entonces
n o term in a en la progresin tern aria y que procede hacia u n a
u lterio r com posicin.
El n m ero cuatro surge de inm ediato de la prim era progresin
y n o aparecera a m enos que fuera u n a progresin ordenada. Por
consiguiente u n a progresin ordenada que surge de la prim era y
ms o rd en ad a progresin necesariam ente existe en ella [la prim era
progresin], y esto se debe a que esa progresin es ternaria. Y com o
consecuencia la progresin tiene u n m edio com puesto, a saber, dos
y tres, que ju n to s integran la parte m edia de toda la progresin.

16. En teologa se refiere a los p rincipios o fundam entos.

P orque u n o ms dos ms tres ms cuatro son diez. Y sin em bargo
dos y tres son cinco, la m itad de diez. La m ism a relacin se obtiene
en tre cuatro, cinco, seis, y siete, ocho, nueve y diez. Y con ello ve
usted el antedicho razonam iento.
A L B E R T O : Segn veo, grande es la fuerza de este ra
zo n am ien to , pero m e sorprende lo que ha d ich o acerca de que nada
est co m puesto de n m eros iguales. N o est com puesto el n m ero
c u atro de dos veces el n m ero dos?
E L C A R D E N A L : Para nada. T odo n m e ro es par o im par, y
cu a n d o es com puesto se co m p o n e a p artir del n m ero, esto es, a
p artir de lo p ar y lo im p ar o a p artir de la u n id ad y de la otredad.
N o niego que la cantid ad del n m ero cuatro es la de dos veces dos,
pero afirm o que su substancia n o existe excepto a p artir de lo par
y de lo im par, pues es necesario que haya alguna p ro p o rci n y por
lo ta n to diversidad entre las partes que se deben com binar. D ebido
a esto es que Boecio correctam ente dijo que nada se com pone de
cosas pares.17 La arm o n a se co m pone de sonidos agudos y graves
m u tu am en te p ro p o rcio n ad o s, y lo m ism o sucede para todas las
cosas. Por ello el n m ero cuatro se co m pone del n m ero tres y de
o tro n m ero , el n m e ro tres es im p ar y el o tro n m ero es par, al
igual que el dos se co m p o n e del n m ero u n o y de o tro nm ero. A
la otred ad se le llam a par debido a la cada desde la un id ad
indivisible a la divisibilidad que se da en los nm eros pares. As,
el n m e ro cuatro se co m p o n e del nm ero tres, el cual es im par e
indivisible, y el o tro n m ero que es divisible. T odo nm ero se
co m p o n e a p artir de un n m ero en vista de que proviene de un
n m e ro y de o tro . U n n m ero y o tro dan lugar a u n tercer n m ero.
R ecuerdo haber escrito ms am pliam ente acerca de estas cosas en
o tro s sitios, especialm ente en el libro De mente.
Estas cosas deberan ser repetidas de m anera que usted pudiera
e n te n d e r que la razn o capacidad de percepcin del alm a est en
el n m e ro que es p ro d u cto de nuestra m ente, y que dicha capacidad
de percepcin se dice que est com puesta de lo idntico y de lo
diferente, y del u n o y de lo o tro co m o n m ero, pues el n m ero lo
es desde la percepcin de nuestra m ente. Y la n u m eracin de la
m ente es la m ultiplicacin y plurificacin de u n u n o co m n , que
es u n o en m uchas cosas y m uchas cosas en u n o , y a p o rta la
diferenciacin de u n a cosa de otra. Pitgoras, dndose cuenta de
que n o se puede hacer n in g u n a ciencia excepto m ediante el
establecim iento de distinciones [diferencias], filosofa acerca de
todas las cosas a travs del nm ero. N o creo que nadie haya
alcanzado n in g n m o d o m s racional de filosofar que ste. A
P latn, p o rq u e lo im itaba, se le consider correctam ente com o
h o m b re de gran m rito.
A L B E R T O : A d m ito que esto es com o lo afirm a. A hora, com o
el da tiende hacia la noche, le p id o que se despida de este coloquio
y lo haga m erecedor de ser recordado m ediante una conclusin
placentera.
E L C A R D E N A L : Lo intentar, y se me ocurre que n o hay
m ejor m anera de decir adis a lo que he dicho que h ab lan d o del
valor.
A L B E R T O : M uy bien.
E L C A R D E N A L : Ser es bueno, noble y valioso. P or esta razn
to d o lo que es posee u n valor. Porque nada puede existir to talm en te
sin que valga algo. T am poco se puede en c o n tra r algo de valor tan
pequeo que algo de m en o r valor n o pueda existir. Y nada es de
tan gran valor que n o pueda existir algo de m ayor valor. Slo el
valor que es el valor de valores, y que est en todas las cosas que
poseen valor y en el cual existen todas las que lo poseen, engloba
en s to d o valor y es incapaz de poseer u n valor que sea ms o que
sea m enos. C onciba entonces que este valor absoluto, la causa de
to d o valor, est o culta en el centro de todos los crculos. Y haga
del crculo m s externo el valor ms extrem o y cercano a nada. Y
considere c m o el valor au m en ta hasta el n m ero diez, siguiendo
la progresin tern aria sobre la que ta n to se habl, y en trar en [el
cam po de] la dulce especulacin.
A L B E R T O : Pienso que si usted co ncentrara su discurso en el
precio del valor, nos in struira grandem ente.
 E L C A R D E N A L : Q u iz desea usted hablar de dinero.
A L B E R T O : Eso es lo que deseo.
E L C A R D E N A L : Proceder justam ente a eso. C onsidere
c m o el valor de todas las cosas no es o tra cosa que el ser de estas
m ism as cosas. Y justo com o sucede con el ms grande valor que es
sim ple y enteram ente n o com puesto e indivisible, cada valor de
cada cosa existe ciertam ente, y as el ser de todas las cosas est en
el ser ms simple. Porque al igual que en el valor de un florn est
el valor de m il pequeos denarios, y en el valor superior del florn
doble est el valor de dos m il denarios, y as a d infm itum , en el
flo rn p tim o sobre el cual n o p odra estar n in g n o tro, radicara
p o r necesidad el valor de u n [nm ero] in fin ito de denarios. Esto
sera verdadera y realm ente cierto, justo com o observa que es cierto
en este caso.
A L B E R T O : As es esto.
E L C A R D E N A L : C u an d o observa esta verdad en usted
m ism o, qu valor posee el ojo de su m ente, percibiendo con su
p o d e r [virtud] el valor de todas las cosas? En su visin existen el
valor de todas las cosas y el valor de las cosas singulares, pero no
co m o existen [los valores] en el valor de los valores. C o m o la m ente
ve lo que tiene el valor de todas las cosas, n o por ello posee el valor
de todas las cosas. Porque los valores n o radican en ella de m anera
esencial sino en form a nocional. El valor es un ser real y el valor
de la m ente es o tra clase de ser real. El valor est en D ios com o la
esencia del valor. Y el valor est en la m ente com o ser nocional,
puesto que puede ser conocido, y por ello est en el intelecto com o
aquello que conoce el valor. Pero el valor superior que est en D ios
n o est en la m ente, ni tam poco es la causa o esencia del valor. A
pesar de que nuestro intelecto conoce del m ayor o m enor valor a
travs de este valor nocional, no por ello el valor nocional es un
v alor m ayor o m en o r en tan to que el conocim iente no transfiere
esencia al valor.
A L B E R T O : N o sucede que este conocim iento del valor,
superio r al que tena el conocedor, aum enta el valor del conocedor?
E L C A R D E N A L : El valor de la cognicin del conocedor
au m en ta en ta n to que conoce ms cosas, sean de m ayor o de m en o r
valor que el del conocedor. El valor de aquello que es conocido no
en tra en el valor del conocedor de m anera que haga que sea m ayor
el valor del conocedor, si bien el co n o cim ien to puede ser m ejorado.
C o n o cim ien to del mal n o hace em peorar al conocedor ni c o n o
cim ien to del bien lo hace m ejorar, aun cuando hace de l u n m ejor
conocedor.
A L B E R T O : E ntiendo. D ecim os que alguien es un d o c to r de
vala a pesar de que m uchos que n o son doctos valen ms que l.
Sin em bargo el valor de la naturaleza intelectual es un gran valor
debido a que en ella reside la percepcin [distincin] de valores.
D icha naturaleza intelectual es m aravillosa y sobrepasa a to d o lo
que adolece de la capacidad para hacer distinciones.
E L C A R D E N A L '. C u an d o lo considera con p ro fu n d id ad ve
usted que despus del valor de D ios el valor de la naturaleza
intelectual es suprem o. Porque el valor de D ios y de todas las cosas
radica en su p oder de conocer y de efectuar distinciones. Y aunque
el intelecto n o provee de ser al valor, sin em bargo sin el intelecto
ni siquiera se puede percibir la existencia del valor. Si se suprim e
el intelecto n o se puede saber si existe el valor. Si n o existen la
capacidad [virtud] racional y la de percibir proporciones, cesa el
juicio, y si no existiera el juicio el valor cesara [de existir]. En esto
se hace patente lo precioso de la m ente, ya que sin ella to d a cosa
creada carecera de valor. Por ello si D ios deseaba que su trabajo
fuera juzgado com o algo con algn valor, era necesario que creara,
com o u n o de sus trabajos, la naturaleza intelectual.
A L B E R T O '. Veo que si suponem os que D ios es el director de
la casa de m oneda [o m aestro acuador], el intelecto resulta ser el
cam bista de la m oneda.
E L C A R D E N A L : Esta m etfora n o resulta absurda cuando
concibe a D ios com o u n o m n ip o ten te acuador de m oneda que
desde su alto y o m n ip o ten te poder puede p ro d u cir toda las
m onedas. Y si alguien tuviera poder tal que pudiera p ro d u c ir con
su m an o cualquier clase de m oneda que deseara, y estableciera un
cam bista que tuviera la capacidad de distinguir entre todas las
m onedas y [tam bin] el conocim iento de sus denom inaciones,
reservando para s [el m aestro acuador] slo el arte de la acu
acin, el cam bista exhibira la nobleza de las m onedas, revelando
el valor, nm ero , peso y m edida que el d in ero recibi de D ios, de
m anera que el precio y el valor de su dinero, y a travs de ello el
p o d er del m aestro acuador, seran conocidos. Esta sim ilitud sera
adecuada.
A L B E R T O : G rande sera el poder de este acuador que posee
bajo su co n trol el tesoro de to d o el m onedaje. De dich o tesoro
p o d ra p ro d u cir nuevas y viejas m onedas, acuar en oro y plata, o
en cera, con valores m xim os, nfim os o interm edios, con el tesoro
siem pre perm aneciendo el m ism o, in fin ito , inacabable e inconsu
m ible. Y grande sera la capacidad de distinguir del cam bista,
d istin g u ien d o los distin to s tipos de cam bios y n um erando, pe
san d o y m idiendo todos los valores de todos ellos. Pero el arte de
D ios sobrepasara in fin itam en te el arte del cam bista, ya que el arte
de D ios hara que las cosas existieran, en ta n to que el del cam bista
slo las hara cognoscibles.
E L C A R D E N A L : No ve un m o d o de ser del dinero en el
arte del o m n ip o te n te acuador, o tro en el m aterial con el que se
hace el dinero, o tro en el m ovim iento y en los instrum entos
m ed ian te los cuales el d in ero es hecho, y o tro en el dinero u n a vez
hecho? Y todos estos m odos de ser estn centrados en el ser del
d in ero m ism o. Existe o tro m odo que se ocupa de los m odos del
ser en tre los que se en cuentra el m odo asociado a la razn que
percibe al dinero. La m on ed a es la im agen o el signo de quien hace
el d in e ro o las m onedas. Si es la m oneda del m aestro acuador,
o sten ta su propia im agen, p o r ejemplo, la sim ilitud de su cara.
C risto ense esto cuando al serle m ostrada un a m oneda pregunt
de q u in era la im agen, y se le respondi: la de Csar. El rostro
a p o rta inform acin y a travs del rostro distinguim os a u n a
persona de otra. Por lo tan to uno de tales signos es el rostro con
que el m aestro acu ad o r es conocido y que m uestra a quien, de
o tra m anera, sera invisible e inconocible. Y aunque lo que semeja
su ro stro est en todas las m onedas, slo m uestra el signo cognos-
d tiv o o ro stro del acuador de dichas m onedas. T am poco es la
im agen otra cosa que el no m b re escrito en ella. Y p o r ello C risto
dijo De quin es esta im agen y qu est escrito sobre ella?, y le
respondieron: la de C sar. Por consiguiente el rostro y el nom bre
y la fo rm a substancial y el hijo del acu ad o r de m oneda son el
m ism o. P or ello el hijo es la im agen viva y la form a substancial y
el esplendor del padre y a travs de quien el padre o acuador
fabrica el d in ero y p one su signo sobre todo. Porque no sera din ero
sin tal signo, aquel signo que puesto sobre todas las m onedas es el
m odelo [ejemplo] nico y causa form al de todas las acuaciones.
De aqu que si el acu ad o r fuera la u n id ad o el ser, la igualdad,
que es generada naturalm en te a p a rtir de la unidad, es la causa
form al de los seres. Por lo tan to en la igualdad, una y sim ple, ve
usted la verdad de todas las cosas que son o que pueden ser, con
el signo que se les confiere a travs del ser. Y ve usted a la unidad
en la igualdad misma, com o al padre en el hijo. E ntonces todas las
cosas que son o que pueden ser estn com prendidas en esa form a
substancial del padre-creador. Y p o r ende el creador y acuador
est en todas las cosas acuadas a travs de su form a substancial,
ju sto com o u n a cosa singular a la que se le asign u n signo est en
m uchos signos. Porque si considero la esencia de aquello que est
en todas las m onedas, slo veo aquella que corresponde a la
m on ed a [frente a mi]. Y si me ocupo de los signos de las m onedas,
veo m uchas m onedas, ya que veo una cosa con signo a la que se le
h a n asociado m uchos signos. Dse cuenta cm o algo acuable y
sealado con u n signo es la m oneda o dinero. Por ejem plo, una
pieza de cobre co n u n signo es u n a m oneda que ha sido sealizada
con el signo de sem ejanza con quien otorga el signo. La m ateria
acuable se convierte en dinero m ediante el signo. Y ese m aterial
que recibe la d eterm inacin de la posibilidad de ser una m oneda
se llam a estam pado o figurado. Veo as lo que es estam pado antes
del signo, en el signo, y despus del signo: previo al signo en tan to
que es la verdad existente antes de su im agen, en el signo com o la
verdad en u n a imagen, y despus del signo com o que lo que est
estam pado lo est por el signo. La prim era estam pa es la actualidad
in fin ita, la ltim a es la posibilidad in finita. La estam pa [o signo]
interm ed ia posee u n a dualidad, o es com o la prim era es en el signo,
o es co m o el signo es en la ltim a. La prim era estam pa, a la que
he llam ado actualidad in finita, es llam ada la necesidad absoluta
m ism a, la cual es o m n ip o ten te, d o m in a n d o a todas las cosas y a la
que nada puede resistir. La ltim a estam pa es llam ada posibilidad
in fin ita y tam bin posibilidad absoluta e indeterm inada.
E ntre estos m odos extremos del ser existen otros dos m odos.
U n o es la u n i n de la necesidad con lo com plejo y es llam ada
necesidad de com binacin, com o la necesidad de ser hom bre. D icha
necesidad del ser, lim itada al hom bre, engloba las cosas que son
necesarias al m odo del ser que es llam ado hum anidad. Y as sucede
para todas las cosas. El o tro m odo del ser eleva la posibilidad al acto
m ediante la determ inacin y es llam ado posibilidad determ inada,
com o p o r ejemplo en este florn o aquel hom bre. Considere entonces
alguna clase de m oneda, p o r ejemplo el florn papal, y hgalo vivir
en su entendim iento m ediante la vida intelectual. C om o la vida
intelectual m ira intelectualm ente dentro de s, especulando dentro de
s m ism a, descubrir esto y todo lo que ha sido o puede ser dicho.
N in g n anim al es tan estpido que no se distinga a s m ism o de los
dems, y que n o reconozca en su especie a otros que son de la m ism a
especie. Pero quien vive en la vida intelectual descubre todas las cosas
intelectualm ente, es decir, descubre en s m ism o todas las nociones de
las cosas. As ocurre debido a que el poder intelectivo engloba todas
las cosas inteligibles. Todas las cosas que son resultan inteligibles, en
la m ism a form a com o todas las cosas coloreadas son visibles. Algunas
cosas visibles rebasan a la visin, com o po r ejem plo una luz cegadora,
y algunas son de hecho tan pequeas que n o afectan a la visin y n o
son vistas directam ente. La excelencia de la luz solar es tenida com o
algo negativo, pues lo que es visto n o es el sol, ya que la excelencia de
su luz es tan grande que n o podra ser visto. As tam bin, lo que es
visto n o es el p u n to indivisible, ya que es ms pequeo que lo que
puede ser visto.
Igualm ente el intelecto ve de m anera negativa a la actualidad
in fin ita o D ios, y a la posibilidad in fin ita o m ateria. C on el poder
inteligible y racional ve afirm ativam ente a las cosas de rango
m edio. C o m o consecuencia, el intelecto contem pla d e n tro de s
m ism o los m odos del ser que son inteligibles, com o si estuviera
frente a u n espejo viviente. Por ello el intelecto es ese dinero que
es tam bin el cam bista, al igual que D ios es ese din ero que es
tam bin el acuador. Por lo tan to el intelecto descubre el poder
que es congnito con l, el de reconocer y co n tar to d o el dinero.
M s an, puede entender cualquier ejem plo de cm o es que esta
m on ed a viviente que es el intelecto puede descubrir intelectual
m ente todas las cosas buscndolas en si m ism o, en las cosas que
he divulgado m iran d o en el intelecto. A lguien que se ocupe de estas
cosas con ms dedicacin podra verlas y darlas a conocer con
m ayor precisin. Y as estas cosas pueden ser dichas acerca del
acu ad o r y del cam bista.
A L B E R T O : Se ha ocupado ab u n d an tem ente de las cosas que
yo sim plem ente he m encionado. Le suplico escuche un p u n to ms
para que [sobre l] me instruya. Parece que lo que usted desea decir
es que si un flo rn papal viviera la vida intelectual, ciertam ente
sabra que l es u n florn, y p o r dicha razn sabra que es el dinero
de aqul cuya im agen y sello ostenta. Sabra que no posee el ser del
florn gracias a s m ism o, sino gracias a aqul que im p rim i en l
su im agen. Y m ediante el hecho de que vera u n a im agen sim ilar
en todos los intelectos vivos, sabra que todas las m onedas seran
de la m ism a persona.
Por consiguiente, al ver un rostro en los signos de todas las
acuaciones vera una igualdad m ediante la cual to d o el dinero
estara co n stitu id o en acto com o la causa posible de to d o el dinero
idntico posible. Vera correctam ente pues sera dinero acuado
que p o d ra ser tran sfo rm ad o en d in ero y que ya se consideraba
acuable antes de que fuera acuado. Y as vera en s m ism o el
m aterial para el que la im presin del signo d eterm in que sera un
florn. Y com o sera el d in ero de aqul cuyo signo ostenta, entonces
su ser vendra de la verdad que radica en el signo, no del signo
im preso en la m ateria, ya que u n a verdad d eterm ina con diversos
signos y de m anera d istin ta a la m ateria. N o puede haber signos
plurales a m enos que la variedad acom pae a la pluralidad, ni
ta m p o c o puede la verdad d eterm inar a la m ateria a travs de varios
signos a m enos que lo haga con variedad; de esto se sigue que una
acu aci n n o puede ser arm onizada con o tra excepto com ple
tam ente, ya que las m onedas son concordantes en tan to que son
m onedas del m ism o d in ero y diferentes en tan to que difieren unas
de las otras. En efecto, ese florn viviente vera en s tales cosas y
m uchas otras.
E L C A R D E N A L : H a resum ido claram ente todo lo que he
dicho. Sin em bargo grbese en la m em oria este p u n to especfico:
existe u n a sola form a, cierta, precisa y m uy suficiente, que form a
todas las cosas, resplandeciendo con variedad en signos diversos,
y de m uchas m aneras form an d o , determ in an do o po n ien d o en
acto a las cosas susceptibles de adquirir form a.
 Indice

In tro d u cci n ................................................................................................ 7

De las ediciones de De ludo globi.............................................................. 47

Agradecim ientos........................................................................................ 49

Libro I
Dilogos acerca del juego de las esferas del reverendsimo
en Cristo, nuestro padre, el cardenal Nicols de C u s a .......................... 51

Libro II
Segundo libro del dilogo acerca del juego de las esferas...................... 87
 E l juego de as esferas de N icols de Cusa. Se
term in de im p rim ir el da 10 de septiem bre
de 1994 en los talleres de P7 ediciones para
Tipografa Fenian S.A. de C V . Se
u tilizaro n los tipos G aram on d
18/24, 14/16, 11/13 y 8/9.
El tiraje const de
m il ejemplares.