Rodrigo Brasil da Fonseca Mouro

O ESPAO SAGRADO EM MIRCEA ELIADE

Dissertao de Mestrado

Orientador: Prof. Dr. Joo. A. A. A. Mac Dowell

FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte

2013
 Rodrigo Brasil da Fonseca Mouro

O ESPAO SAGRADO EM MIRCEA ELIADE

Dissertao apresentada ao Departamento

de Filosofia da Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia, como requisio
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.

rea de concentrao: Filosofia da Religio

Orientador: Prof. Dr. Joo. A. A. A. Mac Dowell

FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte

2013
 FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Mouro, Rodrigo Brasil da Fonseca

M929e O espao sagrado em Mircea Eliade / Rodrigo Brasil da
Fonseca Mouro. - Belo Horizonte, 2013.
152 f.

Orientador: Prof. Dr. Joo A.A.A. Mac Dowell

Dissertao (Mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.

1. Filosofia. 2. Espao sagrado. 3. Eliade, Mircea. I. Mac

Dowell, Joo A.A.A.. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia. Departamento de Filosofia. III. Ttulo

CDU 1
 Agradecimentos

Gostaria de agradecer primeiramente minha Tia Luciana Temporal e toda a sua famlia
por ter resgatado aqueles textos inicialmente desenvolvidos por mim na arquitetura e
dos quais quase havia me esquecido e assim, me mostrado que eles tinham realmente
um significado e que eram importantes, sei que foi isso que me impulsionou a procurar
o mestrado e sou imensamente grato. Gostaria de agradecer a minha me, Beatriz
Campos Brasil da Fonseca, por ter, por toda a minha vida, me auxiliado e ajudado a ter
acesso aos estudos. A Denise Rocha por ter me apoiado e acreditado em mim nas
decises difceis que assumimos quando nos arriscamos, e a minha Tia Cristina Campos
Brasil da Fonseca, por toda a ateno em relao aos textos e a todos os problemas
relativos ao quotidiano da vida e dos estudos. Gostaria de agradecer a Luma Aguiar por
toda sua ateno e tambm ao padre Eduardo Rodrigues Silva por toda a sua amizade
durante o curso, sabedoria, conselhos e companheirismo assim como ao Cleverson
Batista e ao Diogo Dios.
Mas gostaria de agradecer principalmente ao professor Mac Dowell por toda sua infinita
sabedoria, ateno, pacincia e principalmente acolhimento, pois no s me recebeu to
bem, como estava sempre disposto a tirar minhas mais diferentes dvidas a qualquer
momento, e assim tambm agradecer a FAJE pelo lugar que ela , pela forma como o
conhecimento acontece de maneira to rica espontnea e livre neste osis dentro do
nosso mundo corrido e moderno.
 Penso, portanto, que os sbios antigos, que buscavam garantir a presena de seres
divinos pela construo de templos e esttuas, mostraram percepo sobre a natureza
do Todo, pois eles perceberam que, embora esta alma esteja em toda parte tratvel, a
sua presena ser melhor assegurada quando um receptculo apropriado elaborado,
um lugar especialmente capaz de receber uma parte ou fase dele, algo para reproduzi-
lo ou represent-lo, e servir como um espelho para capturar sua imagem.
(Plotino, livro IV das Enadas, 3 tratado ("Problemas da alma"), 11).
 Resumo
Palavras-chave: Mircea Eliade, espao sagrado, smbolos, arquitetura, lugar.

Esta dissertao tem como objetivo investigar o pensamento de Mircea Eliade a respeito
do espao sagrado, i.e., em particular, como ele se revela ao homo religiosus e qual a
sua importncia para o ser humano como tal. Comeamos por analisar a noo de
sagrado, segundo Eliade, a fim de determinar as caractersticas do espao enquanto
sagrado. Detemo-nos sobretudo nos aspectos simblicos prprios deste espao,
concentrando-nos no simbolismo fundamental do centro como axis mundi. O estudo
leva concluso de que a relao do ser humano com o espao sagrado, numa ou noutra
forma, essencial para a consistncia e sentido de sua prpria existncia.

Abstract
Keywords: Mircea Eliade, sacred space, symbols, architecture, place.
This paper aims to investigate the thought of Mircea Eliade about the meaning of sacred
spaces, that is, in particular, how they are revealed to the homo religious and what is
their significance for man as such. Initially we seek to analyze the notion of sacred,
according to Eliade, in order to determine the traces of a space as sacred. We fix mainly
the symbolical features of this space and concentrate our attention upon the fundamental
symbolism of the centre as axis mundi. Our research comes to the conclusion that the
relationship to a sacred space is in some way essential to the consistence and meaning
of human existence.
 Sumrio

Introduo ................................................................................... 8
1. Objetivos da investigao ...................................................................................... 8
2. Justificativa .......................................................................................................... 11
3. Mircea Eliade e seu mtodo de investigao ....................................................... 17
4. A articulao da pesquisa .................................................................................... 20
Captulo I: O espao sagrado e o espao profano .................. 22
1. O Conceito de Sagrado e de Profano ................................................................... 22
1.1. Aspectos intrnsecos estrutura do sagrado................................................. 28
2. Interpretao do pensamento de Eliade sobre o sagrado ..................................... 34
3. O Espao Sagrado................................................................................................ 45
3.1. O espao sagrado como oposio ao profano .............................................. 47
3.2. O simbolismo da oposio entre espaos qualitativos e quantitativos ......... 49
3.3. O encontro sensvel, a experincia esttica do espao sagrado.................... 56
3.4. Princpios fundamentais do espao sagrado: primeiras concluses ............. 60
3.5. O homem como ser que habita e o espao como revelador do sentido do
mundo ..................................................................................................................... 63
Captulo II: Smbolos fundamentais da configurao e
formao do espao sagrado .................................................... 67
1. Simbolismo .......................................................................................................... 67
1.2. Os smbolos arquetpicos ............................................................................. 75
2. Arqutipos fundamentais do lugar sagrado ......................................................... 83
2.1. Distines e limites do espao ..................................................................... 84
2.2. Caos e Cosmo ............................................................................................... 87
2.3. O espao como microcosmo ........................................................................ 90
2.4. Relaes horizontais do lugar sagrado ......................................................... 93
2.5. Relaes verticais do lugar sagrado ............................................................. 97
3. Formao do Espao sagrado ............................................................................ 102
3.1. O Territrio Sagrado revelado pelos deuses .............................................. 103
3.2. O Local cuja sacralidade descoberta ....................................................... 103
3.3. O espao consagrado ritualmente............................................................... 104
3.4. A construo sagrada ................................................................................. 105
3.5. O projeto transcendente do templo, dom divino e a proporo do universo
107
Captulo III: Axis Mundi O Umbigo do Mundo ................ 111
1. Sobre a validade da reflexo sobre o espao e seu carter ................................ 112
2. Exposio do carter recorrente e transcendncia do smbolo do centro do mundo
122
3. Insero do Homem no Espao ......................................................................... 125
4. Concluso e consideraes sobre o simbolismo do centro ................................ 130
Concluso................................................................................. 133
A segunda queda do homem e a relao do homem moderno com o espao sagrado
.................................................................................................................................. 141
Bibliografia .............................................................................. 148
 Introduo

1. Objetivos da investigao

O espao um tema de grande complexidade e riqueza, digamos de partida,

principalmente o espao humano, que o homem cria para si, transita e habita. Seja como
arquitetura ou como simples lugar, desde a primeira caverna adornada com pinturas
simblicas do cosmo ao seu redor at o mais moderno prdio de apartamentos parte
integrante de toda a humanidade e de tudo que humano. No existe o homem sem o
espao humano, no existe uma cultura que no tenha um princpio qualquer de
arquitetura. Mas o cosmo, assim como a construo ou a idealizao do espao como
um todo, no surge inicialmente ao homem sem um sentido e um significado. Seria
como encontrar uma grande harmonia musical que ocorresse sem um maestro, um
perfeito relgio que funcionasse sem o relojoeiro, ou uma bela igreja que existisse sem
nenhum arquiteto. Entender que o cosmo no tem sentido algo relativamente recente
na histria humana, assim tambm, e consequentemente, como a dessacralizao do
espao. No entanto, para o homo religiosus, aquele que assume que seu universo tem
um sentido transcendente, o espao sagrado, e assim, repleto de sentido e significado.
Desde as florestas sagradas dos Celtas at a mais alta catedral da Europa, das montanhas
sagradas dos povos arcaicos at o nosso Cristo Redentor, o espao pode assumir e
assume um sentido e configurao especial. este sentido que este trabalho busca
investigar, porque ele que move toneladas de pedras na construo das pirmides do
Egito e que arrisca levar tijolos a alturas surpreendentes na cpula de Florena, ou que
explica o entalhe da pedra perfeio de beleza em monumentos da ndia at a Ilha de
Pscoa, assim como tantas outras maravilhas do mundo. Maravilhas estas, que mesmo o
homem mais ctico se prontifica a admirar, porque, sim, estes espaos, estes lugares,
no so qualquer lugar. Seja porque se atribui a eles uma importncia histrica
descomunal, ou um valor esttico surpreendente, ou como analisamos em princpio
aqui, um valor que se traduz como sagrado, estes espaos definitivamente se
diferenciam do todo, transcendem tudo aquilo que poderamos chamar de comum ou de
banal em relao ao espao.

8
 A questo do espao sagrado no se reduz, apenas, ao objeto construdo como
espao para um culto ou homenagem aos deuses, mas se volta, tambm, para a
investigao sobre a prpria religio e do envolvimento do homem com o cosmo
perante esta interpretao transcendente do mesmo. Estes lugares sagrados revelam a
natureza desta relao do homem com o espao e consigo mesmo, dizendo-nos sob
quais parmetros ela possvel, e mesmo essencial ao homem. Com efeito, o espao
sagrado transcende certos condicionamentos e tem uma estrutura arquetpica essencial
que parece permear todas as religies, exatamente porque esta estrutura tem funes de
grande pertinncia ao entendimento do homem sobre o cosmo e sua relao com ele.

O autor romeno Mircea Eliade, filsofo e historiador das religies, ao explicar o

fenmeno do sagrado, atribui-lhe uma dimenso espacial, enquanto o sagrado se
manifesta essencialmente em um lugar, que, por isso mesmo, se torna sagrado e se
distingue do espao comum, classificado por ele como profano. Esta dimenso espacial
constitui um dos aspectos mais marcantes da distino entre o sagrado e o profano, que
o grande foco de todas suas obras.

Este trabalho aborda ento o espao sagrado, este espao dotado de significado
humano que tanto tema de reflexo da esttica quanto da filosofia da religio, j que
no s a obra de arte parece dotada de um significado que transcende o mundo comum,
mas tambm toda religio pressupe um lugar sagrado assim como uma sacralidade de
todo o Cosmo. A pergunta fundamental que se faz aqui : O que conforma e configura
um lugar como sagrado? Esta questo pode ser decomposta em trs outras perguntas:
Como o espao sagrado se distingue de outros espaos? Quais suas principais
caractersticas e como formado? Qual sua relao e importncia para o homem? Tais
perguntas esto base de nossa pesquisa, que se dividir em trs partes tentando
responder cada uma das trs questes. Vamos desta forma, ao longo deste estudo tentar
esclarecer a relao mstica do homem com o espao e da religio com o lugar sagrado e
mesmo investigar a relao do homem no claramente religioso com este espao repleto
de significado.

O tema da relao do homem com o espao particularmente complexo.

difcil achar estudos filosficos que o abordem expressamente. O prprio Mircea Eliade

9
no nos d um esclarecimento preciso sobre a relao do homem com o espao1. Em
seus primeiros trabalhos, no entanto, reconhece a pertinncia do tema e expressa seu
interesse por investigar esta ligao. o que se v na sua resposta pergunta de Claude-
Henri Rocquest a respeito do seu dirio de 14 de junho de 1967, quando o prprio
Eliade falara sobre um livro, que pretendia escrever, referente estrutura dos espaos
sagrados, do simbolismo das habitaes, das cidades e das vilas, dos templos e
palcios.2 Eliade responde dizendo que se trata de uma pequena obra que intenta
publicar sobre as razes sagradas da arquitetura e do urbanismo. E acrescenta: estou
encorajado a acabar esta obra pela ateno que me manifestaram os arquitetos. Alguns
deles escreveram-me a dizer que meus livros os tinham esclarecido sobre o sentido de
suas profisses.3 No entanto parece que este livro propriamente nunca ficou pronto, e
muitos destes escritos acabaram reunidos por Diane Apostolos-Cappadona, depois da
morte de Eliade, na terceira parte do livro Symbolism, the Sacred, and the Arts,
intitulada: Sites of the sacred4. No entanto tal publicao no parece configurar uma
totalidade reflexiva sobre a relao do homem com o espao sagrado, ou do homem
com o espao.

Na obra de Eliade tais questes aparecem de forma mais significativas sob dois
pontos de vista: primeiro, a distino entre sagrado e profano, principalmente na
oposio do espao sagrado ao espao profano, onde se estabelece a relao entre estes
dois polos, e, segundo, na descrio do fenmeno do simbolismo do centro, onde se
estabelece a necessidade ontolgica do homem religioso de um marco que sirva de
contato e incio de dilogo com o divino e com o sentido e ordem do cosmo.
Focalizaremos, portanto, dois aspectos do pensamento de Eliade que configuram
problemas relevantes para a filosofia das religies: primeiro, a essncia do fenmeno do
espao sagrado e, segundo, a veracidade do mesmo. Inicialmente questionamos se todas
as religies apresentam tal noo. Isto : O espao sagrado pertence essncia do
fenmeno religioso? Quais so as caractersticas essenciais deste fenmeno? Como ele
se apresenta e se articula nas mais diferentes religies de forma significativa e
simblica? Simultaneamente deve-se investigar a veracidade do fenmeno e os seus

1
Dizemos aqui a relao do homem com o o espao como um todo, pois Eliade nos diz muito sobre a
relao do homem com o espao sagrado e com o espao profano, mas no esclarece sobre sua percepo
do espao.
2
ELIADE, A provao do labirinto, p.28.
3
Idem, ibidem.
4
Cf. ELIADE, Symbolism, the sacred, and the art, p.103-148.

10
limites. Em outras palavras, tentamos descobrir se o espao sagrado, ou o espao com
tal significado uma iluso do homem religioso, uma colocao subjetiva, ou se este
espao representa algo de realmente significativo que transcende a realidade comum do
homem? O espao sagrado um fenmeno restrito ao homem religioso, ou um
fenmeno que permeia a essncia do homem?

2. Justificativa

Mas porque o espao, e mais ainda, porque o espao sagrado como tema? Na
verdade, o espao como tema, ou melhor, o lugar humano como algo especial e dotado
de significado, se destaca na obra de autores importantes tais como Heidegger5 e
Bachelard6. Este tema no s do interesse dos filsofos como de curiosa importncia
para a arquitetura e o urbanismo, mesmo que, por diversos motivos, que podemos
relacionar com a secularizao e a instaurao do modernismo, esta importncia tenha
sido at ento negligenciada.

A compreenso da essncia do espao abordada por todos os grandes

pensadores, j que no pode ser ignorada por qualquer tentativa de interpretao
completa do nosso universo ou de nossa percepo sobre o mesmo. Na verdade, a
grande maioria dos filsofos que refletiram sobre o tema mostraram que o homem est
intrinsecamente ligado ao espao. Seja de forma racional, como Kant, onde o espao
tido como uma intuio necessria a qualquer reflexo sobre o mundo, um pressuposto
imprescindvel percepo de qualquer fenmeno. Ou de forma existencial, quando
Heidegger nos diz que a essncia do homem est no habitar.7 Ou mesmo quando
Bachelard e Merleau-Ponty8 demonstram como o homem indissocivel do espao. Se
pensarmos com clareza, perceberemos, de forma simples, que impossvel imaginar o
homem ou uma cultura sem associar a estes um espao especfico. Podemos dizer que
nos inserimos no mundo de uma certa forma, e esta forma o espao que criamos para

5
HEIDEGGER, Ensaios e conferncias (1997)
6
BACHELARD, A potica do espao (1957)
7
Veja-se Poeticamente o Homem Habita, e Construir, habitar, pensar, textos de Ensaios e conferencias.
8
P.ex.: No se pode, pois, dizer que nosso corpo est dentro do espao nem, alis, que ele est dentro do
tempo. Ele mora no espao e no tempo. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepo, 1971,
p.151.

11
habitar o mundo. Com efeito, a existncia humana pressupe um habitar no mundo e
no um simples estar jogado nele.

A arquitetura, do outro lado, parece mostrar pouco interesse quando a questo

este espao humano analisado quanto sua capacidade de significado, o tema
inclusive levantado por Cludia R. Vial Ribeiro em seu livro A dimenso simblica da
arquitetura onde fica demostrado logo na exposio do tema o desvio9 feito pela
produo e reflexo arquitetnica em relao a esta importante e inquestionvel
dimenso da mesma. Portanto, na maioria dos casos10, a questo no parece nem mesmo
ser colocada no seu mbito por motivos que podemos supor, como se ver mais a frente.
Assim em grande parte a construo do espao na atualidade segue uma tendncia
positivista, que tende a encarar sua configurao mediante os parmetros das cincias
sociais, histricas, e principalmente tcnicas. Com efeito, a reflexo sobre a construo
do espao humano parece, atualmente, limitada a certos pressupostos do pensamento
positivista sem se dedicar a investig-los com certo cuidado. Supe-se, por exemplo,
que a arquitetura fruto dos condicionamentos histricos e sociais de uma cultura e
esquece-se assim de questionar se ela simplesmente possui certas caractersticas
histricas e sociais, ou se sua prpria essncia conformada e limitada por tais fatores.
Tal confuso, apesar de parecer simples, pode gerar uma srie de enganos que tm
consequncias profundas para a construo deste espao, pois, se passamos a pensar,
por exemplo, que a histria constitutiva da arquitetura, ela se torna um limite que no
pode ser transposto por definio e acabamos estabelecendo um dogma, que afirma ser

9
Esse conceito de racionalidade, inaugurado por essa viso mecanicista do mundo, exaltou de uma
maneira to exclusiva e obsessiva a medida e a quantidade que, ao longo do tempo, se fixou como modelo
de pensamento no interior das diversas reas de conhecimento, inclusive dentro da arquitetura. [...] Por
longo perodo, vrias propostas arquitetnicas compartilharam dessa estrutura de pensamento racionalista,
susentada pelos pilares erguidos desde o incio da industrializao da Europa Ocidental, no sculo XVII.
Em busca da realizao formal desse ideal mecanicista de mundo, a arquitetura privilegiou,
principalmente, as suas dimenses mtricas, visuais e funcionais, concebendo o espao como sendo um
objeto possvel de ser medido, tocado, visualizado e quantificado. RIBEIRO, A dimenso simblica da
arquitetura, p. 26, 27)
10
No entanto importante fazer um parntese, e um nome importante merece destaque, Norberg-
Schultz, arquiteto, claramente influenciado pelo pensamento de Heidegger, que leva a questo desta
relao do homem com o espao a um questionamento mais filosfico, buscando as caractersticas
essenciais e significativas desta relao e suas significaes. Dentre suas principais obras podemos citar:
Existence, Space and Architecture Praeger Publishers e Genius Loci, Towards a Phenomenology of
Architecture Rizzoli. Outro exemplo relevante o do arquiteto e artista plstico austraco Friedensreich
Hundertwasser que promoveu uma srie de crticas contra a desumanizao do espao humano durante a
segunda metade do sculo XX.

12
errado voltar a referencias histricas passadas11. Este um modo de ver prprio da
modernidade, que deve ser questionado. Na verdade, se pensamos em pocas passadas,
percebemos que este limite histrico no estava estabelecido. Podemos citar, entre os
muitos exemplos, o do Renascimento, que regressa no tempo mais de mil anos em
busca dos elementos e propores da arquitetura grega e romana, sem que isso seja visto
como uma transgresso lgica ou esttica. Assim fica evidente que a arquitetura
transcende de certa maneira o determinismo histrico. Mesmo assim o problema
persiste, assim como outros, e tem consequncias que se referem ao nosso estudo, j que
uma arquitetura sagrada, luz deste pensamento positivista, s pode ser vista como um
momento isolado e no como um fenmeno da manifestao do lugar sagrado em sua
essncia. Acredita-se precipitadamente que no pode haver uma relao intrnseca entre
todas as manifestaes do espao sagrado, que este no tem uma essncia, que
transcenda as contingencias histricas. Portanto qualquer construo sagrada tida, sem
reflexo, como fruto unicamente de um momento histrico. Deste ponto de vista, s
seria lcito estudar a manifestao de espaos sagrados de certa cultura e momento
histrico, situando-os no seu contexto, unicamente para constatar um dado histrico do
passado e no como uma reflexo prpria atualidade ou ao homem. Esta no uma
perspectiva aceitvel. Tomando este simples exemplo como referncia, percebemos, em
um pensamento mais amplo, que a relao do homem com o espao no analisada em
essncia, mas pressuposta como um fruto tanto de necessidades mecnicas quanto de
certos fatores sociais, culturais, polticos e histricos. No entanto como mostraremos ao
longo deste trabalho existe uma essncia prpria do lugar sagrado, pois todas as suas
manifestaes revelam uma mesma estrutura e inteno, independentemente de cultura
ou histria. Isto nos leva a crer que possivelmente toda a arquitetura tambm tem uma
essncia significativa que se vincula ao homem.

No cabe em nosso tema descrever a histria da lenta dessacralizao

da morada humana. Este processo faz parte integrante da gigantesca
transformao do mundo assumida pelas sociedades industriais -
transformao que se tornou possvel pela dessacralizao do Cosmo,
a partir do pensamento cientfico e, sobretudo, das descobertas
sensacionais da fsica e qumica. Mais tarde, teremos ocasio de
indagar se esta secularizao da Natureza realmente definitiva, se
no h nenhuma possibilidade, para o homem no-religioso, de

11
Este pensamento de certa forma incoerente a filosofia, pois evidentemente lgico voltar a questes
tratadas por Plato e Aristteles sem que isso seja visto como uma transgresso.

13
 reencontrar a dimenso sagrada da existncia no Mundo. (ELIADE,
2001, p.49)

No entanto, nos interessa diretamente explicar, mesmo que de forma breve, esta
profunda transformao na concepo do homem sobre o lugar humano e quais suas
consequncias principalmente para o nosso tema na atualidade. Tal transformao
consiste em um aspecto tecnicista que a arquitetura toma na virada do sculo XIX, que
identificado e analisado pelo filsofo Lukcs em sua obra de esttica, obra esta estudada
e focada na arquitetura por Juarez Duayer com o ttulo de Lukcs e a arquitetura12. Para
situar o leitor na questo, vale uma breve histria do movimento modernista que mudou
o pensar arquitetnico do incio do sculo XX e gerou as ideias que persistem na idade
contempornea em relao ao espao e sua produo. Trata-se de revelar seu ponto de
vista esttico a respeito tanto do homem quanto da relao deste com o espao. Com
efeito, a arquitetura, em qualquer circunstncia, baliza a relao do homem com seu
entorno, com o universo, criando os parmetros do dilogo de um com o outro. O
movimento modernista iniciado no sculo XX com seus momentos ideolgicos de auge
entre as dcadas de 10 e 40 estabeleceu certos parmetros para o criar do espao, dos
quais sofremos hoje as consequncias inexorveis. Este movimento tem uma relao
direta com a secularizao e com a afirmao de uma forte crena nas cincias
positivas, que deram forma a toda esta ideologia. No do interesse desta pesquisa
abordar todos os seus principais promotores. Mas necessrio que fique evidente que a
arquitetura moderna corta toda e qualquer relao com o passado, esquecendo toda sua
tradio e impossibilitando um verdadeiro dilogo futuro com ele. Ela perde assim o
contato com todos os momentos da humanidade onde havia um sentido simblico
articulado na relao do homem com o lugar. Despreza qualquer relao de significado
do espao, transformando-o em objeto.

A casa modernista , como idealizao de seu projeto positivista, a mquina de

morar e a relao do homem com ela posta como funcional e nada mais: o quarto
unicamente para dormir, a cozinha unicamente para cozinhar, e assim por diante. No
s o aspecto funcional; o homem ideal que habitaria este espao , ele mesmo, tambm
uma mquina, que apenas dorme, cozinha, trabalha. Trs frases importantes deste
movimento devem ser ressaltadas: Menos mais de Mies Van der Rohe; A forma

12
DUAYER, Lukcs e a arquitetura.

14
segue a funo de Louis Sullivan e Ornamento e crime de Adolf Loss. Parmetros de
fcil repetio foram propostos pelo movimento, que se espalhou pelo mundo; hoje
somos um fruto inquestionvel deste pensar, cujos princpios filosficos so, ainda hoje,
ensinados nas faculdades de arquitetura. Aparentemente, todos os outros movimentos
sucessivos no souberam como ultrapass-los13, apesar de terem dirigido crticas contra
eles. A questo que os espaos foram racionalizados por uma lgica que tem como
nfase mxima a fabricao, a objetivao, a simplificao e a funcionalidade.

Tal abordagem gerou uma ruptura definitiva com toda a tradio arquitetnica
anterior s guerras. No entanto, um aspecto muitas vezes no levado em considerao,
mas de extrema pertinncia para ns: uma igreja vista desta perspectiva como um
local onde se celebra a missa, onde h espectadores e oradores. A forma dada igreja
ento segue um padro onde estes dois elementos, forma e funo, devam se encontrar e
se acomodar com preciso de espao e funcionalidade. Entende-se, assim, que se tem
um orador e espectadores e desta forma estes dois elementos devem se acomodar e
articular com perfeio. Portanto como se considera apenas a funo objetiva no h
ento quase nenhuma distino entre a forma que se daria a uma igreja e a um auditrio.
Na verdade nem h um questionamento sobre isso. A pergunta principal deveria ser: se
a forma segue a funo, que forma se deve dar a este espao quando sua funo dar
sentido existncia? Esta , sem dvida, uma pergunta sem respostas hoje. A ruptura
que o modernismo gerou abriu um abismo entre a prtica da arquitetura e o empenho
em dar significado e sentido aos espaos. Existe, portanto, uma lacuna no conhecimento
dos smbolos sagrados e religiosos que tem como funo inicial dar, ou revelar, o
sentido existncia do homem e do universo, e balizar a relao entre ambos.

Poder-se-ia crer que o homem no se interessa mais por este significado

transcendente, tendo acompanhado a evoluo da mentalidade da sociedade moderna.
No entanto, os espaos de cunho religioso e sagrado costumam ser os que provocam
maior desejo de serem vistos e visitados por todos, mesmo que no tenham uma ligao
direta com a religio que fundou aquele espao. possvel que esta ruptura com o

13
Desde o sculo XVII, houve resistncia a essa viso de mundo mecanicista. Vozes divergentes
levantaram-se contra a consolidao exclusiva desse modo racionalista de ver o mundo, mas, de modo
geral, esse modelou predominou (e ainda predomina) como base do pensamento da cultura ocidental
(RIBEIRO, A dimenso simblica da arquitetura, p. 27)

15
significado tenha gerado um vazio da forma sagrada nos espaos ditos comuns,
dessacralizados, como definiria Mircea Eliade, de modo que as pessoas tm hoje maior
interesse por qualquer significado misterioso ou simblico que estes espaos sagrados
possam gerar. Podemos afirmar, como toda certeza que eles no foram simplesmente
esquecidos. Este fato corresponderia inclusive curiosidade que uma infinidade de
pessoas hoje desenvolve pelo Feng Shui14 e insiste em aplic-lo em suas casas. Tal fato
revela tambm, um interesse por algo a mais nesta relao do homem com o espao.

O desejo do homem de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu

desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar
pela relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de
viver em um mundo real e eficiente - e no numa iluso. (ELIADE,
2001, p. 32)

Estas consideraes demonstram a importncia e atualidade da investigao

sobre o espao sagrado. Ningum mais indicado para acompanhar-nos nesta empreitada
do que Mircea Eliade, que, como veremos, tem o intuito de reconstituir a relao do
homem com o espao sagrado, com o significado humano de seu espao. Ele busca
redescobrir a estrutura e significado prprios deste lugar humano, assim como o porqu
de sua importncia e de sua relao com o homem, seja ele religioso ou no.

Para Eliade a histria das religies tem justamente a funo de

despertar e educar o homem imaginativamente, para que este possa
perceber um mundo que faz parte de sua humanidade, mas que foi
abolido de sua vida. Enfim de trazer lembrana, um mundo de
sentidos atravs dos mitos e smbolos das culturas tradicionais para o
nosso mundo desencantado pela racionalidade tcnica. (ROHDEN,
1998, p.118)

14
Corrente de pensamento e filosofia desenvolvido originalmente na China que consiste em harmonizar e
direcionar as foras msticas que esto contidas no espao de forma a torn-las benficas.

16
 3. Mircea Eliade e seu mtodo de investigao

Mircea Eliade um dos mais renomados autores quando o tema histria ou

fenomenologia das religies. Nasceu em Bucareste na Romnia em 1907 e desde cedo
se tornou poliglota. Construiu para si uma formao diversa: graduou-se em filosofia,
atuou como romancista e consagrou-se como historiador das religies. Toda esta
versatilidade deu obra de Eliade um grande e importante alcance, tanto por sua
competncia para ler e traduzir textos em seus originais quanto pela riqueza de sua
imaginao, pronta para lanar teorias sensveis e pertinentes para o estudo das
religies.

Sua tese de mestrado na Universidade de Bucareste se refere filosofia na

Renascena de Marslio Ficino e Giordano Bruno. Pouco mais tarde, seu interesse por
outras culturas fez com que completasse sua formao em filosofia na ndia, dirigindo-
se em 1928 para a Faculdade de Calcut onde estudou Snscrito e Filosofia. Estes
estudos contriburam para sua tese de Doutorado sobre Ioga defendida em Bucareste em
1933 e publicada inicialmente em 1936 em francs: Yoga: Essai sur les origines de la
mystique indienne.

Sua carreira como professor se inicia na Faculdade de Letras de Bucareste,

ensinando a Metafsica de Aristteles e a Docta Ignorantia, de Nicolau de Cusa. Em
1945 ensina religio comparada na Sorbonne e na cole pratique des hautes tudes.
Atuou como professor tambm no Instituto do Extremo Oriente de Roma, no Instituto
Jung de Zurique e por fim na Universidade de Chicago, na qual, foi convidado em 1958
a chefiar o Departamento de Religio, cargo este que ocupou at o fim de sua vida.

Tendo seu empenho e trabalho reconhecido recebeu de vrias universidades de

todo o mundo o ttulo de Doctor Honoris Causa, e em 1977 foi premiado pela Academia
Francesa com a condecorao da Legio de Honra da Frana.

O pensamento de Eliade floresce em meio a um perodo de grandes mudanas

conceituais. O Positivismo que assumira at ento grande domnio sobre todos os
campos do pensamento moderno, como um dos frutos do Iluminismo, comeara a ser
questionado e combatido. A evoluo em questo faz parte da reao contra o

17
racionalismo, o positivismo e o cientismo do sculo XIX e j basta para caracterizar o
15
segundo quadro do sculo XX. O fim do sculo XIX havia trazido aos campos
artsticos e literrios certa oposio aos ensinamentos clssicos e um fascnio, tanto pela
liberdade imaginativa, quanto pelas culturas exticas que se tornavam neste momento
mais acessveis. A psicologia de Freud e depois de Jung que neste momento j haviam
se afirmado geram um grande interesse em todos os campos de pesquisa que se voltam
diretamente para o homem, abrindo novas possibilidades e reativando a importncia da
imaginao e dos smbolos mediante o descobrimento do inconsciente. Finalmente, na
filosofia e histria das Religies destacam-se as publicaes de Rudolf Otto, com O
Sagrado (Das Heilige), publicado em 1917 e Gerardus van der Leeuw com A Study in
Phenomenology, an application of philosophical phenomenology to religion, publicado
em 1933.

O que chama a ateno de Eliade inicialmente em relao histria das religies

a forma como a grande maioria dos autores havia se especializado tanto em um nico
tema que pareciam haver perdido o foco do prprio fenmeno religioso, classificando
seus mltiplos aspectos de um ponto de vista simplesmente histrico. Assim, como no
se estabelecia uma relao entre estas diferentes manifestaes religiosas, a essncia de
um fenmeno religioso parecia, portanto, pouco acessvel compreenso. Por outro
lado, a amplitude de conhecimento sobre tantas novas culturas parecia abrir um valioso
leque de referncias que podiam agora ser comparadas e confrontadas umas com as
outras.

A abordagem que o autor romeno assume em relao ao estudo das religies

considerada por alguns como controversa, exatamente por ir contra a corrente normal do
pensamento metodolgico positivista16. Trata-se de uma abordagem diferenciada,
motivada pela inteno de Eliade de manter a irredutibilidade do fenmeno religioso.
esta convico que o leva a desenvolver seu mtodo de pesquisa. Acredita assim, que
uma viso puramente histrica das religies tenderia a reduzi-las a um fenmeno

15
ELIADE, Imagens e smbolos, p.5.
16
No entanto, aparentemente a insistncia, nesta abordagem positivista, no justificada, que parece
impedir tambm os estudos referentes a um sentido da arquitetura. J que o prprio mtodo parece
impedir a colocao do tema. Uma prova inicial deste problema se refere ao fato de tanto Eliade, quanto
Bachelard e Heidegger abdicarem de uma abordagem em moldes mais cientficos se lanando,
principalmente os dois ltimos a uma reflexo potica e fenomenolgica.

18
histrico, possivelmente a uma etapa da histria da humanidade, que poderia at ter sido
supostamente superada pelo homem contemporneo. Na verdade, como ele mesmo
lembra, a escala que cria o fenmeno, ou seja, a tica pela qual se analisa o tema
cria para ele parmetros. Neste sentido a religio engloba facilmente uma infinidade de
possibilidades. Um antroplogo diria que a religio um fenmeno antropolgico; um
psiclogo poderia, no entanto, reduzir a religio a um fenmeno psicolgico, e os
deuses a uma necessidade do inconsciente; um economista diria que a religio tem
importncia na sua articulao com as relaes econmicas, ou com o poder econmico.
Nenhuma dessas perspectivas estaria completamente enganada, nem completamente
certa; verdade que sim, todos estes aspectos fazem parte da religio, mas nenhum
deles deve pretender reduzi-la sua prpria tica, porque isso no traria tona a
totalidade e unidade do sentido religioso. Bachelard tem tambm uma viso crtica
sobre este ponto, e ctico sobre as abordagens dos psicanalistas sobre a arte ou um
artista, diz ele: E o psicanalista no tarda a abandonar o estudo ontolgico da imagem;
ele escava a histria de um homem; v, mostra o sofrimento secreto do poeta. Explica a
flor pelo adubo.17 Mas, mesmo assim, o prprio Eliade ressalta que todos estes
aspectos, todos estes ngulos, devem ser levados em considerao para uma
compreenso total do tema. O fato de no englobar cada um deles a totalidade do
fenmeno, no implica em que no sejam relevantes para ele.

por isso que Eliade recusa o mtodo positivista de carter emprico e cientfico
e se foca no fenmeno religioso, querendo assim entender a essncia do mesmo, quais
caractersticas so presentes e indispensveis a ele em todos os momentos em que se
manifesta. Para tal ele assume uma posio anti-historicista, supondo que no a
histria que determina necessariamente as semelhanas entre as mais diferentes
religies e sim o que ele identifica como uma essncia simblica que transcende tanto a
cultura quanto o lugar e o perodo onde qualquer religio se instaura. Mas, como
demonstra Guimares18, a fenomenologia assumida por Eliade no corresponde nem
de Husserl nem G. Van Der Leeuw, pelo fato importante de no entender o fenmeno
sem antes contrapor e compar-lo a outros tantos fenmenos semelhantes, assim como
s suas manifestaes histricas. Pois para Mircea na histria que o fenmeno se faz
evidente e assim que o autor romeno inicia seu mtodo, na histria comparada das

17
BACHELARD, A potica do espao, p. 13.
18
GUIMARES, O sagrado e a histria, p. 359.

19
religies. contrapondo sucessiva e rigorosamente os diversos perodos, rituais e
smbolos das mais variadas religies que se torna possvel identificar o que uma
construo de continuidade histrica e o que transcende esta continuidade, separando e
evidenciando, deste modo, o que essencial, ou seja, comum religio em sua
totalidade de manifestaes. Empenha-se para tal em um trabalho vasto, tanto de
identificao quanto de comparao, tendo sua frente um gigantesco repertrio de
informaes sobre as religies. Mas no unicamente a sistematizao deste material
que levaria ao encontro daquilo que Eliade busca. O que distingue seu trabalho, tanto
para Allen, quanto para Guimares o forte estudo e entendimento dos smbolos. A
hermenutica de Eliade visa entender o significado do fenmeno atravs daqueles que o
percebem e no sobre um foco reducionista, que poderia entender o apego aos smbolos
como uma etapa histrica, ou como devido carncia de explicaes cientficas. Os
smbolos so, portanto, o caminho pelo qual ele desvela os significados do fenmeno
religioso buscando neles uma lgica e articulao prpria e o significado que carregam
para o homem.

4. A articulao da pesquisa

Esclarecemos at aqui o tema de nossa investigao, suas especifidades e

dificuldades, tanto quanto seus limites, sua relevncia e abrangncia. Falamos do autor
estudado, assim como do mtodo empregado em suas pesquisas. Tendo em vista que
este conhecimento prvio de certa forma indispensvel para um completo
direcionamento e entendimento de tudo aquilo que se segue, passamos agora a revelar
como desenvolveremos esta pesquisa.

Assim trataremos no primeiro captulo, a questo sobre o que o espao

sagrado. Para tanto entenderemos primeiro o ponto de partida de Eliade que se baseia no
prprio conceito de sagrado em oposio ao profano. Indicaremos sob quais parmetros
podemos compreender este fenmeno, interpret-lo e valid-lo. Trataremos por fim dos
limites do espao sagrado, trazendo tona suas especificidades e relaes prprias com
o homem.

20
 Dedicamos o segundo captulo aos smbolos que nos revelam este espao
sagrado, que so nosso veiculo de entendimento e contato com o mesmo, mostrando sob
quais parmetros estes smbolos podem ser interpretados e abordados na hermenutica
de Eliade e como configuram um entendimento da relao do homem com a essncia
deste espao. Por fim, trataremos da prpria questo do surgimento ou formao,
tambm arquetpica, destes espaos sagrados revelando suas possibilidades e restries.

Deixamos reservado ao terceiro capitulo o simbolismo do Centro exatamente

porque este nos permite reencontrar toda a estrutura trabalhada anteriormente e ainda
nos permite uma abordagem mais reflexiva sobre a ontologia destes espaos revelando
sua importncia e sua relao existencial com o ser e estar do homem em um mundo.
D-nos assim a chance de uma reflexo mais profunda sobre todo o tema.

21
 Captulo I: O espao sagrado e o espao profano

Nosso primeiro passo, na tentativa de entendimento da formao e configurao

do espao sagrado dentro da obra de Eliade, consiste em uma compreenso do prprio
conceito que ele utiliza. Percebemos ao longo do esclarecimento inicial do tema, que
Mircea busca a essncia do fenmeno religioso preservando sua irredutibilidade. Para
tanto, se utiliza da histria comparada das religies, contrapondo suas muitas
manifestaes em busca daquilo que essencial ao fenmeno. Esta revelao do
sagrado, como ainda poderemos esclarecer mais detalhadamente no segundo captulo,
simblica, veiculada por smbolos, que tm uma estrutura e funo prprias. No
entanto, o foco de toda a investigao de Eliade e tambm da nossa est exatamente na
essncia das religies, o sagrado. A totalidade daquilo que tentamos entender aqui se
orienta a partir da compreenso do que o sagrado na obra de Eliade. Portanto, nosso
ponto de partida exatamente este conceito. Teremos ento a oportunidade de entender
a dualidade entre sagrado e profano, segundo a interpretao do autor, assim como os
desdobramentos deste conceito. Mais tarde avaliaremos sobre quais aspectos podemos
valid-lo ou no, entendendo os mltiplos caminhos pelos quais podemos interpret-lo.
Por fim estudaremos como o conceito de sagrado de Eliade aplicado ao espao, quais
os limites desta aplicao e como pode ser interpretada.

1. O Conceito de Sagrado e de Profano

O conceito de Sagrado fundamental ao entendimento da filosofia das religies

e permeia toda a obra de Mircea Eliade, mas aparece de forma mais clara pela primeira
vez na publicao de Rudolf Otto, Das Heilige19, de 1917, onde, de forma inovadora
aborda a religio no pela sua histria, mas por sua manifestao. Eliade, claramente
influenciado por esta publicao, no a ignora e fala sobre ela: Em vez de estudar a
ideia de Deus e de religio, Rudolf Otto aplicara-se na anlise das modalidades da
experincia religiosa20. Caminho este que o prprio Eliade passa a seguir. Segundo
ele, Rudolf Otto conseguiu esclarecer o contedo e o carter especfico desta
experincia. Negligenciando o lado racional e especulativo da religio, Otto voltou-se,

19
OTTO, Rudolf. O sagrado. Lisboa: Edies 70, 2005. (A primeira publicao da obra de 1917).
20
ELIADE, O sagrado e o profano, p.15.

22
sobretudo, para o lado irracional, pois tinha lido Lutero e compreendera o que quer
dizer, para um crente, o Deus vivo. No era o Deus dos filsofos, o deus de Erasmo,
por exemplo, no era uma ideia, uma noo abstrata, uma simples alegoria moral. Era,
21
pelo contrrio, um poder terrvel, manifestado na clera divina. Otto expressa
assim o sagrado como algo to grandioso e magnfico que provoca medo e admirao
no homem. A manifestao do sagrado, na verdade to incrivelmente superior e de tal
magnitude que reduz o homem a uma total dependncia, cria um sentimento imediato de
nulidade. O interesse de Eliade se volta para a forma inovadora de se aproximar das
estruturas religiosas atravs da percepo de como o divino se revela ao crente. Mas a
perspectiva adotada por Eliade, no entanto, diferente, Andr Guimares ao abordar o
tema expressa que:

[...] Eliade prope ampliar o horizonte de anlise dos fenmenos

religiosos para alm da assimilao do religioso ao irracional. Ao
insistir no lado irracional da experincia religiosa, Otto ps em relevo
o carter de transcendncia do numinoso e a incapacidade da
linguagem humana para exprimir o ganz andere. Por seu turno, Eliade
inscreve-se numa outra perspectiva: apresentar o sagrado na sua
totalidade e complexidade. O acento, neste caso, no posto,
inicialmente, na inacessibilidade do totalmente outro, mas no fato
de que ele se revela, se manifesta, sendo a sua inacessibilidade ou
transcendncia o que responde, em ltima anlise, pela proliferao
das formas religiosas. (GUIMARES, 2000, pp.360-361).

Eliade no nega a interpretao de Otto sobre o sagrado, mas decide abordar o

tema atravs da sua caracterstica mais simples e evidente, que o que trabalharemos
aqui: o sagrado aquilo que se distingue totalmente do comum, algo que se revela
completamente diferente do mundo cotidiano, mundo este definido por Mircea como
profano. O que se revela como sagrado no pertence ao mundo comum, algo que
transcende este mundo, que incrivelmente superior a ele. O sagrado e o profano
formam assim, segundo a viso de D. Allen22, uma dialtica onde um impe e pressupe
o outro de forma que seria impossvel compreender o primeiro sem o segundo. Esta
relao to extrema que, se contrapomos tais elementos de forma lgica, percebemos
que, se todo o mundo fosse sagrado, este ento estaria de tal forma dissolvido no mundo
que no poderia ser diferenciado e se confundiria com tudo aquilo que no tem valor e
significado. Deste modo, nada mais seria sagrado ou mesmo o profano seria todo ele

21
Idem, p.15
22
ALLEN, Myth and religion in Mircea Eliade. New York: Routledge, 2002.

23
sagrado. Neste caso percebemos tambm que, se todo o mundo fosse sagrado, este no
transcenderia o mundo, estaria imanente a ele. Se, por outro lado, nada no mundo se
apresentasse ao homem como especial e significativo, repleto do Mysterium23 de Otto,
ento tudo no mundo teria igual valor e o prprio profano no existiria, pois no poderia
ser identificado como profano e carente destas qualidades sagradas. Desta forma tudo
seria incrivelmente relativo e desprovido de significado. O que Douglas Allen nos
mostra no apenas que o sagrado e o profano interagem de forma invarivel, mas o
mais importante que a grande relao de oposio entre o sagrado e o profano recai na
enfatizao da transcendncia do sagrado, pois se ele se destaca do profano
exatamente porque o transcende.

O que devemos esclarecer a principio exatamente ao que se refere esta

oposio, pois ela no consiste apenas em uma simples contraposio de antagonismos.
O profano idealizado por Eliade no corresponde a uma oposio, assim como se
poderia imaginar que as ideias de Cu e de Inferno se opem e distinguem. No falamos
de um tipo de Maniquesmo. O sagrado, no entendimento do autor romeno, consiste em
qualquer fora sobrenatural que rompa o mundo comum; assim, mesmo uma fora tida
como malfica ou demonaca seria tambm uma manifestao do sagrado. Exatamente
porque em muitos momentos o prprio sagrado visto como uma conjuno de
opostos24, j que, a realidade transcendente compreende toda a realidade significativa do
mundo, e assim no s o conceito de bem como o de mau. Em suma, para o homem que
assume para si uma vida sagrada, toda a estrutura do universo tem de ganhar um
sentido, e desta forma o profano visto por Mircea simplesmente como a ausncia
completa desta fora, deste sentido ltimo. Poderamos assim considerar o profano
como o marco zero de uma potncia, algo que, no apresenta um valor evidente e,
portanto, simplesmente neutro. O sagrado, ao contrrio, ao se revelar demonstra seu
valor, revela uma preciosidade de significado.

Toda realidade profana no significante, neutra ou, como se diz hoje,

do grau zero da significao. Para Eliade somente a experincia do
sagrado confere significao. Ela a nica a abrir e a revelar

23
OTTO, O sagrado, 1969, p.46
24
ELIADE, Mefistfeles e o andrgino, p.98

24
 significaes (sem jamais perder de vista: profundas, completas,
essenciais e originrias). (ROHDEN, 1998, p.42)25.

Aparentemente exatamente esta neutralidade inquietante do profano que

impele a necessidade ontolgica da manifestao do sagrado para o homem,26 como
poder ser analisado de forma mais clara no terceiro captulo. Abordamos inicialmente
ento a distino entre estas duas modalidades de ser no mundo, e percebemos que,
enquanto profano, o mundo completamente homogneo, quer dizer, tudo no mundo
tem igual valor, que , em princpio, nenhum valor. Ento tanto o mundo como as coisas
no mundo se apresentam sem significado e consequentemente no se distinguem: so
um grande amontoar e repetir de coisas. O mundo profano por definio homogneo,
indistinto e amorfo, um mundo incapaz de se hierarquizar exatamente porque nenhum
objeto, ser ou lugar pode ser colocado em prioridade em relao a outro, portanto
nenhum sentido pode ser dado s coisas no mundo. Tentando exemplificar de forma
mais simples, em um mundo completamente profano nenhum objeto tem mais ou menos
valor que outro. Na verdade em um mundo desta natureza a vida no tem mais ou
menos valor que o dinheiro, ou a beleza no tem mais ou menos valor que a mentira, ou
seja, tudo no mundo relativo e carente de significado. O sagrado exatamente o
oposto, propriamente aquilo que gera a distino, que se destaca, e revela uma
hierarquia e um valor, consequentemente heterogneo27.

O objetivo de Mircea revelar o fenmeno religioso. Para tanto ele demonstra

como o homem percebe e interpreta o mundo a sua volta. Desta maneira, o sagrado e o
profano constituem fundamentalmente, dentro de sua hermenutica, formas
diferenciadas de se abordar este mundo, de se assumir ou no um valor e um significado
para ele ou sua experincia nele. So diferentes maneiras de ser em um mundo. Mas

25
ROHDEN citando: MARINO, Adriano. LHermneutique de Mircea Eliade. Paris: Gallimard, 1989,
pp. 152-153.
26
O vazio de sentido do mundo completamente profano seria, aos olhos do homem, inquietante, ou
mesmo encarado como absurdo, pois seria uma afirmao sobre o no-ser. O mesmo que afirmar como
verdadeiro a falta da verdade. O simples fato de o mundo existir pode ser encarado pelo homo religiosus
como uma afirmao do ser, a afirmao de um sentido, e nesta dualidade entre ser e no-ser que o
sagrado e o profano se manifestam ao homem. Assunto que pretendemos tratar de forma mais abrangente
e detalhada no terceiro captulo.
27
Os termos: homogneo e heterogneo so muito adotados por Mircea Eliade para expressar esta
diferena, e so muito teis, pois no trazem uma carga simblica e de valores e ao analis-los temos que
o homogneo no impe nenhuma diferenciao entre as partes, enquanto o heterogneo implica tanto
uma diferenciao quanto possivelmente uma hierarquia entre as partes que se distinguem, ou se
sobrepem.

25
fato para Eliade que estas duas modalidades de ser esto presentes no homem e so
indissociveis dele, ou seja, que o homem busca um significado e sentido para a
existncia.

[...] o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no

Mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo
de sua histria. Estes modos de ser do Mundo no interessam
unicamente histria das religies ou a sociologia, no constituem
apenas o objeto de estudo histrico, sociolgico, etnolgico. Em
ltima instncia, os modos de ser sagrado e profano dependem das
diferentes posies que o homem conquistou no Cosmos e,
consequentemente, interessam no s ao filsofo mas tambm a todo
investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da
existncia humana. (ELIADE, 2001, p.20)

Entendemos assim, de forma sucinta, em que consiste o sagrado e o profano.

Mas, antes de nos aprofundarmos, devemos analisar como ambas as ideias coexistem,
como, ao se revelarem, se diferenciam, pois percebemos inicialmente que o mundo no
nem todo sagrado nem todo profano, portanto um implica necessariamente o outro.
Assumimos para tanto que o sagrado, quando interpretado pelo homo religiosus, no
algo pertencente a este mundo, no algo comum a ele, no entanto se revela e se faz
presente exatamente nele. Algo de infinito se revela no mundo finito, e assim se deixa
limitar para tornar possvel a sua revelao28. Este fato poderia ser encarado como uma
contradio, pois percebemos, que o sagrado, de forma paradoxal, se revela exatamente
no profano, e para tanto deve, ao se revelar se revestir deste profano, pois o faz em um
mundo profano, em meio a lugares, objetos e seres profanos. Da mesma forma antittica
todo o mundo profano parece passvel de assumir em si o sagrado. Embora sagrado e
profano sejam duas modalidades de ser absolutamente distintas, elas no se encontram
necessariamente separadas no mundo, antes se unem no fenmeno que constitui o
especfico da religio. Com efeito, o sagrado se revela, se faz presente neste mundo
profano, e a esta manifestao denominamos hierofania29.

Conforme os dados analisados por Eliade, o sagrado para sua manifestao

(hierofania) pode servir-se de qualquer objeto ou forma no mundo profano, tal como
28
Poderemos lembrar aqui das Meditaes Metafisicas de Descartes, onde em um dos seus argumentos
percebe que apesar de ser o homem um ser finito, seu desejo, e seu intelecto se volta aparentemente para
o infinito. Afirma, portanto, que existe algo no homem de infinito, mesmo que este seja finito, e se
interroga, sobre como o infinito poderia surgir dentro de algo finito. E conclui que tal fato s seria
possvel pela vontade, ou ao de um ser infinito.
29
ELIADE, O sagrado e o profano, p.17.

26
uma pedra ou uma rvore, pois no fim no se cultua a pedra como pedra, mas como uma
revelao desta verdade transcendente que nela se encarna. O mundo moderno e
contemporneo sente grande dificuldade de entender que se cultuem objetos to
mundanos, pois se precisa de um objeto especial para garantir uma revelao
sensacional. por isso que a estrutura sagrada se torna de difcil acesso em um mundo
ps-industrializado, j to acostumado com objetos incrveis, fruto dos avanos
cientficos e tcnicos. Para este tipo de viso moderna, uma pedra no mais que um
simples fenmeno geolgico, ou algo que serve de matria-prima para a indstria.
Portanto, entender que algo de especial se faa presente em uma pedra pode ser
incrivelmente irrealizvel. Entretanto, perfeitamente natural para os povos arcaicos,
pois a pedra, mediante algumas de suas qualidades naturais, pode servir de suporte para
a manifestao de uma realidade transcendente. Se uma larga pedra se destaca, no
simplesmente por causa da sua impressionante dimenso natural, mas principalmente
porque sua imponente aparncia revela algo transcendental; uma permanncia, um
poder, um absoluto modo de ser que diferente da precria existncia humana30 Em
certos momentos este ser da pedra que a torna especial e significativa, pois revela
atravs dela algo da essncia do universo. assim que o sagrado se faz presente no
profano, se revela mediante ele, sem, no entanto, ser parte dele. "Evidentemente, o
sagrado se esconde sempre atrs de mscaras das realidades ou de aes 'profanas'. A
experincia religiosa consiste justamente em rasgar o vu e arrancar a mscara".31

Portanto, o que se torna evidente ao analisarmos a dialtica do sagrado e do

profano na obra de Eliade a dificuldade de se distinguir em meio a um conjunto de
elementos to comuns, aquilo que teria realmente significado e seria especial de forma a
se apresentar como sagrado. Este significado especial no se identifica com o
significado natural do objeto mundano. Ele s acessvel a uma experincia especfica e
superior a toda a realidade profana, que, entretanto, se revela atravs de objetos do
mundo sensvel: uma pedra, uma fonte, o sol, o trovo e assim por diante. Podemos
dar-nos conta do carter peculiar do acesso ao sagrado em um dos romances de Eliade

30
ALLEN, Myth and religion in Mircea Eliade, p.77.
31
ELIADE, Mircea. Fragments d'un Journal, vol II, 1970-1978. Paris: Gallimard: 1981, p. 161. In:
ROHDEN, Cleide Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo Moderno, luz do pensamento de
Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998, p. 118.

27
onde, de forma alegrica se mostra, no s o valor que o sagrado representa para a vida,
mas tambm como se camufla a todo o mundo profano:

[...] Quem, portanto, disse que milagres so incognoscveis, querendo

dizer com isso que eles se camuflam entre os acontecimentos de todos
os dias, que eles so realizados, na aparncia, por pessoas que se
parecem conosco, [...] por pessoas comuns? [...] muito verdadeiro.
isto mesmo. O que no pertence ao nosso mundo se assemelha ao
resto do nosso mundo. Li, uma vez, que um prncipe encantado tinha
sido incumbido de distinguir uma ma de ouro macio entre cem
mas que eram apenas douradas. Se ele no conseguisse encontrar
esta ma de ouro, arriscar-se-ia a ter sua cabea cortada... [...]
conosco acontece a mesma coisa. Se queremos sair do ventre da
baleia, preciso que ns encontremos, entre as milhares de coisas que
pertencem a este mundo, esta coisa nica que no pertence a ele, se
bem que, ela no se diferencia em nada, aparentemente, das milhares
de outras coisas que se lhe assemelham. Se no a descobrirmos,
estaremos perdidos, cortam-nos a cabea. Felizmente nos deixaram
toda uma vida para descobri-la. Mas se antes de nossa morte, no a
encontrarmos, estamos perdidos. (ELIADE, 1955, p.221 apud
ROHDEN, 1998, p.117).

1.1. Aspectos intrnsecos estrutura do sagrado

A identificao deste algo que se distingue completamente do mundo profano

no simples. Esta diferenciao do sagrado pode assumir uma variedade gigantesca de
modalidades. Eliade ao focar sua hermenutica na dialtica entre o sagrado e o profano
faz com que o conceito de sagrado permanea aberto. Ele no fecha ou impe um limite
pontual sobre o que ele , assim como outros escritores o fizeram, tal como: Otto,
Leeuw e Durkheim. Tal caracterstica na obra de Mircea tem dois fundamentos:
primeiro, na medida em que ele pretende abordar o fenmeno em todas as suas mais
variadas manifestaes, evitando restringi-lo; segundo, porque tal abertura condizente
com a inefabilidade do prprio sagrado, pois exprimir a estrutura do divino nos termos
de uma proposio fechada seria reduzi-lo a estes termos, o que seria logicamente
incoerente com o que se pressupe de sua estrutura. No entanto, esta indefinio do
sagrado na obra de Eliade gera uma infinidade de possibilidades. Tal posio pode ser
perigosa em termos metodolgicos, pois se poderia supor que tudo sagrado e por fim
destruir o prprio conceito, ou mesmo assumir algo que no corresponde ao sagrado
como sendo sagrado. O prprio Mircea usa esta abertura em seus romances de forma a

28
insinuar que o sagrado est tambm em estruturas no claramente religiosas, como no
amor verdadeiro, ou em eventos particulares que, por um motivo ou outro, se tornam
especiais para uma pessoa.32 O mesmo acontece na interpretao que Eliade d do
movimento hippie, enquanto o considera como a redescoberta da dimenso do sagrado
csmico por aquela gerao33. do nosso interesse ento investigar as principais
caractersticas pelas quais Eliade nos revela o sagrado, quais qualidades esto
envolvidas em sua manifestao. Tendo em vista suas diferentes obras podemos propor
ento quatro caractersticas pertinentes ao conceito de sagrado de Eliade, que parecem
necessrias sua manifestao ao homem:
1- Se distingue do mundo comum, transcendendo este mundo;
2- Se manifesta de forma potente, ou mesmo como uma fora;
3-Se expressa de forma significativa ao homem revelando uma estrutura que
tanto coerente como harmnica entre as partes;
4-Revela por fim ao homem aquilo que tem real valor, significado e importncia
em sua vida.

1- O primeiro ponto se refere dialtica de oposio do sagrado e profano, onde o

sagrado aquilo que se distingue totalmente do mundo profano, o totalmente outro.
Vale ressaltar que esta a chave para a compreenso do sagrado pelo autor romeno, e
no s inicial ao seu entendimento como estrutural. Se aquilo que se revela como
sagrado se distingue completamente daquilo que profano, exatamente porque
transcende a este mundo.

2- O sagrado ao se manifestar o faz de forma potente, expressando assim,

invariavelmente, o seu poder, a sua magnitude. por isso que Eliade afirma que: Toda
34
hierofania uma cratofania, uma manifestao de fora. No h dvida quanto a
esta qualidade do sagrado, mas a questo surge de outro ponto. O autor romeno adverte
que: Este aspecto de tal forma chocante que se experimentou encontrar a origem da
religio na ideia de uma fora impessoal e universal intitulada, conforme seu nome
35
melansio, mana. Tal fato ocorreu, em geral, porque existe uma recorrncia desta
manifestao: o orenda dos Iroqueses, o oki dos Hures, o megb dos Pigmeus

32
So exemplos propostos por ROHDEN, A camuflagem do sagrado e o mundo moderno, pp. 107-108.
33
ELIADE, A provao do labirinto, p. 87.
34
ELIADE, Mitos, sonhos e mistrios, p. 138.
35
Idem, p. 138.

29
africanos, etc., representam em suma, a mesma fora sagrada expressa pelo termo
melansio mana 36 Para autores como Van der Leeuw37 e Codrington38 isso quer dizer,
uma fora que seria desprovida de conscincia, que mgica e potente e parte da
essncia do cosmo. Esta fora daria poder a tudo aquilo com que toma contato. O que
diferencia o sagrado do profano justamente a ausncia, neste ltimo, desta potncia
misteriosa. A presena desta fora misteriosa em certos objetos leva os homens a
consider-los como sagrados. Segundo Van der Leeuw, a separao sagrado e profano
39
justamente uma separao daquilo que potente em relao ao que impotente. A
objeo de Eliade ento no se volta contra a afirmao sobre a potncia do sagrado
nem contra a pretenso de apresent-lo como uma fora misteriosa, mas contra a
tentativa de resumir neste nico aspecto todo o conceito do sagrado. Mircea ressalva
ainda que, o termo mana no conhecido nem por todas as culturas melansias, de
forma que no chega a ser uma caracterstica to geral nem mesmo dentro daquele
pequeno contexto. Mas sua principal crtica se faz contra a precipitao em afirmar que
o mana, tal como as outras denominaes do sagrado, constituem uma fora impessoal,
pois os termos pessoal e impessoal no teriam um sentido para o pensamento destas
culturas arcaicas. Eliade entende que toda fora sagrada provida de um propsito, de
um significado no cosmo, dentro do entendimento destas culturas, e se potente no
por ser poderoso em um sentido restrito, mas por ser real e eficiente.

3- O sagrado se apresenta sempre como simblico, pois apenas o smbolo tem como
fazer a mediao entre este mundo e aquilo que o transcende, e, ainda assim, ser parte
deste mundo. Isto ocorre exatamente porque o sagrado expressa algo maior do que
simplesmente aquilo no qual se mostra. Desta forma, enquanto simblico, nunca
totalmente revelado, sempre aparece como misterioso, pois algo de infinito no teria
como ser completamente descrito mediante a estrutura de um mundo finito. Se o
esprito utiliza as Imagens para captar a realidade profunda das coisas, exatamente
porque essa realidade se manifesta de maneira contraditria, e consequentemente no
poderia ser expressada por conceitos.40 O que enfatizamos, no entanto, no apenas
que o sagrado se revela mediante os smbolos, mas que estes sempre pressupem uma

36
Idem, p. 139
37
VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, pp.9-10
38
CODRINGTON, The Melanesians : studies in their anthropology and folklore (1891)
39
ROHDEN, A camuflagem do sagrado e o mundo moderno, p.36.
40
ELIADE, Imagens e smbolos, p.11.

30
mensagem, um significado. O sagrado nunca para o homo religiosus aleatrio ou
incoerente; um smbolo sempre abre ao homem um caminho para uma resposta, ou para
um sentido para as suas tenses existenciais. Mais do que isso, nenhuma expresso
simblica do sagrado desgarrada do todo de sua compreenso. Com efeito, todas as
manifestaes do sagrado revelam entre si um sentido, uma estrutura de significado que
corresponde a uma revelao desta ordem perfeita e transcendente do cosmos. Uma
hierofania, ento, nunca aleatria e incoerente, ela ocorre em um momento, em certo
lugar, de certa forma por um motivo maior. Mesmo que este motivo escape em muitos
momentos ao homem, ele sempre entendido como significativo. Dizemos na sabedoria
popular: Deus escreve certo por linhas tortas, pois mesmo que nos escape o
entendimento de certo evento divino, entendemos que ele tem um motivo de ser para a
ordem total do universo.

E todo ato religioso, pelo simples fato de que religioso, dotado de

um significado, o qual, em ultima instncia, simblico, uma vez
que se refere a valores sobrenaturais do ser (ELIADE, Mircea,
Menfistteles e o Andrgino, 217 )

Sendo o homem um homo symbolicus e estando o simbolismo

implcito em todas as suas atividades, todos os fatores religiosos tm,
necessariamente, um carter simblico. Nada mais certo se
pensarmos que qualquer ato religioso e qualquer objeto cultural visam
a uma realidade metaemprica. A rvore que se torna objeto de culto
no venerada enquanto rvore, mas enquanto hierofania, [...]. E
qualquer ato religioso, pelo simples fato de ser religioso, est
carregado de uma significao que, em ltima instncia,
simblica, j se refere a valores ou figuras sobrenaturais. (ELIADE,
1999, p.217)

4- O sagrado revela aquilo que tem real valor e importncia na vida do homem: este
aspecto tem grande importncia na hermenutica de Eliade, pois se entende que o
sagrado no s revela uma simples fora, mas revela em sua essncia aquilo que , por
excelncia, verdadeiro e significativo para o homem. O sagrado ento distingue entre
todas as coisas no mundo, aquelas mais humanas, aquelas com as quais o homem
deve se relacionar e valorizar, pois so importantes para ele. No apenas isso.
Percebemos que o sagrado revela, ou , aquilo que real por excelncia, em oposio ao
que no possui em si esta realidade, demonstrando uma dialtica que foge ao
estritamente religioso e se configura entre o Ser e o No Ser.

31
 Manter uma abertura para um mundo que transumano, o mundo
dos valores espirituais axiomticos. Estes valores so transcendentes
no sentido que so considerados como revelados por seres divinos ou
ancestrais mticos. Constituem, portanto, valores absolutos,
paradigmas para toda a atividade humana. A funo da religio
tomar conscincia ou manter a conscincia de outro mundo, de um
mundo mais alm, seja este o mundo divino ou o mundo dos
ancestrais mticos. Este outro mundo representa um plano
transcendente transumano, aquele das realidades absolutas. esta
experincia do sagrado, isto , o encontro com uma realidade
transumana, que gera a ideia de algo realmente existente e, por
conseguinte, a noo de que existem valores absolutos, inatingveis,
que conferem uma significao existncia humana. Assim atravs
da experincia do sagrado que as ideias de realidade, verdade e
significao vieram luz, ideias que sero mais tarde elaboradas e
articuladas nas especulaes metafsicas e sero, em ultima anlise, as
bases do conhecimento cientifico. (GUIMARES, 2000, p.369).

Desta forma, tudo aquilo que , que assume em si uma realidade, passa ou
passou a depender deste processo de significao, mediante um entendimento desta
realidade transcendente estabelecida pelo sagrado, onde possvel entender o mundo
como real e verdadeiro. Mas no podemos nos estender nesta especulao, por mais
importante que ela seja. Basta ao objetivo deste trabalho entender que:

O mito cosmognico, ao narrar como foi criado o Mundo, revela ao

mesmo tempo a emergncia desta realidade total que o Cosmo e o
seu regime ontolgico: diz em que sentido o Mundo . Por
conseguinte, a cosmogonia tambm uma ontofania, a manifestao
plena do Ser (GUIMARES, 2000, p.446)

Portanto, o sagrado, para o homo religiosus, no a iluso, muito pelo contrrio,

revela o sentido ontolgico do mundo, mostrando aquilo que realmente e tem
significado e o distinguindo daquilo que no e no tem significado. Antes de tudo, a
experincia do sagrado no assume uma explicao mtica para uma realidade que o
homem no entende; ela expressa na verdade o sentido e a qualidade desta realidade
para o homem.

Para o historiador das religies, toda manifestao do sagrado

importante; todo rito, mito, crena ou figura divina reflete a
experincia do sagrado e, por conseguinte implica as noes de ser, de
significao e de verdade. (ELIADE, 1978, p.13).

difcil imaginar de que modo o esprito humano poderia funcionar

sem a convico de que existe no mundo alguma coisa de
irredutivelmente real; e impossvel imaginar como a conscincia

32
 poderia aparecer sem conferir significado aos impulsos e s
experincias do homem. A conscincia de um mundo real e
significativo est intimamente ligada descoberta do sagrado. Por
meio da experincia do sagrado, o esprito humano captou a diferena
entre o que se revela como real, poderoso, rico e significativo e o que
desprovido dessas qualidades, isso , o fluxo catico e perigoso das
coisas, seus aparecimentos e desaparecimentos fortuitos e vazios de
sentido. (ELIADE, 1971, p. 7 apud ELIADE, 1978, p.13).

A experincia do sagrado por fim, aquela que permite ao homem validar seus
impulsos e experincias no mundo como reais e significativas permitindo assim, a ele,
dar sentido sua existncia, revelando no s o mundo como significativo, mas como
real e verdadeiro, e no com um eterno relativismo vazio de qualquer possibilidade de
sentido ltimo.

Portanto, conclumos que o sagrado na obra de Eliade apresentado segundo tal

estrutura onde se diferencia do mundo comum, exatamente, porque transcende este
mundo, e revela algo incrivelmente superior e positivo. Esta manifestao de tal forma
fecunda e eficiente que toda expresso do sagrado aparece ao homem de forma potente,
como uma manifestao poderosa, ou mesmo como uma fora. Esta manifestao nunca
desprovida de sentido ou significado, sempre revela algo, sempre simblica e vem
ao homem como uma resposta para suas tenses existenciais de ser no mundo. E por
fim, parte fundamental de tudo aquilo que tem sentido e importante para o homem,
de tudo aquilo que realmente , que faz parte do ser.

De acordo com Eliade, religio no implica necessariamente em crer

em Deus, deuses, ou espritos, mas refere-se experincia do sagrado,
e, consequentemente, est relacionada s idias de ser, significado e
verdade. O sagrado aquilo que experienciado como significativo,
real e verdadeiro. um elemento na estrutura da conscincia, no um
estgio na histria da conscincia. O sagrado e o profano constituem
dois modos de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas
pelo homem no curso da histria. (ALLEN, 2002, p.67) 41.

41
According to Eliade, religion does not necessarily imply belief in God, gods, or ghosts, but refers to
the experience of the sacred, and, consequently, is related to the idea of being, meaning, ant truth. The
sacred is that which is experienced as meaningful, real and true. It is an element in the structure of
consciousness, not a stage in the history of consciouness. The sacred and the profane constitue two
modes of being in the world, two existential situations assumed by man in the course of history.
ALLEN, Myth and Religion in Mircea Eliade, p.67.

33
 2. Interpretao do pensamento de Eliade sobre o sagrado

Na interpretao do significado do sagrado em Eliade necessrio distinguir

duas perspectivas diversas. Ele se posiciona, ora como historiador das religies, que
apenas procura entender, mediante uma hermenutica fenomenolgica peculiar, a partir
dos dados empricos, a atitude do homem religioso, sua viso da realidade, ora como
pensador ou filsofo, que, a partir de suas investigaes sobre o fenmeno religioso,
exprime a sua prpria compreenso do ser humano e do conjunto da realidade. No
primeiro caso, ele identifica atravs da categoria de sagrado, em oposio ao profano, o
elemento especfico da atitude religiosa, comum a todas as religies. Trata-se, como
vimos, de um modo especfico de ser no mundo e de interpret-lo. Para o homem
religioso, segundo Eliade, o sagrado constitui a verdadeira realidade, que d sentido a
toda a existncia humana. Ele corresponde a uma esfera superior, que transcende o
mundo de nossa experincia imediata, da vida quotidiana, o profano, que no tem valor
nem consistncia prpria. O sagrado experimentado mediante suas manifestaes
(hierofania) em elementos do mundo profano. Esta experincia traduzida na
linguagem simblica dos mitos das vrias religies, que codificam a interpretao
religiosa da realidade, e expressa nos ritos que corporificam a resposta do homem
religioso manifestao do sagrado. Na viso do mundo do homem religioso, o
sagrado, como algo distinto e superior esfera profana da vida terrena, representado de
maneiras diversas nas diferentes tradies religiosas, no s existe, mas constitui, como
se disse, o fundamento de toda a realidade humano-mundana, que recebe dele sua
consistncia e sentido.

Como historiador, fiel ao mtodo das cincias positivas, Eliade procura

estabelecer a partir da anlise da autocompreenso do homo religiosus as caractersticas
prprias do fenmeno religioso e assim chegar determinao da essncia do sagrado.
certo que o homem religioso acredita na existncia objetiva do mundo sagrado ou
divino. Entretanto, Eliade, na veste de historiador, no se pronuncia, nem pode
pronunciar-se sobre a verdade da interpretao religiosa da realidade. Ele apenas
constata e interpreta um fato, ou seja, a universalidade do fenmeno religioso, como
crena no sagrado, enquanto realidade transcendente e absoluta, sem, no entanto, emitir
qualquer julgamento de valor sobre o carter autntico ou ilusrio de tal convico.

34
 Todavia, na sua vasta produo literria, Eliade ultrapassa, por vezes,
conscientemente os limites do mtodo cientfico, fazendo consideraes pessoais, fruto
de reflexes de carter filosfico sobre o sentido radical da realidade. Dentre as
questes deste nvel que ele aborda, em geral, apenas de passagem, podemos elencar as
seguintes:
(1) O sagrado, enquanto expresso do sentido ltimo da realidade, tem um carter
estritamente religioso, ou se estende a outras experincias humanas? Em outras
palavras: A abertura ao sagrado, enquanto modo de ser no mundo, implica
necessariamente em uma atitude propriamente religiosa ou pode consistir na
vivncia de valores absolutos fora de um contexto religioso?
(2) A experincia do sagrado corresponde a uma estrutura constitutiva da essncia
humana, independentemente de seu carter objetivo ou meramente subjetivo, ou
se trata apenas de um fenmeno histrico, contingente e no universal?
(3) A experincia do sagrado tem um carter meramente subjetivo, ou o sagrado
algo real e distinto da realidade humano-mundana?

A propsito da primeira pergunta, a posio de Eliade seria aparentemente a

seguinte. Enquanto analisa o fenmeno religioso e define a sua essncia como o
sagrado, ele atribui evidentemente ao sagrado traos especificamente religiosos. Trata-
se do polo transcendente da atitude religiosa, cuja experincia expressa no mito e no
rito assim como podemos ver nesta passagem:

[ cosmogonia aqutica correspondem, ao nvel antropolgico, as

hilogenias: a crena segundo a qual o gnero humano nasceu das
guas. Ao dilvio ou a submerso peridica dos continentes (mito do
tipo Atlntida) corresponde, ao nvel humano, a segunda morte do
homem (a umidade e leimon dos Infernos etc.), ou a morte inicitica
pelo batismo. Mas, tanto no palco cosmolgico como no plano
antropolgico, a imerso nas guas equivale no a uma extino
definitiva, e sim a uma reintegrao passageira no indistinto, seguida
de uma criao, de uma nova vida ou de um homem novo, conforme
se trate de um momento csmico, biolgico ou soteriolgico. Do
ponto de vista da estrutura, o dilvio comparvel ao batismo.
(ELIADE, 2001, p.110)]

No entanto, em certos momentos ele parece considerar outras realidades

humanas, p.ex. o amor como sagradas, independentemente de um contexto

35
expressamente religioso, percebemos mais claramente tal fato quando Cleide Rohden
nos expe um dos romances de Eliade:

A falta de sensibilidade do homem moderno para reconhecer a

realidade sagrada tema de uma das mais belas novelas de Eliade. Em
Noces au Paradis contada a histria de dois homens - Hasnans e
Mavrodin - que encontram, em uma mesma mulher, Ileana/Lena, a
possibilidade de viver um amor paradisaco. Entretanto, ambos
perdem um grande e nico amor de suas vidas por no reconhecer a
tempo o milagre. [assim Hasnas fala:] Gostaria somente de dizer, ao
escutar a sua confisso que todas essas coisas so esquecidas [...]
muito facilmente [...]. E, entretanto s se encontra um amor como este
uma vez na vida. Como voc disse muito precisamente, em um certo
sentido, isto prprio do milagre. porque este vem de maneira to
fortuita, no meio de acontecimentos absolutamente frvolos e
insignificantes... Est em nosso poder realizar este milagre. Mas ns
nos apercebemos tarde demais, nos apercebemos sempre tarde
demais. (ROHDEN, 1998, pp.107-108)42.

Certamente, ao designar tais realidades como sagradas, ele exclui delas um

carter meramente profano, j que o sagrado, por definio, se ope ao profano. Isto
significa que tais realidades se apresentam como algo absoluto, que transcende toda a
esfera da experincia imediata do mundo humano. Neste sentido elas so
experimentadas como algo misterioso, cuja efetivao no depende exclusivamente de
uma deciso do ser humano, antes foge ao seu controle. No se trata simplesmente da
adeso racional e voluntria a certos valores considerados absolutos, mas antes do
envolvimento por algo maior que se oferece como a realizao plena da existncia. Ora,
tais so justamente as caractersticas da experincia religiosa. Podemos concluir,
portanto, que as realidades no expressamente religiosas, s quais Eliade estende o
mbito do sagrado, so sagradas porque pertencem esfera do sagrado religioso, mesmo
quando a sua experincia no traduzida em atitudes explicitamente religiosas. Neste
sentido, no se trataria propriamente de um sagrado religioso e outro no religioso, mas
de um nico sagrado cuja experincia fundamenta espontaneamente a atitude religiosa,
mas pode tambm ser vivida em termos no expressamente religiosos. por isso que
Eliade diz que:
[...] quase se poderia dizer que, na medida em que se realiza, a prpria
existncia humana uma iniciao. Em suma, a maioria dos homens
sem religio partilha ainda das pseudo-religies e mitologias
degradadas. Isso, porm, no nos surpreende, pois como vimos, o
homem profano descende do homo religiosus e no pode anular sua

42
ROHDEN citando: ELIADE, Mircea. Noces au Paradis. Paris: LHerne, 1986, p.260.

36
 prpria histria, quer dizer, os comportamentos de seus antepassados
religiosos, que o constituram tal como ele hoje. (ELIADE, 2001,
p.170)
No seria, portanto, estranho perceber que a religio grega e romana traduzia a
experincia de tais realidades, p.ex. do amor, em termos religiosos, representando-o na
figura das deusas Afrodite ou Vnus. O prprio cristianismo, ainda que noutra
perspectiva, entende que o amor divino.

Quanto ao segundo ponto, bastante claro que Eliade considera que o ser
humano essencialmente religioso. Entretanto, Eliade vai alm desta constatao
emprica, ao definir o ser humano como homo religiosus. Trata-se, para ele, de uma
dimenso essencial da existncia humana. A religio no seria apenas um fenmeno
correspondente a uma etapa da histria da humanidade, superada na sua idade adulta
com o pleno desabrochar das potencialidades de sua razo. Ela constitui, pelo contrrio,
a expresso de uma estrutura constitutiva e, portanto, permanente, do modo de ser
humano. o que comprovam p.ex. as seguintes passagens de seus escritos:

Decidi, durante muito tempo, guardar uma espcie de discrio a

respeito do que acreditava ou deixava de acreditar. Mas o meu esforo
foi sempre o de compreender aqueles que acreditavam em algo: o
xam, o iogui ou o australiano, bem como um grande santo, um
mestre Eckhart, um Francisco de Assis. (ELIADE, 1987, p. 99)

[...] o sagrado um elemento na estrutura da conscincia humana,

uma parte do modo humano de ser no mundo. A expresso ser no
mundo no usada aqui no sentindo ps-heideggeriano de ser-no-
mundo, mas no sentido pr-heideggeriano. Significa que o homem
simplesmente se descobre no mundo, que a estrutura de sua
conscincia tal que em algum lugar em sua experincia existe
alguma coisa absolutamente real e significativa, alguma coisa que
forte de valor para ele. No meu entendimento, a estrutura da
conscincia humana tal que o homem no pode viver sem procurar
pelo sentido e significado. Se o sagrado significa o real e o
significativo, como eu sustento, ento o sagrado parte da estrutura da
conscincia humana. (ROHDEN, 1998, pp.42-43)43.

Deparamo-nos, finalmente, com a questo fundamental, referente verdade da

autocompreenso do homem religioso, enquanto interpreta o mundo em que estamos
imersos como totalmente dependente de um fundamento transcendente, que constitui a
43
ROHDEN citando: ELIADE, Mircea. The Sacred in the Secular World. (1973-A) Cultural
Hermeneutic 1, p. 101-113.

37
verdadeira realidade. Trata-se de verificar se, na opinio de Eliade, o objeto da
experincia religiosa, ou seja, o sagrado, tem consistncia real ou representa apenas o
resultado ilusrio da projeo de desejos humanos. Com efeito, a identificao do homo
religiosus como estrutura constitutiva da essncia humana, como faz Eliade (cf. resposta
segunda questo) ainda no equivale afirmao da existncia de um mundo sagrado
ou divino. Como tal, ela deixa em aberto esta questo. Pode tratar-se de uma tendncia
conatural ao esprito humano de buscar um sentido transcendente para a vida, sem que o
alvo de tal tendncia exista objetivamente. Neste caso, a experincia religiosa seria
meramente subjetiva, no ultrapassando o mbito imanente da existncia humana. O
homem teria a iluso de que existe um sentido ltimo para o mundo e sua existncia.
Esta iluso pode ser apoiada por toda uma estrutura social e cultural. Ela pode ser
considerada como alienante e, portanto, prejudicial ao desenvolvimento humano. Neste
caso, toda iluso como irreal deve ser superada Mas ela pode tambm ser avaliada
positivamente como tendo uma funo ou um motivo que beneficia o homem, lhe d
conforto existencial, ou lhe d uma explicao para o que ele no pode compreender
totalmente. Diramos, neste sentido, que uma espcie de iluso natural ao homem, que
est em sua essncia, que tem uma funo existencial que permeia o inconsciente e
isso que atravessa as eras e persiste com uma estrutura simblica Portanto no so
meras abstraes aleatrias, mas componentes do inconsciente humano. De fato, h
autores, tanto filsofos como socilogos da religio, que admitem que o ser humano
naturalmente religioso, sem que, por isso, afirmem a existncia de Deus, ou deuses.
Quanto Eliade, ainda que como historiador, como vimos, ele no se pronuncie a este
respeito, sua resposta positiva questo do carter real do sagrado muito clara, como
consta das seguintes afirmaes:

Se no existe absoluto que d significao e valor nossa existncia,

neste caso a existncia no tem sentido. Sei que existem filsofos que
pensam isso, mas para mim, isto constituiria no s o desespero puro
mas tambm uma espcie de traio. Isto porque no verdadeiro, e
eu sei que no verdadeiro. Se chegamos a pensar que verdadeiro,
sentimos uma crise de tal modo profunda que, para alm do desespero
pessoal, o mundo que se quebra, como dizia Gabriel Marcel.
(ELIADE, 1987, p.54)

Portanto, ao invs de tomar o sagrado como uma iluso, ele o aceita como algo
real, permanente e pertinente ao mundo. Julgamos que no h nada de errado com esta
opo. Ela, principalmente, no irracional; muito pelo contrrio, tomada a partir da

38
experincia do homem no mundo, e da sua percepo prpria do sentido deste mundo, e
assim, representa um ato de confiana naquilo que sente e percebe deste mundo. Duas
consideraes nos ajudam a compreender a plausibilidade desta tomada de posio.

-Em primeiro lugar esta viso da realidade est ligada ao sensvel, a uma percepo
esttica44 do mundo, que individual e de certo modo, inefvel. Por exemplo, no
possvel dizer claramente o que o amor, preciso senti-lo. Qualquer descrio formal
deste sempre menor que sua experincia. A nica forma realmente aproximada de sua
descrio apela tambm ao sensvel, seria uma forma, simblica ou potica de expressar
o amor. Recamos novamente na experincia simblica como uma necessidade
fundamental desta manifestao, tanto neste exemplo, quanto em relao ao religioso.
Por outro lado, um ctico, que no tenha nunca experenciado o amor, pode sempre
duvidar que qualquer outra pessoa um dia tenha estado apaixonada, sem que haja
qualquer possibilidade de comprovao da dvida que ele levanta, a no ser que ele
prprio o experiencie.

-Em segundo lugar, uma pessoa que tenha tido esta experincia sensvel (que
exemplificamos aqui como o amor para melhor ilustr-la), pode, por fim, tom-la como
real ou ilusria, e assim, desconfiar daquilo que sente, ou sentiu. Pode, portanto, negar
que o amor seja algo real e trat-lo com desconfiana, como uma iluso. Ou, pode ter a
experincia e adotar uma postura de confiana em relao a ela e assim viver o amor
como real, verdadeiro e significativo em sua vida. Da mesma forma a aceitao do
sagrado tambm configura uma ao de confiana, uma ao de f. A f, como
confiana, no uma atitude infundada. Hans Kng, em uma obra importante sobre a
questo de Deus, demonstra claramente como importante ao homem em todos os
aspectos de sua vida uma atitude de confiana45 Uma desconfiana total no mundo, ou
principalmente nas pessoas, recai, de forma quase invarivel, em uma atitude negativa

44
Usamos a palavra no no sentido da filosofia da arte, mas no sentido prprio como a percepo sensvel
do mundo.
45
A realidade est fechada para a desconfiana radical: a primeira possibilidade que se pode adotar
uma postura negativa. Posso afrontar a problemtica realidade com uma desconfiana radical e no
conceder a mim mesmo, nem ao mundo, nem a realidade em geral, um verdadeiro ser. Neste caso s vejo
a inanidade da realidade: abaixo de sua aparncia no vejo o ser, e sim o no-ser. Com isso a pesar de
todas as possveis concesses particulares dou um no total a realidade. Com esta desconfiana radical,
o que me aparece no a realidade, mas a inanidade: no a identidade, mas a absoluta dualidade: a
realidade como caos; no a plenitude de sentido, mas a absoluta falta de sentido: a realidade como
absurda. KNG, Existe Dios?, p.603.

39
em relao vida que costuma ter consequncias psicolgicas arrasadoras. Esta viso
semelhante ao pensamento de Eliade. Para ele, o homem se situa invariavelmente entre
o sagrado e o profano, como modos de ser no mundo, entre o sentido e significado do
seu universo e de sua existncia e o esvaziamento deste sentido. A questo sobre a
busca por um sentido essencialmente humana. Em um raro episdio Claude-Henrique
Rocquet consegue colocar a questo a Eliade:

A experincia religiosa toca e de que modo uma verdade

transistrica? Que transcendncia reconhece? Para o senhor, a
verdade estar do lado de um Claudel e da sua atitude exegtica, ou do
lado dos existencialistas, de um Sartre, que dizem: O homem no
pode passar sem o sentido, mas este sentido ele inventa-o num cu
deserto? (ELIADE, 1987, p.98).

Eis a resposta do pensador romeno:

Certamente contra esta ltima interpretao: No cu deserto!,

parece-me que as mensagens transmitidas pelos smbolos
fundamentais revelam um mundo de significaes que no se reduzem
unicamente nossa experincia histrica e imanente. O cu
deserto... uma admirvel metfora para um homem moderno cujos
ancestrais acreditavam num cu povoado de seres antropomrficos, os
deuses: e, bem entendido, o cu est deserto desses seres. Pelo meu
lado, penso que o que revelado pelas religies e pelas filosofias que
elas inspiraram [...] tocam qualquer coisa de essencial e que podemos
assimilar. Bem entendido, isto no se aprende pelo corao como a
ultima descoberta cientfica ou arqueolgica. O que acabo de dizer
digo-o em meu nome prprio, no tiro as consequncias filosficas
dum trabalho de historiador das religies. Mas, enfim, a resposta de
Sartre e dos existencialistas no me agrada: esse cu vazio. Sinto-
me mais atrado pela gnose de Princeton. (ELIADE, 1987, p.98)46

O que tal afirmao quer dizer exatamente? Tanto Eliade quanto Sartre assumem
que o homem necessita de um sentido para sua vida, que busca no mundo significados,
que est na essncia do homem buscar por eles. No entanto, Eliade no acredita
pessoalmente que estes significados constituam uma mera iluso; muito pelo contrrio,
se o homem os encontra porque aparentemente h algo a ser encontrado.

Tal resposta nos leva a outro ponto. Se assumimos que o sagrado algo real e
por isso o homem faz sua experincia, por que o homem moderno, secularizado tende a
negar o sagrado, que era to presente e evidente aos povos arcaicos? A ausncia da

46
A gnose de Princeton o ttulo de uma obra do cientista e filsofo Raymond Ruyer, que prope uma
espcie de sagrado csmico, a partir da viso cientfica do mundo.

40
experincia do sagrado, bem como a absolutizao de realidades seculares (ideologias,
espetculos esportivos ou artsticos, satisfao individual, etc.), no mundo moderno
secularizado, explicam-se respectivamente como privao ou como deturpao de algo
constitutivo da essncia do ser humano, como homo religiosus, ou, pelo contrrio,
constituem um progresso no processo de humanizao?

A questo j est resolvida implicitamente com a resposta dada s perguntas

anteriores. Com efeito, se a dimenso religiosa pertence essncia do ser humano, a sua
ausncia no mundo atual dever ser interpretada como a carncia de algo que seria
natural, como a privao de uma dimenso prpria da existncia humana, assim como a
cegueira consiste na privao da viso. Eliade refere-se diversas vezes ao vazio
existencial resultante na modernidade do recalque da dimenso religiosa:

Para o homem a-religioso, todas as experincias vitais tanto a

sexualidade como a alimentao, o trabalho como o jogo foram
dessacralizadas. Isto quer dizer que todos os atos fisiolgicos foram
desprovidos de significado espiritual, desprovidos portanto da
dimenso verdadeiramente humana. (ELIADE, 2001, p.138)

exatamente por isso que Eliade diz a respeito das revelaes simblicas e
religiosas que:
claro que todas essas experincias so inacessveis ao homem a-
religioso, no somente porque, para este, a morte foi dessacralizada,
mas tambm porque j no vive num Cosmo propriamente dito e j
no se d conta de que ter um corpo e instalar-se numa casa
equivale a assumir uma situao existencial (ELIADE, 2001, p.143)

seguindo este pensamento que Norman J. Girardot47 nos mostra tanto o que
leva a esta passagem da humanidade de um modo religioso a um a-religioso, quanto s
consequncias negativas deste fato para a humanidade:

na histria das religies, a passagem em direo a uma

irreconhecibilidade do sagrado mais completa, indicada pela
substituio do mito como histria sagrada do homem, por uma
situao onde a histria explica a realidade como meramente
acidental, e a fico nada explica em absoluto. Assim, na histria, o
mito e a religio, progressivamente, tornam-se apenas fices, e o
significado real da experincia interpretado como completamente

47
GIRARDOT, Normam, J. Introduction. Imagining Eliade: A Fondness for Squirrels. In GIRARDOT,
N.J, RICKETTS, M.L. (ed) Imagination and Meaning. The Scholarly and Literary Worlds of Mircea
Eliade. New York: The Seabur Press, p.1-16, 1982

41
 histrico ou apenas acidental [...]. Diferentemente do homem
primitivo, e dos raros santos e fundadores religiosos das tradies
civilizacionais, os quais podiam periodicamente vencer a opacidade da
histria, tornando-se atores do drama mtico da primeira e ltima
palavra de Deus ao homem, o homem moderno est destinado a ser
um espectador entediado e impaciente de um drama completamente
obscurecido pela cortina da histria cultural. (ROHDEN, 1998,
pp.106-107)48.

Por outro lado, o sagrado no est completamente velado ao homem moderno,

exatamente porque se fosse este o caso, nem mesmo o prprio Eliade o conseguiria
identificar. Segundo ele, o sagrado se tornou, com certeza mais inacessvel mais distante
deste novo personagem do mundo, por isso ele fala de uma segunda queda do homem
semelhante primeira queda simblica de Ado:

Em um certo sentido, poderia quase se dizer que, para aqueles

modernos que se proclamam arreligiosos, a religio e a mitologia
esto ocultas nas trevas do seu inconsciente - o que significa
tambm que as possibilidades de reintegrar uma experincia religiosa
da vida habitam nas profundezas de tais seres. Numa perspectiva
judaico-crist poderia igualmente se dizer que a no religio equivale
a uma nova queda do homem: o homem arreligioso teria perdido a
capacidade de viver conscientemente a religio e, portanto de
compreend-la e assumi-la: mas, no mais profundo de seu ser, ele
guarda ainda a sua recordao, assim como, depois da primeira
queda, mesmo estando espiritualmente cego, seu ancestral, o
homem primordial, Ado, havia conservado inteligncia suficiente
para lhe permitir reencontrar os traos de Deus visveis no mundo.
Aps a primeira queda a religiosidade caiu ao nvel da conscincia
dilacerada; depois da segunda, ela caiu ainda mais abaixo, at as
profundezas do inconsciente: ela foi esquecida. (ELIADE, 2001,
p.181)

Tal fato nos leva a crer que o acesso ao sagrado est mais que nunca ligado ao
inconsciente humano, junto a seus sonhos e, portanto, necessita de uma maior
sensibilidade para identific-lo no mundo49. Deste modo Eliade muitas vezes revela que
o sagrado est aberto s crianas e a alguns poucos artistas que ainda o conseguem

48
ROHDEN citando: GIRARDOT, Norman J. Introduction. Inagining Eliade: A Fondness for Squirrels.
In: ______, N.J; RICKETTS, M.L. (eds). Imagination and Meaning, The Scholarly and Literary Words of
Mircea Eliade. New York: The Seabury Press, p.1-16.
49
por este motivo que Rohden insite nesta passagem da postura da humanidade frente a realidade que
leva-a a uma debilidade em ver o sagrado:Portanto, segundo Eliade, o processo de dessacralizao
presente no nosso mundo moderno devido nossa incapacidade de ver o sagrado camuflado no profano.
Valorizando apenas a histria, o homem moderno perdeu a capacidade de ver sinais sagrados no mundo.
(ROHDEN, A camuflagem do sagrado, p.107)

42
identificar, revelando que a passagem atravs da mascara profana revelao daquilo
que real, verdadeiro e significativo se d em um nvel incrivelmente sensvel. por
este motivo que Mircea conclui, em certo momento, que na verdade, no h ruptura
entre o universo artstico, religioso ou csmico50 quando se considera, segundo ele, uma
arte genuna. Deste modo, apesar do sagrado ter se tornado obscuro ao homem moderno
sendo revelado apenas a um nvel inconsciente, nos sonhos e devaneios, alguns poucos
ainda o conseguem identificar no mundo e nas atividades humana demostrando que ele
no completamente inacessvel:

Sabe-se evidentemente que [muitos atos humanos quotidianos]

possuam, em sua origem, um valor mgico-religioso [...] mesmo sob
as suas formas radicalmente mais dessacralizadas, a cultura ocidental
camuflaria significaes mgico-religiosas que nossos
contemporneos ( exceo de alguns poetas e artistas) no
suspeitariam... (ROHDEN, 1998, p.110)51.

Um indcio desta abertura do homem ao sagrado, e da possibilidade constante de

sua redescoberta pela modernidade identificado, como exemplo, por Eliade no
movimento Hippie:

Quanto s seitas, como sempre, estes movimentos tm grandes

hipteses de revelar qualquer coisa de novo, de positivo. Mas o
fenmeno hippie que me parece ter a maior importncia, pois
atravs dele tivemos a prova que uma jovem gerao, descendente de
dez geraes crists, protestantes ou catlicas, redescobriu a dimenso
religiosa da vida csmica, da nudez e da sexualidade. E aqui, eu
protesto contra aqueles que consideram que a tendncia para a
sexualidade e para a orgia dos hippies faz parte do movimento de
libertao sexual do mundo inteiro. No seu caso, trata-se, sobretudo,
do que poderamos chamar de nudez paradisaca e de unio sexual
enquanto ritual. Eles redescobriram o sentido profundo, religioso, da
vida. Aps esta experincia, eles libertaram-se de toda espcie de
supersties religiosas, filosficas, sociolgicas. Esto livres.
Redescobriro a dimenso da sacralidade csmica, experincia h
muito abolida, desde o tempo do Antigo Testamento. (ELIADE, 1987,
p. 87)

50
"Em uma passagem do seu dirio Eliade comenta que, no Japo a arte uma via real de acesso
realidade absoluta. E entre as diversas vias, como a pintura, arte floral, a poesia, a caligrafia [...] Na
verdade, no h ruptura entre o universo artstico, religioso ou csmico" (ROHDEN, A camuflagem do
sagrado, p.105)
51
ELIADE, Mircea. Mmoire II, 1988 Les moissons du solstice. Paris: Gallimard (1937-1960).

43
 Um fenmeno que, devemos dizer de passagem, tem seu incio e impulso
mediante a sensibilidade artstica, iniciado e acompanhado por um movimento musical.
Percebemos desta forma que realmente o homem moderno se distanciou do sagrado,
devido ao caminho que escolhe tomar, no entanto este no est completamente
dissociado do homem, mas reside camuflado em muitos de seus atos e escondido em
seu inconsciente, por este motivo que Eliade diz que:

O que se encontra no mundo profano uma secularizao radical da

morte, do casamento e do nascimento, mas, como no tardaremos a
ver, subsistem apesar de tudo vagas recordaes e nostalgias de
comportamentos religiosos abolidos [ELIADE, 2001, p.151]

por isso que:

At a leitura comporta uma funo mitolgica no somente porque

substitui a narrao dos mitos nas sociedades arcaicas e a literatura
oral, viva ainda nas comunidades rurais da Europa, mas sobretudo
porque, graas leitura, o homem moderno consegue obter uma
sada do Tempo comparvel efetuada pelos mitos. Quer se mate
o tempo com um romance policial, ou se penetre num universo
temporal alheio representado por qualquer romance, a leitura projeta o
homem moderno para fora do seu tempo pessoal e o integra a outros
ritmos, fazendo-o viver numa outra histria. (ELIADE, 2001, p.167)

Entretanto devemos lembrar que tais atos no constituem um comportamento

religioso completo, mas apenas fragmentos dele, fragmentos de uma revelao sobre um
significado verdadeiro de se ser em um mundo que s poderiam ser realmente
alcanados se todo o comportamento e valores modernos fossem questionados e por
este motivo acessveis apenas ao homem verdadeiramente religioso, s crianas e a
alguns poucos artistas e poetas.

44
 3. O Espao Sagrado

O espao sagrado representa uma dimenso essencial no s do fenmeno

religioso, mas tambm do fenmeno humano como tal, de forma que ao
acompanharmos a trajetria do homem sempre encontramos nas mais diversas
manifestaes este espao ao qual se d uma importncia superior e significativa. Na
verdade, o homem despendeu alguns de seus maiores esforos ao longo de sua
existncia no empenho de construir tais espaos, de fazer deles no s grandiosos, mas
magnficos. So toneladas de pedras movidas em todo o mundo, so dcadas e sculos
gastos neste empenho. Os exemplos so to infinitamente abundantes como o a
cultura e histria humana.

Entretanto, em algum ponto, poderamos questionar exatamente este esforo, ou

seja, porque esta fora descomunal gasta com o objetivo de erguer estas obras? Um
amigo certa vez me questionou dizendo que achava isso um desperdcio de humanidade,
dizia: para que tanta fora e tempo gasto em uma s obra que no beneficia diretamente
ningum. Esta questo valida, porque se temos um templo em mente, ele no uma
acomodao do sacerdote, no algo do qual ele desfruta, quer dizer, ningum desfruta
do templo de forma direta e objetiva realmente. Seria possvel ento, mediante um
pensamento incrivelmente objetivo e tecnicista, que visa produo e tcnica acima
de tudo, e que domina o mbito geral do nosso mundo moderno ps-industrial, entender
tal empenho como irracional, e assim liquidar-se-ia o assunto dizendo que os povos
antigos eram irracionais e foi a falta de razo que moveu estas pedras a estas alturas e a
esta beleza. No verdade, porm, que sejam estruturas irracionais. Simplesmente
verdade que no resta a estas estruturas um objetivo funcional e produtivo imanente, de
tal forma que o entendimento racional moderno simplesmente perde o contato com a
razo que moveu estas pedras52. De fato, procura-se neste caso um objetivo, um
resultado deste esforo no sentido de algo que possa beneficiar algum. desta forma
52
Cludia R. Vial Ribeiro fala um pouco sobre este posicionamento do pensamento moderno frente a
realidade: Esse modo de ver o mundo fundamentou o princpio de realidade em um nico processo de
deduo da verdade, baseado na matemtica e na razo, exaltando a medida, a preciso e a objetividade
como modos absolutos e exclusivos de se abordar a realidade. esse pressuposto mecanicista desprezou e
excluiu das cincias outras formas de conhecimento que no se baseavam nesse modelo, como as
vinculadas a dimenso simblica (ou simbolismo imaginrio) e que correspondem percepo,
emoo, subjetividade, aos sentidos, s sensaes e ao raciocnio por semelhana. Essas formas de saber
em diagonal foram relegadas a um status inferior pela sua natureza imprecisa, portanto, passvel de erro, e
pela dificuldade de serem quantificadas com preciso. (RIBEIRO, A dimenso simblica da arquitetura,
pp.26-27)

45
que uma viso precipitada poderia tentar reduzir esta questo a um fenmeno de
imposio pelo poder, seja esta imposio econmica, religiosa, de classes ou cultural.
Nesta perspectiva dever-se-ia acreditar que homens e trabalhadores foram forados ou
manipulados a desempenhar este esforo que teria o nico intuito de assegurar uma
posio de poder. No entanto tal abordagem simplificaria demais o fenmeno e
excluiria o sentido de suas manifestaes mais modestas, tal como um crculo traado
no cho ou pedras empilhadas em uma sepultura, que, apesar de em menor escala, so
anlogas s obras grandiosas e apresentam no s o mesmo objetivo, mas as mesmas
estruturas simblicas. Podemos mencionar a esse propsito exemplos como o de Santa
Mara del Mar53, catedral gtica construda em Barcelona, iniciada em 1329 e terminada
em 1384, no s com o empenho da classe burguesa, mas principalmente dos
trabalhadores livres e marinheiros que ajudavam a financiar a obra e se voluntariavam a
trabalhar nela sem receber. Na verdade se relata que todos os dias cada um carregava
uma pedra, proveniente das pedreiras perto do porto, com o intuito de ajudar em sua
construo. O que se ressalta aqui, ao introduzir o espao sagrado, que muito difcil
para o homem moderno entend-lo assim como ele aparece ao homem religioso, no por
causa de uma irracionalidade deste ltimo, mas simplesmente porque a razo moderna
de bases tcnicas no acha possvel entender a razo de bases metafsicas dos antigos.
Mas ao homem religioso que o espao se configura como sagrado em sua magnitude.
No nos interessa de imediato o carter verdico deste espao. Simplesmente nos
interessa como ponto de partida, assim como a Eliade, entender como ele aparece
inicialmente a este homem que assume o sagrado como sua realidade.

A questo que o espao sagrado no uma especulao, ou uma iluso dos

povos arcaicos. Para o homo religiosus o espao sagrado existe realmente e sua
construo no tem um objetivo social nem econmico como determinantes, mesmo
que tais caractersticas possam se somar a este intuito. Tal fato to incrivelmente forte
que este homem no pode viver seno amparado pelo conforto existencial de tal espao
rico em significado.

53
FALCONE, La catedral del mar, 2006

46
 3.1. O espao sagrado como oposio ao profano

O que , no entanto, um espao sagrado? Ao que nos referimos diretamente?

exatamente este ponto que trabalharemos daqui em diante. Compreendemos,
anteriormente, em que consiste o sagrado e abordaremos, portanto, agora, como este
conceito posto em relao ao espao mediante a obra de Eliade. Em princpio, em
sentido estrito, um espao sagrado aquele diretamente direcionado a uma religio,
assim, um lugar, que pode ser construdo para o divino, mediante o ponto de vista e
reflexo sobre o cosmo desta religio com o intuito de abrig-lo, ou, um local em que
um culto acontece, durante a permanncia deste acontecimento, isto , enquanto o
sagrado est presente naquele local, ou ainda, um lugar especfico onde algo sagrado se
manifestou, ou se manifesta. Percebemos para tanto que o sagrado, mediante estes
parmetros religiosos, necessita de um espao para se manifestar, exatamente, porque,
se se manifesta ele toma invariavelmente um lugar no mundo, se se manifesta o faz no
espao e no tempo do mundo profano, mesmo que, esteja alm deste espao e deste
tempo (Um aspecto que pode parecer aparentemente contraditrio, mas que tivemos a
oportunidade de analisar no incio do captulo que se refere camuflagem do sagrado).
Portanto o sagrado busca um espao (no sentindo ltimo desta palavra), para preencher,
para ocupar e por fim se fazer presente no mundo, seja este, um lugar delimitado, ou
mesmo o espao prprio de um objeto ou ser no qual se manifesta. Quando o homo
religiosus ento se entende situado em um lugar sagrado, ou se entende na presena do
sagrado, aquele local onde ele se encontra no mais um lugar comum, ele j
transcende, como espao, o profano. O totalmente outro, a completa ruptura que o
sagrado exerce em relao ao profano, recai de forma poderosa em sua transcendncia
do mundo desprovido de suas qualidades. Assim, quando o sagrado se manifesta no
espao, esse espao passa a transcender todo o universo profano que imediatamente
passa a envolv-lo. Este aspecto de tal forma potente, que lembramos aqui a tica
prpria de Otto, onde o sagrado tambm um poder terrvel devido a sua estrutura
descomunal, sublime, e assim, este local merece respeito e , consequentemente, tratado
com um cuidado completamente diferenciado. No te aproximes daqui, disse o Senhor
a Moiss; tira as sandlias de teus ps, porque o lugar onde te encontras uma terra
santa (xodo 3,5). Assim percebemos dois aspectos importantes, que devemos ter em
mente: O sagrado se manifesta no espao, assume seu lugar no mundo profano fazendo-

47
se presente num lugar. Este lugar, portanto, j no mais um lugar qualquer, por mais
que tenha em si elementos naturais do mundo profano, ele j transcende o profano, um
espao sagrado mediante esta manifestao. O sagrado torna-se presente em tais espaos
medida que por meio de um culto ou rito manifesta-se nestes lugares, ou, o homem
constri tais espaos em homenagem aos deuses, como um abrigo a eles, ou, ainda
preserva e protege aqueles espaos onde o sagrado se manifestou ou se manifesta. Toma
assim sempre uma atitude de adorao e respeito em relao a estes espaos. O que
parece evidente nesta relao do homem com tais espaos que a forma como ele os
constri ou preserva no s lhe permite abrigar o sagrado, mas cultiv-lo, em um
sentido ligado a cuidar, deixar crescer, permitir ser. Esta forma de ser que abriga, dada
pelo homem ao espao destinado aos deuses no s potencializa a relao de contato do
homem com o que divino, mas tambm a possibilidade de transcendncia do prprio
homem.

Assim o mundo no um repetir de espaos amorfos e sem valor pelo qual o

homem transita: os espaos se diferenciam entre si, revelam ao homem um mundo
estruturalmente distinto e hierarquizado de espaos. Existem, evidentemente, espaos
sagrados, que so mais significativos, mais potentes, mais verdadeiros, aos quais este
homo religiosus quer se relacionar, e alm destes existem espaos comuns, espaos que
so perigosos, onde as foras caticas do acaso e do relativismo operam mediante o seu
vazio de significado. O homo religiosus ento se situa neste universo espacial
heterogneo, entre a dualidade de seu significado e de seu no-significado. Mas, como
veremos, no temos apenas espaos religiosos e espaos profanos. Existem outros
espaos que tambm so sagrados alm dos templos. Pois no possvel a este homem,
que assume para si uma realidade transcendente, viver, morar, comer, dormir em
espaos profanos e vazios54. Em suma, toda morada humana, todo espao destinado ao
homem ter tambm um significado, uma estrutura significante que se assemelha ao
daquele espao destinado unicamente aos deuses, pois este homem quer acima de tudo
permanecer perto do sagrado, fazer parte dele para no se deixar perder em um mundo
vazio e insignificante. Como dissemos na primeira parte do captulo, o sagrado e o

54
O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia para viver o mais possvel no sagrado ou muito
perto dos objetos consagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para os primitivos, como para o
homem de todas as sociedades pr-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em ltima anlise,
realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo
realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio
entre real e irreal ou pseudo-real. (ELIADE, O sagrado e o profano, p.18).

48
profano no so antagnicos, podem ser melhor entendidos como uma potncia: o
profano propriamente o marco zero, a no manifestao desta fora estruturante e
significativa. No entanto, existem espaos que so mais sagrados do que outros, como
o caso da Caaba em Meca para os islmicos55, por exemplo, e assim, existe, mesmo
entre estes espaos sagrados, uma hierarquia. Fato este, que importante ser percebido,
pois compreendemos que no s o templo, no s aqueles espaos destinados aos
deuses so espaos sagrados, mas todo o territrio da vida humana, toda sua estrutura
passvel e provvel de assumir em si o sagrado. Portanto, o lar na maioria das culturas
evidentemente sagrado e faz homenagem e cultua tambm os deuses na sua forma de
ser.

Seja qual for a estrutura de uma sociedade tradicional seja uma

sociedade de caadores, pastores, agricultores, ou uma sociedade que
j se encontre no estgio da civilizao urbana a habitao sempre
santificada, pois constitui uma imago mundi, e o mundo uma criao
divina. (ELIADE, 2001, p.50)

3.2. O simbolismo da oposio entre espaos qualitativos e

quantitativos

Sabemos, previamente, que esta revelao do sagrado sempre vem ao homem

mediante um certo simbolismo que lhe permite acess-la ou dar a ela um significado.
No de forma nenhuma diferente em relao ao espao sagrado. Neste caso muito
especfico, onde tratamos da oposio do sagrado e do profano, este simbolismo nos
dado mediante a dualidade do caos e do cosmo. A estrutura simblica dos locais
sagrados rica e ampla, e tem uma srie de smbolos e funes, como trataremos
cuidadosamente no segundo captulo. Interessa-nos de imediato, ressaltar que o espao
sagrado traduz a ordem do cosmo, sua harmonia e coerncia significativas, por outro
lado, os espaos profanos acabam por encarnar o caos, devido a sua total falta de
referncias, sua completa relatividade, e impossibilidade de sentido. A relao do
espao sagrado com o espao profano se traduz assim mediante o entendimento de que
existe um espao que , ou deve ser, estruturado, que segue uma ordem, pois deve ter

55
(...) a peregrinao (hajj) a Meca, na Arbia Saudita, centro do mundo Islmico, onde Maom recebeu a
palavra e a lei de Deus (mais tarde expressa pelo Alcoro) (...) O objetivo dos peregrinos, ou hajjis, a
Grande Mesquita, Al-Masjid Al-Haram, em cujo o centro, um vasto ptio adornado em cada canto por um
par de minaretes, se situa o macio santurio negro designado por Caaba. (HUMPHREY & VITEBSKY,
Arquitetura Sagrada, p.80).

49
um sentido e, portanto, associado ao real e ao potente. Em oposio a este, existem
aqueles outros espaos, estes que no apresentam nenhuma estrutura, suas relaes de
significado so fortuitas, jogadas ao acaso, completamente relativas, pois carecem de
qualquer possibilidade de ordem que lhes conferiria significado e, portanto, parecem
desprovidos de sentido e consequentemente de realidade. Quando o sagrado se
manifesta por uma hierofania qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao,
como tambm revelao de uma estrutura absoluta, que se ope no-realidade da
imensa extenso envolvente.56

Mas se adentramos este simbolismo, a que exatamente se refere esta oposio, o

que muda na compreenso de um espao e outro? Para o homem religioso, o espao
no homogneo: o espao apresenta roturas, quebras; h pores de espao
qualitativamente diferentes das outras.57 Assumir um modo profano de ser implica ou
em recusar-se a assumir as qualidades individuais dos espaos como reais e verdadeiras,
ou simplesmente em uma percepo do espao que no v absolutamente nada de
diferente entre um espao e outro a no ser suas diferentes dimenses, seus aspectos
quantitativos. Ou seja, uma percepo que revela um universo completamente
homogneo que no diferencia suas partes segundo nenhum valor. Por outro lado, a
aceitao do sagrado implica tanto em uma percepo de um universo heterogneo,
onde alguns espaos so percebidos como possuidores de um valor superior a outros,
quanto na aceitao e reconhecimento destes diferentes valores. Neste ponto surge certa
dvida: a manifestao do sagrado em um espao que o torna qualitativamente e
positivamente diferenciado, ou a presena de determinadas qualidades em um espao
que revela invariavelmente algo de significativo, de sagrado nele? Em qualquer um dos
casos as qualidades do espao devem se apresentar sensibilidade humana. O primeiro
passo em direo a este espao consiste em uma revelao esttica de suas qualidades e
de sua importncia. O ponto relevante recorrentemente retomado por Mircea consiste na
compreenso de que a diferenciao entre espao sagrado e espao profano no
quantitativa. No interessa a princpio quantos elementos se tm em certo universo. Ele
permanece homogneo e amorfo percepo, se estes elementos no se diferenciam
qualitativamente uns dos outros. por isso que Bergson diz analogamente que: Uma
vez que a homogeneidade consiste aqui na ausncia de toda a qualidade, no se v como

56
ELIADE, O sagrado e o profano, p.26.
57
Idem, p. 25.

50
duas formas de homogeneidade se distinguiriam uma da outra58. A grande oposio
entre a percepo do espao sagrado em relao ao profano nos dada, mediante o
reconhecimento do valor qualitativo daquele espao. Pois o espao sagrado pressupe
um espao qualitativamente superior ao profano, diferenciando-se dele, no de forma
quantitativa. Entramos desta maneira, em um ambiente um tanto obscuro para as
cincias positivistas, pois no possvel medir uma qualidade, assim como seria
possvel e imediato medir algo de quantitativo. Desta forma, a qualidade j est fora de
antemo da experimentao cientfica. No achamos um experimento que mea a
beleza, que mea a verdade, que mea a felicidade, que mea o conforto. Tal fato
poderia levar a crer que estas qualidades so ilusrias, ou completamente subjetivas
impossveis de qualquer compreenso e, por estes motivos, poderiam ser postas de lado
em todas as investigaes importantes da humanidade. Ora, isso no verdade. Quando
Aristteles em sua investigao tica busca um fim ltimo para o homem59, questiona
para tanto: O que qualquer homem, quer mais que tudo, e acima de qualquer coisa? A
resposta a esta pergunta no quantitativa, qualitativa, a Felicidade. Entretanto
vivemos em um mundo, que devido preponderncia do fator industrial, se torna
predominantemente tecnicista, voltando-se invariavelmente para as quantidades.
Produz-se muito, lidando-se nesta produo, no com significados, mas com recursos,
nmeros. Mesmo os instrumentos mais modernos desta produo revelam seu valor em
cima de algo quantitativo, capacidade de memria, velocidade, potncia, etc. O homem
moderno vive evidentemente em um mundo entendido aqui como profano, quantificado
pela cincia e pelo mpeto da produo. O prprio motor do modernismo, que
provoca esta mudana de tica em relao ao espao, foca-se, no perodo ps-guerra, na
necessidade de se reconstruir em larga escala e em um curto intervalo de tempo. A
prioridade posta na quantidade, e no na qualidade dos espaos, mesmo porque esta
ltima no pode ser verificada pelas cincias, e colocada de lado em prol de uma
produo mais eficiente, ou seja, de resultados mais verificveis60. Esta tica inaugurada

58
BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, p.71.
59
ARISTTELES, tica a Nicmaco, p.15 (livro I, 1095 a).
60
Cludia R. Vial Ribeiro fala um pouco sobre este direcionamento do pensar da construo do espao
que se instaura no mundo moderno: Desde o Renascimento, a concepo de um universo inspirado numa
racionalidade metafsica-espiritual foi sendo, aos poucos, substituda por um novo modo de pensar
baseado numa racionalidade matemtica. Mas foi no sculo XVIII, com a Ilustrao, que essa concepo
se consolidou e adquiriu fora, predominando durante trs sculos como estrutura de pensamento da
cultura ocidental. Segundo esse modelo, o universo e a natureza eram regidos e ordenados por uma
concepo mecnica, baseada nos princpios matemticos. O conhecimento considerado como seguro,
verdadeiro e digno de ser conhecido era apenas aquele possvel ser concebido pela razo, ou seja, aquele

51
no incio do sculo XX se tornar por fim o status final da construo do espao,
dominando-o devido sua facilidade de produo e propagao. Contrariamente a esta
lgica, o homo religiosus no se volta para o espao em busca de caractersticas
quantitativas, ele no busca, a princpio, uma poro maior de espao para habitar, nem
mesmo uma quantidade maior de espaos, nem parece lhe importar o tempo gasto na
construo deste. O que se busca, acima de tudo, um espao que se revela porque tm
qualidades excepcionais, qualidades estas entendidas como presentes nele pela
semelhana com um algo transcendente. O espao sagrado um espao que melhor:
[por isso um ndio Dakota d a seguinte explicao] O pssaro que voa (...) pra para
fazer seu ninho. O homem que anda, pra onde lhe agrada. Assim [acontece com] a
divindade: o sol um lugar onde ela parou, as rvores, os animais so os outros. por
isso que ns suplicamos a eles, pois nos dirigimos ao lugar onde o sagrado parou,
obtemos tanto a sua assistncia quanto a sua beno.61 Dois conceitos tornam-se
evidentes nesta exposio, o espao sagrado revela um espao que tem qualidades que
atraem o homem a ele, e, estas qualidades esto presentes nele por meio de uma fora
que o transcende pela vontade de algo divino. Em alguns momentos veremos que o
homo religiosus nem sempre acha possvel identificar com clareza a distino
qualitativa do espao sagrado, e por isso usa artifcios para descobri-lo, tal como seguir
um animal e ver onde ele pra para descansar. De outro modo, um evento pode marcar o
lugar, transformando-o qualitativamente, tal como o local da morte de um homem santo,
ou, como Eliade expressa os stios dos primeiros amores62 (aqui em uma escala
obviamente menor). Todos os exemplos mostram-nos a identificao ou modificao do
espao em termos qualitativos, revelando em maior ou menor grau, por fim, o espao

que podia ser medido e quantificado e que possua um grau de preciso. A constatao de que a medida
era boa e de que a preciso era melhor ainda tornou-se, sequencialmente, a ideologia de que s era bom o
que era preciso, inaugurando, assim, "a miragem da preciso", ou seja, o perigo de confundir a medida
com a coisa e de acreditar que basta medir ou ver para dominar, basta explicar para compreender. [...]
Esse modo racionalista de conceber o espao fez desenvolver importantes tcnicas construtivas e
aprimorar os meios de produo. A arquitetura ocidental inovou-se, incorporando os avanos
tecnolgicos e os novos processos de produo industrial em seu modo de conceber e construir os
espaos. RIBEIRO, A dimenso simblica da arquitetura, pp.26-27)
61
CAILLOIS, Roger. LHomme et le Sacr. Paris: Gallimard, 1950, p.19. In: ROHDEN, Cleide
Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo moderno, luz do pensamento de Mircea Eliade. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1998 p. 31.
62
Existem, por exemplo, locais privilegiados, qualitativamente diferentes dos outros: a paisagem natal
ou os stios dos primeiros amores, ou certos lugares na primeira cidade estrangeira visitadas na juventude.
Todos esses locais guardam, mesmo para o homem mais francamente no-religioso, uma qualidade
exepcional, nica: so os lugares sagrados do seu universo privado, como se neles um ser no-
religioso tivesse tido a revelao de uma outra realidade, diferente daquela de que participa em sua
existncia cotidiana. (ELIADE, O sagrado e o profano, p.28)

52
sagrado no entendimento de Eliade. Para o homo religiosus este espao se associa s
noes transcendentais, tais como: verdade, beleza, bondade e significado. Portanto,
um espao rico em realidade, medida que estas qualidades tambm transcendem ao
imediatismo do mundo profano. Associamos assim o espao sagrado a uma percepo
esttica63 de suas qualidades, tomando esttico no significado geral de percepo
sensvel. Mas o que deve ficar claro que para o homem religioso este valor esttico do
espao s possvel mediante a vontade divina. Se um espao qualitativamente
diferenciado e superior exatamente porque algo de especial se revela nele, algo de
sagrado. Isto , o carter sagrado do espao se manifesta segundo as suas qualidades, e
estas so significativas para o bem estar do homem, para um correto ser do homem no
mundo.

Por outro lado o espao como profano se perde em um repetir infinito de lugares
que no revelam entre si nenhuma diferena qualitativa, se misturam e se dissipam, no
apresentam para o homem nenhum valor que os diferencie, de tal forma, que possvel
trocar um pelo outro sem nenhuma complicao. O espao profano pode ser
comercializado, pode ser partido, dividido, trocado abandonado, destrudo. Partindo
deste ponto de vista, a dessacralizao do espao um ponto fundamental para o
estabelecimento do universo capitalista, tendo em vista a necessidade da

63
As qualidades devem ser sentidas, percebidas mediante os sentidos, por este motivo entendemos que
um primeiro passo em direo ao sagrado configura uma experincia perceptvel destas qualidades
prprias a ele, uma experincia esttica, no sentido mais original da palavra ligado a percepo e
sensao. Eliade no vai trabalhar esta experincia, mas de nosso interesse levantar tais pontos para
melhor delimitar a experincia e compreenso do espao sagrado. Brgson, em um ensaio que une temas
trabalhados aqui revela parte relevante desta relao entre percepo, espao, e qualidade. Focando-se nas
sensaes e nas distines entre quantitativo e qualitativo Conclui-se desta anlise que o sentimento do
belo no um sentimento especial, mas que todo o sentimento por ns experimentado se revestir de um
carcter esttico, contanto que tenha sido sugerido, e no causado. Compreende-se ento por que que a
emoo esttica nos parece admitir graus de intensidade e tambm graus de elevao. Com efeito, ora o
sentimento sugerido que interrompe a custo o tecido cerrado dos factos psicolgicos que compem a
nossa histria; ora deles afasta a nossa ateno sem que, no entanto, nos leve a perd-los de vista; ora, por
fim, se substitui a eles, nos absorve e se apodera de toda a nossa alma (BERGSON, Ensaio sobre os
dados imediatos da conscincia, p.20) Este apoderar-se da alma que pode substituir o tecido cerrado
dos factos psicolgicos que compem nossa histria indica em algum sentido uma transcendncia
daquela situao imediata, algo que se espera do espao sagrado descrito por Eliade. A grande vantagem
dos estudos de Bergson revelar as diferentes formas como o homem experincia sentimentos. Com
efeito, ele continua: H, portanto, fases distintas na progresso de um sentimento esttico, como no
estado de hipnose; e estas fases correspondem menos s variaes de grau do que s diferenas de estado
ou de natureza. Mas o mrito de uma obra de arte no se mede tanto pela fora com que o sentimento
sugerido se apossa de ns quanto pela riqueza desse mesmo sentimento: por outras palavras, ao lado dos
graus de intensidade, distinguimos instintivamente graus de profundidade ou de elevao. (Ibidem, p.21)
No nos aprofundamos mais neste quesito, mas fica aqui indicado um dos caminhos pelos quais nos
possvel compreender esta relao esttica do homem com o espao, em relao s qualidades, e em
oposio s quantidades.

53
comercializao do espao. Para o homem religioso, no entanto, o espao sagrado est
acima de qualquer valor monetrio: ele no pode abandonar sua terra natal. Na verdade
o espao sagrado compreendido segundo um sistema de valores completamente
diferente: vend-lo, em certo sentido vender a si mesmo e se condenar a vagar sem
poder regressar estabilidade de sua existncia plena e verdadeira. Esta experincia
idntica ao simbolismo da expulso do paraso64.

A experincia profana, ao contrario, mantm a homogeneidade e,

portanto a relatividade do espao. J no possvel nenhuma
verdadeira orientao, porque o ponto fixo j no goza de um
estatuto ontolgico nico; aparece e desaparece segundo as
necessidades dirias. A bem dizer, j no h Mundo, h apenas
fragmentos de um universo fragmentado, massa amorfa de uma
infinidade de lugares mais ou menos neutros onde o homem se
move, forado pelas obrigaes de toda existncia integrada numa
sociedade industrial. (ELIADE, 2001, pp.27-28).

Inicialmente, tendo em vista este antagonismo completo entre a relao do

homem secularizado e a relao do homo religiosus com o espao que habitam, se
poderia pensar que existe uma diferena significativa na forma como ambos, o
entendem. No entanto, Eliade d a entender que o homem moderno percebe o espao
como profano da mesma maneira como um homo religiosus o entenderia, ou seja,
desprovido de significado. A grande diferena neste ponto seria que para o segundo,
esta ausncia incrivelmente perigosa e por isso ele a associa a um universo simblico
vasto que se relaciona ao vazio e ao caos tal como as doenas ou os monstros. J para o
primeiro esta ausncia o status do mundo; assim ele no v, em princpio, nela nada de
perigoso, assim como no v nela nada de diferente. Ambos entenderiam realmente o

64
Poderamos fazer um parntese neste ponto e demonstrar como a terra natal de algum, a casa de sua
infncia, de sua famlia pode por si s suscitar tal sentimento de valor e apego semelhante ao do espao
sagrado. Percebemos isso mediante uma abundncia de romances e relatos no mundo contemporneo e
moderno que envolvem esta questo, o que a posiciona, provavelmente, como um dos temas mais
recorrentes na cultura popular na atualidade. A evidncia deste conflito se d pela nsia da renovao
imediata do espao humano no mundo, a necessidade de demolir os padres antigos e construir novos,
tanto pelo forte aumento da populao em todo mundo, quanto da presso de especulao imobiliria.
Este conflito da venda da terra natal ou casa da infncia aponta principalmente um dilema existencial, na
maioria das vezes mascarado de dilema moral, que se estabelece quando se oferece uma quantia muito
alta de dinheiro para que se venda este lugar. Com o dinheiro seria possvel comprar qualquer outro lugar
qualitativamente superior, no entanto, todos os outros lugares, so outros, so do nosso ponto de vista
aqui, profanos, nenhum deles tem aquilo que aquele lugar personificado na casa da infncia ou na terra
natal tem. Um algo que no definido ou verificvel por palavras, mas se relaciona diretamente ao valor
qualitativo do lugar e pode ser demonstrando mediante a sensibilidade de um escritor ou cineasta.

54
espao profano de forma estruturalmente igual apesar de darem conotaes diferentes a
este entendimento.

Tal suposio se soma suspeita de Eliade de que o sagrado se camufla, ou seja,

se esconde em estruturas tambm vistas como modernas ou laicas. Segundo ele o
espao nunca completamente homogneo, nem mesmo para este homem que se
considera livre de todas as supersties, pois, mesmo para ele, os espaos se
diferenciam qualitativamente e assim assumem pequenas dimenses sagradas65. Esta
suposio se soma ideia de que o sagrado algo pertinente e presente no homem,
assim como todos os seus smbolos tambm o so; no entanto, algo que se efetiva ou
no na sua vida. por isso que Mircea afirma que a cidade da primeira viagem ao
estrangeiro, o local do primeiro beijo, entre outros, ganham por si s uma dimenso
especial que se comporta de maneira semelhante aos espaos sagrados para um homem
religioso, pois acabam por se destacar de todos os espaos comuns e vazios, ganhando
uma dimenso de significado e de valor qualitativo: so espaos sagrados de um
universo privado. Segundo o que vimos do pensamento de Eliade no seria possvel ao
homem transitar pelos espaos sem tentar dar ou achar significado para eles.

No entanto, mesmo que se diferenciem do todo, e se comportem de forma

semelhante s estruturas do sagrado, tais espaos no chegariam a conformar aquela
mesma plenitude que o homem arcaico vive nos espaos sagrados. De forma anloga os
sonhos por mais que se possam assemelhar s mitologias religiosas nunca configuram
sua totalidade de significao por no terem exatamente este aparato simblico
completo que uma religio estrutura. To somente este aparato permitiria entend-los
dentro do universo totalizante de valores e significados prprios de seu entendimento de
mundo, e no como uma experincia desgarrada, destituda de um sentido mais pleno

65
Em relao ao homem que assume uma posio no religiosa para com o mundo e os espaos Eliade
diz que: preciso acrescentar que uma tal existncia profana jamais se encontra no estado puro. Seja
qual for o grau de dessacralizao do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida
profana no consegue abolir completamente o comportamento religioso, Isso ficar mais claro no decurso
de nossa exposio: veremos que at a existncia mais dessacralizada conserva ainda traos de uma
valorizao religiosa do mundo. (ELIADE, O sagrado e o profano, p.27) Entende-se que, para o homem
em geral, o espao nunca percebido completamente como homogneo, como desprovido de qualidades.
A percepo do homem tal, que ele identifica qualidades relevantes nos espaos. Ou seja, o espao,
como um todo, nunca totalmente profano, mesmo para este homem. No entanto no diramos que ele
desfruta, como o homo religiosus, do valor existencial de espaos sagrados, pois, apesar de perceber
qualidades no espao ele pode tom-las como irreais, ou mesmo pode no conseguir valoriza-las e dar a
ela o significado devido que seria propicio a um espao sagrado dentro dos moldes encontrados no
entendimento destes homens das culturas arcaicas.

55
que a vincule a todas as outras experincias no mundo. Por isso o homem que vivencia
este espao sagrado de seu universo privado por meio de uma experincia sensvel no
tem como dar valor e significado a este em relao aos outros espaos, e as outras
experincias de sua vida. Este desprendimento deste espao em relao ao todo o coloca
como um devaneio, um entretenimento, uma experincia realmente desgarrada de sua
realidade e no uma experincia que d sentido a sua realidade.

[...] nos seus sonhos, devaneios, fantasmas, etc., a presena de

estruturas religiosas, afirma que elas no chegam a constituir
experincias religiosas propriamente ditas, uma vez que no so
vividas pelo homem total, e no se acham integradas numa religio
como viso totalizadora do real. Ele chama essas mitologias
privadas presentes na vida psquica do homem moderno pseudo-
religies, mitologias degradadas (terminologia que traduz um
esvaziamento ou perda de uma significao originria, uma relao,
portanto, descendente entre o que seria mais elevado e o que se
mostra num nvel inferior, e indica aquele como a chave
hermenutica para a interpretao deste ultimo. (GUIMARES, 2000,
p.445)

3.3. O encontro sensvel, a experincia esttica do espao sagrado.

O espao sagrado representa, portanto, uma mudana qualitativa do

entendimento do sujeito sobre certo espao e sua relao com ele. O espao no s
entendido como diferente: experienciado de forma diferenciada. Como isso se d?
Fica de certa forma subentendido por Eliade que o encontro com o sagrado um
encontro sensvel, uma experincia esttica que no se fecha nela, que no se limita a
uma experincia do belo, ou da arte, mas, que, a partir dela, acha um sentido para as
tenses existenciais de seu ser no mundo. Esta experincia ultrapassa de forma
arrasadora a banalidade do mundo profano, fazendo um corte imediato com todas as
outras experincias anteriores no mundo, revelando de forma esttica66, uma mudana
qualitativa daquele evento, elemento, ser ou lugar que desencadeou a experincia.
Ningum melhor que o prprio Eliade para nos dar a perspectiva desta experincia em
relao ao espao sagrado, como ele mesmo relata sobre sua infncia e o que chamou de
o quarto-videira:

66
Voltamos a reiterar que usamos o termo esttica em um sentido original como percepo e sensao
de algo que se destaca.

56
 O que me impressionou foi a atmosfera, uma atmosfera paradisaca,
esse verde, esse verde-dourado. E, depois, a calma, a calma absoluta.
E eu penetrei nesta zona, neste espao sagrado. Digo sagrado, pois
este espao era de uma qualidade totalmente diferente; no era
profano; quotidiano. No era o meu universo de todos os dias, com o
meu pai, com a minha me, o meu irmo, o ptio, a casa... No, era
totalmente outra coisa. Uma coisa paradisaca. Um lugar antes
interdito, e que assim se tornou depois... Na minha memria uma
coisa verdadeiramente excepcional. Mais tarde, chamei-lhe
paradisaco, quando aprendi a palavra. No foi uma experincia
religiosa, mas compreendi que me encontrava num outro espao
totalmente diferente e que vivia outra coisa diferente. A prova est no
fato de essa recordao me ter obcecado. (ELIADE, 1987, p.15)

Eliade demonstra que o sagrado est acessvel ao homem em geral, isto se d,

exatamente, porque o sagrado j est, de certa forma, presente no homem, de forma
simblica no seu inconsciente. Estas experincias estticas exprimem uma vazo ideal
daquilo que, portanto, j se busca, permitindo assim o desencadear deste algo que j
est, de maneira embrionria, sem forma definida no homem. Podemos dizer que o
espao sagrado j habita o homem, antes dele habitar o mundo, como poderemos
comprovar luz da repetio arquetpica destas estruturas ao longo da histria da
humanidade. No entanto, isto no exclui a experincia do homem no mundo.
necessrio um lugar especial, um lugar que segundo suas caractersticas suas qualidades
faa desencadear no homem aquilo que j habita nele. Se tal lugar no aparece ao
homem, possvel que ele tente materializ-lo, constru-lo. Por isso Eliade diz: [...]
Sim. A imaginao literria, que tambm a imaginao mtica, e que descobre as
grandes estruturas da metafsica.67 No h uma ruptura entre o estritamente religioso
expresso de forma mtica e o literrio, ou o esttico, ambos desencadeiam o mesmo
anseio do homem por um significado para suas tenses existncias revelando por fim,
mediante sua experincia esttica uma estrutura metafisica que deve transcender o seu
universo cotidiano das experincias sem significado. Nem a experincia sensvel, nem
os elementos que a desencadeiam, nem o inconsciente humano, podem ser excludos
desta experincia do sagrado. No entanto, nem todas as experincias revelam, por fim,
ao homem um significado que ele compreenda como totalizante do valor da existncia.
Ou seja, a revelao de certas experincias no necessariamente o leva a visualizar uma
estrutura metafsica, tal como uma religio que lhe permitiria dar valor e significado a

67
ELIADE, A provao do labirinto, p.18.

57
todo seu mundo e no s a esta experincia. Para tanto necessrio uma religio que
possa juntar o sentido de todos estes fragmentos desgarrados. Por isso nem toda
experincia que muda a ordem qualitativa do espao confere a ele a totalidade
significativa do espao sagrado propriamente dito

Neste ponto acho necessrio expor o relato de uma colega de arquitetura, que me
confidenciou certa vez que descobriu que queria ser arquiteta muito nova, depois de um
evento de sua infncia. Segundo ela, quando tinha por volta de nove anos foi com os
pais Frana e ao entrar em uma de suas catedrais gticas comeou a chorar
compulsivamente. Dizia no ser de tristeza, mas que no sabia explicar o exato porqu,
mas tinha relao com a beleza daquele lugar. Sem dvida aquele espao, aquela
catedral, se apresentou a ela de forma incrivelmente significativa, seja porque o espao
tinha em si caractersticas magnificamente belas em sua constituio ou porque algo se
manifestara a ela naquele espao. Temos de entender que, por fim, aquele espao se
tornara sagrado para ela, qualitativamente incrivelmente superior a todos os outros
espaos que ela havia conhecido at ento. , portanto uma hierofania, uma ruptura to
dramtica do banal, que destaca para o homem o espao sagrado. Seja ele religioso ou
no, aquele espao se torna, ao seu entendimento, qualitativamente superior aos outros
espaos. Esta ruptura drstica da ordem significativa e de valor do espao vista por
Eliade como uma percepo do sagrado. Tais exemplos no so isolados, acharamos
uma infinidade de relatos deles, mesmo em observadores com tendncia a um olhar
racionalizante, em moldes cientficos, sobre este espao:

De fato, o choque que sinto ao penetrar em Santa Sofia uma

experincia de incio puramente ao nvel dos sentidos e da emoo:
esttico, aquele espao, no entanto, me transporta e a perambulao
vagabunda por aquele lugar, sem nenhum objetivo cientfico de
conhecer as coisas e registr-las na cmera ou caderno,
fundamentalmente uma viagem ao prazer indizvel. Mesmo saindo de
l, o pensamento racional no encontra com muita facilidade (ou com
facilidade nenhuma) as razes daquelas sensaes, o motivo de eu ter
percebido de imediato (ao menos para minha particular experincia)
que Santa Sofia era realmente no s nica como se impunha sobre
todas as outras construes do gnero existentes no Ocidente.
(NETTO, 2002, p.130)

58
 Um espao deve, portanto, revelar-se qualitativamente diferente dos demais,
transcender a experincia vulgar do espao, revelando um lugar e uma experincia que
se mostra incrivelmente distinta e superior em relao aos outros lugares. Tal fato pode
ocorrer tanto na vida do homem religioso quanto do homem que abdicou da religio em
seu entendimento de mundo. Esta experincia do espao sagrado pode se desencadear
por uma srie de motivos, sejam eles a beleza deste lugar, sua configurao especial, a
lembrana que se gravou nele, a forma como apresentado ou vivenciado ou um evento
que ocorreu neste espao. Basta, portanto, que esse homem, tenha uma percepo e
disposio, sensvel a este espao, e, que, ao mesmo tempo, este se mostre de forma
qualitativamente e positivamente diferenciada dos demais. Assim, da mesma forma
como estamos abertos nos sonhos a captar as estruturas simblicas do trans-consciente,
incrivelmente semelhantes s estruturas mitolgicas religiosas, tambm estamos prontos
a captar na estrutura dos espaos um significado aproximado ao daqueles espaos
religiosos. Exatamente porque constituem uma soluo total nossa situao de ser no
mundo.

Todos estes locais guardam, mesmo para o homem mais francamente

no-religioso, uma qualidade excepcional, nica: so os lugares
sagrados do seu universo privado, como se neles um ser no-
religioso tivesse tido a revelao de uma outra realidade, diferente
daquela de que participa em sua existncia cotidiana. (ELIADE, 2001,
p.28).

Percebemos que por este motivo, que em uma infinidade de culturas, o lar
representa tambm um espao qualitativamente diferente e tratado da mesma forma
simblica que um recinto religioso. Na verdade, o lar pode por si s assumir
caractersticas qualitativas que o diferenciem do todo que o envolve, mesmo dentro de
um universo incrivelmente profano, pois um espao muito mais ntimo e de
importncia crucial no desenvolvimento de qualquer ser humano. A criana, no nasce
jogada no mundo, nasce e prospera como criana porque tem um lar, e por mais comum
que isso possa parecer, no tem como passar despercebido ao inconsciente da criana:
aquele espao, em qualquer circunstncia, tem um valor fundamental em sua vida. "O
mistrio do mundo revelado na infncia, mas geralmente esquecido depois. Para a

59
maturidade abolir o mistrio, e remover o sagrado do cosmo e da existncia humana68
por isso que Bachelard tambm acha pertinente lembrar que os desenhos das crianas
revelam um lar estruturado; podemos perceber que a casa figura em meio ao Cosmo, ao
Cu e Terra, que a casa sempre quente, encontramos uma chamin e a fumaa que
sai dela e se envolve com o cosmo, o que se aproxima de forma incrivelmente
semelhante ligao mtica do espao sagrado com o infinito atravs do axis mundi
identificado por Eliade69. O incrvel que tal fato ocorre mesmo quando estas crianas
cresceram em apartamentos sem quase nenhuma natureza que os envolva, e muitas
delas nunca viram uma chamin de verdade. O que ocorre, em um universo profano,
que, mesmo que este espao se mostre diferente qualitativamente, ele no chega no
interior do universo cultural e social desta criana junto a uma tradio que o valorize
que d a ele realmente um significado70 que o estruture para que estas crianas possam
conceitu-lo e entend-lo como significativo e revelador desta realidade transcendente71.
Esta experincia permanece para a criana que cresce neste universo sem respostas,
diferente do que ocorre dentro de uma cultura que valoriza o lar como sagrado. A esta
segunda criana ser dada a explicao do por que seu lar tem um sentido, um valor e
um significado dentro de seu mundo. Consequentemente por este motivo que esta
primeira criana, situada em um universo j secularizado, que tem uma revelao do
significado do seu lar e de seu estar no mundo, vai aos poucos esquecendo ou rejeitando
tal experincia. Assim, ela tende aos poucos a se dissipar medida que as pessoas se
tornam adultas e se envolvem em um mundo mais instrumental.

3.4. Princpios fundamentais do espao sagrado: primeiras concluses

Como vimos, o sagrado, na obra de Eliade, se estrutura de modo a revelar quatro

princpios fundamentais: distingue-se do mundo comum, transcendendo-o; manifesta-se

68
The mystery of the world is revealed in childhood, but is generally forgotten afterwards. For maturity
abolishes mystery, and removes the holy from the cosmos and from human existence." (ELIADE,
Symbolism, the sacred, and the arts, p.92).
69
Mas todos esses Cosmos, e cada um de acordo com o seu modo de ser, apresentam uma abertura,
seja qual for o sentido que lhe atribuam as diversas culturas (olho do Templo, chamin, torre de
fumaa, brahmarandhara etc.) De uma maneira ou outra, o Cosmo que o homem habita corpo, casa,
territrio tribal, este mundo em sua totalidade comunica-se pelo alto com um outro nvel que lhe
transcendente (ELIADE, O sagrado e o profano, p.144)
70
Mesmo que a criana perceba a casa como significativa a sociedade secularizada em que ela est
inserida no tem como valorizar e explicar este significado que ela encontra mediante sua experincia
pessoal na casa. Esta sociedade no tem uma tradio que a valorize mediante o significado que esta
criana encontra.
71
Assunto que trataremos mais cuidadosamente na concluso

60
de forma potente, ou mesmo como uma fora; expressa-se de forma significativa ao
homem revelando uma estrutura que tanto coerente como harmnica entre as partes;
revela por fim ao homem aquilo que tem real valor, significado e importncia em sua
vida. Entenderemos agora como tais aspectos se fazem presentes exatamente em relao
ao espao sagrado. Como vimos, o sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo
poder, eficincia, fonte de vida e fecundidade.72

Percebemos, em suma, que um espao sagrado aquele que se destaca dos

demais por ser especial, por algo que o diferencia qualitativamente dos outros espaos.
Esta diferenciao qualitativa sempre positiva; o espao sagrado sempre se diferencia
por ser melhor, por ser, ou ter, algo a mais que os outros espaos no possuem.

Esta revelao do espao sempre potente, e, portanto, pode se dar mediante o

reconhecimento desta potncia, ou mesmo, o reconhecimento propriamente de uma
fora misteriosa. por isso que, em muitos exemplos, o espao sagrado revelado
segundo a manifestao de uma destas foras no fsicas. Segundo a lenda, que nos
conta Eliade, do morabito que fundou El-Hemel no fim do sculo XVI, ele parou para
passar a noite e fincou ao solo uma vara. No dia seguinte verificou que da vara haviam
surgido brotos e ela havia lanado razes ao solo. Percebe nisso um sinal de algo
diferenciado: aquele lugar no um lugar comum. Assim mais tarde funda sua morada
exatamente naquele lugar. Em suma, uma fora poderosa faz algo sobrenatural, algo de
incrivelmente incomum ocorrer, neste caso personificado no incrvel poder fecundo
daquele solo.

Tal conceito do sagrado como uma fora nos til ao explicar algumas
modalidades do pensamento relacionado ao lugar sagrado, tal como acontece no oriente
em relao ao Chi (Qi),73 Trata-se de uma fora misteriosa que permeia todos os
elementos do universo, mas que pode ou no ser potencializada em um ou outro objeto
especfico. Na China antiga se desenvolveu uma prtica que liga o reconhecimento

72
ELIADE, O sagrado e o profano, p.31.
73
Referncias ao Qi ou conceitos filosficos semelhantes relativos a um tipo de energia metafsica que
permeia e sustenta os seres vivos so encontradas em vrios sistemas de crenas, presentes em culturas de
todo o mundo, especialmente na sia. [http://pt.wikipedia.org/wiki/Qi].

61
desta fora com a configurao do espao denominada Feng Shui74, que se for traduzido
de forma simples significa efetivamente Vento-gua. No entanto simbolicamente
representa a juno do Drago (principio criativo e de fora aqutica) e a Fnix, ou
pssaro vermelho, (representante do ar, da virtude e do conhecimento). Os dois
elementos simbolizam princpios fundamentais que so buscados em relao ao espao
destinado ao bom acolhimento do homem, visando, portanto, a potencializao de suas
qualidades para abrigar o homem. Entende-se de forma prtica que a gua fonte da
vida e deve estar presente naquele lugar, tanto quanto a brisa suave, protegida do vento
forte. Mais do que isso, os dois elementos representam tanto o principio da vida,
fecundo, quanto o da razo divina, que devem se equilibrar de maneira harmnica
propiciando o bem estar do homem. Para estas culturas arcaicas todos os elementos da
natureza so permeados pelo sopro da vida designado pela palavra Chi. assim, que,
em relao ao espao, visando sua construo, busca-se a melhor forma de potencializar
esta fora, harmonizando seus diferentes princpios com a inteno de tornar aquele
lugar potente e eficiente, em suma, sagrado. Ou seja, neste caso, um lugar sagrado seria
aquele que concentra de maneira mais eficiente, segundo sua forma e configurao esta
fora divina. Percebemos que mesmo nos primrdios da civilizao chinesa j havia
registros de uma prtica denominada Xiangdi, que significava observao e apreciao
da terra. [...] Auxiliava a escolher o ponto certo para santurios e a encontrar as terras
frteis.75

Mas seja qual for a forma como o sagrado se manifesta, o espao sagrado para o
homo religiosus sempre simblico, sempre revela em si uma estrutura que comunica
aquele sagrado ao mesmo tempo em que o revela76, como acabamos de ver, no caso do
simbolismo do drago e da fnix, ou mesmo na representao simblica das crianas em
relao casa. Isto ocorre exatamente, porque o lugar sagrado nunca o cosmo em sua
totalidade, nunca o mundo dos deuses, ou nunca o paraso, mas sim, uma rplica,
uma comunicao, uma transio. Este espao sempre parte deste mundo
transcendente, mas presente no mundo profano. Desta forma, o espao sempre
simblico, sempre simboliza algo para alm dele. exatamente por isso que os espaos

74 74
A origem histrica do Feng Shui [...] remonta a tempos primordiais, talvez s chamadas culturas do
Drago. (SOLANO, Feng Shui, p.40).
75
GREEN, 1998 apud SOLANO, Feng Shui, p.16.
76
Queremos dizer que o smbolo no apenas uma forma de comunicao do sagrado assim como a
escrita para a fala, mas que o smbolo passa a ser, ele mesmo, tambm a prpria revelao e, portanto
sagrado.

62
de cunho sagrado nunca so caticos, aleatrios: so espaos que existem por conta de
certa lgica simblica, estruturante e harmnica, que semelhante ao prprio
entendimento da estruturao do universo.

3.5. O homem como ser que habita e o espao como revelador do

sentido do mundo

Voltamo-nos por fim a este sentido ltimo do espao sagrado para o homem,
para entender como o sagrado, relacionado ao espao, permite ao homem entender o
significado de ser no mundo. Mas preciso dizer, desde j, que a experincia religiosa
da no-homogeneidade do espao constitui uma experincia primordial, que
corresponde a uma funo do mundo. No se trata de uma especulao terica, mas de
uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo.77
Portanto no s uma experincia do homo religiosus, mas de qualquer homem sobre o
espao. Eliade situa a concepo do espao sagrado como uma das primeiras e mais
estruturais experincias; ela antecede o questionamento do mundo, pois no se habita o
caos, no se habita a relatividade completa nem de tempo, nem de espao. Antes de tudo
preciso se situar em uma realidade, ter um ponto fixo no tempo e no espao para que
os mesmos possam se estruturar e o mundo inteiro possa ser fundado, e no se deixe
levar pelas foras caticas da relatividade completa das experincias no mundo. De um
ponto de vista ainda mais crtico, entendemos que todos os fenmenos, todos os eventos
no mundo, precisam ocorrer em um intervalo do tempo e do espao, necessrio haver
um antes, e um agora, necessrio haver um aqui e um ali. Trataremos com mais
cuidado da fundao deste ponto fixo no terceiro captulo, mas devemos levar em
considerao, de imediato, esta tomada de posio na qual as foras dissipadoras do
caos so anuladas em prol do estabelecimento de uma ordem, de uma estrutura na qual o
homem se insere. Pois tal princpio orienta o entendimento do homem sobre o espao
como um todo, e permite ao homem um ponto fixo, para alm de toda a relatividade da
homogeneidade do espao profano, ponto este que o transcende, e assim direciona o
homem a assumir um significado para o mundo e para sua estada no mundo.

77
ELIADE, O sagrado e o profano, pp.25-26.

63
 Desta forma, o espao sagrado tem uma funo existencial, permite que o
homem o assuma como sua realidade e assim no se deixe perder tambm na
relatividade e no caos. Permite que ele ache, neste espao, um ponto de segurana, que
lhe propicia ter o conforto de se situar em uma realidade objetiva, no s de estar nesta
realidade, mas de ser parte dela. Habitar como nos revela Heidegger significa, ao
mesmo tempo tanto estar quanto ser. O homem assim assume uma forma de ser no
mundo, segura exatamente por ser fixa em meio a uma infinidade de possibilidades de
falta de conexo e sentido das experincias neste universo. Esta segurana s se d com
o auxlio da potncia significativa desta orientao simblica do espao. Assim o espao
sagrado revela em que sentido o homem habita o mundo, exatamente porque revela uma
forma de habitar ideal, uma forma de habitar que arquetpica em relao forma do
prprio universo ou da forma como os deuses habitam o universo. O mundo assim
amparado e envolvido pela divindade; um homem vive sob a proteo dela na paz
divina e no bem-estar.78

Fica, assim, previamente estabelecida uma relao existencial entre ser e

habitar. Eliade, no se aprofunda no contedo deste ser no mundo, apenas nos
simbolismos que o revelam, mas encontramos em Heidegger um caminho incrivelmente
semelhante ideia de estruturao do espao como um Cosmo e de sua relao com o
homem, que podemos explorar para completar o pensamento de Mircea. aqui que
Heidegger conclui no s que o homem busca invariavelmente o espao dotado de um
significado especial, mas que, o modo de ser do homem, em essncia, um modo de ser
que habita. Assim, o homem essencialmente um ser que cuida que abriga.

Ser homem diz: ser como um mortal sobre essa terra. Diz: habitar. A
antiga palavra bauen (construir) diz que o homem medida que
habita. A palavra bauen (construir), porm, significa ao mesmo
tempo: proteger e cultivar, [...] Construir significa cuidar do
crescimento que, por si mesmo, d tempo aos seus frutos. No sentido
de proteger e cultivar, construir no o mesmo que produzir.
(HEIDEGGER, 2006, p.127).

Em que sentido entendemos este habitar? Ora, o habitar nos revela um modo de
ser que tem de proteger, que precisa guardar, que cultiva, deixa crescer enquanto

78
ELIADE, O conhecimento sagrado de todas as eras, p.107.

64
protege, resguarda79. Assim este resguardar fazer com que algo possa ser em sua
essncia, dar a este algo a liberdade de ser o que ele nasceu propriamente para ser,
dando o espao devido a esta ao. Existe uma leve inverso no pensamento de Eliade,
pois no o espao sagrado que impe ao homem o seu modo de ser, mas o prprio
modo de ser do homem que o impele ao espao sagrado. Esta inverso no apresenta
um problema, apenas nos revela uma dialtica direta entre o homem e o seu espao
sagrado. Pois, da mesma forma vemos que o sagrado do homem necessita de um
espao, e exatamente este que o homem constri com o maior empenho e cuidado.
Exatamente porque o sagrado, em ltima anlise, corresponde ao verdadeiro sentido e
possibilidade de se ser, assumindo sua oposio em relao ao no-ser do profano.

Um real habitar para Heidegger exige que o homem saiba configurar dois
opostos fundamentais, o Cu e a Terra, o Homem como mortal e os Deuses imortais.
Exatamente porque um oposto pressupe o outro, se o homem habita sobre a terra
porque habita sob o cu. Sua mortalidade pressupe invariavelmente seu oposto, a
permanncia, a imortalidade. O habitar do homem, ou o empenho em proteger e
resguardar revela a necessidade de proteger estes quatro elementos fundamentais do seu
mundo. aqui que achamos o contedo do espao sagrado, pois estabelecer a relao
entre o finito e o infinito, entre o homem e os deuses, assim como configurar o espao
em um cosmo que une a totalidade das relaes da Terra como do Cu exatamente o
que os espaos sagrados fazem no pensamento de Eliade80.

Assim desta forma que o homem cuida e cultiva no s sua vida em seu
sentido biolgico, ou os animais e plantas de que necessita. O homem passa a cultivar
algo que no verdadeiramente cresce, e assim, no seu construir, no que podemos chamar
da sua forma sagrada de habitar o mundo, ele protege a terra, e abriga a lua e as estrelas,
constri casas para os deuses e para seus mortos. Constitui e revela assim para o mundo
espaos sagrados que permitem a ele compreender o real sentido de seu ser no mundo,

79
Resguardar , em sentido prprio, algo positivo e acontece quando deixamos alguma coisa entregue
de antemo ao seu vigor de essncia, quando devolvemos, de maneira prpria, alguma coisa ao abrigo de
sua essncia, seguindo a correspondncia com a palavra libertar (freien). (HEIDEGGGER, Ensaios e
Conferncias, p.129)
80
[...] entre os Omaha, a aldeia dividida em duas metades, chamadas respectivamente Cu e Terra. Os
casamentos s podem ser realizados entre as duas metades exgamas, e a cada novo casamento repete-se
o hieros gamos primordial: a unio entre a Terra e o Cu (ELIADE, O sagrado e profano, p.139)

65
d a ele bases significativas e estveis para estar no mundo em vista de um sentido. O
espao sagrado ento se volta invariavelmente para este dar sentido a ser no mundo, que
devemos entender, no como um aleatrio e ilusrio inventar sentido para o mundo. De
fato, tanto no entendimento de Heidegger como no de Eliade, esta forma de habitar o
mundo, no s cria um sentido para este mundo, mas revela o sentido prprio de ser no
mundo. O espao sagrado exerce um movimento duplo, pois ao mesmo tempo em que
permite ao homem habitar em vista de um sentido, este habitar, tambm revela, o
sentido de ser neste mundo, e consequentemente d o devido espao para tambm
abrigar este universo, resguardando-o e permitindo que seja em toda sua potncia.

66

Captulo II: Smbolos fundamentais da configurao e
formao do espao sagrado

Depois de compreender em que consiste o espao sagrado em oposio ao

espao profano, dentro da hermenutica de Eliade, assim como, de que maneira o
homem se relaciona diretamente com este, podemos nos voltar, com mais cuidado, a
analisar este espao em suas diferentes manifestaes e singularidades. Buscamos aqui a
essncia do fenmeno, tentando descobrir quais so suas caractersticas mais
fundamentais ao longo de suas mltiplas manifestaes. Teremos a oportunidade de
confrontar alguns exemplos destes espaos, descritos por Eliade, uns com os outros,
assim como acrescentar outros exemplos que se somem a eles de forma a enriquecer o
conhecimento do tema. No entanto, o real foco deste captulo o simbolismo que
caracteriza tais espaos dentro da obra de Eliade. Faremos, portanto, aqui uma juno e
organizao das principais caractersticas simblicas que permeiam o espao sagrado, e
as diferentes formas como estas se manifestam e articulam.

1. Simbolismo

O smbolo a chave de toda linguagem da experincia religiosa81

Percebemos anteriormente que toda manifestao do sagrado se faz

invariavelmente mediante um smbolo, e por isso as obras de Eliade se debruam
principalmente sobre estes, identificando-os, interpretando-os e relacionando-os. Isto
ocorre, porque a dialtica de oposio do sagrado e profano enfatiza a transcendncia do
sagrado como o totalmente outro. No entanto, de forma paradoxal, quando este se
revela, tem de faz-lo mediante o mundo profano, revestindo-se dele. assim que o
sagrado revelado, atravs dos elementos do mundo profano, mas estes elementos no
se esgotam em si mesmos, expressam algo para alm deles: demonstrando suas
caractersticas simblicas e assim revelam a transcendncia do sagrado. Na verdade,

81
El smbolo es la clave de todo lenguage de la experiencia religiosa. (CROATTO, Experiencia de lo
sagrado, p.79)

67
todo simbolismo para as sociedades arcaicas era religioso, exatamente porque todo
smbolo revela algo sobre a realidade e significado do Cosmo. o que nos diz Eliade:

Em primeiro lugar, deixe-nos dizer que no nvel das sociedades

arcaicas, todo o simbolismo , ou pelo menos era, um simbolismo
religioso. Smbolos revelam uma modalidade do real ou da profunda
estrutura do mundo, e o mundo considerado uma Criao dos
Deuses. Consequentemente, toda revelao que traz a tona algo da
estrutura do Universo, ou de diferentes modos da existncia no mundo
e especialmente da existncia humana ao mesmo tempo uma
revelao de natureza religiosa. (ELIADE, 1985, p.3) 82.

1.1. Noo de Smbolo

Assim, para compreender o pensamento de Eliade a respeito dos smbolos83 e,

por conseguinte, do espao simblico, fundamental descobrir qual precisamente a
noo de smbolo, subjacente a todas s suas anlises, embora no claramente
explicitada. Ora, luz de tais anlises pode-se dizer que o smbolo , para ele, uma
realidade sensvel (p.ex. fogo), que, alm de seu significado natural, remete a um
significado suprassensvel e transcendente. Este significado no reside no fogo enquanto
fogo, embora suas propriedades naturais se adaptem ao significado simblico que lhe
atribudo (que no seria sugerido neste caso, pela gua p.ex.). Assim, o fogo simboliza
algo84, pelo que ele , pela forma como , pela forma como se relaciona com o resto do
Cosmo e pela forma como aparece ao homem. No entanto este significado corresponde
a uma experincia peculiar de uma dimenso transcendente da realidade feita pelo ser
humano. O fogo p.ex. s smbolo para quem faz esta experincia simblica, ou seja,
para aquele homem que decifra sua mensagem, que descobre mediante o fogo o

82
First of all, let us say that at the level of archaic societies, all symbolism is, or at least was, a religious
symbolism. Symbols reveal a modality of the real or a deep structure of the World, and in the World is
considered the creation of the Gods. Consequently, every revelation bearing on the structure of the
Universe, or on different modes of existence in the world, and especially on human existence, is at the
same time a revelation of religious nature. (ELIADE, Simbolism, the sacred, and the arts, p.3)
83 O entendimento de smbolo por Mircea Eliade evidentemente diferente da interpretao de

Charles Sanders Peirce, e no pode ser avaliado nos moldes da semitica. No seu entendimento o
smbolo est para alm do signo, e entendido como uma forma autnoma de comunicao para
alm da construo social. Os smbolos so como Croatto expressa: prhermenuticos, anteriores a
uma tomada de posio interpretativa (Cf. CROATTO, Experiencia de lo sagrado, p114.).
84
Adotamos neste ponto um pouco dos conceitos desenvolvidos por Severino Croatto, que trabalha mais
minuciosamente o conceito de smbolo separadamente e se adequa perfeitamente ao pensamento de
Eliade: CROATTO, Op. cit.

68
poder, o brilho, o calor e a destruio. Caso contrrio, simplesmente um
objeto natural.

Assim, seguindo o pensamento de Croatto, poderamos dizer que o smbolo

como o anjo, transita entre dois mundos: ao mesmo tempo em que entende os segredos
do Cu, pode andar sobre a terra. desta forma que o estritamente sensvel acha uma
possibilidade de ser no inteligvel. O inefvel divino encontra uma expresso palpvel
aos limites do homem. No entanto, como dissemos, o smbolo no o que ele revela,
mas a chave que permite chegar ele. Isto , enquanto o smbolo revela algo do divino
ele no propriamente o divino, mas o mecanismo que o revela e no qual ele se revela.
O smbolo a chave que abre uma realidade onde a razo no acha cho, abre ao
homem um mundo rico e exuberante que estaria vedado a ele sem o smbolo. No
unicamente uma porta para o divino, abre, ao mesmo tempo vrias realidades
humanas. Assim podemos destacar trs campos onde o smbolo a chave: a religio nas
hierofanias, os sonhos e vivencias profundas do inconsciente e a arte.

A dimenso do ser humano na qual reside tal experincia no se identifica nem

com o mero psiquismo nem com uma razo, compreendida como sede de um
pensamento conceitual e calculador. Trata-se antes daquilo, designado como alma,
esprito, ou de outra forma, que constitui a unidade radical da essncia humana, ao
mesmo tempo, como ser no mundo e como aberto a algo mais, que transcende toda a
realidade humano-mundana. Esta experincia simblica supe, portanto, a abertura do
ser humano para algo superior ao mundo natural e sensvel. Este algo pode ser p.ex. o
amor, a saudade, etc. ou em ltima anlise aquilo que corresponde necessidade de dar
um sentido ltimo e radical existncia. Neste sentido, o contedo da experincia
simblica algo metafsico, que pode ser considerado real (como faz Eliade) ou
ilusrio (discusso j realizada no cap.I).

E dentro deste entendimento, onde algo transcendente se faz presente em algo

imanente, ou seja, quando o sagrado se manifesta mediante o profano que percebemos
que todo contato com o sagrado se faz invariavelmente atravs dos smbolos e ,
portanto, atravs deles tambm, que nosso estudo do pensamento de Eliade se
encaminha. Pois ele provavelmente o maior interprete vivo dos mitos e smbolos

69
religiosos do mundo85 exatamente porque Eliade se debrua de forma apaixonada
sobre o vasto repertrio simblico de toda histria das religies que afirma que existe
para alm das formas, linhas e propores um mundo mais puro e de forte
espiritualidade, o mundo dos smbolos. Mundo este, em que o homem arcaico, o homo
religiosus, e segundo Eliade tambm muitos artistas, desfrutam, como revelador do
sentindo transcendente de ser. E assim que os smbolos so tratados, dentro da
hermenutica de Eliade, como um modo autnomo do conhecimento86, portanto
entendidos no como figuras estticas, mas enquanto instrumento do conhecimento,
capazes de desvelar os sentidos da existncia.

O pensamento simblico no uma rea exclusiva da criana, do

poeta ou do desequilibrado: ela consubstancial ao ser humano;
precede a linguagem e a razo discursiva. O smbolo revela certos
aspectos da realidade - os mais profundos - que desafiam qualquer
outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos e os mitos no
so criaes irresponsveis da psique; elas respondem a uma
necessidade e preenchem uma funo: revelar as mais secretas
modalidades do ser. Por isso, seu estudo nos permite melhor conhecer
o homem. O homem simplesmente, aquele que ainda no se comps
com as condies da histria. (ELIADE, 1996, pp.8-9)

Eliade no restringe os smbolos ao homem religioso, afirma, na verdade que o

homem em essncia um ser simblico, adotando simultaneamente ao conceito de
homo religiosus, o de homo symbolicus, e mostrando que uma das diferenas mais
marcantes do homem em relao aos animais se refere diretamente a sua capacidade de
comunicao mediante smbolos. por isso, que a descoberta, no incio do sculo
XX, dos smbolos, principalmente pela psicologia, como reveladores do universo do
inconsciente humano, no , segundo Eliade, propriamente indita. Em verdade: [...] s
fez retomar uma orientao que foi geral na Europa at o sculo XVIII e que , alm do
mais, conatural s outras culturas extra-europias [...]87. Mas ele no deixa de se valer
da psicologia profunda como instrumento; apenas no se limita a ela. Afirma que esta
abertura comunicativa prpria dos smbolos no se situa unicamente dentro dos limites
de um inconsciente fechado, que teria um valor e significado apenas para o prprio
sujeito. Na verdade acredita que ela responsvel pela contnua abertura do homem ao
transcendente.
85
probably the worlds foremost living interpreter of spiritual myths and symbolism (SCIENTIST OF
SYMBOLS, Time, fevereiro 11, 1966, pp. 68-70)
86
ELIADE, Imagens e smbolos, p.5.
87
Idem, pp. 5-6.

70
 Quando ns dizemos que os smbolos tem sucesso em desvelar as
estruturas do real, as quais mais tarde e em certas culturas sero
representadas por conceitos, ns no intentamos homologar smbolos
como conceitos. Tanto sua essncia quanto sua funo so diferentes.
Smbolos ainda mantm contato com as profundas origens da vida;
eles expressam, ns devemos dizer, o espiritual vivo. Esta a razo
porque os smbolos tm uma urea numinosa; eles revelam que as
modalidades do esprito so ao mesmo tempo manifestaes da Vida,
e por consequncia, diretamente engajadas com a existncia humana.
Os smbolos no s revelam uma estrutura da realidade ou uma
dimenso da existncia; eles carregam, ao mesmo tempo, um
significado para a existncia humana. Este o porqu todo smbolo
carrega em ultima instncia conjuntamente uma revelao existencial
para o homem que decifra sua mensagem88. (ELIADE, 1985, p.5).

Devemos ressaltar que um smbolo, pela sua prpria caracterstica, sempre abre
uma grande gama de possibilidades de conexes cognitivas, assim, no prope uma
resposta direta dada de forma unvoca e clara. O problema que tal fato levou os
crticos a afirmarem que Eliade impe smbolos e interpretaes simblicas em dados
onde eles mesmos no vem tais smbolos. Estes seriam mais um desejo interpretativo
inconsciente do prprio Eliade do que algo presente nos dados que ele oferece. Mircea
diz a este respeito: [...] Eu respondo que eu vejo tais smbolos porque eles esto l. Se
outros no os vem, isto no significa que eles, no existam, mas simplesmente que eles
no os podem ver.89 Tal questo poderia carecer de maior relevncia, se no fosse a
insistncia e o cuidadoso trabalho dele em demonstrar minuciosamente como tais
smbolos aparecem de forma recorrente em to diferentes culturas. Assim Eliade
responde metodologicamente a esta questo encontrando em meio infinidade de
variveis que operam dentro de um fenmeno religioso, aqueles dados que so
invariveis, que permanecem contnuos em meio multiplicidade de todas as suas
manifestaes. Demonstrando, por fim, que existe uma estruturao simblica prpria

88
When we say that symbols succeed in disclosing structures of the real, which much later and in certain
cultures had been signified by concepts, we do not inted to homologyze symbols with concepts. Their
essence and their function are different. Symbols still maintain contact with the deep sources of life; they
express, we may say, the "lived" spiritual. This is the reason why symbols have a numinous aura: they
disclose that the modalities of the Spirit are at the same time manifestations of Life, and by consequence,
directly engage human existence. Symbols not only disclose a structure of the real or even a dimension of
existence, at the same time they carry a significate for human existence. This is why even symbols
bearing on ultimate reality conjointly constitute some existencial revelations for the man who deciphers
their message. (ELIADE, Simbolismo, the sacred, and the arts, p.5)
89
() I reply that I see such symbols because they are there. If another doesnt see them, it doesnt
mean they dont exist but simply that he cant see them. ALLEN, Myth and religion, p.131.

71
deste fenmeno, que transcende as contingncias histricas, sociais e culturais, como
pretendemos mostrar, neste captulo, a propsito do espao sagrado.

Mas o que estas crticas nos revelam que devemos ter certo cuidado
interpretativo ao abordar os smbolos, j que esses, por no operaram como um
conhecimento conceitual lgico e discursivo, exigem necessariamente outra abordagem.
Fica imediatamente evidente a necessidade de uma abertura sensvel a tal entendimento,
medida que , propriamente, mais intuitivo do que compreensivo. Tal questo leva
Georg Lachnitt, quando aborda o estudo do tema, a dizer que:

preciso envolver-se emocionalmente com o smbolo e senti-lo para

que produza efeito em ns. Para vivenciar os smbolos realmente
como tais e em ltima anlise o que importa a vivncia e no
apenas v-los como sinais, devemos estar prontos para nos deixar
tocar emocionalmente por eles. O conhecimento simblico
ultrapassa, pois o conhecimento verbal e discursivo. Quando uma
pessoa se deixa envolver pelo smbolo, entra em contato com seu
contedo pela experincia emocional. Assim escreve Kast mais
adiante: Um smbolo com o qual nos envolvemos ativamente pode
vivificar toda uma srie de experincias psquicas, mas isso ocorre
apenas quando entramos em contato com ele emocionalmente (...)
toda eficcia contida no smbolo, a energia presa nele, so liberadas
apenas quando conseguimos nos envolver emocionalmente com ele.
(LACHNITT, 2004, p.44).90

A lgica prpria aos smbolos no a mesma lgica prpria ao discurso

racional. Douglas Allen, ao discutir o tema, nos lembra que existem para alm da razo
outras foras que necessariamente movem o homem, pois a emoo e a imaginao no
so intencionais91. Devemos acrescentar: no possvel ao homem decidir gostar; o seu
prprio gosto est para alm de sua inteno racional. Reside neste ponto um
conhecimento que chamaramos de noturno, intuitivo, sensvel, em contraposio ao
que podemos chamar de diurno, que racional e intencional. O que leva o homem a
uma inclinao de gosto ou de sua vontade no claro e evidente e opera por detrs de
sua razo. por este motivo que os smbolos se situam para a psicologia no
inconsciente. So a prova de que a mente humana no segue um nico fluxo cognitivo.
Bachelard nos traz uma luz sobre o assunto dizendo que:

90
O texto em itlico, na citao, refere-se a: KAST, Verena. A dinmica dos smbolos: fundamentos da
psicoterapia junguiana. So Paulo, Ed. Loyola 1997, pp. 25-26. In: LACHNITT, Georg. Estudando o
smbolo. Campo Grande: Misso Salesiana de Mato Grosso, Universidade Catlica Dom Bosco, 2004.
91
ALLEN, Myth and Religion in Mircea Eliade, p.135.

72
 Em sua simplicidade, a imagem no tem necessidade de um saber. Ela
a ddiva de uma conscincia ingnua. Em sua expresso, uma
linguagem criana. Para bem especificar o que pode ser uma
fenomenologia da imagem, para especificar que a imagem vem antes
do pensamento, seria necessrio dizer que a poesia , mais que uma
fenomenologia do espirito, uma fenomenologia da alma. Deveramos
ento acumular documentos sobre a conscincia sonhadora.
(BACHELARD, 2003, p. 4).

Devemos ter em mente, que para Eliade, a relao do homem com os smbolos
no ocasional, nem mesmo uma fuga da prpria razo simplesmente pelo fato de no
estar posta dentro dos moldes prprios da razo discursiva. Os smbolos so para Eliade,
uma forma autnoma e genuna de conhecimento, tal como sugerem tambm Bachelard
e Paul Ricoeur. Assim os smbolos seriam capazes de penetrar em lugares onde a razo,
enquanto pensamento conceitual, no tem mais alcance, como o prprio Eliade explica:

[...] as Imagens so, por suas prprias estruturas, multivalentes. Se o

esprito utiliza as Imagens para captar a realidade profunda das coisas,
exatamente porque essa realidade se manifesta de maneira
contraditria, e consequentemente no poderia ser expressa por
conceitos. (Sabemos dos esforos desesperados de diversas teologias e
metafsicas, tanto orientais como ocidentais, para expressar por
conceitos a coincidentia oppositorum, modo de ser facilmente, e,
alis, abundantemente, expresso por Imagens e Smbolos). (ELIADE,
1996, p.11)

Mas em que sentido estes smbolos operam? Allen92 afirma que sem dvida
Eliade um idealista da metafsica, que a sua compreenso dos smbolos, neste sentido,
direciona-o evidentemente para uma metafsica dos mesmos. Neste sentido, seu
pensamento a respeito do smbolo, rejeita a ideia de que os smbolos seriam
condicionados culturalmente. Para Eliade, assim como para Plato, a no materialidade
da Forma tem uma consistncia ontolgica independente das intuies individuais da
93
mente. Assim ele afirma que o fato de o homo symbolicus perceber tais estruturas
simblicas, no significa que ele as tenha inventado; na verdade significa que elas tm
um carter objetivo, que existem. Mas, diferentemente de Plato, Eliade no acredita
que esta existncia no material seja independente do homem, de modo que ele apenas

92
Idem, p.131.
93
ALLEN, Myth and Religion in Mircea Eliade, p.131.

73
as aprecie. Acredita, ao contrrio, que pelo fato de no serem formas definidas, seu
significado se mantm aberto, de modo que sempre necessrio ao sujeito uma ao
imaginativa e criativa (que cria ativamente), para que os smbolos tomem forma, se
revelem como imagem/objeto. O homo religiosus experimenta um mundo real
constitudo de estruturas essnciais objetivas e significativas, mas este sempre um
mundo inacabado de possibilidades inesgotveis, um mundo cujo verdadeiro significado
e a importncia devem ser ativamente constitudos94. Ou seja, mesmo que os smbolos
revelem uma estrutura objetiva de valores trans-humanos, estes smbolos no tm uma
forma definida, esto abertos e devem, mediante a ao prpria do sujeito, considerando
neste caso, seu contexto histrico, situao social e cultural, ser constantemente
reconstitudos no mundo, revelando um triplo caminho entre sujeito, manifestao
simblica e smbolo.

O aspecto sob o qual a interpretao de Bachelard pode nos ajudar neste ponto
se refere percepo prpria dos smbolos. Quando nos utilizamos do termo alma
entendemos para onde tais smbolos falam e qual sua fora.95 O que Bachelard revela
que a imagem potica e os smbolos quando falam esta linguagem esttica no s
revelam as profundezas da alma humana, aquilo que para Eliade arqutipo e essencial
no homem, mas fazem com que esta mensagem ache, por meio dos smbolos, ou das
artes, uma ressonncia e uma repercusso nas almas daqueles que a percebem, que
tomam contato sensvel com aquele smbolo ou com aquela linguagem potica. Tal
conceito afirma, portanto, a ideia de Eliade de uma metafsica dos smbolos, de uma
transcendncia exatamente porque pressupe uma ligao entre todas as almas, uma
mesma natureza da alma, uma mesma profundeza do homem. por meio da linguagem
potica e das formas simblicas que estes arqutipos tomam forma, so materializados
no mundo e, ressoando na alma96, aproximam-se de todos aqueles que realmente param

94
Homo religiosus experiences a real world of essential objective structures and meanings, but this is
always an unfinished world of inexhaustible possibilities; a world whose particular meanings and
significance must be actively constituted. ALLEN, Myth and Religion in Mircea Eliade, p.131.
95
O termo alma tem para Bachelard um significado bem especfico, como se depreende da seguinte
afirmao: A palavra alma pode ser dita poeticamente com tal convico que envolve todo um poema.
BACHELARD, A potica do espao, p.5.
96
Podemos perceber mediante a citao que se segue, que tambm para Eliade os smbolos revelam algo
diretamente alma humana, e o revelam exatamente pela sua forma nica de ser, mediante suas
qualidades simblicas: No se trata de uma operao lgica, racional. A categoria transcendental da
altura, do supraterrestre, do infinito revela-se ao homem como um todo, tanto sua inteligncia como a
sua alma. uma tomada de conscincia total: em face do Cu, o homem descobre ao mesmo tempo a
incomensurabilidade divina e sua prpria situao no Cosmo. O Cu revela, por seu prprio modo de ser,

74
para senti-los, fazendo com que tomem contato com suas prprias profundezas
individuais e com o sentido de sua alma, encaminhando o esprito compreenso de seu
prprio ser.

As ressonncias dispersam-se nos diferentes planos da nossa vida no

mundo; a repercusso convida-nos a um aprofundamento da nossa
prpria existncia. Na ressonncia ouvimos o poema; na repercusso o
falamos, ele nosso. A repercusso opera uma inverso do ser. Parece
que o ser do poeta o nosso ser. [...] A exuberncia e a profundidade
de um poema, so sempre fenmenos do par ressonncia-repercusso.
como se, com sua exuberncia, o poema reanimasse profundezas em
nosso ser. Para percebermos a ao psicolgica de um poema, teremos
pois de seguir dois eixos de anlise fenomenolgica: um que leva s
exuberncias do esprito, outro que conduz as profundezas da alma.
(BACHELARD, 2003, p.7)

1.2. Os smbolos arquetpicos

Estas formas simblicas, que Eliade identifica, correspondem na verdade a um

conjunto de smbolos especficos, que se repetem ao longo da histria e trajetria
humana, transcendendo a situao histrica e cultural de um nico povo e se
universalizando. So smbolos tanto primordiais como universais, medida que esto
presentes tanto junto ao homem desde as primeiras civilizaes, quanto em todos os
indivduos de qualquer poca ou cultura. Estes smbolos apresentam manifestaes
ligeiramente diferentes em cada cultura, mas com uma funo e estrutura simblica
idntica. neste sentido que, dizemos, com Eliade, que se caracterizam como formas
arquetpicas. Formas estas que devemos explicar, medida que so a chave que abre
todo o entendimento da hermenutica de Eliade e que se tornam de fundamental
importncia para compreender a estrutura do espao sagrado. Na verdade tais arqutipos
so importantes para o ser humano como tal, pois so essenciais em dois sentidos:
primeiro, porque medida que acompanham a sua existncia, independentemente de
qualquer condicionamento externo; em segundo lugar, porque enquanto existem e
persistem devem ter um propsito, assim como tudo que ocorre na natureza o tem, e por
isso no poderiam ser inicialmente ignorados.

a transcendncia, a fora, a eternidade. Ele existe de uma maneira absoluta, pois elevado, infinito,
eterno, poderoso. ELIADE, O sagrado e o profano, p.101.

75
 O que nos interessa neste momento entender como estas formas arquetpicas
aparecem e se estruturam na obra e entendimento de Mircea Eliade, de modo a termos
uma melhor compreenso das manifestaes simblicas do sagrado. Guimares nos
mostra atravs da identificao de I.P. Culianu, que estas estruturas encontradas na obra
de Eliade podem ser classificadas em trs formas97: como modelos divinos ideais a
serem imitados, como interpretaes dos dados da psicologia profunda, ou, por fim,
como estruturas morfolgicas provenientes de situaes existenciais limites. Faremos
uma passagem por estas trs diferentes modalidades de estruturas arquetpicas para
entender como assumem uma importncia capital na hermenutica destes smbolos
primordiais.

1.2.1. Modelo arquetpico a ser imitado (categoria fenomenolgica

descritiva)

O arqutipo como modelo a ser imitado, constitui uma caracterstica evidente

encontrada na compreenso de mundo do homo religiosus, pois, no momento que este
entende que existe um modelo divino transcendente, seja este dos deuses, heris ou
ancestrais, percebe que tal modelo ideal e por este motivo deve ser imitado e repetido.
Enquanto este modelo configura uma situao que tem um formato especfico, que
repetido, deve-se compreend-lo como arquetpico98. De forma anloga surgem os
tabus, as proibies de aes que consistem em si mesmas um perigo para toda a
estrutura da realidade natural e social, pois so contrrias aos ensinamentos divinos. A
exemplificao dos mitos dos povos arcaicos feita por Eliade

[...] permite compreender em que sentido a relao do homem arcaico,

com os eventos arquetpicos que compem a sua histria sagrada,
uma relao essencialmente hermenutica, pois, ao imitar os gestos
dos Seres Sobrenaturais narrados nos mitos, o homem arcaico confere
valor aos acontecimentos de sua vida, s suas crises existenciais, isto
, interpreta-os ao dar a eles um significado universal, exemplar.
(GUIMARES, 2000, p.416).

97
GUIMARES, O sagrado e a histria, p. 410.
98
Neste caso o termo arqutipo no se refere diretamente a Jung, como Eliade nos explica: Fiz mal em
dar ao Mito do Eterno Retorno o subttulo Arqutipos e Repeties. Arrisquei-me a ser confundido com
a terminologia de Jung. Para ele, os arqutipos so estruturas do inconsciente coletivo. Eu emprego esta
palavra por referncia a Plato e a Santo Agostinho: dou-lhe o sentido de modelo exemplar revelado
no mito e que reatualizado pelo rito. ELIADE, A provao do labirinto, p.122.

76
 Assim os atos imitados das divindades pelo homem ganham um sentido e
mudam de nvel ontolgico, pois no representam mais atos aleatrios, quando repetem
o modelo ideal divino ganham um significado elevado perante todos os outros atos e
deixam de ser banais. Quem observa o comportamento geral do homem arcaico, d-se
imediatamente conta deste fato: que nem os atos humanos propriamente ditos, nem os
objetos do mundo exterior, tm valor intrnseco autnomo.99

Ou seja, algo s tem real valor e significado se participa de uma realidade

transcendente e, um gesto s tem real sentido porque imita este modelo perfeito dos
gestos anteriormente feitos pelos deuses. O ato assim assume um status ontolgico
medida que adquire legitimidade baseada neste modelo transcendente. Veremos mais a
frente que, em geral, o espao sagrado dentro do universo humano pretende repetir este
modelo exemplar do espao divino, ou de toda a estruturao do cosmo como espao.
Esta repetio feita, portanto, de forma simblica dando um sentido legtimo ao
espao que o homem habita e que configura como contato com o divino.

1.2.2. Modelo arquetpico psicolgico

O conceito originrio de arqutipo tem uma dvida para com os avanos da

psicologia profunda, desenvolvida por Jung com um vasto material referente aos
arqutipos psicolgicos. O prprio Eliade afirma no ter certeza do quanto realmente
deve ao conceito de Jung, mas afirma que uma associao muito direta de seu conceito
com o do psiclogo, poderia trazer certa confuso; por isso tende a evitar a
terminologia, para no gerar qualquer tipo de confuso.

Mas Mircea no abre mo do auxlio que a psicologia profunda e todas as suas

descobertas sobre os smbolos podem trazer para o entendimento das formas simblicas
de cunho religioso. Na verdade, os estudos que se voltam diretamente para o homem,
nem teriam mais como no dialogar com estas descobertas fantsticas do inconsciente.
No entanto, um primeiro problema refere-se a que, para Eliade, a psicologia trabalha
com os smbolos quando estes aparecem de forma problemtica e nunca como eles so
em sua origem, de forma que, ao identificar o comportamento destes smbolos, a

99
ELIADE, Mito do eterno retorno, p.14.

77
psicologia em geral encontra neles formas deturpadas. Contrariamente, nos estudos das
religies, estes arqutipos se encontram em harmonia e continuidade com o consciente,
o que seria, do ponto de vista do psiclogo, no mnimo, inesperado, pois estes
costumam constatar oposies e conflitos do consciente com o inconsciente100. por
isso que Mircea toma os smbolos provenientes das manifestaes religiosas como em
seu estado de plenitude de significado e, por conseguinte, como solues existenciais
plenas.

A religio a soluo exemplar de toda crise existencial, na medida

em que integra o homem na totalidade do real - por exemplo, a funo
dos ritos de iniciao -; ao abri-lo a valores que no so contingentes
nem particulares, a religio lhe permite ultrapassar as situaes
pessoais e ter acesso ao mundo do esprito. (GUIMARES, 2000, pp.
445-446).

Outra questo pertinente a esta aproximao com a psicologia refere-se ao

prprio conceito de inconsciente, pois, se tomamos esse como estritamente individual e
inacessvel, esses smbolos se tornam incrivelmente subjetivos e perdem um sentido
universal, caracterizando-se como casos particulares isolados. Aqui voltamos a uma
questo inicial da metodologia do autor, que insiste na irredutibilidade do fenmeno
religioso, e muitas vezes, teme que o psiclogo tenha a tendncia a reduzir a religio a
um fenmeno psicolgico. Para Eliade, ao contrrio, assim como no pensamento de
Jung, os smbolos se repetem universalmente em torno de um formato bsico, que
aparece por ocasio de uma mesma situao de tenso existencial. No entanto, o autor
faz uma ressalva, e coloca a ideia de trans-consciente no lugar da de inconsciente
coletivo desenvolvida por Jung. No dizemos do subconsciente, pois nada nos prova
que no exista tambm um trans-consciente.101 Neste sentido, Eliade entende que as
formas, imagens e smbolos desenvolvidos, sonhados e imaginados por um indivduo
tem uma ligao com as imagens recorrentes em todos os indivduos e com todos os
smbolos arquetpicos que ele encontra repetidos nas mais diversas religies. por este
motivo que muitas vezes os sonhos revelam estruturas mticas. Existe, portanto, uma
conexo dada pelas respostas e imagens encontradas pelos inconscientes individuais e
toda uma estrutura simblica que universal, revelando uma essncia simblica no
inconsciente que transcende o individual. O inconsciente imita, o trans-consciente.

100
GUIMARES, O sagrado e a histria, pp.449.153-154.
101
ELIADE, Imagens e smbolos, p.13.

78
Neste sentido, a experincia mstica a descoberta do sentido originrio e original de
toda a realidade e, portanto, toca a essncia das preocupaes filosficas.102

O inconsciente, como chamado, muito mais potico e,

acrescentamos, mais filosfico, mais mtico que a vida
consciente. Nem sempre necessrio conhecer a mitologia para viver
os grandes temas mticos. Os psiclogos sabem muito bem que
descobrem as mais belas mitologias nos devaneios ou nos sonhos de
seus pacientes. Pois o inconsciente no unicamente assombrado por
monstros; ele tambm a morada dos deuses, das deusas, dos heris,
das fadas; alis, os monstros do inconsciente tambm so mitolgicos,
uma vez que continuam a preencher as mesmas funes que tiveram
em todas as mitologias: em ltima anlise, ajudar o homem a libertar-
se, aperfeioar sua iniciao. (ELIADE, 1996, p.10).

Mas nos perguntamos como o homem absorve tais smbolos, qual

propriamente o mecanismo de compreenso desta estrutura autnoma de
conhecimento. exatamente a psicologia que pode trazer luz, um entendimento sobre
este contato do homem com o simblico. Assim poderamos questionar se exerceriam
no homem a influncia que Eliade encontra. Para tal questo explica-se que:

Esta a razo pela qual Eliade considera que no necessrio que um

indivduo ou um certo nmero deles reconhea ou assuma plenamente
as significaes elevadas de um smbolo pertencente a sua tradio,
para que se possa ter o direito de concluir que a mensagem do smbolo
se reduza unicamente s significaes de que tais indivduos so
conscientes. O smbolo no se dirige apenas conscincia desperta,
mas totalidade do ser humano, isto , tambm sua atividade
inconsciente. Neste ponto, Eliade encontra uma confirmao de sua
teoria dos smbolos nos dados fornecidos pela psicologia do profundo
que afirma que o smbolo libera a sua mensagem e cumpre sua funo
mesmo quando a sua significao escapa conscincia.
(GUIMARES, 2000, p.429).

Portanto, o homem no tem, necessariamente, de compreender todo o

significado estrutural de um smbolo, para absorv-lo como smbolo, pois seu
consciente capta aquela informao em um nvel inconsciente imediato. exatamente
por este motivo que nos utilizamos da teoria de Bachelard, de que os smbolos e
imagens poticas falam diretamente alma e ressoam l. Se o esprito, como razo, no
toma conscincia direta e imediata dessa repercusso na alma, no significa que o
smbolo no cumpriu seu objetivo completo, pois sua mensagem continua repercutindo

102
GUIMARES, O sagrado e a histria, p.453.

79
l. Temos neste sentido alguns exemplos e podemos destacar o caso da russa Natlia
Borovskaya103, que relata como, vivendo na sociedade russa laica, onde toda a religio
era um tabu, descobriu unicamente mediante o seu contato com a arte religiosa seu
significado e potncia.

1.2.3. Modelo arquetpico morfolgico

Neste ponto Eliade busca no somente o entendimento e interpretao das

formas simblicas, mas seu motivo, sua origem, tentando entender o que permite que
tais smbolos apaream ao homem com uma mesma estrutura em situaes e momentos
to variados. Com este objetivo, investiga a prpria estrutura destes arqutipos e busca
por aquele smbolo que essencial, que est desprovido dos diferentes
condicionamentos histricos e culturais de cada religio, busca, portanto, por sua forma
pura, essencial, assim como por sua origem, isto , a situao que impele no homem o
descobrimento ou revelao de tal arqutipo. No uma situao histrica especfica, mas
a situao existencial, que faz com que este smbolo emerja e aparea ao homem.

Guimares revela que no caso da compreenso morfolgica dos arqutipos,

Eliade assume o seu dbito para com Goethe em Morphologie der Pflanzen, ao
descrever a experincia deste, no jardim pblico, Flora ou Villa Giulia, tentando
descobrir a estrutura bsica original, comum s mais variadas plantas104. Eliade faz
assim, uma ligao importante, entre tal descoberta da evoluo estrutural das plantas
como um todo e a questo dos arqutipos religiosos. Percebe que a compreenso de um
modelo original dos mitos e das criaes folclricas, permitiria compreender a estrutura

103
Natlia Borovskaya, doutora em Histria da Arte e professora na Academia de Pintura, Escultura e
Arquitetura professora da Universidade Estatal de Moscou, apresentou uma srie de conferncias Da
Arte a Deus: Um Caminho no perodo de 26 a 28 de abril de 2011, com a seguinte sinopse: No contexto
de uma sociedade secularizada como era a Unio Sovitica no final do sculo 20, a experincia do belo,
exemplificado no rico tesouro da arte religiosa russa, tanto na pintura como na msica e na literatura,
suscita uma percepo do Transcendente e uma sede de Deus que podem ser significativas tambm para o
nosso mundo ocidental e latino-americano hoje. O evento foi uma parceria da PUC-Minas (Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais) com a FAJE (Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia), o
Instituto Santo Toms de Aquino (ISTA) e o Centro Loyola Espiritualidade, F e Cultura.
104
-talvez porque Goethe considerava a planta original como uma descoberta cientfica. Quando for
escrita a histria da ideia de morfologia, tal como entendida por Goethe, ser possvel ver o quanto ela foi
fecunda, nas cincias naturais sem dvida, mas tambm na classificao, anlise e interpretao das
criaes folclricas, as concepes estticas, etc.... GUIMARES, O sagrado e a histria, pp. 418-419.

80
fundamental de todos os mitos e histrias folclricas. Por este motivo, segue encantado,
descrevendo a descoberta de Goethe:

Quando Goethe descobriu o princpio da metamorfose das plantas, isto

, que seus rgos reprodutores no so mais que folhas
especializadas, ele exclamou: Se pudesse comunicar a algum
minha viso e minha alegria! Mas impossvel. No se trata nem de
sonhos nem de fantasia, mas da descoberta da forma essencial com a
qual se poderia dizer que a Natureza joga constantemente, e neste jogo
produz a vida mais variada. [...] compreendi que as formas
histrico-religiosas so apenas as expresses, infinitamente variadas,
de algumas experincias religiosas fundamentais. Quando o homem
religioso descobre a sacralidade do Cu, ou da Terra, ele exprime sua
descoberta por meio de Formas (figuras divinas, smbolos, mitos,
etc.) que jamais conseguem traduzir exatamente e totalmente o que
significa o sagrado celeste ou telrico. [...] comea-se a ver as
estruturas do universo religioso: intuem-se os arqutipos, os
modelos destas Figuras divinas que tentam realizar-se e
comunicar-se inteiramente e no conseguem mais que uma nova
expresso [...] Toda expresso religiosa no mais que uma
mutilao da experincia plena. (GUIMARES, 2000, pp.419-420).

Eliade intui assim num relance que as inmeras manifestaes religiosas, que
encontra no decorrer de seus estudos, no so mais do que variantes simblicas de
algumas experincias religiosas fundamentais. Estas experincias corresponderiam, na
realidade, a problemas existenciais, decorrentes da situao do ser do homem no
universo, ou mesmo, mais especificamente, provenientes do encontro original do
homem com a essncia do sagrado, com as tenses provocadas na busca por respostas.
Os smbolos so, assim, o resultado fecundo e criativo destes encontros, representando
uma tentativa de revelao do sentido destas experincias primordiais. Estas situaes
limite, de carter existencial, so de tal forma universais, que os smbolos gerados a
partir delas, apresentam uma mesma estrutura formal, que denominamos aqui arqutipo
morfolgico. Representam, portanto, tentativas de expressar uma mesma concluso, que
o homem chega quando se encontra em um mesmo dilema existencial.

Aceito o estruturalismo de Dumzil, de Propp - e de Goethe. [...]

Para ver claramente que neste oceano de fatos, de figuras, de ritos, o
historiador das religies devia em seu domnio procurar a planta
original, a imagem primordial, isto , o que resulta do encontro do
homem e do sagrado. Em suma, o estruturalismo que me parece
fecundo aquele que consiste em interrogar-se sobre a essncia de um
conjunto de fenmenos, sobre a ordem primordial que funda o seu
sentido. [...] Um historiador das religies... pensa, com efeito, que seu

81
 primeiro dever apreender a significao original de um fenmeno
sagrado e interpretar a sua histria. (ELIADE, 1987, p.106)

Com estas consideraes Eliade busca, portanto, uma compreenso profunda dos
smbolos, e entende que toda vez que o homem se depara com uma tenso existencial tal
que ultrapassa os limites da lgica imediata discursiva de sua razo, ele encontra na
expresso simblica, ou seja, nestes mesmos arqutipos morfolgicos como uma
resposta natural a estas tenses. exatamente por isso que tais arqutipos parecem
representar uma resposta natural e perfeita aos seus dilemas existncias.

Ao centrar a sua interpretao dos fatos religiosos na hermenutica

dos smbolos religiosos, Eliade no faz outra coisa que se situar no
plano de significao desses fenmenos em vista de elucidar a
situao existencial que tornou possvel a sua constituio.
(GUIMARES, 2000, p.416.)

[Todos os fenmenos religiosos] revelam sempre uma situao-limite

do homem e no unicamente uma situao histrica; situao-limite,
isto , aquela que o homem descobre ao tomar conscincia de seu
lugar no Universo. (ELIADE, 1996a, p.43).

Entendemos com isso que os smbolos surgem para o homem como uma
resposta a uma tenso existencial especfica, proveniente de sua situao de ser em um
universo com contingncias, que so assim, naturais ao ser do homem, e
consequentemente universais, mas que s podem ser totalmente expressas de forma
simblica. Se se pretende compreender o simbolismo religioso, torna-se necessrio,
portanto, identificar a tenso inicial que o faz emergir no homem, a fim de compreend-
lo em sua totalidade. Por este motivo, tentaremos sempre ao longo deste trabalho
investigar o arqutipo morfolgico por detrs dos smbolos que se referem ao conjunto
da pesquisa sobre o espao sagrado.

82
 2. Arqutipos fundamentais do lugar sagrado

Se o sagrado revela-se sempre de forma simblica, o mesmo tambm ocorre com

os espaos sagrados. a partir dos smbolos que Eliade explora a compreenso desses
espaos, e por este motivo que necessrio, aqui, revelar os principais arqutipos
presentes na sua estruturao simblica. Tal arqutipo, como se pde perceber
anteriormente, transpassa a construo histrica de cada smbolo e as contingncias de
cada manifestao. Ou seja, o espao sagrado, em sua essncia, independente de perodo
ou lugar, revela, em geral, uma mesma estrutura simblica, que por este motivo
chamamos arquetpica, e tem, mesmo na sua grande variedade de manifestaes, umas
mesmas funes simblicas. por este motivo que no importa de qual ponto partimos
como exemplo deste espao, e sim, se abordamos adequadamente a hermenutica
simblica do espao em questo. Iniciamos o assunto trazendo tona um dos exemplos
mais completos descritos por Eliade, o dos ngajus dayaks, do sul de Bornu:

A rea habitada pelo povo sagrado a terra sagrada. Foi dada a ele
pela divindade, que a formara dos restos do sol e da lua. Jaz no meio
das guas primordiais, entre o Mundo Superior e o Mundo Inferior, e
est assentado no dorso da Cobra-dgua. limitada pela cauda
levantada e pela cabea da deidade do Mundo Inferior. Tambm
encontramos nos mitos a ideia de que o mundo est contido em um
crculo formado pela Cobra-dgua mordendo sua prpria cauda. O
mundo assim amparado e envolvido pela divindade; um homem vive
sob a proteo dela na paz divina e no bem-estar. O homem vive na
terra sagrada e divina de Mahatala e Jata. As montanhas da terra
sagrada elevam-se at o Mundo Superior. A divindade desce at essas
montanhas e ali se encontra com os homens e lhes d seus presentes
sagrados. O homem vive na terra sagrada em comunho com as
deidades supremas. Ele sobe montanha sagrada e l pratica
ascetismo (batapa) e Mahatala aproxima-se dele e o observa. Na
calada da noite ele se deixa ir e deriva numa pequena jangada no rio,
e a Cobra-dgua vem superfcie e o v. A deidade onipresente, e o
homem pode estar diante dela em toda parte, pois ele est na terra da
deidade e sob sua proteo e a deidade criou para ele um acesso ao
Mundo Superior e ao Mundo Inferior. (ELIADE, 1963, p.107).

Ao analisar este exemplo, percebemos que o espao sagrado porque foi

construdo para o homem pela deidade, ou seja, a terra sagrada foi dada de presente ao
homem pelos deuses. Este presente no qualquer presente, esta terra, e apenas ela, foi
feita com os restos do Sol e da Lua, participa assim de seu mesmo status ontolgico
superior e simblico. Consequentemente este espao constitudo, no aleatrio,
revela sua aproximao com o cosmo. Em contraposio, este mundo est inserido no
83
meio das guas primordiais que simbolizam o estado pr-criativo e amorfo do espao,
revelando sua estrutura catica. Portanto a constituio deste espao revela sua oposio
de caos e cosmo. Obviamente esta terra tem um limite, que , neste caso, o corpo de um
animal sagrado. Nesta terra sagrada, existem trs nveis onde o homem se assenta; o
nvel humano por onde transita comumente, um acesso a um nvel inferior, um sub-
mundo, e um acesso nas montanhas sagradas a um nvel superior. Este ponto superior
representa o local mais sagrado, porque exatamente no alto desta montanha que o
contato com os deuses ainda permitido, enquanto o homem sobe neste alto possvel
aos deuses descer a ele, e assim que o contato entre eles se faz possvel.

Podemos considerar que temos seis arqutipos principais que se manifestam aqui
da seguinte forma:

1-Os Limites deste espao

2-A relao de caos e cosmo: que revela a distino entre sagrado e profano em
relao ao espao.
3-A essncia mgica e ontolgica deste espao
4-Um simbolismo horizontal: que se refere ao corpo, neste caso, do animal onde
o espao se assenta.
5-Um simbolismo vertical: que se refere diretamente possibilidade de
transcendncia e descendncia.
6-O simbolismo do Centro: (que devido a sua complexidade trataremos
especificamente no terceiro captulo.)

2.1. Distines e limites do espao

Devemos tentar entender inicialmente como os espaos se diferenciam entre si

como espaos, para entender como o espao sagrado se diferencia e ope ao espao
profano. Com efeito, se, uma irrupo do sagrado ocorre em certo ponto, como
saberemos at que outros pontos ela se estende, para delimitar o que e o que no um
lugar sagrado? Queremos saber, portanto, em simples palavras, o que est dentro e o
que est fora do espao sagrado, e por qu. Perguntamo-nos, portanto, sobre os limites,

84
pois, com efeito, os espaos se diferenciam, pois promovem entre si limites que definem
o que um lado e o que o outro lado, o que um espao e o que outro espao.

Que limites so estes ento que conformam os espaos, fazendo-os para o

homem distintos uns dos outros, tendo em vista, principalmente, os exemplos citados
por Eliade? Assim somos levados a fazer trs suposies quanto a estas distines.
Todas elas revelam a mesma oposio essencial entre um lugar e o todo ou um lugar e
outro, mas de maneira significativamente diferente, ou seja:
1-Por meio de um limite que circunscreve ou divide o espao:
2-Por meio de uma distino de padro ou uma estrutura:
3-Por aproximao do centro:

1-Os limites adquirem nesta interpretao uma importncia tambm sagrada, desde um
crculo traado no cho a uma grande muralha. O limite torna possvel que o espao
sagrado se oponha e se diferencie do espao profano garantindo sua integridade. Assim
os limites em si assumem uma importncia incrivelmente simblica, pois, neste caso,
no s dividem o espao, mas passam a proteger o sagrado em seu interior do caos e da
destruio de seu exterior. Assumem, portanto toda a rivalidade desta oposio de
foras revelando uma forma arquetpica morfolgica desta situao e gerando, portanto
um repertrio simblico rico presente no imaginrio de toda a histria da humanidade.
Podemos entender porque no mundo helnico as muralhas de Tria eram consideradas
como construdas por Posseidon e Apolo, pois constituam muralhas impossveis de
serem transpostas pelo homem. De forma anloga teremos os portais, e as entradas
destas muralhas e limites recebendo um foco de ateno, j que representam a nica
forma de entrar ou sair. Eliade ao explicar o espao sagrado, toma, inicialmente, como
exemplo uma igreja e diz que:

O limiar que separa os dois espaos indica ao mesmo tempo a

distncia entre os dois modos de ser, profano e religioso. O limiar ao
mesmo tempo o limite, a baliza, a fronteira que distinguem e opem
dois mundos - o lugar paradoxal onde esses dois mundos se
comunicam, onde se pode efetuar a passagem do mundo profano para
o mundo sagrado. (ELIADE, 2001, p.29)

85
 Toda a oposio sagrado e profano se concentra ento nos limites e eles
assumem um significado mgico, que permeia os sonhos e imaginrio do homem.
Eliade ainda afirma que sua funo simblica mais importante que sua funo prtica:

muito provvel que as defesas dos lugares habitados e das cidades

tenham sido, no comeo, defesas mgicas; essas defesas - fossas,
labirintos, muralhas etc. - eram dispostas a fim de impedir a invaso
dos demnios e das almas dos mortos mais do que o ataque dos
homens. No norte da ndia, na poca de uma epidemia, descreve-se
em volta da aldeia um crculo destinado a interdizer aos demnios da
doena a entrada no recinto. No Ocidente, na Idade Mdia, os muros
das cidades eram consagrados ritualmente como uma defesa contra o
Demnio, a Doena e a Morte. Alis, o pensamento simblico no
encontra nenhuma dificuldade em assimilar o inimigo humano ao
Demnio e Morte. Afinal, o resultado dos ataques, sejam
demonacos ou militares, sempre o mesmo: a runa, a desintegrao,
a morte. (ELIADE, 2001, p.29).

2- No caso da distino de padro ou estrutura consideramos duas possibilidades: A

primeira uma distino de padro, por exemplo: uma floresta e um campo, onde a
floresta sagrada, por exemplo, e no o campo. Ou uma montanha que sagrada, mas
seu entorno no, de qualquer forma o padro cria uma unidade que pode ser tida como
sagrada ou profana. Na segunda possibilidade, entendemos que uma estrutura
organizada e coerente entre suas partes pode gerar um espao que se delimita sagrado
pela sua prpria configurao, como por exemplo, o que ocorre em um agrupamento de
pedras em estruturas megalticas. Assim como em Carnac na Frana, um agrupamento
de mais de trs mil pedras dispostas de forma horizontal proveniente de um perodo que
antecede a cultura celta na Europa. Reconhecemos aquele espao como sagrado
segundo a configurao e disposio de suas pedras.

3-Neste caso um lugar se torna sagrado por ser mais prximo de um smbolo sagrado,
normalmente ligado ao simbolismo do centro. Assim a percepo do centro impele a
certa concluso imaginativa de que esse smbolo irradie sua sacralidade de maneira a
abarcar um espao ao seu redor, assim como o fogo irradia calor. Voltamos assim
quele conceito de fora misteriosa, pois mesmo que o sagrado no se resuma a uma
fora, em muitos momentos ele parece se comportar como tal. Neste caso quanto mais
prximo do centro mais protegido, mais prximo ao sagrado e sua realidade. Entre
muitos exemplos podemos citar a necessidade na poca da colonizao do Brasil, como
de muitos outros territrios, de se estabelecer uma igreja em uma cidade, para que assim

86
esta esteja protegida e aquele territrio se torne confivel, estvel, vlido para se habitar.
As igrejas no podem estar separadas da cidade, cada cidade tem de ser amparada por
uma ou mais igrejas. De forma semelhante os Achipas, como veremos, necessitam
sempre estar prximos de seu centro e, portanto o carregam consigo em suas migraes.

2.2. Caos e Cosmo

Se os limites so o que distingue um espao do outro, eles recaem

invariavelmente na relao do espao sagrado com o espao profano. O que os limites
mgicos promovem uma separao entre o que um cosmo organizado e
significativo, real, e o que um espao desorganizado, amorfo, perigoso e catico. O
espao sagrado e o espao profano promovem a distino simblica entre caos e cosmo.
Todo espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado que tem como
resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna
qualitativamente diferente105. Esta diferenciao assume tambm uma oposio: ao
mesmo tempo que o espao se revela ele se ope aos outros espaos e cria uma
rivalidade que o unifica ao mesmo tempo que o diferencia. Para viver no mundo
preciso fund-lo nenhum mundo pode nascer do caos da homogeneidade e da
relatividade do espao profano.106

por isso que para o homem religioso a distino entre o espao sagrado e o
espao profano no apenas um limite qualquer, um limiar entre o Caos e o Cosmo,
entre as foras caticas e perigosas do vazio do no-ser e as foras benficas e
estruturantes da prpria formao e configurao do universo. O espao sagrado surge
sempre fundamentado sob este simbolismo rico e incrivelmente significativo.

O que caracteriza as sociedades tradicionais a oposio que elas

subentendem entre o seu territrio habitado e o espao desconhecido e
indeterminado que o cerca: o primeiro o mundo, mais
precisamente, o nosso mundo, o Cosmo; o restante j no um
Cosmo, mas uma espcie de outro mundo, um espao estrangeiro,
catico, povoado de espectros, demnios, estranhos (equiparados,
alias, aos demnios e s almas dos mortos). (ELIADE, 2001, p.32).

105
ELIADE, O sagrado e o profano, p.30.
106
Ibid., p.26.

87
 Existe, portanto, o espao sagrado, e este o cosmo, se estrutura como um
cosmo, um universo em si mesmo e tanto harmnico, equilibrado, racional quanto
benfico. O homem pode compreender sua ordenao, seu sentido, existe ali uma ordem
tanto divina como humana e possvel se sentir seguro ali. Do outro lado est o caos,
est a arbitrariedade, a falta de sentido e de razo que opera junto ao acaso e portanto
incrivelmente perigoso pois o homem, neste caso, est jogado s correntes caticas e
ferozes incrivelmente desumanas que operam no mundo natural. sob esta oposio
simblica que o homem arcaico se situa.

Podemos entender este arqutipo fundamental da distino do espao sagrado

com o profano sobre dois aspectos: tanto do modo da imitao deste modelo ideal e
transcendente para garantir o estatuto deste espao como sagrado enquanto idntico ao
modelo divino, como veremos no prximo subcaptulo, como tambm o poderemos
investigar como um aspecto morfolgico da prpria concepo do espao humano, um
simbolismo proveniente do encontro do homem com esta situao limite da concepo
do espao.

Ora, podemos entender que esta morfologia arquetpica refere-se prpria

formao do espao humano. O homem no existe sem este espao, no resiste s
condies da natureza sem um abrigo, sem um espao que tenha dimenses adequadas a
ele, de forma que no vemos qualquer cultura que no tenha este lugar humano desde os
primrdios da humanidade. Podemos supor, portanto, que, mais que uma necessidade
existencial para o homo religiosus, o espao humano surge como uma necessidade para
a manuteno da vida de qualquer ser humano, um requisito biolgico, tal como a conha
para certos molusculos, um requisto necessrio para a manuteno da vida humana em
qualquer momento ou lugar em que ela se d, uma condio para a existncia humana
ainda independente de assumir ou no seu papel de sagrado. A natureza , portanto, no
s magnfica, despertando a curiosidade do ser humano nos albores de sua
racionalidade, como comprovamos em seus belos registros nas paredes das cavernas,
mas tambm, e principalmente perigosa e mortal. Seja pelas fortes diferenas de
temperatura, ventos, sol intenso, umidade ou secura do ar ou mesmo atravs dos perigos
de todas as bestas que tambm habitam aquele cosmo, a natureza perigosa e para
sobreviver o homem precisa necessariamente tomar uma atitude em relao a ela.

88
preciso, portanto, um espao que o proteja das perigosas foras da natureza para que o
homem possa se estabelecer como homem e vingar. Toda construo do espao humano
deve consequentemente ter como objetivo anular a ameaa presente nestas foras
naturais de modo a poder estabelecer a vida humana.

A situao limite na qual o homem se estabelece no universo invarivel. Trata-

se de uma situao morfolgica que o acompanha em sua existncia independente de
local, ou de momento. Podemos apenas supor que alguns territrios so mais ou menos
hostis que outros, e desta forma encarnam esta rivalidade simblica de forma mais
agressiva, ou sutil, ou mesmo encarnam este simbolismo mediante as prprias estruturas
e seres que compem este seu universo imediato como representativos desta situao.
Mas, invariavelmente, o homem enfrentar o caos se no habitar o seu cosmo, caso
ele perceba isso imediatamente ou no. Podemos conjecturar que tal fato talvez seja
mais perceptvel para os povos arcaicos, que estavam de forma mais intensa envolvidos
com este limite, do que provavelmente para a maior parte das naes modernas, que
vivem em um mundo historicamente construdo e reconstrudo. No entanto, de forma
alguma menos importante, simplesmente menos ou mais evidente. O estabelecimento da
morada humana, e de todo espao humano visa criar justamente um espao onde estas
foras perigosas e mortais do espao natural sejam anuladas. sobre tal morfologia que
o simbolismo do espao humano surge promovendo uma batalha arquetpica entre o
caos e o cosmo que vai ser expressa das mais diferentes formas, mas sobre as mesmas
bases simblicas em todas as culturas arcaicas.

O espao humano assim qualitativamente diferente do espao comum, daquele

que a situao natural do mundo, pois ele que cria as bases para que a vida possa se
estabelecer. Tal fato no aparece ao homem que assume para si uma realidade
transcendente como algo banal ou desprovido de sentido, identifica, ao contrrio algo de
especial e significativo na exigncia deste espao, exatamente porque realmente existe
algo de incrivelmente incomum e benfico ao homem nele. Ser homem sobre a terra,
como verificamos, habitar a terra. Podemos e devemos, no entanto, interpretar de
forma anloga a origem deste simbolismo, e entender que o estabelecimento do homem
no mundo um mistrio. Nada faz crer que a razo se construa aos poucos, se um ser
racional, racional por completo, e, seu esprito est lanado ao cosmo. por isso,
que a morada humana um presente dos deuses no entendimento de muitas religies,

89
pois o fato de ela ser necessria ao estabelecimento humano faz com que se deva
concluir misteriosamente que ela anterior ao humano. Na verdade, a experincia
religiosa do homem, independentemente de qual religio se aborde, refere-se
invariavelmente experincia fundamental que ele tem em si do espao, do caos e do
cosmo.

2.3. O espao como microcosmo

[...] acreditava-se que as habitaes situavam-se de fato no Centro do Mundo e

reproduziam, em escala microcsmica, o Universo.107

Ao entendermos que o espao sagrado representado pelo simbolismo referente

ao cosmo em oposio ao caos devemos entender em que sentido esta ideia de um
cosmo construdo surge para o homem. Abordaremos, portanto a relao do espao
sagrado com a totalidade do cosmos. Percebe-se que ambos devem estar interligados.
Para o homem religioso, todo o universo, todo o Cosmo sagrado, e perfeito, pois a
obra acabada dos deuses. No se acredita que a perfeio seja fruto do acaso, ou que no
tenha um sentido, j que obvio que tem uma ordem (esta ordem o objeto de fascnio
de todas as cincias e fsicas) por isso que o lugar sagrado nunca est dissociado do
conceito do espao como um todo, como Cosmo, para este homem. Portanto, todos
aqueles espaos sagrados dos quais ele participa, espaos menores, diminutos em
relao totalidade do cosmo, ainda assim refletem em si esta totalidade do universo,
preservando em si, sua caracterstica de infinitude.

Trata-se sempre de um Cosmo perfeito, seja qual for sua extenso.

Toda uma regio (Por exemplo, a Palestina), uma cidade (Jerusalm).
Um santurio (o templo de Jerusalm) representam indiferentemente
uma imago mundi. Flvio Jos escreveu, a propsito do simbolismo
do templo, que o ptio figurava o Mar (quer dizer, as regies
inferiores), o santurio representa a Terra, e o Santo dos Santos, o Cu
(Ant.Jud., III, VII, 7).Verifica-se pois que a imago mundi,assim como
o Centro, se repete no interior do mundo habitado. A Palestina,
Jerusalm e o Templo de Jerusalm representam cada um e ao mesmo
tempo a imagem do Universo e o Centro do Mundo. (ELIADE, 2001,
p.42).

Dentro da obra de Eliade esta relao entre o lugar sagrado e o Cosmo ocorre de
duas formas: primeiro porque um certo lugar sagrado goza de algo que pertence a este
espao original csmico e totalizante. Isso significa que este espao sagrado transcende

107
ELIADE, O sagrado e o profano, p.43

90
a si mesmo, tendo algo em comum com o espao mtico e original ou mesmo porque
uma divindade se fez presente ali. Ou, na segunda hiptese, tal ligao ocorre, porque o
espao sagrado imita a estrutura original do cosmo, de forma diminuta, e simblica.
Esta harmonia entre este espao e o cosmo faz dele um microcosmo, e desta forma ele
goza da mesma imensido e poder da totalidade do Cosmo. Tais caractersticas
enfatizam o aspecto transcendente do espao sagrado, pois revelam a inteno de que o
infinito, ou algo do infinito, esteja presente ali, em um espao finito. O sagrado se
revela, portanto no profano. exatamente por se expressar dentro do mundo profano
que s o pode fazer de forma simblica, por intermdio dos smbolos, pois assinala
sempre a algo que est alm dele mesmo. O espao sagrado, portanto adquire, na
percepo do homem que o experiencia, uma expanso e superao de seus limites, uma
suspenso no homem tanto do tempo como do espao. Na imaginao o infinito pode
habitar dentro de um lugar finito e mltiplos infinitos, mltiplas portas para o infinito,
podem se abrir ao homem. Esta relao da ultrapassagem do espao emprico pela
percepo subjetiva do homem tratada de forma incrivelmente interessante por
Bachelard no captulo A Imensido Intima de A Potica do Espao. Assim ele se
exprime: ... Suas paredes condensam-se e se expandem segundo o meu desejo. Por
vezes, aperto-as em torno de mim, como uma armadura de isolamento... Mas, s vezes,
deixo as paredes de minha casa se expandirem no espao que lhes prprio, que a
extensibilidade infinita.108

, no entanto, o maravilhar-se do homem com o cosmo, com a criao divina,

com toda a harmonia do universo que suscita nele seu desejo de dar forma a este espao
e a reproduzi-lo segundo a mesma lgica que originou todo o universo. Possuo tanto
melhor o mundo quanto mais hbil for em miniaturiz-lo.109 Mas a miniatura do
Cosmo est alm de uma simples espcie de cpia, uma homenagem que reverencia a
totalidade harmnica que o homem percebe no Cosmo. A abboda gigantesca do
Panteo de Roma que permite dentro de si a passagem do crculo solar no copia
simplesmente o sol, reverencia-o, fazendo com que este, passe por dentro de seu recinto
assim como o faz passando pela Terra. Como Heidegger nos diz, desta forma que o
homem resguarda o universo, cuida e abriga o Sol e o envolve em sua nova totalidade,

108
SPYRIDAKI, Georges. Mort lucide, ed Seghers, p.35. In: BACHELARD, Gaston. A potica do
espao. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 66.
109
BACHELARD, Op. cit. p. 159.

91
fechada em si mesma, diminuta em relao ao todo, prpria da escala humana. Com isso
permite que o Sol seja Sol em sua essncia, faz com que assuma a potencialidade que
lhe prpria.

Circundado por um mundo repleto de maravilhas e de poder, cuja lei o

homem pode intuir, deseja compreender, mas no consegue decifrar
ou esclarecer um mundo no qual apenas lhe alcanam umas poucas e
fragmentadas harmonias, que mantm seu sentimento em uma
constante e insolvel tenso ele assim conjura a tal totalidade
perdida. Cria para si um mundo diminuto onde as leis csmicas agem
em um sistema diminuto, mas independente atuando no sistema em
sua totalidade: nesse jogo o homem satisfaz seu instinto cosmognico.
Portanto, a msica e a arquitetura no devem ser pensadas ainda que
tenham origem nas sequncias rtmicas e regulares do tempo e do
espao, assim como, a guirlanda de margaridas, o colar de prolas, a
concha, a dana circular, e assim por diante como imitativas, ao
contrrio, elas no so jamais imitaes das aparncias da natureza,
mas representam as artes mais elevadas, puramente csmicas. E
nenhum outro artefato ou arte pode isentar-se de seu poder legislativo.
(RYKWERT, 1981, p. 26)110.

A questo da cpia bem conhecida da esttica, e Plato situa o nosso mundo,

mundo este entendido aqui como profano, como uma cpia do mundo das ideias, que
seria um mundo perfeito transcendente, equivalente ao sagrado. Consequentemente,
qualquer reproduo deste mundo profano configurar-se-ia como uma cpia da cpia e
seria, portanto, duas vezes menos importante que o original. No entanto o que
percebemos em relao a esta cpia, que ela goza de um status intermedirio entre o
mundo divino e o mundo profano, um status prprio aos smbolos, assim como o anjo
que um intermedirio entre o mundo dos homens e o mundo divino. Quando ento
esta cpia aborda a totalidade do mundo de forma simblica achando a sntese entre
seus elementos, achando a universalidade entre suas mltiplas manifestaes, est mais
prximo da ideia, e consequentemente da perfeio. A reproduo da ideia de universo
, portanto, um intermedirio entre um universo contingente e um universo
transcendente. um meio do caminho e no uma cpia da cpia.

Nos rituais dos povos caadores, esses traados e grafismos precedem

a inveno da escrita, acompanham a narrao oral e a encenao dos
mitos. Apesar de pertencer ao mundo sensvel, o desenho no
completamente real nem completamente etreo, colocando-se portanto
como uma janela sobre o mundo da imaginao. Ao projetar imagens

110
RYKWERT citando: SEMPER, Gottfried. Der Stil in den technischen und tektonischen Kunsten oder
praktische Aesthetik, Frankfurt e Munique, 1861-63. Munique, 1878 (2 v.) p.7.

92
 sobre uma superfcie plana, o ser humano exprime seu prprio
universo interior. Tornando-se criador de formas, ele pode conhecer e
enxergar a si mesmo. (BAGNARIOL, 2004, p. 9).

Os espaos miniaturizados simbolicamente, como templos, portanto, no so

simples cpias, mas intermedirios entre o mundo dos deuses em sua plenitude e o
mundo dos homens. por este motivo tambm que se permite uma diversidade de
templos coexistindo sem que um anule a necessidade do outro. O templo no o espao
dos deuses propriamente, mas o recria, cria uma transio. por este motivo, portanto,
que uma infinidade de transies pode coexistir, sem que se anulem. Mltiplos centros
do mundo podem coexistir em uma mesma cidade sem que isso revele nenhum tipo de
problema.

2.4. Relaes horizontais do lugar sagrado

Eliade ao introduzir a histria humana das crenas religiosas inicia seu texto
distinguindo o homem dos outros animais, colocando sua posio ereta como
fundamental sua viso e compreenso de mundo. Este posicionamento proporciona ao
homem uma experincia incrivelmente distinta que o permite projetar-se no espao ao
invs de vivenci-lo como simples dados imediatos. Eliade, mais uma vez, toma a
experincia de ser no espao como uma das experincias iniciais e fundamentais ao
homem.

graas postura vertical que o espao organizado numa estrutura

inacessvel aos pr-homnidas: em quatro direes horizontais
projetadas a partir de um eixo central alto / baixo. Em outros
termos, o espao deixa-se organizar em volta do corpo humano como
se ele se estendesse frente, atrs, direita, esquerda, em cima e
embaixo. a partir desta experincia originria - sentir-se lanado
no meio de uma extenso aparentemente ilimitada, desconhecida,
ameaadora - que se elaboram os diferentes meios de orientation; com
efeito, no se pode viver por muito tempo na vertigem provocada pela
desorientao. Essa experincia do espao orientado em torno de um
centro explica a importncia das divises e reparties exemplares
dos territrios, das aglomeraes e das habitaes, e o seu simbolismo
cosmolgico. Nota: Embora no seja mais consciente do seu valor
existencial, a experincia do espao orientado ainda familiar ao
homem das sociedades modernas. (ELIADE, 1978, p.17).

93
 Mais uma vez buscamos a origem de certo simbolismo, seu arqutipo
morfolgico. A racionalidade humana visa uma orientao no espao, e esta orientao
no parte de outro lugar seno de seu prprio corpo. Isto , o corpo a base de
referncias do homem, e assim o espao aparece a ns segundo nossa prpria orientao
corporal, ou seja, com quatro direes horizontais fundamentais. No haveria como ser
de outra maneira, pois o corpo que vivencia o espao, todas as medies espaciais so
referncias corporais, sejam ps ou passos, palmos ou polegadas. Esta relao de tal
forma radical e indissocivel que corpo e espao formam assim uma dialtica na
compreenso do homem, onde um implica necessariamente a compreenso do outro.
No se pode, pois, dizer que nosso corpo est dentro do espao nem, alis, que ele est
dentro do tempo. Ele mora no espao e no tempo.111 Como Merleau-Ponty elucida, no
possvel pensar o corpo simplesmente como objeto dentro do espao: a relao dos
dois mais complexa.

Enquanto tenho um corpo e ajo atravs dele no mundo, o espao e o

tempo no so para mim uma soma de pontos justapostos, nem
tampouco, alis, uma infinidade de relaes cuja sntese minha
conscincia operaria, e onde ela implicaria meu corpo; no estou
dentro do espao e dentro do tempo, no penso o espao e o tempo;
estou no espao e no tempo, meu corpo aplica-se a eles e os envolve.
A amplitude desta tomada mede a amplitude da minha existncia;
mas, de qualquer forma ela nunca pode ser total: o espao e o tempo
que habito tm sempre, de um lado e de outro, horizontes
indeterminados que encerram outros pontos de vista. (MERLEAU-
PONTY, 1971, p. 151).

Assim tambm Merleau-Ponty define, como Eliade, a relao do homem com o

espao como existencial e tanto primeira como fundamental. Mas nos interessa neste
momento afirmar que o simbolismo da orientao espacial do homem surge segundo
seu corpo, e por isso que o plano horizontal sempre dividido simbolicamente em
quatro direes. A frente/atrs, e de um lado e do outro. Tais direes se somam s
quatro direes da Terra, Norte/Sul/Leste e Oeste segundo a orientao do Sol. Assim,
simbolicamente o homem une espao, corpo e cosmo num mesmo simbolismo.
Veremos mediante os exemplos seguintes que, nas mais diferentes culturas o espao
sagrado dividido segundo esta orientao mgica.

111
MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepo, p. 151.

94
 Em Bali, tal como em certas regies da sia, quando se empreende a
construo de uma nova aldeia, procura-se um cruzamento natural,
onde se cortam perpendicularmente dois caminhos. O quadrado
construdo a comear de um ponto central uma imago mundi. A
diviso da aldeia em quatro setores - que implica alis uma partilha
similar da comunidade - corresponde diviso do Universo em
quatro horizontes. (ELIADE, 2001, p.45)

O tema do espao dividido em quatro direes vai ser incrivelmente recorrente,

como poderemos perceber na somatria dos exemplos que se seguem. No obstante,
devemos nos lembrar que, em geral, nossas habitaes modernas so, ainda hoje,
divididas quase que em formas geomtricas ortogonais, ou principalmente com quatro
lados. O que perfeitamente coerente, principalmente se percebemos que esta
orientao do homem no espao, ou simplesmente sua relao com o espao, sempre
envolvida de referncias simblicas devido prpria natureza subjetiva de sua interao
com o espao. assim que constatamos que tanto no mundo romano quanto nas tribos
algonquinas e sioux:

A cabana sagrada, onde se realizam as iniciaes, representa o

Universo. O teto da cabana simboliza a cpula celeste, o soalho
representa a Terra, as quatro paredes as quatro direes do espao
csmico. A construo ritual do espao sublinhada por um triplo
simbolismo: as quatro portas, as quatro janelas e as quatro cores
significam os quatro pontos cardeais. [...] No surpreendente
encontrar uma concepo similar na Itlia antiga e entre os antigos
germanos. Trata-se, em suma, de uma ideia arcaica e muito difundida:
a partir de um Centro projetam-se os quatro horizontes nas quatro
direes cardeais. [...] Sugeriu-se com razo que a Roma quadrada,
deve ser entendida no como tendo a forma de um quadrado, mas
como sendo dividida em quatro. (ELIADE, 2001, p.45).

No entanto, a relao do corpo com o espao no se d unicamente na separao

das quatro direes csmicas, mas, nota-se que o corpo, ele mesmo, no fica de fora
deste tipo de simbolismo. Em muitas culturas como a crist o espao sagrado dividido
segundo o corpo, ou tem um simbolismo referente a ele. As igrejas e catedrais crists
so dividas no plano horizontal como uma cruz e seguem da entrada que se encontraria
nos ps de Cristo em direo ao seu altar que se situaria na cabea.112 Esta , por muitas

112
A igreja crist configura o corpo de Cristo, que a divindade encarnada, e o plano cruciforme de
muitos templos represente o corpo de Cristo na cruz. O sacerdote celebra a missa na cabea, onde se
consomem o corpo e o sangue de Cristo. Este significa no s a divindade, mas tambm a humanidade e

95
vezes, considerada pelos povos arcaicos como morada do esprito, fato que ocorre em
uma diversidade de culturas que em geral cultuam o crnio como prprio smbolo do
esprito humano. E este mesmo lugar, que se refere posio do altar e simbolicamente
da cabea de Cristo, representa tambm a abbada celeste, indicando o ponto mais
sagrado do recinto, onde a transcendncia, o contato com os deuses mais evidente.
Mais especificamente, nas igrejas barrocas, os candelabros so posicionados ao longo
do eixo central da nave representando o joelho, o umbigo e o corao de Cristo.
Obviamente tal simbolismo do corpo ligado ao lugar sagrado no isolado e
constatamos que:

Entre os Dogons no Mali, o plano da casa representa um homem

deitado de lado durante o acto sexual. A cozinha a cabea, o quarto
central a barriga e as pedras de moer os rgos sexuais. [...] Encontra-
se simbolismo semelhante na religio Hindu, cujo templo clssico
construdo de acordo com a Vastupurusha mandala- um diagrama de
sessenta e quatro ou oitenta e um quadrados, no qual esto desenhados
a cabea, o tronco e as pernas do homem csmico original Purusha,
havendo divindades colocadas em vrios quadrados. Um rito
representa o plantar da semente no futuro templo da terra- uma rea
sagrada que fica no corao do templo, completado como uma
Garbhagrilha (Santurio interior) semelhante a um tero. Outra
interpretao Hindu do templo v a entrada como a boca, a cpula
como a cabea, o remate no cimo como a sutura do crnio humano (a
parte mole deste que se fecha aps o nascimento) e o santurio interior
como contendor da alma. A jornada at dentro deste santurio por
conseguinte, uma viajem at o interior de ns prprios.
(HUMPHREY; VITEBSKY, 1997, p. 36).

O simbolismo do corpo, no se resume, unicamente ao corpo humano, uma

criatura mtica pode assumir esta representao e orientao simblica do espao
horizontal, tal como ocorre entre os ndios Baranasa da Colmbia:

[...], a casa personificada como uma figura simblica, um pssaro

enorme chamado pai do telhado, e as folhas de palma utilizadas na
cobertura so suas penas. A cabea encontra-se na extremidade
masculina da casa e as varas do telhado so as costelas. O eixo central
masculino-feminino o tubo digestivo e suas duas portas representam
as aberturas corporais para comer e defecar. (HUMPHREY;
VITEBSKY, 1997, p. 40).

nas igrejas bizantinas o simbolismo do corpo mais generalizado: A nave o corpo humano, a capela-
mor a alma e o altar o esprito. (HUMPHREY; VITEBSKY, Arquitetura sagrada, p. 36)

96
 2.5. Relaes verticais do lugar sagrado

Existe, por fim, um simbolismo vertical bem evidente nos espaos sagrados, que
pode ser constatado nos mais diferentes exemplos ao longo da histria, onde, este
espao simblico, revela o Mundo como tendo trs dimenses ao longo de sua extenso
vertical, cada qual com seu prprio significado simblico. Na verdade, como
explicamos anteriormente, o espao sagrado reflete a estrutura do Cosmo, assim como
entendida pelo homo religiosus e, portanto, passa a ter, simbolicamente a mesma
estruturao de nveis que tem na sua compreenso a totalidade do cosmo. desta
forma que todo o espao, como todos os lugares sagrados, apresenta em sua estrutura
um simbolismo vertical, que se dirige diretamente transcendncia. No entendimento
do homem arcaico a estruturao do espao abrange a ideia de que acima est sempre o
Cu, morada dos deuses, infinito, esplndido, palco dos eventos mais grandiosos, que
envolvem todos os astros. Abaixo o submundo, morada dos mortos, das guas
primordiais, de inmeros mistrios e criaturas misteriosas. E, entre estes dois universos
simblicos, est o homem, a terra do homem, onde sua vida e seu cotidiano ocorrem.
Semelhante ao que percebemos sobre a orientao simblica horizontal, tambm se v
aqui um arqutipo morfolgico, pois se o espao est em relao ao corpo, as direes
verticais dele s podem ser trs: em mim, a cima de mim e abaixo de mim. Desta forma,
o entendimento espacial do homem visa invariavelmente uma representao e
construo simblica destes trs andares csmicos. [...] Em cima (o mundo divino) ou
em baixo (as regies inferiores, o mundo dos mortos). Os trs nveis csmicos - Terra,
Cu, regies inferiores - tornam-se comunicantes.113

Podemos entender este simbolismo analisando a concepo grega do espao

como um todo. Para os gregos, como fica evidente, tambm existem trs nveis
espaciais, todos repletos de simbolismos e mitos. Estes espaos no so fictcios, so,
em sua concepo, reais, mas com acessos restritos ou mesmo inacessveis aos homens.
Primeiro existe o mundo dos homens por onde transitam em suas tarefas dirias,
paixes, guerras e tragdias. A cima deles existe a morada dos deuses, que se localiza
exatamente no alto do Monte Olimpus, onde reina Zeus, soberano senhor dos deuses e
dos Cus, portador do poder do raio. Atravessando o rio Estige e adentrando abaixo do

113
ELIADE, O sagrado e o profano, p.38.

97
nvel humano, existe o Hades, morada do deus do submundo de mesmo nome que o
lugar e destino de todas as almas. O prprio Hades tem em si uma srie de nveis cada
um com um significado simblico. Os templos gregos fazem homenagens aos diferentes
deuses e propiciam em si, como vimos, uma relao harmnica com a prpria estrutura
geral do universo, que permite que tais templos sejam, mesmo situados no nvel humano
do cosmo, espaos mais poderosos, onde possvel estar mais prximo dos deuses.
evidente que este no um simbolismo isolado; ach-lo-emos tanto nas mais diferentes
religies quanto na poesia e literatura, tal como ocorre na obra de Dante, a Divina
Comdia, onde a estrutura espacial do Inferno e do Cu vo sendo aos poucos reveladas
quanto ao seu significado medida que o personagem os adentra.

Devemos questionar agora no o porqu dos trs nveis, mas exatamente por que
estes espaos assumem tal significado referente aos cus e ao subterrneo. Mircea
Eliade investiga a origem destes smbolos religiosos, buscando o evento, ou situao
limite que permite sua manifestao to semelhante em todas as culturas. Ele constata
que, em relao ao simbolismo no qual o homem consagra os cus como morada dos
deuses:

A Transcendncia revela-se pela simples tomada de conscincia da

altura infinita. O muito alto torna-se espontaneamente um atributo
da divindade. As regies superiores inacessveis ao homem, as zonas
siderais, adquirem o prestigio do transcendente, da realidade absoluta,
da eternidade. L a morada dos deuses [...]. (ELIADE, 2001, pp.100-
101).

A transcendncia religiosa parece exigir da imaginao uma ligao vertical,

uma estrutura fsica que assuma a ligao do homem com o que est acima dele, ou que
simplesmente facilite esta ligao. por este motivo que muitas montanhas so tidas
como sagradas, pois se elevam verticalmente em direo aos cus e nelas que o
homem pode subir com o intuito de diminuir sua distncia com os deuses. De forma
anloga, muitos templos so originalmente uma recriao destas montanhas sagradas,
como nos explica Eliade: [...] Os templos so rplicas da Montanha csmica e,
consequentemente, constituem a ligao por excelncia entre a Terra e o Cu; os
alicerces dos templos mergulham profundamente nas regies inferiores.114 Fato que

114
ELIADE, O sagrado e o profano, p.40.

98
representa evidentemente o caso dos zigurates115, que so pirmides que se elevam em
nveis, muito semelhantes realmente a uma montanha. Na verdade, estes se elevam em
sete nveis superiores ascendendo gradativamente ate o ponto mais sagrado, o seu
cume. Encontraremos em outras diversas situaes formas semelhantes, como
podemos constatar no caso das pirmides Maias. Analogamente, muitas rvores e
posteriormente postes representam o mesmo simbolismo de ascenso e so cultuadas ou
utilizadas com o intuito de prover esta ligao do homem com o plano sagrado superior,
representando uma ligao por onde o homem pode subir e os deuses podem descer.
assim, portanto, que a mitologia em geral que indica a existncia dos trs nveis
csmicos, tambm indica qual a ligao mtica entre estes nveis. Por exemplo a
mitologia germnica proclama a rvore divina Yggdrasill116, como o centro deste
universo, ligao entre seus diferentes nveis.

A rvore Yggdrasill, situada no centro, simboliza e ao mesmo tempo

constitui o Universo. Seu cume toca o Cu e seus galhos abraam o
mundo. Uma das razes enterra-se no pas dos mortos (Hel), outra na
regio dos gigantes, e a terceira no mundo dos homens. (ELIADE,
2011, p.143).

Percebemos consequentemente que a concepo espacial de mundo, dos

germnicos e nrdicos semelhante dos gregos, semelhante ao arqutipo fundamental
que se encontra nas mais variadas religies em relao ao espao:

O mundo de Midgard localiza-se no meio de Yggdrasil, cercado por

um mundo de gua ou oceano, cuja passagem intransponvel. O
oceano habitado pela enorme serpente marinha Jormungard, que
circula todo o mar, formando um anel que impede a passagem de
quaisquer seres ao agarrar sua prpria cauda. O nome original do que
hoje chamado Midgard era conhecido como Mannheim (lar dos
homens [...] Midgard representada como sendo um mundo
intermdio entre Asgard e Niflheim (respectivamente o paraso e
inferno nrdicos). De acordo com a lenda, foi formada da carne e do
sangue do gigante de gelo Ymir, a carne formando a terra; e o sangue,
o oceano que a rodeia.117

115
Nas desrticas paisagens irrigadas da antiga Mesopotmia e do Egito, o templo era frequentemente
construdo para representar o monte mtico que se erguia das guas primevas (...), e a palavra zigurate
(pirmide com degraus) deriva do termo babilnico que significava pico montanhoso. (HUMPHREY;
VITEBSKY, Arquitetura sagrada, p. 22).
116
ELIADE, Historia das crenas II, p.143.
117
Wikipedia assunto: Midgard: http://pt.wikipedia.org/wiki/Midgard.

99
 No cerne da montanha, em seu interior tambm est normalmente uma passagem
subterrnea, muitas vezes no mesmo ponto onde se torna possvel a ascenso. O mundo
inferior e subterrneo envolve um simbolismo aqutico. a morada das almas, dos
seres amorfos e misteriosos. Como acabamos de ver, a serpente Jormungard que
habita o oceano que envolve o mundo germnico. Uma imaginao incrivelmente
fecunda e desprovida dos critrios da razo impera no universo aqutico. Nesse
submundo, os seres se misturam e confundem em novas formas monstruosas e
inusitadas. A gua a origem da vida, at onde entendemos, at hoje, no existe vida
sem gua, e esta percepo no passa despercebida por nenhum dos povos, nem mesmo,
as profundidades infinitas que os oceanos parecem propiciar.

, portanto, assim que o espao como entendido pelos povos arcaicos se

subdivide em nveis. Tal simbolismo, como vimos, ser ento expresso na construo
do local sagrado. O mais importante em relao a este espao, que ele no s promove
uma imitao do cosmo como um todo como vimos no sub-capitulo anterior, mas ele
pretende, em geral, promover a ligao entres estes nveis, propiciar a passagem, a
ligao entre eles. Tal simbolismo fica muito evidente no que Eliade chama de Porta
dos Cus118:

No interior do recinto sagrado, o mundo profano transcendido. Nos

nveis mais arcaicos de cultura, essa possibilidade de transcendncia
exprime-se pelas diferentes imagens de uma abertura: l, no recinto
sagrado, torna-se possvel a comunicao com os deuses;
consequentemente, deve existir uma porta para o alto, por onde os
deuses podem descer Terra e o homem pode subir simbolicamente
ao Cu. O templo constitui, por assim dizer, uma abertura para o
alto e assegura a comunicao com o mundo dos deuses. (ELIADE,
2001, pp. 29-30)

A transcendncia do homem fica assim, relacionada a este espao, como se, o

prprio lugar fosse suficiente para fazer com que o homem supere sua condio
mundana, como se estar neste local tornasse possvel, ou simplesmente facilitasse a

118
O simbolismo implcito na expresso Porta dos Cus rico e complexo: a teofania consagra um
lugar pelo prprio fato de torn-lo aberto para o alto, ou seja, comunicante com o Cu, ponto paradoxal
de passagem de um modo de ser a outro. No tardaremos a encontrar exemplos ainda mais precisos:
santurios que so Portas dos Deuses e, portanto, lugares de passagem entre o Cu e a Terra. ELIADE,
O sagrado e o profano, p.30.

100
possibilidade desta transcendncia. O que ressalta a importncia do local sagrado para
todas as religies e a importncia que Eliade d a ele em seus estudos.

Notamos que a percepo do vertical, como uma percepo esttica, que abarca
os sentidos, exprime esta ligao de Cu e Terra. Como podemos perceber, sua
manifestao nos espaos gera uma sensao de leveza, perde-se o peso do cho, tudo
altura e magnitude. A experincia esttica das arquiteturas de apelo exageradamente
vertical suscita no homem a sensao da imaterialidade perante sua forma: a vontade de
comunho com o que est acima e superior a ele, o envolve, e ele levado ao alto.
levado por meio da configurao exageradamente vertical das construes a se sentir
pequeno, mas ao mesmo tempo, sentir-se parte da grandiosidade daquele espao que o
impele para cima em direo a sua transcendncia, numa experincia semelhante do
sublime de Kant.

O muito alto uma dimenso inacessvel ao homem como tal;

pertence de direito s foras e aos Seres sobre-humanos. Aquele que
se eleva subindo a escadaria de um santurio, ou a escada ritual que
conduz ao Cu, deixa ento de ser homem: de uma maneira ou outra,
passa a fazer parte da condio divina. (ELIADE, 2001, p.101).

O mais importante que o espao sagrado implica uma hierofania que se

manifesta quebrando a relativa homogenia do espao natural e estabelecendo assim o
espao provido de significado. No caso que analisamos, um conceito essencial que est
ligado ao espao sagrado consiste na porta do Cu. A porta dos cus representa,
portanto uma grande diferena, para o espao, pois instaura naquele local a comunho
entre cu e terra, entre o homem finito e os deuses infinitos, alcanada pela harmonia
entre eles resultante da construo daquele espao.

Diferentemente do homem secularizado que vive em um mundo achatado, onde

existe um nico plano horizontal que pode ser empilhado, o homem arcaico vive abaixo
e sobre estes universos superior e inferior que podem se comunicar com o mundo dele.
Neste caso, o entendimento espacial completamente distinto. A compreenso
simblica do espao muito mais rica. Bachelard ao investigar a relao do homem
com o espao, abordando-a pela fenomenologia dos sonhos e devaneios, da poesia,
tambm evidencia que:

101
 Em Paris, no existem casas. Em caixas sobrepostas vivem os
habitantes da grande cidade: nossos quartos parisienses, diz Paul
Claudel entre suas quatro paredes, uma espcie de lugar
geomtrico, um buraco convencional que mobiliamos com imagens,
com bibels e armrios dentro de um armrio. O nmero da rua, o
algarismo do andar fixam a localizao do nosso buraco
convencional, mas nossa morada no tem espao ao seu redor nem
verticalidade em si mesma. Sobre o cho, as casas so fixadas com
asfalto para no afundarem na terra. A casa no tem razes. Coisa
inimaginvel para um sonhador de casa: os arranha-cus no tm
poro. Da calada ao teto, as peas se amontoam e a tenda de um cu
sem horizontes encerra a cidade inteira. Os edifcios, na cidade, tm
apenas uma altura exterior. Os elevadores destroem o herosmo da
escada. J no h mrito em morar perto do cu. E o em casa no
mais que uma simples horizontalidade. Falta s diferentes peas de um
abrigo acuado no pavimento um dos princpios fundamentais para
distinguir e classificar os valores de intimidade. (BACHELARD,
1957, p. 44).

Bachelard vem afirmar que este simbolismo espacial dos nveis esta implcito no
homem, como se a essncia imaginativa do homem, sua alma, buscasse o espao que se
articula nos nveis csmicos. O que no diferente do que Eliade nos diz, quando
afirma que estes simbolismos religiosos so recorrentes e se o so exatamente porque
so parte fundamental do homem, porque esto presentes no homem e assim afloram
quando ele toma contato com estes smbolos j materializados em espaos, em
arquiteturas simblicas, csmicas, ou, na melhor das hipteses quando toma contato
com eles nos sonhos, devaneios, literatura e filmes.

3. Formao do Espao sagrado

Depois de termos analisado a consistncia e diversidade simblica do espao

sagrado, nos voltamos sobre as diferentes formas pelas quais este espao surge para o
homo religiosus. Buscamos entender, mediante as variadas manifestaes desta origem
do espao sagrado, como ele conformado, ou porque conformado, ou mesmo, em
que circunstncias pode surgir para o homem. Trata-se das diferentes formas pelas quais
o espao se faz sagrado, tais como: O espao sagrado revelado? Constitudo mediante
sua construo? sacralizado? A forma como construdo o torna sagrado? Pode ser
sagrado por alguma caracterstica esttica ou simblica? Visamos para tanto, extrair da
obra de Eliade estes diferentes exemplos, e organiz-los de forma coerente, pois, a
origem de algo sempre revela algo pertinente sua essncia.

102
 3.1. O Territrio Sagrado revelado pelos deuses

Em muitas ocasies percebemos que o homem no pode constituir o espao

sagrado, pois este obra dos deuses, e s uma divindade pode, portanto, indicar qual
territrio sagrado. No te aproximes daqui, disse o Senhor a Moiss; tira as sandlias
de teus ps, porque o lugar onde te encontras uma terra santa. (xodo, 3: 5).
necessrio, portanto, uma hierofania, uma prpria interveno da divindade diretamente
ao homem alertando-o sobre a sacralidade daquele espao. Ou, um evento que indique
ao homem aquela sacralidade. desta forma que um territrio se torna sagrado e,
mediante a tradio, esta mensagem inicial repassada, garantindo a continuidade do
reconhecimento da sacralidade daquele territrio. Assim, posteriormente, o mito o que
passa a garantir s geraes sucessivas, a sacralidade daquele espao, revelando por que
ele sagrado e qual a sua relao com os deuses. Mais tarde, talvez um santurio seja
construdo naquele local para marc-lo. Esta modalidade de reconhecimento do sagrado
mediante uma revelao comum tambm em certos territrios: muitas montanhas
como se pde ver, so sagradas pela sua simples configurao, pois representam o ponto
mais alto, mais prximo dos cus, ou porque revelam, em sua forma, algo que
excepcional ao homem. Tambm rios e florestas, tal como outras configuraes
geogrficas, podem assumir uma sacralidade semelhante. Em contrapartida em geral
pelo mesmo motivo que tais territrios podem passar a constituir um tabu, territrios
que s poucos podem acessar, ou que s podem ser acessados em situaes especficas,
ou mesmo que so proibidos, que no podem ser pisados.

3.2. O Local cuja sacralidade descoberta

Se o sagrado no se manifesta evidentemente em algum lugar ento necessrio

se procurar por ele, e para isso utiliza-se em geral um animal, pois o homem, ele
mesmo, aparentemente teria dificuldade de perceb-lo. Vrias tcnicas podem ser
aplicadas neste intuito, entre elas: caa-se um animal selvagem e onde ele abatido se
ergue a aldeia da tribo, ou solta-se um animal domstico e procurando depois por ele, o
sacrificam onde o encontram e naquele lugar fazem uma construo que garante a
preservao do espao sagrado. Devemos fazer trs colocaes importantes a este
respeito. Primeiro, neste caso, o homem, em geral, percebe os espaos inicialmente

103
como homogneos, mas sabe que o sagrado est ali, misterioso, escondido, invisvel.
Segundo, para muitas culturas arcaicas o sagrado no estabelecido necessariamente
por uma revelao divina surpreendente; basta que se descubra em meio a todos aqueles
outros espaos aquele, que por algum motivo, tem em si algo de especial, que denuncia,
portanto, a presena de uma fora transcendente ali. Assim, aquele territrio sagrado,
possui como que uma fora misteriosa, e o homem no tem como construir esta
sacralidade, nem como a destruir, pois ela est ali, independente dele; basta que ele
simplesmente saiba descobri-la. O terceiro ponto que um evento fora do comum revela
que aquele espao sagrado, exatamente porque a ocorrncia de algo significativo
naquele lugar s possvel porque ele sagrado. Assim, o fato de um animal se deter
nele pode representar algo especial naquele lugar, revelando seu potencial qualitativo.

Um exemplo: persegue-se um animal feroz e, no lugar onde o

mataram, eleva-se o santurio; ou ento pe-se em liberdade um
animal domstico - um touro, por exemplo - , procuram-no alguns dias
depois e sacrificam-no ali mesmo onde o encontraram. Em seguida
levanta-se o altar e ao redor dele constri-se a aldeia. Em todos esses
casos, so os animais que revelam a sacralidade do lugar, o que
significa que os homens no so livres de escolher o terreno sagrado,
que os homens no fazem mais do que procur-lo e descobri-lo com a
ajuda de sinais misteriosos. (ELIADE, 2001, p.31).

3.3. O espao consagrado ritualmente

Em outras ocasies, usa-se do ritual para se sacralizar um espao. Neste caso,

diferentemente do anterior, o prprio espao no anteriormente sagrado, um espao
profano, que por meio do ritual, se torna sagrado. Este fato, no seria de forma alguma
chocante, pois, como percebemos, o sagrado passvel de se revelar em qualquer
momento, em qualquer modalidade, objeto, ou lugar do mundo profano, exatamente
porque a totalidade deste mundo tambm uma obra dos deuses. Enfatizamos, a partir
deste exemplo, que o espao sagrado pode ser criado em um territrio profano, mas no
por vontade do homem propriamente. Com efeito, um espao no se torna sagrado pelo
seu simples querer; o ritual, na verdade, sempre tem a inteno de reproduzir a prpria
criao do universo pelos deuses. exatamente esta reproduo, este recriar o ato dos
deuses que permite que aquele espao, micro em relao ao todo, ganhe a sacralidade
prpria do cosmo. Neste caso, se os deuses fizeram o universo mediante a morte de um
monstro mitolgico e constituram o mundo a partir de seus restos, o ritual que consagra

104
o lugar deve prover tambm uma morte sangrenta para validar a repetio do ato divino,
ou uma morte encenada. O termo Bauopfer, designa, portanto este ato, ou seja: oferenda
de construo, sacrifcios sangrentos ou simblicos com o intuito de beneficiar uma
construo. De fato, o repetir ritual do ato dos deuses proporciona o que o sagrado j
em princpio: uma oposio ao caos. O ritual no faz outra coisa seno deixar o cosmo
emergir do caos primordial, e assim, as foras desagregadoras e relativizantes do caos
so controladas e do lugar a um cosmo.

Quando os colonos escandinavos tomaram posse da Islndia (land-

nma) e a arrotearam, no consideraram esse empreendimento nem
como uma obra original, nem como um trabalho humano e profano.
Para eles, seu trabalho no era mais que a repetio de um ato
primordial: a transformao do Caos em Cosmos, pelo ato divino da
Criao. Trabalhando a terra desrtica, repetiam de fato o ato dos
deuses que haviam organizado o Caos, dando-lhe uma estrutura,
formas e normas. (ELIADE, 2001, p.32).

Devemos ressaltar por fim que tal ato que consagra ritualmente certo territrio
no propriamente um ato humano, pois:

[...] no devemos acreditar que se trata de um trabalho humano, que

graas ao seu esforo que o homem consegue consagrar um espao.
Na realidade, o ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado
eficiente medida que ele reproduz a obra dos deuses. (ELIADE,
2001, p.32).

3.4. A construo sagrada

Passamos agora a entender como uma construo permite que aquele local se
torne sagrado. Percebemos que, a localizao da construo, em grande parte dos casos,
no considerada sagrada antes da construo ser instalada ali. Ou seja, a sacralidade
no algo prprio do local, mas algo que se constri. Como percebemos anteriormente,
um local sagrado tende a refletir simbolicamente toda a estrutura do cosmo, e
exatamente esta sua semelhana harmnica com o todo do espao que lhe permite gozar
do mesmo status do Cosmo, ou do espao prprio dos deuses. Esta semelhana
simblica pode se dar tanto na forma como o espao construdo, unindo assim sua
construo fsica com o ritual prprio para sua construo, quanto pode ocorrer
simplesmente pela sua forma final estruturada.

105
 Diz-se que se est instalado quando se construiu um altar do fogo
(grhapatya), e todos aqueles que constroem um altar do fogo esto
legalmente estabelecidos (Shatapatha Brhmana, VII ,I ,I ,I-4). Pela
ereo de um altar do fogo, Agni tornou-se presente e a comunicao
com o mundo dos deuses est assegurada: o espao do altar torna-se
um espao sagrado. Mas, o significado do ritual muito mais
complexo, e quando nos damos conta de todas as suas articulaes
compreendemos porque a consagrao de um territrio equivale sua
cosmizao. Com efeito, a ereo de um altar de Agni no outra
coisa seno a reproduo em escala microcsmica da Criao. A
gua onde se amassa a argila equiparada gua primordial; a argila
que serve de base ao altar simboliza a Terra ; as paredes laterais
representam a Atmosfera etc. E a construo acompanhada de
estrofes explicitas que proclamam qual regio csmica acaba de ser
criada (Shatapatha Br.1, 9, 2, 29 etc.) .Consequentemente, a elevao
de um altar do fogo a nica maneira de validar a posse de um
territrio equivale a uma cosmogonia. (ELIADE, 2001, pp. 33-34).

Assim, a forma como a construo ocorre, o nmero sagrado exato,

executado ali com preciso, que garante sua harmonia, que garante que aquele espao
tenha uma relao com a totalidade perfeita do cosmo. O ritual da construo garante a
legitimidade da sacralidade daquele espao. No se pode esquecer nenhuma parte,
nenhum simbolismo pode ser deixado de lado, se no a construo no revela sua
potncia perante o povo que a constri. De forma anloga encontramos um grande
desejo de unir esta construo simblica ao espao-tempo, e, uma infinidade destes
espaos geram, portanto, alinhamentos astronmicos perfeitos. O espao encontra sua
harmonia com o cosmo desta maneira, pois faz uma conexo imediata com os cus, com
o todo do universo no mesmo instante que visa reproduzi-lo. Encontraremos tais
alinhamentos nos mais variados exemplos.

Com efeito, antes de os pedreiros colocarem a primeira pedra, o

astrlogo indica-lhes o ponto dos alicerces que se situa acima da
Serpente que sustenta o mundo. Um mestre-de-obras talha uma estaca
e a enterra no solo, exatamente no ponto designado, a fim de fixar
bem a cabea da serpente. Uma pedra de base colocada em seguida
por cima da estaca. A pedra angular encontra-se assim exatamente no
Centro do Mundo. Mas por outro lado, o ato de fundao repete o
ato cosmognico: enterrar a estaca na cabea da serpente e fix-la
imitar o gesto primordial de Soma ou de Indra, quando este ltimo,
conforme diz o Rig Veda, feriu a serpente no seu antro (IV, 17, 9) e
cortou-lhe a cabea com seus raios (I, 52, 10). Como j dissemos, a
Serpente simboliza o Caos, o amorfo, o no-manifestado. Decapit-la
equivale a um ato de criao, passagem do virtual e do amorfo ao
formal. Lembremo-nos que foi do corpo de um monstro marinho
primordial, Tiamat, que o deus Marduk deu forma ao Universo. [...] o

106
 ato exemplar da vitria divina era igualmente repetido por ocasio de
qualquer construo; pois toda nova construo reproduzia a Criao
do Mundo. (ELIADE, 2001, pp. 52-53).

Mas ressaltamos que tal conexo com os alinhamentos celestes, nunca

desprovida de um sentido, de um significado. As construes nunca so simples marcos
astronmicos, nem mesmo observatrios dos astros. O universo deve ser recriado ali,
em uma anlise mais minuciosa, podemos dizer que o universo deve ser abrigado ali. O
homem, como nos diz Heidegger, resguarda ali o universo, cultiva algo que no cresce:
Cu, Lua e estrelas na sua delicada passagem. Na verdade, une assim, Cu e Terra, e
conserva tempo e espao em um nico lugar. A ligao simblica do mundo dos
homens com o mundo dos deuses proporciona a relao e a comunicao com o divino
pelo homem naquele espao.

3.5. O projeto transcendente do templo, dom divino e a proporo do

universo

Passamos agora a uma nova modalidade desta construo do espao sagrado,

no mais nos atemos unicamente ideia da recriao do universo em sua reproduo
ritual. Em alguns casos o espao se torna sagrado porque seu projeto de alguma forma
especial, superior. o projeto do templo, sua estrutura e arquitetura que so sagrados, e
assim conferem a ele sua legitimidade. O templo deve ser recriado tal como o seu
projeto, pois este, o projeto, transcende o mundo, um modelo perfeito. Podemos
incidir aqui sobre trs caminhos de interpretao que devem ser detalhados:
1-A ideia do projeto divino ao qual o homem tem acesso.
2- A ideia da inspirao divina como dom dado ao homem pela divindade.
3- A ideia da compreenso da estrutura do universo e da beleza.

Primeiro, o projeto do templo um projeto divino, que foi revelado ao homem

pelos deuses, ou um projeto ao qual de alguma forma o homem teve acesso no mundo
dos deuses. Portanto a transcendncia garantida: aquele espao transcende o espao
comum, pois sua concepo vem diretamente deste universo transcendente, que

107
recriado mais tarde na Terra, tornando o novo espao expressivamente especial e
superior aos outros espaos.

a ideia de que a santidade do Templo est ao abrigo de toda a

corrupo terrestre, e isso pelo fato de que o projeto arquitetnico do
Templo a obra dos deuses e, por consequncia, encontra-se muito
perto dos deuses, no Cu. Os modelos transcendentes dos Templos
gozam de uma existncia espiritual, incorruptvel, celeste. Pela graa
dos deuses, o homem acende viso fulgurante desses modelos
esfora-se em seguida por reproduzi-los na Terra. O rei babilnico
Gudeia viu em sonhos a deusa Nibada, que lhe mostrava um painel
sobre o qual se encontravam mencionadas as estrelas benficas, e um
deus revelou-lhe o projeto do templo. Senaqueribe construiu Nnive
segundo o projeto estabelecido desde tempos muito remotos na
configurao do Cu. Isto no s quer dizer que a geometria
celeste tornou possveis as primeiras construes, mas, sobretudo,
que os modelos arquitetnicos, encontrando-se no Cu, participam da
sacralidade uraniana (ELIADE, 2001, p.56).

Um fato interessante a ser constatado a suspenso deste espao em relao ao

tempo-espao. J que o modelo est fora do tempo e do espao profano, a construo
tambm transcende a tempo e espao. Por analogia, quando o homem adentra o templo,
ele tambm est fora do tempo e do espao profano.

A Jerusalm celeste foi criada por Deus ao mesmo tempo que o

Paraso, portanto in aeternum. A cidade de Jerusalm no era seno a
reproduo aproximativa do modelo transcendente: podia ser
maculada pelo homem, mas seu modelo era incorruptvel, porque no
estava implicado no Tempo. A construo que atualmente se
encontra no meio de vs no aquela que foi revelada por Mim, a que
estava pronta desde o tempo em que me decidi a criar o Paraso, e que
mostrei a Ado antes do seu pecado. (, Apocalipse de Baruc, II, 4, 3-
7 apud ELIADE, 2001, p.57).

De outra forma, considerando o rumo que o lugar sagrado toma na histria

podemos propor que o projeto arquitetnico no estritamente dado pelos deuses, mas
que o arquiteto, assim como o artista e o arteso, ao criarem uma obra de grande
magnitude esttica, tem um dom, um talento divino dado a eles, especificamente pelos
deuses e que assim eles o revelam como projeto. de alguma forma a intuio do
artista, assim como a dos guias espirituais das religies arcaicas, que transcende e
descobre as respostas do universo.

108
 Eliade, no trata propriamente deste ponto, mas podemos sup-lo da seguinte
forma: Ao longo do desenvolvimento histrico do homem construes religiosas de
uma mesma cultura e religio assumem formas estticas novas. Podemos citar a
passagem do Bizantino para o Romnico, e a passagem do Romnico para o Gtico, e
assim por diante. Se entendermos que o modelo do templo divino em um sentido
restrito isso seria impensvel, pois corresponderia a uma corrupo intencional deste
modelo consagrado pelos deuses. No entanto a interpretao do homem em relao a
uma religio ou doutrina, ou mesmo em relao ao cosmo e a si mesmo muda e oscila
ao longo da histria, assim como tambm mudam seus recursos e capacidades
construtivas. Existe, portanto uma ligao esttica em que h uma exaltao ligada
beleza do lugar e sua sacralidade. Uma nova forma dada a um templo, no vista
necessariamente como uma corrupo do modelo original. Se a beleza da construo
surpreendente, se ela simboliza aquele espao dos deuses, sua construo igualmente
reverenciada. Tal fato incrivelmente curioso, pois nos permite citar o caso de Imhotep,
personagem egpcio (aprox. 2655-2600 A.C) que serviu a Djoser, rei da Terceira
Dinastia. Imhotep considerado o primeiro arquiteto da histria antiga, foi responsvel
pela idealizao das primeiras pirmides, e depois de sua morte, foi elevado a um status
divino e passou a ser cultuado e reverenciado. Neste caso percebemos que a ligao
entre o que humano e o que divino que o espao sagrado propicia, pode ser
construda por um homem considerado especial, ele, assim como um xam ou um
sacerdote, no cria o sagrado, mas faz a conexo com o que divino e o materializa em
forma, o concretiza esteticamente, propiciando que aquele novo espao construdo seja,
no uma novidade (em termos de algo que se difere de tudo que j foi feito, que no tem
ligao alguma com um modelo antigo), mas um reencontro com a origem divina do
espao. Assim o prprio arquiteto que propiciou tal feito de ligao com os deuses pode
ele mesmo ser considerado um agente deste contato. A forma esttica daquele espao
liga-se revelao de sua sacralidade. A inspirao que permite tal ligao vista,
portanto, como um dom, como uma oferta dos deuses, uma comunicao com eles. Uma
nova esttica, no contrria queles outros templos anteriores, ela vem dar uma nova
forma queles mesmos arqutipos essenciais do espao sagrado, materializa em uma
forma original aqueles mesmos smbolos sagrados novamente. Retoma-se assim a ideia
inicial deste captulo onde Eliade afirma que os smbolos so abertos e devem tomar
forma mediante uma ao criativa do homem.

109
 Uma terceira forma de entender esta situao do projeto como sendo sagrado se
adqua ideia da esttica perfeita do mundo, cujo principal exemplo pode ser situado na
proporo urea dos gregos. Proporo esta, presente nas mais diferentes formas da
natureza, como constatamos de forma surpreendente ainda hoje. Esta proporo
representa tambm a relao harmnica encontrada entre as notas musicais e est
presente em praticamente todas as obras de arte. Tal princpio, que foi amplamente
utilizado pelos gregos, cujo exemplo mais clebre o Parthenon de Athena, era
conhecido anteriormente dos egpcios, de onde se supe que Pitgoras o aprendeu119. A
ligao deste tipo de proposio esttica com o sagrado pressupe que o homem que
compreende a estrutura do universo, isto , que entende a matemtica na qual o universo
joga com as formas, com suas propores e principalmente com a beleza passa a
entender parte do plano divino. A beleza transcende o mundo e pode ser captada pela
razo humana. Ela entende ento a estrutura prpria do Cosmo construdo pelos deuses
em sua perfeio. Pode, portanto, reproduzi-la em escala microcsmica se souber jogar
corretamente com suas propores a fim de lhe dar forma.

119
Ren Schwaller de Lubicz realizou um estudo amplo e elucidador sobre a existncia dos princpios
geomtricos utilizados pela filosofia de Pitgoras nas construes arquitetnicas e sua ligao com os
mesmos princpios aplicados s construes egpcias encontradas em Luxor. Suas concluses esto em
um livro em dois volumes intitulado: The Temple of Man. Outros trabalhos conhecidos dele so:
Esotericism and Symbol, The Temple in Man, Symbol and the Symbolic, Egyptian Miracle.

110
 Captulo III: Axis Mundi O Umbigo do Mundo

O altar do vdico o umbigo do imortal, o ponto central onde se resolvem as

dimenses espaciais e temporais do estado humano, o ponto de retorno origem,
vestgio do eixo do mundo.120

Analisamos anteriormente o conceito de sagrado e de espao sagrado em Eliade,

em seguida investigamos a consistncia destes espaos e os principais simbolismos
ligados a ele. Tambm investigamos sob quais aspectos e momentos este espao pode
surgir para o homem. Veremos agora em que consiste o principal simbolismo deste
espao: o axis mundi como simbolismo do centro. Evocamos um smbolo amplamente
reconhecido das mais diferentes religies, que revela a imagem do espao como tendo
um ponto de origem, que , ao mesmo tempo, central e ponto de comunicao entre os
seus diferentes nveis ontolgicos. Tal simbolismo colocado pelo autor romeno no
centro de sua investigao sobre o espao sagrado, exatamente porque, como veremos,
o simbolismo do centro que une todos os aspectos deste espao, amarrando-os em um
mesmo n. Reservamos de forma estratgica o estudo deste simbolismo para o ltimo
captulo, exatamente, porque, a partir dele possvel fazer a reinterpretao de todo
tema desenvolvido. Com efeito, o simbolismo do Centro permite que novamente
questionemos os conceitos de sagrado e profano, a relao do espao sagrado com o
espao desprovido de qualquer sentido, assim como a prpria relao do homem com o
espao, tendo este marco simblico como balizador desta relao. Teremos tambm a
oportunidade de reintegrar os diferentes simbolismos que se relacionam com o espao
sagrado, exatamente, porque todos eles tm uma conexo direta com este smbolo
arquetpico identificado por Eliade. possvel ainda ir alm. Ao estudarmos este
arqutipo e sob quais condies ele surge, torna-se possvel investigar a situao limite
do homem que permite ou impele sua manifestao, e desse modo, investigar o prprio
surgimento do espao sagrado como uma necessidade humana. Portanto, teremos a
oportunidade de investigar mais criteriosamente a importncia existencial do espao
sagrado, sua ontologia, medida que percebemos com mais clareza a necessidade da
ideia de centro como balizadora da relao do homem com todo o espao.

120
LAUA-LAUDE, nfalo, verbete. In: HEVALIER; GHEERBRANT, Dicionrio de smbolos, p.
659.

111
 Devemos dizer, desde j, como j deve ter ficado claro, que o simbolismo do
centro no se refere a um centro geomtrico, exatamente porque este marco simblico,
em grande parte dos casos, no est realmente situado no centro de nenhuma figura
geomtrica, ou abstrao desta ordem. O Centro do mundo, tratado como tal pelas
culturas arcaicas, revela-se como um espao potente e significativo, uma referncia
espacial simblica que une a concepo do Mundo como tendo um centro e este ponto
de comunicao de todos os diferentes nveis simblicos do espao (Cu, Terra, e
Mundo inferior). Para o homem arcaico no centro que todas as relaes espaciais se
do, e l que todas elas tornam-se possveis. Assim a partir do centro que se
expandem as fronteiras do territrio sagrado, e tambm do centro que se desenvolvem
as quatro direes horizontais do mundo. no centro que a comunicao entre os nveis
csmicos se amarra e consequentemente, l que a comunicao com os deuses faz-se
mais prxima. Na verdade, como veremos, s a partir do centro que todo o espao
ganha sentido, e assim, a partir dele que o homem se entende situado em um mundo.

1. Sobre a validade da reflexo sobre o espao e seu carter

Antes de prosseguir no exame do simbolismo deste espao sugerido por Eliade,

podemos questionar a que espao nos referimos ao abordar este tema. Assim: o que
entendemos por espao? As dvidas so muitas e pertinentes: o prprio termo espao
tem uma amplitude de interpretaes, mesmo dentro do mbito da filosofia. Seria
incrivelmente ingnuo que chegssemos a uma concluso definitiva aqui em poucas
linhas. Entretanto, faz-se necessrio ao menos direcionar alguns pontos sobre esta
questo para melhor elucidar a proposta de espao sagrado de Eliade. Questionamo-
nos, portanto, sobre a percepo e concepo de espao pelo homem, para entender
posteriormente como a distino proposta por Eliade ganha sentido. Infelizmente ele
no aprofunda a questo especfica do que o espao, faz apenas, pequenas referncias,
pois foca na distino do espao sagrado e profano, e nos principais smbolos
provenientes deste espao sagrado, que tm um carter universal. Mas, como o homem
entende o espao? Qual o pressuposto mais fundamental da separao entre espao
sagrado e profano? Queremos entender alguns pontos importantes sobre esta percepo
e conceituao do espao a fim de garantir que a questo especfica do espao sagrado
no seja conceituada, antecipadamente, como uma iluso ou ingenuidade dos povos

112
arcaicos. Mesmo que Eliade no tenha abordado expressamente esta questo, alguns
outros autores podem nos ajudar a chegar a algumas concluses.

O que nos interessa propriamente o espao de que Eliade fala? o mesmo

espao dos fsicos e matemticos? o espao da arquitetura? Dos poetas? Do
engenheiro e do pedreiro? por fim o mesmo espao do urbanista e do cidado comum
que transita por sua cidade?

Ora, todos transitam pelo mesmo espao, vivem o mesmo espao integralmente,
mas no exatamente este espao vivido que o matemtico aborda na geometria. O que
podemos perceber claramente que no existe s uma forma de se abordar o espao,
pois tanto Eliade quanto Heidegger fazem de imediato uma distino entre o espao
geomtrico e o espao vivido, demonstrando que so abordagens completamente
diferentes. Na verdade, trata-se da diferena, estabelecida claramente por Heidegger,121
entre o espao natural ou das coisas e o espao existencial, vivido pelo ser humano.
Toda a tradio do ocidente entendeu o espao na perspectiva natural, a partir da
percepo das coisas sensveis e materiais como extensas. Este espao se apresenta
concretamente no horizonte mais ou menos amplo de nossa percepo intuitiva como
contnuo, tridimensional e, ao mesmo tempo, como sucessivamente amplivel.
Entretanto, esta abertura ilimitada s pode ser entendida como potencial, i.e. como
possibilidade de ampliao contnua. Um espao realmente infinito, ou seja,
absolutamente total pode ser imaginado, mas no entendido, porque qualquer extenso,
por maior que seja, pode, por definio, crescer sempre mais, indefinidamente. O
espao imaginrio, ao contrrio do espao da percepo imediata, que constitudo pela
extenso dos prprios corpos materiais em contiguidade, alm de ser infinito, vazio,
como um receptculo no qual se encontram as coisas materiais.

Do espao da percepo natural a mente humana abstrai o espao matemtico ou

geomtrico, ou seja, a extenso pura, homognea, privada de qualquer qualidade ou
determinao, a no ser as relaes de distncia entre as suas vrias partes e as figuras

121
Cf. HEIDEGGER, Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 2012.

113
que podem ser nela traadas em duas ou trs dimenses.122 O espao geomtrico
irreal, uma abstrao, um ente de razo, embora com fundamento na realidade da
prpria extenso da matria. Por outro lado, o espao da fsica moderna, no seno o
espao matemtico, ao qual se acrescenta o movimento, interpretado atravs das
variveis tempo e velocidade: e =VT. O espao geomtrico tem obrigatoriamente de ser
homogneo e, portanto deve abstrair da percepo do homem sobre o espao qualquer
qualidade que ele perceba, a fim de que se torne completamente indiferenciado.
Podemos dizer que o espao geomtrico abstrato, abstrai da realidade todas as suas
qualidades. Pensamos assim, portanto, em um espao que comum aos arquitetos:
exatamente nele que eles projetam as formas geomtricas, que se desenvolvem na
imaginao conformando estruturas em escala que podem ser reproduzidas. Mas este
espao abstrato que o homem no toca ou pisa ainda sim importante para ele quando
interage com todo o espao de forma imediata, pois o simples ato de apontar para algo
na paisagem pressupe a capacidade do homem de traar linhas imaginrias. Toda uma
orientao em um territrio cujas fronteiras transcendem o olhar, pressupe sua
capacidade de imaginar aquele espao que no visto e diminu-lo em escala. Por outro
lado, mesmo que indispensvel, o espao geomtrico no vivido, uma mera
abstrao vazia de significado, no abriga nada, e consequentemente o homem no se
abriga nele, no vive nele. Portanto no podemos nos ater apenas a ele para
compreender a relao do homem com o espao, muito menos sua relao com o espao
sagrado.

Num espao representado meramente como spatium, a ponte se

mostra como uma coisa qualquer que ocupa uma posio, a qual pode
ser a todo momento ocupada por qualquer outra coisa ou at mesmo
substituda por uma mera demarcao. [...] Do espao entendido como
um espao entre123 extraem-se as relaes de altura, largura,
profundidade. Isso que assim se extrai, em latim o abstractum,
costuma-se representar como a pura multiplicidade das trs
dimenses. Mas o que d espao a essa multiplicidade no se deixa
determinar por intervalos. O que d espao no mais nenhum
spatium, e sim somente uma extensio - extenso. Como extensio, o
espao ainda se deixa abstrair mais uma vez, a saber, em relaes
analticas e algbricas. Estas do espao possibilidade de uma
construo puramente matemtica de uma multiplicidade de quantas

122
Trata-se do espao euclidiano que corresponde percepo sensvel. Podem-se conceber espaos
matemticos de n dimenses, bem como variantes do espao euclidiano de curvatura nula (postulado das
paralelas), i.e., espaos de curvatura positiva (elptico) ou de curvatura negativa (hiperblico).
123
Entende-se aqui o espao entre como um espaamento, como um vazio, um intervalo entre dois
pontos.

114
 dimenses se queira. isso que matematicamente se d espao pode
se chamar de o espao. S que, nesse sentido, o espao no
contm espaos e lugares. No espao, jamais encontramos lugares
[...]. (HEIDEGGER, 2006, p.135).

Uma coisa so as variedades de espao, outra as teorias explicativas do espao.

Como sabido, Kant considera o espao como uma estrutura do sujeito humano, uma
forma a priori da sensibilidade, que organiza as sensaes externas. Ao contrrio, numa
perspectiva realista, como se viu, o espao natural, enquanto tal, s existe na mente
humana, no, porm, como forma a priori, mas a partir da experincia do mundo,
enquanto abstrado da extenso real dos entes materiais. Tudo indica que Eliade adotaria
esta segunda explicao. Na verdade, porm, ele no est interessado pelo espao
natural, mas pelo espao sagrado, enquanto experienciado pelo ser humano como
prprio da dimenso mais profunda da realidade. Embora no seja explcito a este
respeito parece supor que o espao sagrado se revela justamente numa experincia mais
profunda do espao propriamente humano. este espao que focalizam tanto
Bachelard, quanto Heidegger, que em Ser e Tempo o aborda sob a perspectiva da vida
quotidiana. Segundo ele o espao compreendido originariamente pelo ser humano o
espao da vida quotidiana, no o espao natural. Nosso mundo, enquanto horizonte
global no qual os entes se manifestam a ns no seu significado, espacial. Cada ente
tem seu lugar mais prximo ou mais afastado, no no sentido da distncia fsica, mas do
que significa para ns, em relao nossa ocupao, preocupao e interesse. P.ex. se
estou escrevendo uma carta, a caneta e o papel esto mais prximos de mim que meus
culos. Mas o que est ainda mais prximo a pessoa para quem estou escrevendo.
Segundo Heidegger, o espao natural corresponde a uma compreenso secundria do
mundo, que acontece quando o mundo e tudo o que nele se manifesta perde a referncia
originria ao ser humano e se torna objeto de mera observao. Neste caso, o espao
aparece concretamente na medida mais ou menos precisa das distncias entre os objetos.
Um passo a mais consiste em prescindir das prprias coisas que na sua diversidade
constituem o mundo natural e considerar a pura extenso sob a forma abstrata do espao
matemtico. Fica claro assim que o espao vivido anterior na experincia humana ao
espao natural e ao espao matemtico.

Na verdade, o espao humano no apenas o espao pragmtico da vida

quotidiana, mas pode organizar-se segundo outras dimenses afetivas ou estticas. O

115
espao que investigamos este de valor humano, que amarra percepes, sensaes,
intenes, intensidades, sonhos, desejos e devaneios. Este espao se ope ao vazio dos
espaos naturais que analisamos, pois se refere diretamente ao lugar: propriamente
um espao que abriga, que contm e guarda um algo que merece ser cuidado, que
merece ser lembrado, que merece ser protegido. Mesmo que quisssemos ignor-lo, ele
nos volta lembrana nos sonhos, retomado pelo inconsciente. um espao do qual
muitas vezes temos saudade de nunca ter conhecido. Bachelard fala propriamente sobre
este objeto de estudo:

Pretendemos examinar imagens bem simples, a imagem do espao

feliz. Nessa perspectiva, nossas investigaes mereciam nome de
topofilia. Visam determinar o valor humano dos espaos de posse, dos
espaos defendidos contra foras adversas, dos espaos amados. Por
razes no raro muito diversas e com as diferenas que as nuanas
poticas comportam, so espaos louvados. Ao seu valor de proteo,
que pode ser positivo, ligam-se tambm valores imaginados, e que
logo se tornam dominantes. O espao percebido pela imaginao no
pode ser o espao indiferente, entregue mensurao e reflexo do
gemetra. o espao vivido. E vivido no em sua positividade, mas
com todas as parcialidades da imaginao. (BACHELARD, 2003,
p.19).

Este espao vivido, quando percebido pelo homem, tem impresses que
transgridem qualquer medio esvaziada de qualidades, prpria da geometria, ao mesmo
tempo em que transgride o imediatismo da percepo emprica. O espao vivido est
para alm de qualquer quantificao matemtica puramente abstrata e da percepo
puramente emprica, que capta o espao natural. Alguns espaos ganham dimenses
variadas perante minha percepo. No seria estranho constatar que certo espao,
mesmo que contendo medidas menores que outro, pode, ser percebido por mim como
maior que este segundo. Semelhantemente um certo lugar pode ficar gravado na minha
memria destacando-se de todos os outros infinitos espaos ao seu redor, de forma que
eu quase ignoro os outros. Uma reflexo deste nvel leva a crer que o espao nunca
para o homem completamente homogneo. O espao vivido contm invariavelmente
representaes de valores que transcendem o espao natural, mesmo que no cheguem a
configurar propriamente um espao como sagrado nos termos de Eliade. Esta percepo
de valores no espao indica uma predisposio do homem em busca de um sentido e
significado para o espao e sua relao com ele, seja este sentido potico, existencial, ou
sensvel, tal como estes autores nos mostram. O que se torna evidente nesta exposio

116
no s o fato de que o homem percebe o espao como possuidor de qualidades, mas
que estas qualidades revelam algo de fundamental ou existencial sobre a ligao do
homem com o espao.

obviamente este espao que Eliade investiga, e do qual tratamos aqui, um

espao que revela seu sentido ao homem, assim como sua ligao com ele, e que se
mostra de forma significativa e preciosa ao homem. Entretanto o sentindo e significado
desta ligao e deste valor percebido em certos espaos permanece aberto e no
encontra nem na imanncia do homem, nem na imanncia do espao uma soluo
imediata. Surge, portanto, uma tenso existencial quando o homem tenta validar tal
percepo, tenso esta que no chegar a ter destino ou soluo na maioria dos casos, a
no ser, principalmente, na esfera das religies com a configurao e revelao do
espao sagrado. Com efeito, Eliade, no se atm unicamente a este valor, mas a relao
complexa de oposio do homem frente ao espao vivido, que hora significativo, hora
vazio. Se um espao merece ser protegido, como diz Bachelard exatamente porque
existem outros que no o merecem ser. Se o habitar humano revela a construo do
sentido de ser/estar do homem no mundo tambm porque nem todos os espaos
revelam esta relao. O homem ao viver o espao descobre no s seu sentido, mas
tambm seu esvaziamento de sentido. nesta medida que entendemos que, mesmo para
o homem mais declaradamente secularizado, o espao nunca pode ser completamente
desprovido de significado, exatamente porque entendemos que para o homem religioso
o espao tambm nunca em toda sua extenso sagrado.

Na verdade, o espao sagrado de Eliade, ainda que esteja na linha dos espaos
humanos, enquanto se distinguem do espao natural, distingue-se tambm dos demais
espaos vividos, j que corresponde dimenso ltima, que d sentido a toda a
realidade. aqui que percebemos a validade do estudo de Eliade, ao desvelar o
fenmeno do espao paralelamente com a relao do homem religioso junto a ele. Este
espao relaciona-se diretamente com o sujeito que o percebe e transcende qualquer
tentativa de conceituao restrita da geometria ou das cincias, que teriam de abstrair
completamente suas qualidades e sua relao com o homem, para depois analis-lo.
Assim no um espao unicamente externo, emprico, imediato, nem um espao interno
dado pela abstrao da razo, mas um espao vivido atravs da relao sensvel do

117
homem com ele. Diramos, portanto, um espao prprio dimenso de existncia do
homem como aborda Heidegger.

O construir, porm, nunca configura o espao. Nem de forma

imediata, nem de forma mediata. Assim que, por produzir coisas
como lugares, o construir est mais prximo da essncia dos espaos e
da provenincia essencial do espao do que toda a geometria e
matemtica. Construir significa, edificar lugares que propiciam
estncia e circunstncia quadratura. [...] O construir recebe, a partir
da quadratura, a medida para todo dimensionamento e medio dos
espaos que se abrem, a cada vez, como os lugares fundados. As
coisas construdas preservam a quadratura. So coisas que, ao seu
modo, resguardam a quadratura. Resguardar a quadratura, salvar a
terra, acolher o cu, aguardar os divinos, acompanhar os mortais, esse
resguardo de quatro faces a essncia simples do habitar. As coisas
construdas com autenticidade marcam a essncia dando moradia
essa essncia. (HEIDEGGER, 2006, p.138).

neste espao dado pela percepo e vivncia humana que reside a quadratura
de Heidegger, e a verdadeira essncia no s do habitar humano, mas do prprio estar
do homem. O que ele diz, de forma incrivelmente pertinente a nossa pesquisa, que a
medio do que realmente relevante no espao, no dada pela geometria, pois ela
no revela nem a importncia do espao ao homem, nem a prpria essncia do espao
revelada ao homem. Aparentemente toda percepo do homem sobre o espao
transcende a sua simples experincia no mundo, quer ele tome conscincia disso, quer
no. Para o homem o espao infinito, e ao se relacionar com o espao, mesmo que lide
apenas com partes finitas em sua experincia imediata, j nasce com a intuio desta sua
natureza infinita, sem limites. Este fato incrivelmente relevante, pois valida a atitude
do homem arcaico como racional ao se relacionar com o espao de forma sagrada. Pois
ao faz-lo enfatiza, no apenas a transcendncia do espao sagrado, mas sua conscincia
sobre a contraditria relao de finitude e infinitude da intuio e experincia do espao.
Por isso talvez Eliade diga que: Pela minha parte, penso que a considerao do cu
imenso que revela ao homem o transcendente, o sagrado124. O direcionamento do homo
religiosus para uma afirmao transcendente do espao, no faz mais do que manifestar
o carter incrivelmente reflexivo de sua compreenso do mesmo, como busca dos fins
ltimos de sua relao com ele.

124
ELIADE, A provao do labirinto, p.120.

118
 O homem arcaico no ignora esta dualidade do espao, ele o vive integralmente,
tanto na sua experincia qualitativa, quanto em sua experincia quantitativa. Assim o
espao sagrado, o espao vivido, no exclui o espao natural em sua concepo e
constituio, ele simplesmente no se deixa reduzir a este nvel da realidade,
transcendendo-o e revelando outros valores ao homem. O homem arcaico que pensa o
centro do mundo est fazendo uma justaposio incrivelmente vlida de toda sua
percepo do espao. Este centro fsico, emprico, est em um lugar, pode ser visto e
tocado, mas s pode realmente ser chamado de centro medida que se refere a uma
totalidade, que transcende a simples experincia imediata. Consequentemente, se existe
um todo, deve existir um centro, que constitui, portanto o centro do mundo.

Estamos em presena de uma geografia sagrada e mtica, a nica

efetivamente real, e no de uma geografia profana, objetiva, de
certa forma abstrata e no essencial, construo terica de um espao
e de um mundo que no habitado e que por isso desconhecido. [...]
Na geografia mtica, o espao sagrado o espao real por excelncia,
pois, como se demonstrou recentemente, para o mundo arcaico o mito
real porque ele relata as manifestaes da verdadeira realidade: o
sagrado. num tal espao que tocamos diretamente o sagrado - quer
seja ele materializado em certos objetos [...], ou manifestados nos
smbolos hierocsmicos [...]. (ELIADE, 1996a, p.36).

O que Mircea nos revela que esta no uma simples concluso lgica, mas que
a sacralidade do espao o que o configura como real para o homem e que estes
smbolos revelados pelos espaos sagrados esto presentes no homem de forma
inconsciente, no s em um homem especfico, mas em qualquer homem. O homem
deseja o centro do mundo, sonha o centro do mundo mesmo antes de v-lo. Se isto
ocorre exatamente porque este simbolismo tem uma funo para o homem, que no s
lhe til, mas existencial como desenvolveremos a frente.

Existe uma funo em se ter um centro, o sagrado nunca revela uma ordem
arbitrria, mas um mundo estruturado. Partindo desse ponto de vista podemos fazer uma
comparao, para mostrar o sentido do centro do mundo, contrapondo-o s
coordenadas cartesianas, desenvolvidas com intuito de organizar e estruturar o espao
euclidiano. Este espao geomtrico, enquanto idealizado por Descartes, no um vazio
aleatrio, pois, desta maneira as formas se perderiam e no teriam conexo. Ele
orientado por trs eixos: altura, largura e profundidade. O que une tais eixos, de forma

119
que se relacionem entre si, seu centro comum, a partir do qual se amarram e
desenvolvem numericamente at o infinito. O centro neutro do plano cartesiano tem
uma funo excepcional, exatamente porque representa a parte estrutural do plano, sem
a qual no seria possvel realmente pensar e posicionar nenhuma forma geomtrica. O
centro do plano cartesiano necessrio para a constituio do espao geomtrico. A
razo exige um centro, que neste caso nulo. Mas, apesar de no possuir uma
significao especfica ele fundamental ao entendimento daquele espao. Algo
semelhante ocorre com o espao sagrado, como explica Eliade:

Todo microcosmo, toda regio habitada, tem o que poderamos

chamar de um Centro, ou seja, um lugar sagrado por excelncia.
nesse Centro que o sagrado se manifesta totalmente, seja sobre a
forma de hierofanias elementares - como no caso dos primitivos (os
centros totmicos, por exemplo, as cavernas onde se enterram os
tchuringas etc.) -, seja sobre a forma mais evoluda de epifanias
diretas dos deuses, como nas civilizaes tradicionais. Mas no se
deve considerar este simbolismo do Centro com as implicaes
geomtricas do esprito cientfico ocidental. Para cada um desses
microcosmos pode existir vrios centros. (ELIADE, 1996a, p.35).

O espao humano, aquele amplamente simblico que abriga a essncia

significativa de ser/estar em um mundo, tambm pede referncias e conexes. O espao
sagrado, por definio no abriga o caos e a falta de referncias, o sagrado , muito pelo
contrrio, a harmonia, a juno significativa das partes. Ele pede, tambm, um centro
que o oriente, que no faa seus mltiplos lugares e extenses se perderem, sem que
possam ter uma ordem significativa entre todas as suas partes. Tal ordem, no nem
completamente externa, nem completamente interna ao homem, mas totaliza sua
percepo de cosmo de tal forma, que o prprio sentido de ser do homem est
intrinsecamente ligado a estes marcos simblicos do centro do mundo.

Podemos citar, neste caso, o exemplo dos Achilpa, uma tribo nmade da
Austrlia. Segundo suas tradies o ser divino Numbakula criou seu povo e instituies,
fundando seu territrio. Em seguida, ele estabeleceu um poste com um tronco de rvore,
por onde, ao unt-lo com sangue, subiu e por fim desapareceu no cu. O poste

120
representa125 para os Achilpas o centro de todo seu universo e a sua volta que
estabelecem sua morada. No entanto, como so nmades, quando migram levam o poste
com eles, de forma a nunca estarem distantes do centro do mundo. (Tal dado
interessante, para entendermos a quebra da ideia geomtrica do espao, j que o centro
pode ser deslocado, da mesma forma que podem coexistir mais de um centro. Isso
ocorre exatamente porque ele transcende ao mundo profano e participa de outra
realidade). O centro o local onde a comunicao espiritual torna-se possvel, e l que
todo o universo recebe sentido. Spencer e Gillen, que percorreram a Austrlia e
coletaram materiais relativos aos aborgenes entre os anos de 1875 e 1912, contam que,
uma vez que este poste se quebrou, toda a tribo foi tomada por profunda angstia,
vagaram sem rumo, sentaram-se e esperaram morrer. A quebra do poste representa
efetivamente a perda do contato com o divino e a volta ao caos. Configura, portanto, a
impossibilidade para um grupo de se estabelecer no espao que d o sentido
existncia, consequentemente, a impossibilidade de existir, a impossibilidade de
ser/estar.

Fica demonstrada aqui a importncia tanto do simbolismo do centro para uma

cultura, quanto a importncia do espao sagrado. Mesmo que este caso seja
particularmente dramtico, sabemos que a virada do ltimo milnio foi marcada por um
atentado, onde o alvo era da mesma forma simblico para a sua nao e de natureza
vertical. A perda deste marco teve tambm um efeito devastador para o seu moral.
Podemos, desta forma, fazer um paralelo entre o significado do espao sagrado para
uma nao primitiva e de um espao tomado como profano no mundo atual,
questionando se realmente tal espao desprovido de um significado desta ordem para a
respectiva sociedade.

125
Para os Achilpas o poste no simplesmente representa ou simboliza o centro do mundo, ele o
centro do mundo.

121
 2. Exposio do carter recorrente e transcendncia do smbolo do
centro do mundo

O simbolismo do centro, como j dissemos, no um simbolismo restrito, no

uma aberrao religiosa dos Achilpas, ele perpassa tempo e espao e est inserido na
essncia do homem. O mtodo de Eliade visa comprovar tal afirmao sobre os
arqutipos transcendentais mediante a juno e sobreposio de uma infinidade de
exemplos histricos, de forma a afirmar que tal conceito ultrapassa a histria e no se
restringe a ela. Assim, percebemos que a ideia do Centro do Mundo no s
incrivelmente recorrente, mas chega a ser uma constante no conjunto imaginrio das
religies. Quanto a isso, podemos dar uma variedade de exemplos da pluralidade deste
simbolismo religioso.

O smbolo de uma Montanha, de uma rvore ou de um Pilar situado

no Centro do Mundo extremamente difundido. Lembremo-nos do
Monte Meru da tradio indiana, Haraberezaiti dos iranianos,
Himingbjr dos germanos, o Monte dos Pases da tradio
mesopotmica, o Monte Thabor na Palestina (que poderia significar
tabbur, ou seja, umbigo, omphalos), o Monte Gerizim, sempre na
Palestina, que chamado literalmente umbigo da Terra o Glgota,
que para os cristos se encontra no centro do mundo etc. (ELIADE,
1996a, p.38).

Este smbolo, no uma variante cultural que parece se propagar passando de

uma cultura para outra e de um momento histrico a outro linearmente. Eliade, ao
abordar os sinais dos povos e culturas da pr-histria, sustenta, segundo os poucos
dados aos quais se tem acesso, que eles j tinham um sistema religioso e simblico
desenvolvido. Acha plausvel supor que muitas culturas pr-histricas j apresentavam
certo simbolismo do centro, o que condiz com sua afirmao de que a experincia do
espao sagrado constitui uma das experincias fundamentais e primeiras do homem. Ou
seja, se ela assim essencial deve aparecer junto ao despertar humano, como parece
ser o caso.

tambm permitido supor a existncia de um sistema cosmolgico

articulado a partir da experincia fundamental de um centro do
mundo em torno do qual est organizado o espao. J em 1914, W.
Gaerte tinha recolhido uma grande quantidade de sinais e imagens
pr-histricos, suscetveis de ser interpretados como montanhas

122
 csmicas, umbigos da Terra paradigmticos que dividem o mundo
em quatro direes. (ELIADE, 1978, p.37).

A justaposio destes exemplos, que muitas vezes no se acham em

comunicao uns com os outros, apresentada para reforar a ideia de transcendncia
destes smbolos, afirmando-os no s como essencialmente presentes ao homem, mas
de certa forma como smbolos que o transcendem, que esto presentes no homem
independentemente de sua situao existencial, da, portanto, que voltemos a insistir que
todo espao sagrado seja ele qual for, pede um centro. Este centro no exclusivo. O
fato da ordem deste espao no se restringir geometria permite que, em uma cidade,
por exemplo, mltiplos centros do mundo interajam sem qualquer problema:

Toda cidade oriental encontrava-se realmente no centro do mundo.

Babilnia era um Bb-iln, uma porta dos deuses, pois era l que os
deuses desciam Terra. A capital do soberano chins perfeito
encontrava-se perto da rvore milagrosa Madeira ereta, Kien-mou,
l onde se entrecruzavam as trs regies csmicas: Cu, Terra e
Inferno. E poderamos acumular infinitamente os exemplos. Todas
essas cidades, templos ou palcios considerados como Centros do
Mundo no passam de rplicas, multiplicadas vontade, de uma
imagem arcaica: a Montanha Csmica, a rvore do Mundo, ou o Pilar
Central que sustenta os nveis csmicos. (ELIADE, 1996a, p.38).

a partir do centro que encontramos os outros simbolismos essenciais do espao

sagrado. do centro que o mundo se divide simbolicamente em quatro direes
csmicas, e do centro tambm, que surge o simbolismo vertical que liga os trs planos
csmicos: Cu, Inferno, Mundo do Meio, este ltimo, como mundo humano. o Centro
que d sentido ao espao: ele est situado no local mais alto, ou no local de um evento
hierofnico, ou mesmo ele, simplesmente, que marca a conexo com o que divino e
por isso recebe sentido. Assim este sentido do espao sagrado passa diretamente pelo
seu centro, pelo seu ncleo, e invariavelmente a partir dele que se estendem suas
fronteiras e os seus limites.

A relao do simbolismo de centro com o simbolismo do corpo relacionado ao

espao sagrado se d quando estas duas representaes se unem na ideia de umbigo.
Temos, portanto, uma srie de referncias ao umbigo do mundo, isso ocorre porque o

123
umbigo , como demonstrado pelo Homem Vitruviano de Leonardo da Vinci, o centro
anatmico do corpo humano, e visto tambm como o centro de equilbrio do corpo
para as danas. Portanto, representa em exatido, mediante a experincia humana, o
centro do corpo. Alm disso, o umbigo que nutre o feto: a partir dele que o embrio
cresce e , portanto, um ponto de contato vital. O simbolismo do centro muitas vezes,
evoca o Umbigo do Mundo associando este simbolismo ao simbolismo horizontal das
direes do mundo atravs da experincia do espao mediada pelo corpo.

O cume da Montanha Csmica no apenas o ponto mais alto da

Terra; ele o umbigo da Terra, o ponto onde comeou a criao. o
Todo Santo criou o mundo como um embrio, afirma um texto
rabnico. Da mesma forma que o embrio cresce a partir do umbigo,
Deus comeou a criar o mundo pelo umbigo e de l que ele se
estendeu em todas as direes. O mundo foi criado comeando por
Sion, diz um outro texto. O mesmo simbolismo existe na ndia
antiga: no Rig Veda, o Universo concebido como se estendido a
partir de um ponto central. (ELIADE, 1996a, p.39).

Como dissemos anteriormente, muitas vezes necessrio uma hierofania para

que o centro irrompa do caos. No s o centro pode irromper mediante uma hierofania,
mas ele mesmo passa a precisar da hierofania de forma ativa, pois participa de um
estado ontolgico j diferenciado.

O paraso onde Ado foi criado com o limo encontra-se obviamente,

no Centro do Cosmos. O Paraso era o umbigo da Terra, e de acordo
com as tradies sria, estava localizado numa montanha mais alta
que todas as outras. De acordo com o livro srio A caverna dos
tesouros, Ado foi criado no centro da Terra, no mesmo lugar onde,
mais tarde, a cruz de Jesus se ergueria. (ELIADE, 1996a, p.40).

124
 3. Insero do Homem no Espao

Devemos pensar agora no a relao do homem com a sua compreenso de

espao, mas exatamente sua relao com ser em um mundo, para entender como o
espao sagrado, enquanto Centro do Mundo pode dar sentido ao mundo. Como
sugerimos anteriormente, vamos buscar entender como o homem se relaciona
inicialmente com o espao, para compreender como o homem vem a habitar nele, e por
fim, como ele vem a ser dentro do espao e do tempo.

Habitar no mundo, primeira vista, parece uma tarefa simples, pois diramos
que apenas habitamos, como diramos o mesmo de existir: apenas existimos. Pensamos
que habitamos na simples medida que temos um lar, um espao humano, e no existe
nenhum tipo de esforo na tarefa de estar. No entanto, como vai ser demonstrado,
esta tarefa no simples, pois para habitar no mundo preciso, de certa forma,
constituir um mundo. Segundo nos demonstra Eliade, necessrio sacraliz-lo para
torn-lo real. Insistiremos que tal tarefa no exclusiva do homo religiosus, uma
tarefa essencialmente humana, mas que o homem moderno apenas se distanciou de tais
fundamentos, pois vive em um mundo onde tais atos fundantes tanto do espao quanto
do tempo foram responsveis pela estruturao de seu mundo, mas esto h muito
distante dele e de seu quotidiano, de tal forma que ele os desconhece quase que
completamente126. Eliade insistiria neste ponto dizendo que tais atos permanecem ainda
camuflados em algumas comemoraes significativas para o homem moderno, como,
por exemplo, nas festas da passagem do ano, ou nas festas destinadas a inaugurao de
uma nova casa. Isto pode parecer um tanto estranho visto pelos nossos olhos de homens
do sculo XXI, j acostumados vida industrializada nas grandes metrpoles onde nos
saturamos de cincia, e de um pensamento extremamente tecnicista. Mas neste ponto
que esquecemos que vivemos em um mundo j, por diversas vezes, construdo e
126
Eliade insistir sobre o homem moderno que preciso acrescentar que tal existncia profana jamais
se encontra no estado puro. Seja qual for o grau de dessacralizao do mundo a que se tenha chegado, o
homem que optou por uma vida profana no consegue abolir completamente o comportamento religioso.
[...] veremos que at a existncia mais dessacralizada conserva ainda traos de uma valorizao religiosa
do mundo. (ELIADE, O sagrado e o profano, p.27) Portanto Eliade continua e diz que: Mesmo nas
sociedades modernas, to fortemente dessacralizadas, as festas e os regozijos que acompanham a
instalao numa nova morada guardam ainda a reminiscncia da exuberncia festiva que marcava,
outrora, o incipt vit nova. (Ibid, p.54). Entendemos, portanto, que o comportamento do homem profano
em relao ao espao nunca completamente dissociado deste comportamento religioso identificado por
Eliade.

125
reconstrudo, e este fato impede que possamos ter um contato mais direto com a origem
do habitar do homem, de sua relao fundamental com o espao e com o cosmo.

Seria ento conveniente, para melhor entender como o homem realmente se

relaciona com o mundo que o envolve, como o habita, e como existe nele, recorrer
imagem de um homem frente a um mundo desumanizado. Um mundo sem nenhuma
interveno humana. No como um nufrago que est perdido e deseja voltar ao centro
de seu universo inalcanvel e sim um homem que no conhece nenhum mundo, nunca
viu ou conheceu civilizao. Como nos diz Eliade: O lan do homem religioso em
direo ao transcendente me faz s vezes pensar no gesto desesperado do rfo,
deixado sozinho no mundo127. Este homem que evocamos aqui , um homem que no
conhece casas ou mapas, e desta forma, est em um mundo sem direes, um mundo
sem incio ou fim. Portanto, este homem est, sob muitos aspectos, em um estado alm
do perdido, pois no tem, como ns, para onde ir nem para onde voltar. Na verdade este
homem est, de certa forma, deslocado do mundo, paralisado frente sua imensido e
total falta de referncias.

Tudo que o indivduo deslocado do mundo anseia inserir-se no mundo,

participar do tempo e do espao; torn-los, de seu ponto de vista, reais, para assim
poder participar de uma realidade. Apesar de parecer contraditrio a realidade constitui-
se por uma tarefa do esprito, deve ser constituda e afirmada pelo homem. Depende
invariavelmente de um posicionamento humano. Este talvez seja o ponto mais difcil de
esclarecer dentro do trabalho de Mircea, exatamente a questo referente necessidade
de se constituir algo como real128.

O desejo do homem de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu

desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar
pela relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de
viver em um mundo real e eficiente e no numa iluso. (ELIADE,
2001, p. 31-32).

127
ELIADE, Mircea. Fragments dun journal I, 1945-1969. Paris, Gallimard, 1973, p.305. In:
GUIMARES, Andre Eduardo. O sagrado e a historia: fenmeno religioso da historia a luz do anti-
historicismo de Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 380.
128
Para uma melhor compreenso deste ponto seria interessante retomar o primeiro captulo.

126
 Analisando, portanto, este universo onde o homem ainda no interveio, que
desumanizado, bem como este homem que , aos nossos olhos, como que um rfo
jogado ao mundo, o que ocorre que este mundo no diferencia suas partes, apenas
um todo homogneo como o dia e a noite que se repetem sem fim. Diramos que o
tempo e o espao so deste ponto de vista, relativos129, no que poderia ser descrito como
uma massa infinita, catica e homognea, da qual o ser humano, como ser pensante e
questionador de sua situao, no participa. No participa porque nenhuma experincia
pode ganhar sentido, exatamente porque no pode ser posicionada nem relacionada j
que no existe nenhum ponto fixo nem quanto ao tempo nem quanto ao espao. Desta
forma, o homem intui o espao, entende sua extenso assim como compreende a
passagem do tempo. Entretanto a impossibilidade de relacionar as diferentes extenses
de espao assim como os diferentes dias uns com os outros faz com que se tornem um
ciclo fechado, um repetir infinito de um mesmo dia ou de um mesmo espao, que no
tem valor algum. Tempo e espao no tm, aos olhos deste homem incio ou fim,
consequentemente ele os observa, mas no tem nem como relacionar suas diferentes
partes, muito menos, como se relacionar com qualquer uma das suas partes. Portanto
no tem como se inserir no tempo e no espao, fazer parte, ele mesmo de uma histria,
de um momento, de dizer o dia de seu nascimento ou o local ao qual sente pertencer.
Este homem ento ao andar pelo mundo passa de um espao ao outro, de uma paisagem
a outra, e, no entanto, todos os lugares tem o mesmo valor, que nenhum valor, nenhum
sentido. Este mundo no tem incio ou fim, no tem nenhuma direo ou significado,
portanto, por mais que ande, por mais que identifique paisagens diferentes, ele sempre
continua no mesmo lugar, que lugar nenhum. No est distante ou perto de nada que
possa dar sentido. Est, por fim, completamente deslocado do mundo, est deslocado do
espao. O mesmo ocorre em relao a sua concepo de tempo, este homem pode ver os
dias passarem, entender que existe uma razo na natureza e, portanto, que depois de um
dia sempre vem uma noite, assim como depois de uma noite sempre vem um dia, pode
entender que existem estaes e compreender que o ano se repete, no entanto, ele no
est em dia nenhum, pois todos os dias tm o mesmo valor que nenhum. O simples
fato de a sua razo compreender a sucesso de dias, no permite que ele participe do

129
No dizemos aqui o relativo prprio ao conceito de Einstein, mas j se mostra no entendimento das
culturas arcaicas uma compreenso apurada da relao de tempo espao como podemos ver: [...] em
vrias lnguas das populaes aborgines da Amrica do Norte, o termo Mundo (=Cosmos)
igualmente utilizado no sentido de Ano. Os yokut dizem o mundo passou para exprimir que um ano
se passou. ELIADE, O sagrado e o profano, p. 67.

127
tempo, pois todos os dias so iguais, so por fim o mesmo dia que se repete. No h um
sentido na sucesso de dias assim como no h um sentido na sucesso do espao.
Principalmente podemos dizer que no h como simplesmente ter um incio dos dias
assim como o espao no comea e nem termina apenas sucede infinitamente e o
homem no est, portanto, nem longe nem perto de nada, est deslocado deste tempo e
espao que percebe. Para participar do tempo, assim como que, para participar do
espao preciso romper esta massa infinita e relativa, preciso um evento, um ponto
com tanto significado que possa fazer com que o tempo e o espao fluam
simbolicamente atravs dele. Esta variao dos eventos, onde um dia, ou um lugar
recebe sentido em relao aos outros chamamos aqui de sagrado, que se personifica, ou
s possvel mediante uma hierofania.130

a rotura operada no espao que permite a constituio do mundo,

porque ela que descobre o ponto fixo, o eixo central de toda a
orientao futura. Quando o sagrado se manifesta por uma hierofania
qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao, como
tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope a no
realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado
funda ontologicamente o mundo. Na extenso homognea e infinita
onde no possvel nenhum ponto de referncia, e onde, portanto,
nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto
fixo absoluto, um Centro. (ELIADE, 2001, p.26).

130
De forma a exemplificar este evento, podemos dizer que o ano como um anel, um crculo e sabemos
disso porque entendemos que a Terra gira em torno do Sol formando um anel, e a esta passagem, a este
completar do crculo, chamamos de ano. Mas, independentemente dos detalhes explicativos, esta
compreenso do tempo no de longe uma descoberta moderna. O homem, em sua razo entende a
passagem do tempo e sua sucesso como sugerimos anteriormente, o que podemos comprovar nos
exemplos do autor: Os dakota dizem: O ano um crculo em volta do Mundo [...] (Eliade, 2001, p.67).
Podemos, portanto, representar o tempo de forma circular, e o crculo , consequentemente, um smbolo
primordial do tempo, pois entendemos que: O centro do crculo , ento, considerado como o aspecto
imvel do ser, o eixo que torna possvel o movimento dos seres, embora se oponha a este como a
eternidade se ope ao tempo. O que explica a definio agostiniana do tempo: imagem mvel da imvel
eternidade. Todo movimento toma forma circular, do momento que se inscreve em uma curva evolutiva
entre um comeo e um fim e cai sobre uma possibilidade de uma medida, que no outra seno o tempo.
(CHAMPEAUX G.; STERCKX S. (O.S.B), Tempo, verbete. In: CHEVALIER; GHEERBRANT,
Dicionrio de Smbolos, p.876). No entanto se o ano um anel completo, este no tem incio ou fim. Por
mais que se gire um anel de forma pura, ele continua tambm no mesmo lugar, uma parte no se
diferencia da outra. Para fazer parte do tempo necessrio romper seu anel, romper seu crculo. Este
rompimento, este ato agressivo , e parece que s pode ser, um ato religioso. Pois, perante a estrutura do
tempo e espao s uma metafsica pode ir exatamente alm da fsica e dar um sentido ao mundo. Um
sentido ao tempo e espao.

128
 Portanto, o homem s participa do espao, assim como do tempo se consegue
romper sua massa catica, se consegue dar sentido a este tempo e este espao de forma
a poder situar-se nele. E, este ato que funda o mundo, que d a ele um centro e que d
ao ano um incio, no um ato exclusivo do homem religioso ou de uma cultura arcaica
perdida na histria. O mundo precisa ser fundando para qualquer homem, simplesmente
habitamos um mundo j fundado e, portanto, perdemos o contato com a fundao do
sentido deste mundo131. O espao precisa de um incio e de um fim, precisa ser
orientado, se j vivemos em um mundo onde o tempo fundado, percebemos que j
vivemos em um mundo onde o espao tambm o , e est cheio de referncias. No
entanto, como no mais entendemos estas referncias, e o sentido delas, pois perdemos
o contato com seu significado primeiro, decidimos muitas vezes, deliberadamente,
retir-las de nosso mundo, demolindo-as. O efeito psicolgico de se retirar do espao
certas referncias em relao ao seu significado e seu centro simblico semelhante a
demolir as estruturas de incio e fim do ano e obrigar o homem a viver em um ano que
nunca termina, que progride sem sentido. A incapacidade de se dar um fim e um incio
s experincias impele o homem a um estado onde ele est paralisado sem possibilidade
de ao mediante a relatividade completa destas experincias, que podem ser descritas
como semelhantes depresso.

131
mais fcil pensar nisso mediante a relao do homem com o tempo, pois mesmo o homem mais
secularizado, mais convicto de seu atesmo, est situado em um tempo, entende que o ano tem um incio e
um fim, e que sua histria tem datas bem marcadas. Por mais que queira dizer que isso um resqucio do
mundo antigo, uma convenincia em se datar tudo como antes e depois de Cristo, no h como dizer que
esta datao no seja fundamental para o funcionamento de seu mundo. O ano poderia comear em
qualquer momento, assim como nosso ano comea em janeiro, o ano chins tem um incio variante de
acordo com o andamento das lunaes e seu incio e fim variam dentro do calendrio ocidental
anualmente. J os judeus tem o Rosh Hashn que ocorre aproximadamente no setembro do calendrio
ocidental. Alm disso, a contagem do ano hebraico difere do calendrio cristo, j que ultrapassa o cinco
mil e setecentos, enquanto o cristo ultrapassa apenas o dois mil. Os exemplos se tornariam to extensos
quanto as religies. A importncia deste sentido atribudo a tempo e espao facilmente demonstrada,
pois no vemos o inicio do ano como uma abstrao, mas sim como uma realidade que orienta o mundo.
Na verdade um homem que no se entende situado nesta posio temporal pode ser considerado como
louco. preciso dar ao ano um incio assim como necessrio dar a ele um fim, e a comemorao de sua
passagem consiste intuitivamente em um ritual de grande importncia para qualquer homem. Se no
considerada de importncia existencial, que no mnimo seja considerada de importncia psicolgica.

129
 4. Concluso e consideraes sobre o simbolismo do centro

As construes religiosas vm muitas vezes promover um apaziguamento em

relao ao ser e estar do homem no mundo, em diversos momentos unindo o centro do
mundo com o sentido do tempo. Muitas arquiteturas sagradas promovem alinhamentos
perfeitos entre seus elementos arquiteturais e os astros, mediante certos eventos
csmicos. Este alinhamento no representa apenas um marco astronmico aleatrio. Na
verdade o tempo invariavelmente medido segundo o movimento dos astros. Portanto,
quando uma arquitetura providencia uma relao direta dos alinhamentos csmicos com
um espao especfico, funda de certa forma, um vnculo que une tempo e espao. Desta
forma o universo no s ganha sentido como se unificam as relaes temporais e
espaciais. Este vnculo pode ser exemplificado pelo monumento pr-histrico de
Stonehenge, reforando a ideia de que esta relao do homem com o simbolismo do
centro remonta prpria origem e, portanto, essncia do homem, j que a obra
considerada como da Idade da Pedra Polida. O professor Alexander Thom, da
Universidade de Oxford e o astrnomo Gerald Hawkins na dcada de 50, ao conduzir
uma srie de estudos sobre estes crculos megalticos, provaram que eles continham
alinhamentos astronmicos que permitiam marcar com exatido tanto os solstcios
quanto os equincios. Tal afirmao no pressupe, necessariamente, o simbolismo do
centro do mundo, e o local foi considerado como um simples observatrio astronmico
ou mesmo como tendo um sentido tcnico de marcar as mudanas das estaes. Tal
afirmao pouco condizente com os fatos, j que para construir tal estrutura esta
cultura j teria de saber marcar com exatido tais eventos, demonstrando que no
precisariam da prpria estrutura para tal funo. Seria, tambm, surpreendente que as
dezenas de pedras, pesando mais de 25 toneladas cada, tivessem sido transportadas por
19 quilmetros e erguidas no local, o que representa um esforo gigantesco para o
perodo pr-histrico, ou para qualquer perodo, inclusive hoje, com o intuito de
simplesmente exercer uma funo que uma estrutura de madeira tambm poderia faz-
lo. O esforo depositado nesta construo nos leva a crer que tal local era extremamente
significativo para esta cultura. O que reafirma a necessidade ontolgica de se construir a
relao de espao e tempo mediante um significado, de dar ao tempo incio e fim e ao
espao um centro. A arquitetura sagrada, em diversas tradies e teologias, ao longo de

130
todo o mundo, tenta reproduzir continuamente os modelos, estruturas e alinhamentos do
universo.132

Em ltima anlise, podemos propor exemplos da importncia de tais marcos

simblicos mesmo no mundo moderno. Recorremos para tanto imagem de trs dentre
as cidades mais famosas do mundo atual, Paris, Nova York e Rio de Janeiro. Cada uma
delas apresenta um smbolo a Torre Eifel, a Esttua da Liberdade e o Cristo Redentor
do Corcovado que no s serve de orientao no seu interior, mas permite reconhec-
las e identific-las no seu carter prprio. Isto , a imagem destes smbolos parece
anterior imagem da cidade e de certa forma passa a representar toda a cidade. Seria
impossvel no perceber nestes monumentos uma evocao significativa e tambm uma
relao prpria com o simbolismo do centro, trabalhado aqui. Tais smbolos so, com
efeito, estruturas de orientao vertical, tal como se exprime em geral a relao de
transcendncia do Axis Mundi e, assim como este, promovem certo tipo de unificao.
Esta questo nos remete novamente capacidade de camuflagem do sagrado no mundo
moderno. De certa forma, tais marcos so percebidos como situados no centro destes
espaos, mesmo que no o sejam geograficamente, j que a cidade toda parece ser
orientada por eles: todo local da cidade, todo novo posicionamento se encontra prximo
ou distante deste marco, a norte ou a sul deles, ou mesmo, direita ou esquerda deles, e
assim por diante. Mas desejamos aqui apenas sugerir tal relao e no aprofund-la, j
que o objetivo principal deste captulo consiste em demonstrar a importncia do
simbolismo do centro e sua relao ontolgica com o homem.

Nesta perspectiva, julgamos que a interpretao do pensamento de Eliade a

respeito do centro do espao e do mundo poderia ser resumida nos seguintes pontos: (1)
O homem naturalmente precisa referir-se a um centro de seu espao vital, que estruture
e d sentido sua vida; (2) Este centro tem, em ltima anlise, um carter sagrado,
enquanto remete simbolicamente a um absoluto transcendente, que constitui a
verdadeira realidade; (3) A referncia ao centro de seu mundo, especialmente para o
homem moderno, pode permanecer mais ou menos implcita, na medida em que ele se
entende expressamente a partir de valores intramundanos, imediatos e relativos, que,
entretanto, so incapazes de dar uma sustentao efetiva sua existncia; (4) Por outro

132
HUMPHREY; VITEBSKY, Arquitetura sagrada, p. 10.

131
lado, o elan para o transcendente, que expresso no simbolismo do centro, pode ser
camuflado, especialmente no mundo moderno, sob formas no expressamente
religiosas, resultantes da sacralizao de realidades intramundanas, que adquirem assim
um carter absoluto e transcendente.

132
 Concluso

, portanto, aqui que retomamos nossas questes iniciais e, assim, perguntamo-

nos novamente: o que o espao sagrado? Responderemos agora com maior clareza que
o espao sagrado, segundo Eliade, aquele, que por algum motivo, revela-se ao homem
de forma qualitativamente superior a todos os outros espaos, seja porque um evento
especial, tal como uma hierofania, o transfigura desta maneira, ou porque o espao,
pelas suas prprias caractersticas e formas nicas revela-se percepo do homem de
maneira qualitativamente diferenciada133. a mudana qualitativa do espao para o
homem que o faz destacar-se de todos aqueles outros espaos que no se revelam a ele
desta maneira, distinguindo-o, e revelando, por fim, um universo heterogneo onde o
homem percebe e d ao espao diferentes valores de significao e importncia. Esta
mudana de ordem entre o espao sagrado e o profano no corresponde a uma mudana
fsica, emprica; ela evidentemente no pode ser quantificada, nem medida
cientificamente pela sua prpria natureza, j que percebida na ordem do qualitativo.
No entanto a radical diferena do espao sagrado em relao ao profano para o homo
religiosus, como totalmente outro, culminar em sua transcendncia e a mudana
qualitativa entre eles tem um carter propriamente onotolgico.

Entendemos desta maneira que o espao sagrado aquele que se revela ao

homem como portador de qualidades sobrenaturais e, portanto, que transcende a tudo
aquilo que comum, a tudo aquilo que banal em relao ao espao e ao estar do
homem no mundo. Os espaos profanos, por outro lado no se diferenciam entre si, so
um mero repetir-se de espaos sem sentido, neutros, profanos, amorfos, cuja forma no
revela ao homem nada. Ao voltarmo-nos para a dualidade espacial entre sagrado e
profano constatamos que o espao sagrado propriamente um espao que contm, que
abriga um algo especial, e que por este motivo transcende o mundo comum, e que para
este homem que o experincia deve ser respeitado, defendido, protegido e
evidentemente preservado. Contrariamente o espao profano aquele que vazio, que
no abriga nada, ou que: abriga o Nada, portanto um espao onde impera o

133
na expresso de algo qualitativamente e positivamente diferenciado que o espao mostra-se ao
homem como sagrado, opondo-se, portanto, ao quantitativo, prprio do espao geometrizado, que no
diferencia em termo de qualidades suas diferentes partes.

133
relativismo e o acaso, a falta completa de sentido, um espao que pode ser partido,
abandonado ou trocado sem nenhuma complicao para o homem. A dualidade entre o
espao sagrado e o espao profano se faz, desta forma entre aquele espao que
especial, significativo, verdadeiro e aqueles outros que no possuem nada de relevante,
no revelam nenhum significado ao homem e so por fim, para o homo religiosus,
espaos irreais e exatamente por este motivo espaos perigosos.

No entanto, se um espao qualitativamente diferenciado de tudo aquilo que

comum e no significativo porque algo neste espao transcende a banalidade do
mundo profano e revela o sagrado. Desta forma percebemos que invariavelmente o
sagrado o responsvel pelas qualidades presentes naquele lugar dotado de algo
especial. Tal revelao, como vimos no primeiro captulo pode se dar de duas formas:
(a) mediante uma hierofania, ou, um evento fora do comum que transfigura aquele lugar
dando a ele qualidades nicas e preciosas. (b) O local, pela sua prpria configurao
demonstra algo de especial, de qualitativamente diferenciado e, portanto, denota a
presena do sagrado, como a permanncia de algo significativo, real e verdadeiro
naquele local. Ou seja, ou o espao sagrado porque algo de sobrenatural se faz, ou fez
presente ali, mudando suas qualidades, ou a existncia de qualidades to benficas e
significativas naquele local denotam por fim a presena de algo que transcende a
relatividade das experincias mundanas134.

Devemos destacar que a revelao da qualidade presente no espao nos remete a

um espao que propriamente humano, um espao sensvel e simblico da experincia
do homem no mundo, e, portanto, um espao de valor existencial, aspecto que
tambm identificado nas obras de Heidegger, Bachelard e Ribeiro. Desta forma, este
um espao que merece ser cuidadosamente investigado, pois um espao de valor
humano.

O espao sagrado , portanto, especial, entendido como que dotado de um

poder uma fora que atrai e tambm comove o homem, seja ele declaradamente
religioso ou no. Tivemos a oportunidade, ao abordar o tema da experincia do espao

134
. a experincia sensvel do homem que deve perceber tal mudana qualitativa, mas nunca
unicamente sua vontade que muda a ordem ontolgica do espao, esta mudana sempre transcende ao
homem e sua situao no mundo.

134
sagrado, de ver exemplos de pessoas no claramente religiosas que descobrem algo de
incrivelmente especial ao adentrar tais espaos. Percebemos que estas qualidades
presentes no espao sagrado, ao passo que no so mensurveis, que no podem ser
medidas, so reveladas de forma simblica135 ao homem, e, portanto, necessria certa
abertura sensvel para que o espao possa revelar-se a ele como sagrado. Vimos ao
longo do segundo captulo que o homo religiosus consciente de tal fato, de sua
dificuldade de perceber este algo especial nos espaos e, portanto, em alguns casos
utiliza-se de outros meios, tais como a percepo dos animais para identific-lo. O que
devemos ressaltar que tal experincia do espao como sagrado, constitui-se em uma
experincia em primeiro momento sensvel136, que consequentemente deve culminar na
f nesta experincia, para assumi-la como real. Mas de qualquer forma, esta experincia
tem sempre um componente simblico, j que se volta diretamente aos sentidos do
homem, transportando-o para uma condio que transcende aquela de sua experincia
imediata do mundo. No s o espao sagrado transcende ao espao profano, mas o
homem ao estar neste espao passa ele tambm a gozar de uma estar que
ontologicamente diferenciado137.

135
Neste sentido entendemos que o primeiro contato com o sagrado aquele que revela de forma
simblica uma mudana na qualidade daquele espao ou situao, levando o homem a uma apreciao
que transcende a um mero dado imediato sobre sua simples posio em um espao. De forma semelhante
Eliade vai descrever, em relao ao tempo, como o homem no conhece s uma posio histrica, mas
ritmos temporais variados que o encaminham a um estado de conscincia diferente daquele encontrando
no mundo profano: O homem integral conhece outras situaes alm de sua condio histrica.
Conhece, por exemplo, o estado de sonho, ou de devaneio, ou da melancolia ou do desprendimento, ou da
contemplao esttica, ou da evaso etc. - E todos estes estados no so histricos, embora sejam, para
existncia humana, to autnticos importantes quando a sua situao histrica. Alis, o homem conhece
vrios ritmos temporais, e no somente o tempo histrico, ou seja, seu prprio tempo, a
contemporaneidade histrica. Basta ele escutar uma bela msica, ou apaixonar-se, ou rezar, para sair do
presente histrico e reintegrar o presente eterno do amor e da religio. Basta ele abrir um romance ou
assistir um espetculo dramtico para encontrar um outro ritmo temporal [...] (ELIADE, Imagens e
Smbolos, p.29).
136
Dizemos aqui sensvel no somente no sentido em que so os sentidos que a percebem, mas que
pressupe uma experincia assimilada por eles, de carter simblico. Tal como a msica captada pela
audio, mas no constitui por fim uma experincia que se situa unicamente no campo auditivo, mas que
leva o homem a uma apreciao, experincia que o prprio Eliade insiste que retira o homem de seu
tempo profano, histrico, o integrando a outro momento, completamente diferente. No sentido mais
amplo retomaramos o pensamento de Bachelard e diramos que uma experincia da alma.
137
No entanto o que percebemos com Eliade que o homem seja qual for seu grau de secularizao
nunca completamente a-religioso, ele sempre comporta em si, mesmo que de maneira inconsciente, um
comportamento estruturalmente religioso que busca no mundo um sentido, um significado (remetendo ao
ponto j tratado no primeiro captulo de que o sagrado um componente da conscincia humana) mesmo
que este comportamento esteja a muito camuflado e degradado em seu mundo. Tal fato nos direciona a
importncia prpria da investigao deste espao de valor humano e sua confluncia com o espao
sagrado, pois poderamos concluir que todo homem encontraria por fim uma forma de ser mais
genuinamente humana nos espaos dotados destas qualidades significativas se consideramos que tais
smbolos arquetpicos do espao revelam por fim algo da prpria relao do homem com seus espaos e
com o Cosmo.

135
 O fato para o qual devemos chamar a ateno, para alm da experincia de uma
mudana de ordem qualitativa do espao sagrado que ele se revelar por fim como
significativo, como um espao dotado de significado e de sentido, que pela sua ordem
transcendente s ser completamente revelado pelos smbolos, como tivemos a
oportunidade de ver no segundo captulo. Percebemos que juntamente a tal fato existe
uma essncia simblica deste espao que transcende as eras e culturas. Os smbolos se
encaminham neste sentido a uma metafsica138, se direcionam ao que Eliade identifica
como o trans-consciente, revelando uma ordem original da relao simblica entre
homem, espao e Cosmo. Devemos dizer, em vista disto, que mesmo que um homem
dito a-religioso experiencie algo de qualitativamente superior neste espao, esta
experincia nunca ser completa se ele no decifrar sua mensagem, se esta no
revelar-lhe nada de significativo sobre a ordem do Cosmos, sobre sua relao com a
totalidade do universo, sobre sua situao de ser em um mundo. O espao sagrado
sempre se configura simbolicamente, pois so os smbolos que mantm o mundo
humano aberto experincia transcendente. Entendemos para tanto que o sagrado, em
ltima instncia, s pode ser revelado no mundo profano quando se reveste deste
mundo, mas quando o faz, seu significado nunca esgotado por aquilo do qual se
reveste, por aquilo no que se revela. Ou seja, tais formas, objetos, seres e lugares sempre
revelam invariavelmente algo para alm do seu significado natural. Esta experincia,
demonstra (desta maneira,) sua qualidade simblica e consequentemente, tambm
transcendente.

assim que passamos da experincia que muda a ordem qualitativa do espao

para a experincia simblica do mesmo, e como vimos a oposio entre sagrado e
profano no espao revela-se significativamente ao homo religiosus sob a oposio
simblica de Caos e Cosmo, entre a harmonia do universo e a volatilidade daquilo que
no tem sentido. O que o espao sagrado promove por fim, (mediante uma hierofania,
ou por sua prpria configurao simblica) uma ligao entre o homem, aquele lugar e
a ordem infinita e transcendente dos deuses e do Cosmo. Promove no homem uma

138
Mesmo que Eliade no trabalhe separadamente a idia de uma metafsica dos smbolos, todo seu
trabalho nos indica tal fato, e o prprio Eliade fala em alguns de seus ltimos trabalhos da necessidade de
uma obra focada em tal tema, que pretendia escrever: Ns planejamos retomar a este [aspectos
simblicos dentro da sociedade] em um trabalho de grandes propores, Symbole, mythe, culture, no
qual devemos discutir em particular a funo metafsica dos smbolos (ELIADE, Symbolism, the sacred
and the art, p.131) No entanto tal trabalho nunca chegou a ser publicado.

136
relao transcendental entre ele, o espao e o divino revelado pelo infinito harmnico do
universo, permitindo que este homem encontre o seu real sentido de habitar no mundo,
e consequentemente o seu verdadeiro sentido de ser no mundo. Quando focamos nossa
ateno nestes trs elementos (corpo, casa, Cosmo) entendemos que para Eliade isto
ocorre exatamente porque todo o Cosmo abriga um sentido pela sua prpria forma de
existir139, e assim, o homem tambm encontra um sentido em seu prprio corpo, uma
correlao deste com a totalidade do Cosmo, pois [...] o homem se concebe como um
microcosmos. Ele faz parte da Criao dos deuses, ou seja, em outras palavras, ele
reencontra em si mesmo a santidade que reconhece no Cosmo140. No entanto, entre
estes dois polos: homem e Cosmo, encontramos invariavelmente a habitao humana,
pois como vimos, no existe um homem que no habite, como tambm perceberemos
que o homem s existe em correlao simblica com o Cosmo verdadeiramente, quando
habita uma morada. Exatamente porque sua habitao um microcosmos, e tambm
seu corpo. A correspondncia corpo-casa-cosmo impe-se desde muito cedo141
Portanto a relao do homem com o cosmo configura-se simbolicamente mediante a
forma que ele habita, mediante a sua morada na Terra, pois esta que balizar o sentido
de ser homem com o sentido de todo o universo. Eliade retornar vrias vezes ao fato de
que para o homo religiosus a posse de uma casa implica na conscincia e
responsabilidade de se assumir uma situao existencial. A correspondncia se faz
exatamente porque se entende que existir habitar em um corpo, semelhantemente a
forma como se habita uma casa, ou seja, assume-se uma situao existencial no mundo.
Poderamos dizer que aprendemos a habitar para aprendermos a existir, exatamente
porque esta morada por fim tambm um cosmo em si mesma. Existir em um mundo
seria , por fim, habitar como homem em um mundo142.

Esses simbolismos exprimem situaes religiosas primordiais, mas so suscetveis de

modificar seus valores, enriquecendo-se de significados novos e integrando-se em
sistemas de pensamento cada vez mais articulados. Habita-seo corpo da mesma

139
O primeiro fato com que deparamos ao adotar a perspectiva do homem religioso das sociedades
arcaicas que o Mundo existe porque foi criado pelos deuses, e que a prpria existncia do Mundo quer
dizer alguma coisa, que o Mundo no mudo nem opaco, que no uma coisa inerte, sem objetivo e sem
significado. Para o homem religioso, o Cosmo vive e fala. A prpria vida do Cosmo uma prova de
sua santidade [...] (ELIADE, O sagrado e o profano, p.135).
140
ELIADE, O sagrado e o profano, p.135.
141
Idem, p.141.
142
Percebemos imediatamente o paralelo evidente entre esta posio de Eliade identificada no homo
religiosus e o tema poeticamente o homem habita levantando por Heidegger direcionado a totalidade do
homem e tambm evidentemente tal relao com o trabalho de Bachelard A potica do Espao o que
nos remete a pertinncia deste tema.

137
 maneira que se habita uma casa ou o Cosmo que se criou para si mesmo (ELIADE,
Mircea, O sagrado e o profano, p.144)

Entendemos com isso que o espao sagrado cria atravs da sua forma de ser uma
ligao sensvel entre o homem, o lugar, e a totalidade e sentido do cosmo, permitindo
que o homem encontre o seu real sentido de estar no mundo, e consequentemente o seu
verdadeiro sentido de ser no mundo. aqui, que evidenciamos o paralelo do
pensamento de Eliade com Heidegger, onde ele nos mostra que o homem em essncia
um ser que habita, que constri, que guarda. Mas esta atividade est longe de ser uma
atividade unicamente mecnica, focada apenas em sua sobrevivncia. O que o homem
guarda, segundo Heidegger, so dois pares de opostos: a sua mortalidade e a
imortalidade dos deuses, e, a Terra em sua fragilidade finita e o Cosmo em todo seu
infinito. O que o homem abriga e cultiva em seus espaos sagrados algo que nem
sempre cresce, e assim que o espao sagrado abriga Cu e Lua, o Sol e as estrelas, em
sua passagem infinita sobre sua terra finita, guarda a imortalidade dos seus deuses em
meio a sua prpria estadia mortal na terra. desta forma, que o homem descobre o seu
verdadeiro sentido de ser no mundo, achando por fim, o que Eliade reivindica como o
fim ltimo do sagrado, que : revelar o sentido de ser para o homem, revelar, a
realidade do Cosmo e da existncia. Esta revelao, em meio ao espao, muda o seu
estado ontolgico e assim que o homem se entende situado em uma realidade, pois o
Cosmo para ele tem um sentido, um significado, que tanto traduzido pela sua morada,
como est presente nela. Tal aspecto possibilita ao homem ser/estar no mundo perante
este sentido e, portanto, existir em uma realidade. exatamente por este motivo que o
homo religiosus no pode viver, seno, amparado pelo conforto existencial do espao
sagrado.

Quando refletindo um pouco mais sobre este aspecto podemos entender que um
dos primeiros sinais que se identifica de humanidade no homem, em seus primrdios,
o fato de ele no simplesmente abandonar aqueles que morreram, promovendo para os
que se vo, um destino prprio. Todo cemitrio evidentemente um lugar sagrado, que
gera no homem um respeito fora do comum. Por meio deste exemplo entendemos como
o homem guarda, cultiva e protege algo que no palpvel, visvel, no tem um
significado pragmtico. Portanto entendemos que esta ao do homem, no visa um
resultado prtico e objetivo aos moldes do fazer tcnico. desta forma que
compreendemos esta relao proposta por Heidegger do finito com o infinito e do Cu
138
com a Terra impelindo o homem a compreender o real e dramtico sentido de sua
existncia. assim que o homem configura-se como homem e constroi seus espaos de
valor, seus espaos sagrados, que o permitem entender sua real humanidade, o seu
verdadeiro sentido de ser como homem, como ser que habita, que resguarda. De um
ponto de vista mais radical, poderamos supor que o dia em que os cemitrios no forem
mais espaos sagrados, ou seja, o dia em que os mortos forem simplesmente
descartados, ser provavelmente o dia em que no poderemos mais dizer que somos
humanos, que no entenderemos o que ser como homem na terra.

O que percebemos paralelamente revelao de um sentido e significado do

sagrado que o espao sagrado nunca completamente aleatrio, ele demonstra sua
qualidade harmnica e perfeita de Cosmo no momento que configura estes dois pares de
opostos descritos por Heidegger. Assim, a relao entre finito/infinito e Cu/Terra
harmoniza-se em oposio a tudo aquilo que no tem sentido demonstrando sua
dualidade simblica entre o Cosmo sagrado e o Caos profano. Esta ordem simblica dos
espaos dotados de significado visa, portanto, integrar os elementos do Cosmo e da
Terra, do transcendente e do imanente com o homem, em uma mesma situao, em um
mesmo espao. evidentemente mediante esta tenso existencial original143 do espao
propriamente humano descrito aqui que todos os espaos sagrados iro conformar-se ao
longo da histria e das mais diferentes culturas humanas como simblico, promovendo,
portanto uma srie de arqutipos que revelam, em essncia, esta relao do homem com
o espao. So, portanto os smbolos que nos revelam esta ordem transcendente144 do
Cosmo e da ligao deste com o homem, que assume tal situao existencial perante ele.
Todo espao verdadeiramente sagrado far uma juno, a seu prprio modo, destes
smbolos primordiais e arquetpicos que tem como funo revelar ao homem o
significado de sua relao com o transcendente.

O que podemos concluir que o espao configurado pelo homem desta maneira,
isto , ao conjugar estes dois pares de opostos (Cu/Terra, Infinito/Finito) revela sempre
uma comunicao com o divino, promove uma ligao que permite ao homem acessar e

143
Arqutipo morfolgico, rever captulo II.
144
Basta termos o trabalho de estudar o problema para constatarmos que, difundidos ou descobertos
espontaneamente, os smbolos, os mitos e os ritos revelam sempre uma situao-limite do homem, e no
apenas uma situao histrica. Por situao-limite entendemos aquela que o homem descobre tomando
conscincia do seu lugar no Universo. (ELIADE, Imagens e Smbolos, p.30).

139
transcender a sua situao humana e ter contato com esta ordem sagrada e infinita. Fato
que evidentemente o ponto central do pensamento de Eliade sobre o espao sagrado,
pois em ltima analise o espao sagrado aquele que permite a comunicao do homem
com seus deuses. Portanto, como vimos no terceiro captulo, todo espao sagrado tem
um axis mundi que: (a) estabiliza a relatividade das experincias homogneas da Terra
(esta como mundo humano, imanente) dando a ela um Centro que a transfigura
qualitativamente. (b) Possibilita uma rotura de nveis ontolgicos fazendo uma ligao
entre Terra, Cu e Inferno. O espao, que se transfigura mediante esta revelao do
sagrado, passa a opor-se ao seu entorno, e por meio de seus limites protege tudo aquilo
que tem significado e sentido contra tudo aquilo que no o tem, ou seja, de todos os
espaos profanos de seu entorno. Tais limites passam, portanto, a resguardar o Cosmo
que se instaura ali, de todo o Caos que o envolve. O espao sagrado ali um
microcosmo, um universo em si mesmo, onde o homem anseia habitar e passa a
proteger e a guardar145. Tal fato culmina na relao que j analisamos: o homem
assume uma correlao com o espao, percebe que seu corpo tambm um microcosmo
uma representao daquela realidade transcendente e, portanto estabelece-se assim a
correspondncia descrita por Eliade como Corpo-Casa-Cosmo. A dialtica desta relao
permite, que no s o homem perceba sua correspondncia com o Cosmo, mas que o
Mundo tome tambm direes humanas. Assim o espao sagrado assume quatro
direes espelhado no corpo humano (direita, esquerda, frente e trs), que se tornam
tambm, em correspondncia as direes csmicas da passagem do Sol e das estrelas
sobre a Terra. Tanto as moradas humanas, quanto seus templos so consequentemente
alinhados com estas direes, na verdade o prprio Mundo passa a se estender em
direo aos quatro pontos cardeais.

O espao sagrado demonstra assim sua caracterstica e funo existencial, no s

revelando o sentido da existncia humana, quando permite a ligao do homem, do seu
espao e do transcendente, mas tambm permitindo a quebra da relatividade das
experincias, dando parmetros estveis para o prprio olhar do homem para o mundo,
tendo, portanto, como ponto de partida, um ponto fixo (Umbigo do mundo) e no uma

145
Neste sentido perceberemos que: O objetivo da religio a reunio com Deus - espelhado na
estrutura dos edifcios sagrados pela maneira como convidam o adorador a progredir atravs deles a partir
de um reino secular exterior, atravs de portes e ao longo de percursos, num movimento em direo ao
centro geralmente, a parte mais sagrada do edifcio. A aproximao pode ser guardada por barreiras e
monstros, numa representao arquitetural da dificuldade da jornada espiritual da separao para a
unidade. (HUMPHREY; VITEBSKY, 1997 p. 128).

140
infinidade de relaes sem conexo. o centro do mundo, erguido pelos povos
arcaicos, que fixa o mundo e muda sua ordem ontolgica, permitindo, desta maneira que
ele tenha um incio, e consequentemente direes e sentido. Nenhuma experincia
existe fora do espao146, Trata-se de uma intuio necessria a qualquer homem e que
transcende a sua experincia no mundo. O espao sagrado uma experincia primeira
para Eliade, que fixa o mundo, permitindo que as foras relativizantes e caticas se
dissipem e que o universo humano possa ser construdo mediante bases solidas e
estveis.

A segunda queda do homem e a relao do homem moderno com o

espao sagrado147

No entanto, qual seria o interesse do homem moderno e secularizado em tais

espaos, o que tal abordagem em relao aos espaos revela a este homem, ou seja, a
ns, que saturamo-nos de cincia e de tcnica, uma humanidade que por fim desvendou
vrios dos grandes mistrios do universo? Esta uma pergunta evidentemente
pertinente e que merece um cuidadoso estudo. Tentaremos traz-la aqui, com base em
Eliade, de forma a dar-lhe um primeiro esclarecimento j demonstrando alguns
caminhos pelos quais pode ser interpretada.

Em primeiro lugar:

No necessrio analisar longamente os valores atribudos por um de

nossos contemporneos no-religiosos a seu corpo, sua casa e seu
universo, para perceber a enorme distncia que o separa dos homens
das culturas primitivas e orientais que acabamos de mencionar. Assim
como a habitao de um homem moderno perdeu os valores
cosmolgicos, tambm seu corpo foi igualmente privado de todo
significado religioso ou espiritual. Poder-se-ia dizer, em resumo, que,
para os modernos desprovidos de religiosidade, o Cosmo se tornou

146
A sacralidade dos primordial e a primordialidade dos sacra designam o nvel esttico (no sentido
kantiano, de articulao no tempo e no espao) em que se inscreve a amplitude do campo hierofnico, e o
fato de que a experincia religiosa constitui uma experincia primeira e estruturante do Mundo.
GUIMARES, O sagrado e a histria, p.367.
147
Passamos agora a fazer uma reflexo sobre a pertinncia do contedo deste trabalho para o nosso
mundo, de forma que, juntamente a esta reviso de todo o tema trabalhado, possamos tambm chegar a
certas concluses e esclarecimentos sobre a relevncia deste trabalho em um mundo cada vez mais
distante destes espaos sagrados.

141
 opaco, inerte, mudo: no transmite nenhuma mensagem, no carrega
nenhuma cifra. (ELIADE, 2001, p.145).

No restam dvidas sobre a enorme diferena e distncia que separam o homem

moderno, fruto da secularizao, daqueles homens das culturas arcaicas, e assim, de
suas crenas e costumes. Sabemos, evidentemente, que a modernidade trouxe
humanidade uma srie de avanos tcnicos e cientficos que so incrivelmente teis e
benficos, e que seriam inimaginveis a estes homens das sociedades mais arcaicas.
Mas tal fato corresponderia a um avano humano? Se afirmssemos que sim, estaramos
concluindo isso a partir deste nico ponto de vista, ou seja, mediante a constatao dos
avanos tcnicos, considerando para tanto que a tcnica a nica coisa relevante ao
homem. Desta maneira julgaramos, precipitadamente, que o homem moderno mais
avanado, isto , que este novo homem superou o antigo e que progredimos como
homens j que evidentemente avanamos tecnicamente. importante notar, porm, que
tal julgamento excluiria outras componentes incrivelmente relevantes ao homem, tais
como sua riqueza e satisfao espiritual e tambm a sua produo artstica. Ora, ser
que julgaramos que a produo artstica dos ltimos cinquenta anos supera qualquer
um dos inmeros perodos que a antecede? Julgaramos que nossa arquitetura moderna
h muito j superou em beleza esttica outras produes arquitetnicas tais como as
pirmides tanto egpcias quanto maias, os templos gregos, as grandes catedrais, etc?
Imagino que pouqussimas pessoas assumiriam sem sombra de dvida uma resposta
positiva a tal pergunta. Podemos seguir com tal raciocnio e questionar tambm se hoje
vivemos evidentemente em cidades mais belas do que aquelas em que nossos
antepassados viveram, e com isso, se somos espiritualmente mais ricos e satisfeitos em
relao aos lugares que criamos para habitar, que construmos para existir.

O importante de tais consideraes perceber o que realmente nos separa de

maneira to drstica de nossos antepassados, e at que ponto realmente avanamos, ou
seja, se esta separao positiva ou negativa. Eliade evidentemente mostra-nos a
separao: a forma de ser do homem moderno diferente da forma de ser do homem
arcaico. Mas aos olhos do autor romeno no so dois homens diferentes, so
simplesmente dois homens que escolhem e assumem duas formas diferentes de ser no
mundo, uma profana e outra sagrada. Devemos entender, juntamente a tal fato, que para

142
Eliade o sagrado (na menor das hipteses) uma componente da conscincia humana148
e, desta forma percebemos, que tais anseios dos homens arcaicos descritos aqui ao logo
deste trabalho, nunca foram, e nunca podero ser completamente abandonados. O
homem, pela sua prpria forma de ser homem guarda em si o sagrado e o profano como
modalidades de seu ser. Desta maneira todos os smbolos, todos os arqutipos
primordiais aos quais o homo religiosus deu forma ao longo da histria humana
continuam embrionrios neste homem secularizado, em sua essncia humana. O que
Eliade evidencia de vrias maneiras que o sagrado se camufla, se esconde em
estruturas onde no parece mais escondido. Ele citar, entre muitos exemplos, o cinema
e a literatura, assim como os sonhos como evidncias da sobrevivncia do sagrado e dos
smbolos no mundo moderno, bem camuflado e muitas vezes degradado, mais ainda
presente e pertinente.

No necessrio utilizar as descobertas da psicologia profunda ou a

tcnica surrealista da escrita automtica para provar a sobrevivncia
subconsciente, no homem moderno, de uma mitologia abundante e, na
nossa opinio, de um valor espiritual superior sua vida
consciente[...]. A mais plida das existncias est repleta de
smbolos, o homem mais realista vive de imagens [...] os smbolos
jamais desaparecem da atualidade psquica: eles podem mudar de
aspecto; sua funo permanece a mesma. Temos apenas de levantar
suas novas mscaras (ELIADE, 1996a, p.12).

Mas que motivo seria responsvel para o sagrado distanciar-se e esconder-se de

tal forma to drstica dentro do universo do homem contemporneo149? Na teoria sobre
uma segunda queda do homem150, Eliade nos expressa, simbolicamente, que da
primeira queda de Ado teria resultado uma conscincia despedaada, de modo que o
homem tem de achar escondidos nos elementos do mundo fora do paraso a presena do
sagrado. A segunda queda efetuada pela secularizao, por outro lado, teria atirado o
sagrado a um lugar muito mais distante e profundo, isto , dentro do inconsciente
humano. , portanto, para Eliade, principalmente no inconsciente do homem moderno

148
Fato que tivemos a oportunidade de investigar de forma mais cuidadosa no primeiro captulo.
149
Eliade abordar tal tema da camuflagem do sagrado no mundo moderno demostrando como que o
Cristianismo ao promover uma hierofania ultima passa por fim a sacralizar toda a histria, e todos os
eventos histricos futuros passam a ser significativos, o sagrado confunde-se assim com o tempo profano
camuflando-se de forma radical. Tema de grande importncia, mas que no abordaremos extensamente
aqui mas que tratado de forma cuidadosa por Cleide Cristina S. Rohden em A camuflagem do sagrado e
o mundo moderno no subcaptulo: A Encarnao do Sagrado na Histria pginas100 105.
150
ELIADE, O sagrado e o profano, pp.173-174.

143
que se escondem os resqucios deste universo rico em significado. De certo ponto de
vista, quase se poderia dizer que, entre os modernos que se proclamam a-religiosos, a
religio e a mitologia esto ocultas nas trevas de seu inconsciente.151 Mas Eliade no
pra por a, pois o fato de estar o sagrado escondido neste mbito do psiquismo humano,
no s significa que ele persiste no homem moderno, como [...] significa tambm que a
possibilidade de reintegrar uma experincia religiosa da vida jaz, nesses seres, muito
profundamente neles prprios.152 Ou seja, o sagrado no s persiste no homem
moderno como est no mais profundo de seu ser, e l que ele pode, aos olhos de
Eliade, ser reencontrado. Ora, mas qual seria a importncia de desenterrar tal estrutura
dentro do inconsciente humano, ou seja, porque no deixar que permanea ali? A este
respeito Mircea chamar a nossa ateno com as seguintes palavras:

Os psiclogos, em primeiro lugar, C.G. Jung, mostraram at que ponto

os dramas do mundo moderno derivam de um desequilbrio profundo
da psique, tanto individual como coletivo, provocado em grande parte
pela esterilizao da imaginao. Ter imaginao gozar de uma
riqueza interior, de um fluxo ininterrupto espontneo de imagens.
Porm, espontaneidade no quer dizer inveno arbitrria.
Etimologicamente, imaginao est ligara imago,
representao, imitao, a imitor, imitar, reproduzir.
Excepcionalmente, e etimologia responde tanto s realidades
psicolgicas como verdade espiritual. A imaginao imita modelos
exemplares - as Imagens -, reproduzindo-os, reatualizando-os,
repetindo-os infinitamente. Ter imaginao ver o mundo na sua
totalidade; pois as Imagens tm o poder e a misso de mostrar tudo
que permanece refratrio ao conceito. Isso explica a desgraa e a runa
do homem a quem falta imaginao: ele cortado da realidade
profunda da vida e de sua prpria alma. (ELIADE, 1996a, p.16).

Se entendemos que muitos dos dramas e das crises do homem moderno podem
ser frutos desta privao de um fluxo mais contnuo destas experincias remanescentes
em seu inconsciente, percebemos que o problema ento se instaura em outro sentido:
no s como desvendar tal estrutura no homem moderno, mas at que ponto ela esta
enterrada neste homem? Tal tarefa muito mais densa e muito mais problemtica do
que uma viso precipitada o poderia crer. Se o espao sagrado, por fim, resistiria em
cada homem guardado e esquecido em suas profundezas, seria necessrio descobrir
como adentr-lo e qual sua profundidade antes de descobrir como resgat-lo. Vamos

151
ELIADE, O sagrado e o profano, p.171.
152
Idem, ibdem.

144
introduzir a dimenso de tal problemtica com o auxilio de Bachelard, quando este
decide investigar o espao humano atravs da viso simblica de Jung sobre o
inconsciente, para assim, entendermos no s a dificuldade, mas a complexidade
daquilo que se esconde no mundo moderno:

Temos de descobrir um edifcio e explic-lo: seu andar superior foi

construdo no sculo XIX, o trreo data do sculo XVI e o exame mais
minucioso da construo mostra que ela foi feita sobre uma torre do
sculo II. No poro, descobrimos fundaes romanas; e debaixo do
poro h uma caverna em cujo solo encontramos, na camada superior,
ferramentas de slex e, nas camadas mais profundas, restos de fauna
glacial. Tal seria, aproximadamente, a estrutura da nossa alma.
(Bachelard, 2003, p.20)153.

H um sentido em tomar a casa como um instrumento de anlise para

a alma humana. Auxiliados por esse instrumento, no
reencontraremos em ns mesmos, sonhando em nossa simples casa, os
reconfortos da caverna? E a torre da nossa alma foi arrancada para
sempre? Somos ns por todo o sempre, segundo o hemistquio
famoso, seres da torre abolida? No somente nossas lembranas
como nossos esquecimentos esto alojados. Nosso inconsciente est
alojado. Nossa alma uma morada. E, lembrando-nos das casas,
dos aposentos, aprendemos a morar em ns mesmos.
(BACHELARD, 2003, p.20).

Ora, o que Bachelard nos diz, analogamente a Eliade, que persiste na estrutura
do homem um desejo, traos de um universo mtico abolido que parte integrante deste
homem. O espao sagrado por fim um espao prprio da natureza humana, revela
aquilo que pode haver de mais humano no espao quando conjuga os seus diferentes
arqutipos e significados desvendados aqui ao longo da obra de Eliade. No s um
espao do homem arcaico, mas um espao do homem em sua integridade, que foi
abandonado pela modernidade, mas que no pode ser esquecido por ela, por mais que
esta se esforce em faz-lo. Neste sentido:

Eliade afirma que a ausncia de Deus nos espao do nosso mundo

moderno no mais que uma ausncia criada por ns. Isto , dizemos
que Deus est ausente porque no est nos lugares nos quais
achvamos que deveria estar. Nem se reveste de formas as quais
supomos que uma divindade deva se revestir. (ROHDEN, 1998,
p.101).

153
BACHELARD citando: JUNG, G. Carl. Essais de psychologie analytique. Paris : Ed. Stock, 1931 p.
86.

145
 Assim, podemos supor que a permanncia do sagrado e dos smbolos escondidos
nas profundezas do inconsciente do homem moderno, evidencia o motivo do fascnio
que este demonstra pelas construes de seus antepassados, o fascnio que todos estes
locais sagrados geram no homem mais declaradamente a-religioso, pois este fica
completamente encantado e comovido por estas estruturas descomunais erguidas em
homenagem aos deuses, ao cosmo, relao com homem entre o finito e infinito. Tal
fato se explica exatamente porque tais estruturas no dizem somente algo sobre a
histria, mas revelam algo sobre o prprio homem que para para admir-las. Revela
assim algo sobre a prpria natureza escondida deste homem, que pode inclusive no ter
nenhuma ligao histrica ou cultural com este espao. a nostalgia de um paraso
perdido, de algo que foi, e podia ser e que no mais. Se tivssemos realmente
abandonado tudo o que Eliade revela como sagrado, teramos por fim abandonado,
esquecido ou mesmo destrudo tais espaos com o intuito de construir um mundo mais
moderno. No entanto, o movimento humano caminha muito mais no anseio desesperado
de preservar tais estruturas. Concluiramos (digo isso de minha parte) que o quase
desespero de preservar tais espaos sagrados devido a uma constatao, mesmo que
inconsciente, de que nunca mais construiremos nada to magnfico e significativo. A
Sagrada Famlia de Barcelona possivelmente o ltimo grande monumento sagrado que
a humanidade far dentro da lgica de entendimento que ela se encontra sobre si
mesma, e desta forma se tais espaos se perderem, perderemos tudo e seremos forados
a viver em um mundo completamente opaco.

Mas para alm de tal constatao o que percebemos que um estudo de todo
material desenvolvido por Eliade e de nosso trabalho pode possibilitar por fim a chance
do homem reencontrar uma dimenso que lhe propriamente humana:

Encarando o estudo do homem no apenas enquanto ser histrico, mas

tambm enquanto smbolo vivo, a histria das religies poderia tornar-
se, que nos perdoem o termo, uma metapsicanlise. Pois ela nos
conduziria a um despertar e a uma retomada de conscincia dos
smbolos e dos arqutipos arcaicos, vivos ou fossilizados nas tradies
religiosas da humanidade inteira. [...] Falaramos tambm de uma
nova maiutica; assim como Scrates, segundo Teeteto (149 ss., 161
e), dava luz o esprito dos pensamentos que ele continha sem saber,
a historia das religies poderia dar luz um novo homem, mas
autntico e mais completo. Pois, atravs do estudo das tradies

146
 religiosas, o homem moderno no somente reencontraria um
comportamento arcaico como tomaria conscincia da riqueza
espiritual que tal comportamento implica. (ELIADE, 1996a, p.31).

Portanto, o pensamento de Eliade a este respeito que:

Retomando conscincia do seu prprio simbolismo antropocsmico -

que apenas uma variante do simbolismo arcaico -, o homem moderno
obter uma nova dimenso existencial totalmente ignorada pelo
existencialismo e pelo historicismo atual: um modo de ser autntico e
maior, que o defenderia do niilismo e do relativismo histrico sem por
isso subtra-lo da histria. (ELIADE, 1996a, p.32).

O pensamento otimista de Eliade acha, no s necessrio, mais possvel

modernidade reencontrar uma dimenso mais propriamente humana e espiritualmente
rica que lhe propiciaria uma forma de ser como homem na terra, mais genuna. No
seria evidentemente diferente para com os espaos humanos. A compreenso de todos
os smbolos trazidos tona revelaria por fim a possibilidade de construir um mundo
mais genuinamente humano, se tais smbolos achassem uma maneira de tomar forma na
modernidade (podemos adiantar que no bastaria simplesmente tentar reproduzir os
antigos smbolos, isto evidente). Se percebemos que a forma como o homem no
mundo relaciona-se diretamente com a forma como ele est no mundo, podemos supor
que o contrrio tambm verdadeiro, a forma como o homem est tambm revelaria
por fim algo de seu verdadeiro ser. Ora, por isso que descobrimos que no possvel
planificar o mundo sem planificarmos a ns mesmos. No possvel construir espaos
to absolutamente planos, ou seja, desprovidos de uma dimenso simblica e
existencial sem que isso culmine por tambm transformar o homem em um ser plano.
Do meu ponto de vista, diria que semelhante a dar s crianas livros completamente
em branco em meio a muros e paredes em branco e dizer a elas que devem sonhar.
Talvez reencontrem sua dimenso simblica mesmo assim, mas evidentemente uma
tarefa muito mais difcil. Por outro lado, penso o contrrio, se criamos um universo rico
em significado para habitar, muito mais provvel que descubramos mediante ele e
seus smbolos, uma forma de existir tambm mais rica e significativa. Mas tais
suposies ficam de certa forma para outra pesquisa, por hora basta sabermos que para
Eliade (2001, p. 172): Os smbolos despertam a experincia individual e transmudam-
na em ato espiritual, em compreenso metafsica do mundo.

147
 Bibliografia

Obras de ELIADE

ELIADE, Mircea. A provao do labirinto: dilogos com Claude-Henri Rocquet.

Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987.

______. Histria das crenas e das ideias religiosas I: da idade da pedra aos mistrios
de Eleusis: dos Vedas a Dionsio. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

______. Histria das crenas e das ideias religiosas II: de Gautama Buda ao triunfo do
Cristianismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.

______. Histria das crenas e das ideias religiosas III: de Maom a idade das
reformas. Rio de Janeiro: Zahar, 1984.

______. Imagens e smbolos: ensaio sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo:

Martins Fontes, 1996a.

______. Mefistfeles e o andrgino: comportamentos religiosos e valores espirituais

no-europeus. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

______; KITAGAWA, Joseph M. Metodologa de la historia de las religiones.

Barcelona: Paids Ibrica, 1996.

______. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972.

______. Mitos, sonhos e mistrios, Lisboa: Edies 70, 1957.

______. O conhecimento sagrado de todas as eras. So Paulo: Editora Mercuryo, 1963.

______. Origens: historia e sentido na religio. Lisboa: Edies 70, 1989.

______. O mito do eterno retorno: arqutipos e repetio. Lisboa: Edies 70, 1978.

______. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes,

2001.

______. Symbolism, the sacred, and the Arts. New York: The Continuum Publishing
Company, 1985.

______. Tratado de historia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

______. Yoga, imortalidade e liberdade. So Paulo: Palas Athena, 1996b.

______, La Nostalgie des origines: mthodologie et histore des religions. Paris:

Gallimard, 1971.

148
Comentadores

ALLEN, Douglas. Mircea Eliade et le phnomne religieux. Paris: Payot, 1982

______, Myth and Religion in Mircea Eliade. New York: Routledge, 2002.

GUIMARES, Andre Eduardo. O sagrado e a historia: fenmeno religioso da historia

a luz do anti-historicismo de Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000

MENDONA, Maria Luiza Vianna Pessoa. A concepo eliadiana da fenomenologia

da religio sob a perspectiva do mtodo. Belo Horizonte: FAJE, 2012, (Dissertao de
mestrado. Orientador: Prof. Dr. Joo A. A. A. Mac Dowell).

RENNIE, Bryan. Reconstructing Eliade: making sense of religion. Albany: State

University of New York Press, 1996.

ROHDEN, Cleide Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo moderno, luz do

pensamento de Mircea Eliade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

Referncias afins

ANDRADE, Mnica Martins. Genius Loci: uma anlise fenomenolgica da arquitetura

contempornea. Monografia PET - Programa Especial de Treinamento UFMG Escola
de Arquitetura. Setembro-1993 - Orientadora: Juliana Torres de Miranda.

BACHELARD, Gaston. A potica do Espao. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

BANGNARIOL, Piero. Graffiti e quadrinhos na histria da arte. In: GUIA Ilustrado de

graffiti e quadrinhos, Belo Horizonte: 2004 (impresso em Belo Horizonte, na Fapi.
Fotolito: Formato-Policrom) (Realizado com os benefcios da Lei Municipal de
Incentivo Cultura de Belo Horizonte).

BARRETO, Marco Heleno. A imaginao criadora na esttica de Gaston Bachelard.

Belo Horizonte: Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, 1994
(Dissertao de mestrado. Orientador: Professor Newton Bignotto).

BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Lisboa: Edies

70.

CARSALADE, Flvio de Lemos. Arquitetura: interfaces. Belo Horizonte: AP Cultural,

2001.

CHAMPEAUX G.; STERCKX, S. (O.S.B), Tempo, verbete. In: CHEVALIER, Jean;

GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de Smbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos,
formas, figuras, cores, nmeros. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 2001, p. 876.

CODRINGTON, The Melanesians : studies in their anthropology and folklore. Oxford

(printed at the Clarendon press by Horace hart, printer to the university), 1891.
Disponvel em: http://archive.org/details/melanesiansstudi00codruoft. (ltimo acesso
em 02/05/2013, 10h39m).

149
CROATTO, Severino. Experiencia de lo sagrado: estdio de fenomenologia de la
religin. Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 2002.

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas. So Paulo: Martins Fontes, 2011.

DUAYER, Juarez. Lukcs e a arquitetura. Niteri - RJ: Editora da Universidade

Federal Fluminense, 2008.

GREEN, R. Curso de Feng Shui para hemisfrio sul. So Paulo: (notas de aula e
apostilas), 1998 apud SOLANO, Carlos. Feng Shui, So Paulo: Editora Pensamento,
2000, p. 16.

HEGEL, G.W.F. A arquitetura. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2008.

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2006.

______,Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 2012.

HFFE, Otfried. Immanuel Kant So Paulo: Martins Fontes, 2005.

HUMPHREY, Caroline; VITEBSKY, Piers. Arquitetura Sagrada: modelos do cosmo,

forma simblica e ornamento, tradies do leste e do oeste. Evergreen: Taschen, 2002.

JUNG, G. Carl. O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira,
1987.

KAST, Verena. A dinmica dos smbolos: fundamentos da psicoterapia junguiana. So

Paulo, Ed. Loyola 1997, pp. 25-26. In: LACHNITT, Georg. Estudando o smbolo.
Campo Grande: Misso Salesiana de Mato Grosso, Universidade Catlica Dom Bosco,
2004.

KNG, Hans. Existe Dios? Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979.

LACHNITT, Georg. Estudando o smbolo. Campo Grande: Misso Salesiana de Mato

Grosso, Universidade Catlica Dom Bosco, 2004 (edio provisria) impresso: Centro
de Documentos Indgena.

LAUDE, Jean. nfalo, verbete. In: CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain.

Dicionrio de smbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores,
nmeros. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2001, p.659.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Rio de Janeiro: Freitas

Bastos, 1971.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Rio de Janeiro: Freitas

Bastos, 1971.

150
MOORE, Charles; BLOOMER, Kent. Cuerpo, memoria y arquitectura: Introduccin al
diseo arquitectnico. Madrid: Hermann Blume diciones, 1983.

NETTO, J. Teixeira Coelho. A construo do sentido na arquitetura. So Paulo: Editora

Perspectiva, 2002.

OTTO, Rudolf, O sagrado. Lisboa: Edies 70, 2005.

PORTOGHESI, Paolo. Depois da arquitetura moderna. So Paulo: Martins Fontes,

2002.

RIBEIRO, Claudia. A dimenso simblica da arquitetura: parmetros intangveis do

espao concreto. Belo Horizonte: FUMEC-FACE, C/Arte, 2003.

RYKWERT, Joseph. A casa de Ado no paraso: a ideia da cabana primitiva na historia

da arquitetura. So Paulo: Editora Perspectiva S.A, 2003.

SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica do Belo. So Paulo: Editora UNESP, 2003.

SCHULZ, Christian Norberg, Genius Loci: towards a phenomenology of architecture.

EUA: Rizzoli International publications, 1980.

________, Existencia, espacio y arquitectura. Barcelona: Blume, 1975.

SCHWALLER DE LUBICZ, R. A. Sacred Science. Rochester, Vt. Ineer Tradition,

1988.

________, The Temple in Man: sacred architecture and the perfect man. Rochester, Vt.:
Inner Traditions, 1977.

SCIENTIST OF SYMBOLS, Time, fevereiro 11, 1966, pp. 68-70.

SOLANO, Carlos. Feng Shui, So Paulo: Pensamento, 2000.

THOMPSON. Costumes em Comum: estudo sobre a cultura popular tradicional. So

Paulo: Companhia das Letras, 1998.

VAN DER LEEUW. La religion dans son essence et ses manifestations:

phnomnologie de la religion. Paris: Payot, 1955.

VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia filosfica. So Paulo: Edies Loyola,

1992 (2 v.).

151
Artigos

ANAND A. Yang. Sacred symbol and sacred space in rural India. Outubro de 1980,
Cambridge Journals Online.

CHLUP, Radek. Illud tempus in Greek myth and ritual. In: Religion, Dec2008, Vol.
38 Issue 4, pp. 355-365.

CHRISTOPHER, Marsh. Sacred space in England, 15601640: the view from the
pew. The Journal of Ecclesiastical History, Abril 2002, 286-311.

SHELDRAKE, Philip. Placing the sacred: transcendence and the city. 2007,
Literature & Theology Sep2007, Vol. 21, Issue 3, pp243-258.

152