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comedia
Divina
la
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musulmana
escatologia
La

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Academia
Real
Ribera,
Julin
Palacios,
Asn
Miguel
 *
GUFT OF
J.C.O&IBRIIAN
 REAL ACADEMIA ESPAN0'LA-

LA ESCATOLOGIA MUSULMANA

EN LA DIVINA COMEDIA

DISCURSO LEDO EN EL ACTO DE SU RECEPCIN

POR

D. MIGUEL ASN PALACIOS

CONTESTACIN
DE

D. JULIN RIBERA TARRAGO

El da 26 de Enero de i 919

MADRID
Imprenta de Estanislao Maestre
Pozas, 12. TelAino M 38-54
ISIS
I
 DISCURSO

DE

I). MIGUEL ASN PALACIOS

(y

490064
 Slo a ttulo bien precario por cierto de paciente, aunque mo
desto, cultivador de uno de los menos explorados campos de nuestra
historia literaria, pudisteis pensar en m, a falta de otros ttulos ms
legtimos, para ocupar un lugar, a todas luces inmerecido, al lado de
quienes llegaron a estas cumbres con el pleno derecho que slo otorga
el plebiscito de la fama a los ungidos como prncipes en el estudio
tcnico de la lengua o a los que el voto popular consagra como maes
tros en el cultivo de los varios gneros del arte literario.
Poeta delicado y exquisito, verdadero aristcrata del espritu ms
an que de la sangre, fu D. Enrique de Saavedra, Duque de Rivas, a
quien la suerte quiso que yo viniese a reemplazar; pero es tan hondo
el abismo que media entre las geniales intuiciones de la inspiracin
potica y los hbitos reflexivos de la erudicin fra y prosaica, por m
contraidos en el cultivo de la historia, que toda vuestra benevolencia,
con ser mucha, no habra de bastar para que me perdonaseis el audaz
empeo de trazar aqu, en breves lneas, la silueta de aquel varn ilus
tre, cuyos mritos slo vosotros, avezados a la crtica literaria, estarais
en condiciones de aquilatar. Por eso, doblemente confundido ante
vuestra generosa designacin, la gratitud me obligaba a corresponder
a ella eligiendo para esta solemnidad un tema que, sin salirse de los
estrechos, lmites de mi especialidad erudita y dentro claro estde
las escasas facultades de mi ingenio, se adecuase a los fines literarios de
vuestro Instituto.
En mi reciente estudio sobre las doctrinas neoplatnicas y msticas
del filsofo hispano musulmn Abenmasarra (1), haba yo dejado en
trever cmo, al infiltrarse stas en la escolstica cristiana, fueron adop
tadas, no slo por los doctores de la escuela franciscana o pretomista,
sino hasta por un fiisofo-poeta de universal renombre, Dante Alighie-
ri, a quien todos los crticos e historiadores calificaban de aristotlico

(1) Asn. Abenmasarra, pg. 120. La nota bibliogrfica completa de este

libro y de todos los aprovechados puede verse en el Apndice II.
 - 2

y tomista (1). Y enumerando all, aunque rpidamente, los motivos

fundamentales de aquel mi vago atisbo, sealaba a la atencin de los
profesionales la estrecha relacin de semejanza que yo adverta entre
las lneas generales de la ascensin de Dante y Beatriz a travs de las
esferas del paraso dantesco y otra ascensin alegrica de un mstico
y un filsofo, que se lee en la obra del gran suf murciano Abenarabi,
titulada Fotuhat, cuya filiacin masarr es indiscutible (2).
El inters del problema que se planteaba no se ocultar a vuestra
sagacidad: porque si no slo la metafsica neoplatnica del cordobs
Abenmasarra y del murciano Abenarabi, pero tambin el molde aleg
rico ideado por este ltimo para su ascensin, influyeron como mode
los, o existieron al menos como precursores, de la parte ms sublime
de la Divina Comedia, el paraso dantesco, nuestra patria tendra de
recho a reivindicar para algunos de sus pensadores musulmanes una
parte no exigua de los timbres de gloria con que la crtica universal ha
decorado la obra inmortal de Dante Alighieri. Y as, la influencia ab
sorbente por ste ejercida sobre nuestros ingenios alegorizantes, desde
fines del siglo xiv al xvi, comenzando en Villena y acabando en Garci-
laso, sin olvidar los nombres de Francisco Imperial, de Santillana, de
Mena y de Padilla, quedara compensada en parte por esa previa inter
vencin de nuestros msticos musulmanes en la compleja gnesis de la
Divina Comedia.
Tal fu el punto de partida para mis investigaciones en esta direc
cin; pero muy pronto el horizonte se ensanch ante mis ojos en pro
porciones insospechadas: porque, al estudiar de cerca la ascensin ale-
grico-dantesca del murciano Abenarabi, advert que no era en reali
dad otra cosa sino una adaptacin mstica de otra ascensin famosa y
bien conocida en la literatura teolgica del islam, es decir, de la ascen
sin o mirach de Mahoma, desde Jerusaln hasta el trono de Dios. Y
como este mirach fu precedido de un Viaje nocturno o isr, durante el
cual Mahoma visit algunas de las mansiones infernales, la leyenda
musulmana se me ofreca as, de improviso, como uno de los tipos
precursores de la Divina Comedia. Y efectivamente: un cotejo met
dico de las lneas generales de la leyenda musulmana con las del poe
ma dantesco me fu confirmando en mis sospechas, las cuales adqui
rieron luego los caracteres de conviccin moral, cuando pude hacer

(1) Al hacer entonces esta afirmacin, ignoraba yo los trabajos publica

dos en revistas italianas, dos aos antes, por el erudito dantista Bruno Nardi,
el primero y nico que atribuye una filiacin neoplatnica a la filosofa del
poeta florentino. Sobre estos trabajos de Nardi volveremos en el lugar opor
tuno. (Parte IV, captulo IV, 7.)
(2) Cfr. Asn, Abenmasarra, pg. 163.
extensivo aquel cotejo a muchos pormenores pintorescos, descriptivos
y episdicos de ambas leyendas, as como tambin a lo que los dantis-
tas llaman arquitectura de los reinos, es decir, a la concepcin to
pogrfica de las mansiones infernales y de las moradas celestes, cu
yos planos parecanme levantados por un mismo arquitecto musul
mn. Pero al llegar a esta etapa de mi investigacin, una duda me
asalt: obedeceran todas estas semejanzas entre la Divina Come
dia y su supuesto modelo musulmn a la simple circunstancia de
depender ambos de modelos comunes? O en otros trminos: los ele
mentos dantescos que yo haba encontrado en aquellas fuentes musul
manas, no tendran ya su plena explicacin gentica en las leyendas
cristianas medievales, precursoras de la Divina Comedia? Era, pues, im
prescindible un estudio previo de estas leyendas, para no atribur a
origen musulmn lo dantesco que ellas por s solas plenamente ex
plicasen.
Este nuevo estudio comparativo me guardaba sorpresas todava
mayores, porque no slo me demostr que en las fuentes islmicas
existan los modelos de algunos elementos de la Divina Comediacon
siderados hasta ahora como originales porque nada semejante se haba
encontrado en las leyendas de sus precursores cristianos, sino que
adems me revel el origen tambin musulmn de muchas de estas
mismas leyendas medievales. Y ante este resultado, el problema total
se iluminaba ya con meridiana luz, puesto que por todos los puntos
del horizonte lo musulmn se nos apareca como la clave de gran parte
de lo explicado ya y de lo inexplicado en la Divina Comedia, es decir,
de lo que los dantistas explicaban por sus precursores cristianos y de
lo que, por inexplicable, atribuan a la genial fantasa creadora de
Dante.
Y ah tenis esquematizada la tesis de mi disertacin que, segura
mente, sonar en algunos oidos a sacrilegio artstico o har dibujar
quiz la sonrisa de la irona en los labios de no pocos que todava creen
en la inspiracin del artista como fenmeno preternatural, indepen
diente de todo estudio imitativo de modelos ajenos. Es este un prejuicio
muy corriente, cuando se trata de obras de tan universal renombre
como la Divina Comedia. Ya Ozanam (1) lo puso de relieve al estudiar
sus fuentes poticas: Por largo tiempodice fu considerado este poe
ma como un monumento solitario en medio de los desiertos medieva
les. Y cuando, a principios del pasado siglo, seal Cancellieri algunos
pasajes del infierno y del paraso dantesco que tenan su modelo inme
diato en la Visin del monje Alberico, indignronse los dantfdos contra

(1) Ozanam, pg. 373.

el sacrilegio de suponer a Dante servil imitador de un obscuro monje
del siglo xu, cuando apenas si transigan con las innegables imitacio
nes de los sabios modelos clsicos.
Pero han pasado los aos, y el siglo xix, siglo de crtica fra y serena,
ha poblado de realidades los desiertos de la Edad Media: Labitte, Oza-
nam, D'Ancona, Graf, una plyade de investigadores y eruditos, han
estudiado las leyendas de ultratumba, as clsicas como cristianas, que
explican la gnesis del poema dantesco, y ya los dantfilos no se indig
nan, porque una idea ms cientfica y ecunime de la inspiracin po
tica se ha abierto camino, porque ya se acepta que el rasgo esencial del
genio no es la novedad u originalidad absoluta de la obra de arte, ni
puede consistir en la facultad, exclusiva de Dios, de crear de la nada
as la forma como la materia (1).
Esta ms ecunime actitud de los modernos dautistas me permite
abrigar la esperanza de que no se indignarn contra la idea de suponer
en la Divina Comedia influencia de fuentes musulmanas. D'Ancona, al
estudiar sus fuentes cristianas y clsicas (2), advierte que Dante se mos
tr estudioso de toda cosa y acogi todos los sentimientos e ideas de
su siglo. Ahora bien: que su siglo estuviese saturado del saber y del arte
islmico, nadie lo ignora^ Y, por otra parte, aunque a juicio de D'An
cona (3) sea siempre difcil afirmar taxativamente que tal o cual leyenda
fu el modelo concreto, el ejemplar vivo, que Dante tuvo ante sus ojos,
el germen fecundo del cual brot en su espritu el divino poema, yo
creo que esa dificultad no es tan insuperable cuando nos atenemos a
sus fuentes musulmanas, es decir, a las supradichas leyendas del viaje
nocturno y ascensin de Mahoma, completadas y adornadas con un
sinnmero de pormenores topogrficos y episdicos, que derivan o de
otras leyendas islmicas de ultratumba o de las apocalpticas escenas
del juicio final o de las teoras y concepciones de algunos msticos mu
sulmanes acerca del cielo y la visin beatfica, cuya espiritualidad e
idealismo nada tenan que envidiar al paraso dantesco. Poner de relie
ve todas esas analogas, como premisas de la imitacin que intento de
mostrar, habr de ser el fondo principal de mi trabajo. Mas para que la
conclusin sea legtima, cerrando el paso a todo efugio y previniendo
toda objecin fundada, ser til tambin presentar como eplogo el
cuadro esquemtico de las coincidencias ms notables que se advier
ten entre las leyendas* cristianas medievales, precursoras de la Divina
Comedia, y otras leyendas musulmanas anteriores a ellas.

(1) Ozunam, pg. 498 y sig.

(2) D'Ancona, Precurso, pgs. 108, 113.
(3) Ob. cit., pg. 107.
 5

La labor bien lo comprendis habr de adolecer forzosamente

de una tal monotona y minuciosidad en el cotejo de pormenores, que
aunque yo me esforzase en adornarla con todas las galas literarias, no
dejara jams de ser una disertacin erudita, es decir, desabrida y pro
saica. Juzgad, pues, cunto ms habr menester de vuestra benevolen
cia para soportarla, si, por aadidura, me faltan las dotes imaginativas
indispensables para intentar aquel empeo.
J


LA LEYENDA DEL VIAJE NOCTURNO Y ASCENSION DE MAHOMA

COTEJADA CON LA DIVINA COMEDIA

LA GNESIS DE LA LEYENDA

1. La leyenda musulmana del viaje nocturno y ascensin de

Mahoma a las mansiones de ultratumba, ha tenido la gnesis y evolu
cin de casi todas las leyendas religiosas: nacida de un breve y obscuro
pasaje de la revelacin, cuya exgesis escapa a las luces de la razn
teolgica, pronto la rica fantasa del vulgo de los fieles, que no se re
signan al agnosticismo de los sabios, viene a llenar y suplir los vacos
y lagunas que el exgeta o el telogo dejaron al margen del texto re
velado.
Un i sola alusin, y sta brevsima y fugaz en extremo, es la que
efectivamente nos ofrece el Alcorn en el primer versculo de su azora
decimasptima, como germen de toda la leyenda (1). .Loado seadice
ese versculoel [Seor] que hizo viajar, durante la noche, a su siervo
[Mahoma] desde el templo sagrado [de la Meca] hasta el lejano templo
[de Jerusaln] cuyo recinto hemos bendecido, para hacerle ver nues
tras maravillas.
2. Lo vago y misterioso de la alusin debi excitar, desde muy
pronto, la curiosidad de los musulmanes, aguijoneada por el piadoso
culto a la memoria del Profeta. Una riqusima floracin de leyendas
ms o menos fantsticas surgi como por ensalmo, en las cuales la fe
cunda imaginacin oriental prodig sus ms esplndidas galas llenan-

(1) Algunos exgetas suponen que en el Alcorn se alude dos veces ms

(LUI, 1 y LXXXIV, 19i al mirach; pero ambos pasajes, sobre todo el segun
do, son bastante ambiguos, y el primero puede referirse a cualquiera de las
visiones de Mahoma, distintas de la del mirach. (Cfr. Tafsir del Cummi (s. x
J. C.) al margen de! Tafsir del Tabar, XV, 6.) De todos modos, es casi segu
ro que las interpretaciones de ambos pasajes en funcin del mirach son pos
teriores a la leyenda y de ella dependen.
do el inmenso horizonte, que el supuesto viaje nocturno le ofreca, con
variadsimos episodios y pintorescas escenas en nmero cuasi infinito.
Un libro entero no bastara a contener el estudio documentado de
la completa evolucin de todas las ramificaciones de la leyenda, naci
das como glosa de aquel insignificante versculo del Alcorn, bajo la
forma de hadizes o tradiciones del Profeta, en cuya boca se pone la
descripcin pormenorizada de todas las maravillas que vi en su noc
turno viaje. Sin pretender, en modo alguno, agotar la materia, ni mu
cho menos exponerla en forma sistemtica, yo intentar, sin embargo,
presentar aqu, agrupadas en tres ciclos o familias, algunas de las princi
pales redacciones que de la leyenda se conservan, comenzando por sus
ms sencillos, sobrios y fragmentarios tipos, hasta terminar con aque
llos en que la evolucin llega ya al colmo de la fecundidad hiperblica
en lo complejo de la accin y en lo maravilloso de las escenas.

II

ciclo primero: redacciones del viaje nocturno o Isr.

I. El ciclo ms sencillo de todos es, a mi juicio, el constituido por

seis hadizes, cuya antigedad se remonta por lo menos al siglo noveno
de nuestra era, en todos los cuales, con ligeras variantes, se pone en
boca de Mahoma la narracin de un simple viaje nocturno o isr
(>\y*\) realizado en todas sus etapas sobre la tierra, sin elevacin o as
censin alguna a las esferas celestes y sin indicacin topogrfica muy
precisa de los puntos de partida y llegada ni de las estaciones inter
medias.
He aqu ahora el anlisis sumario de las dos principales redaccio
nes de este ciclo primero y su respectivo cotejo con la Divina Co
media (1).

Redaccin A del ciclo 1."

2. Mahoma refiere a sus discpulos
cmo, estando durmiendo, se le presenta
an hombre que le toma de la mano, lo
despierta y le pide que se levante y mar-
che con l. Dirigido por su gua, camina
hasta llegar al pie de un monte elevado y
abrupto a cuya cima dcele que debe su-
bir. Mahoma se resiste a tan penosa as
censin que juzga imposible para sus
fuerzas; pero su gua le anima con la
promesa de facilitarle el acceso; y po-
niendo, efectivamente, sus pies, a cada

(1) El texto literal de esta redaccin y de las siguientes puede verse en

el Apndice I.
 paso, en las huellas de su conductor, cidamente dormidos a la sombra de unos
consigue por fin asentar su planta sobre rboles, son, segn explicacin del gua,
una meseta llana que corona la montaa. los cadveres de los que murieron dentro
Caminando por ella Mahoma y su con de la fe del islam. La prole de estos cre
ductor, son testigos de seis suplicios ho yentes juega, all cerca, en un jardn en
rribles que a sus ojos se van ofreciendo tre dos ros, bajo la forma de jovencitos
sucesivamente: primero, ven unos hom de ambos sexos. Marchan ms lejos y en
bres y mujeres con las comisuras de los cuentran unos hombres de hermoso ros
labios desgarradas; despus, otros cuyos tro, blanco como el papel, lindamente
ojos y orejas son asaetados; luego, unas ataviados y despidiendo un aroma el ms
mujeres colgadas de sus corvas, cabeza deleitoso que cabe imaginar. Son los ami
abajo, mientras sus pechos son picados gos sinceros de Dios, los mrtires y los
de vboras; ms all, hombres y mujeres santos. Un grupo de tres personas, bien
colgados en igual forma, y sorbiendo pe conocidas de Mahoma, se ofrece a sn
nosamente con sus labios el agua y cieno vista, un poco ms all, bebiendo vino y
de la tierra; un poco ms lejos, otros con entonando cnticos. Uno de ellos es Zeid
denados, hombres y mujeres, se les pre hijo de Hritsa, esclavo de Mahoma, que
sentan bajo el aspecto y con el vestido prefiri por amor suyo la esclavitud a la
ms feo y repuguante que puede conce libertad y a quien Mahoma prohij con
birse, despidiendo un hedor asquerossi todos los derechos de legtimo hijo y
mo, como el que emana de las letrinas; nombr ms tarde general de sus ejrci
por fin, unos cadveres, hinchados y tu tos. De no haber sucumbido en la batalla
mefactos por la corrupcin, les cierran de Muta, l habra sido seguramente el
el paso. En cada uno de los episodios, sucesor del Profeta. El segundo es Ch-
Mahoma interroga a su gua, el cual sa far hijo de Abutlib y primo de Mahoma,
tisface su legtima curiosidad explicn que tambin cay cubierto de heridas en
dole que los seis suplicios que va pre la misma batalla, despus de haber pre
senciando son, por bu orden, el castigo de dicado el islam en Abisinia. El tercero
los embusteros, de los que abusan de sus es Abdal hijo de Raguaha, secretario y
ojos y odos para pecar, de las malas ma amigo ntimo del Profeta, que pereci en
dres qne niegan a sus hijos la leche de la misma batalla que sus compaeros.
sus pechos, de los que no cumplen con el Al reconocer a sus tres amigos, mrti
precepto del ayuno, de los adlteros y de res por la fe del islam, Mahoma va a su
los infieles. Siguen luego su viaje y se ven encuentro y ellos le reciben prorrumpien
de pronto envueltos por un espeso humo do en exclamaciones de amor y adhesin
y escuchan un confuso rumor como de a su seor y maestro. Por fin, levanta
gritos de dolor y de furia. Aquello es la Mahoma sus miradas al cielo y bajo el
gehena, que el gua aconseja a Mahoma trono de Dios contempla agrupados a
esquivar, pasando adelante. tres profetas: Son Abraham, Moiss y
Un poco ms all, unos hombres, pl Jess que lo estn esperando en el cielo.
3. Este primer embrin de la leyenda musulmana ofrcenos ya,
dentro de su sobriedad, algunos puntos de coincidencia con el gran
poema dantesco (1). Sealmoslos rpidamente: En ambas leyendas, el

(1) Prescindiremos de las citas precisas de la Divina Comedia, para estos

cotejos, siempre que se trate de semejanzas generales que afecten, no a un
texto concreto, sino al conjunto de toda una escena que se desarrolle en lar
gos pasajes y que el lector puede comprobar consultando cualquiera de los
sumarios del poema dantesco.
 10

protagonista mismo es el que narra las aventuras de su viaje; ambos lo

emprenden de noche y guiados por un desconocido que de improviso
se les presenta, al salir de un profundo sueo; la primera etapa del viaje
consiste, en ambas leyendas, en la ascensin de un monte escarpado y
casi inaccesible; las tres principales mansiones de ultratumba, purgato
rio, infierno y paraso, son visitadas sucesivamente por ambos, aunque
en distinto orden y sin semejanza alguna en los pormenores: los cinco
primeros suplicios del viaje de Mahoma constituyen el purgatorio isl
mico; el sexto y la gehena que le sigue, el infierno, exclusivo de los in
fieles; los episodios restantes corresponden al paraso de los nios, del
vulgo de los muslimes, de los santos, de los mrtires y de los profetas;
la visin del trono divino cierra en ambas leyendas el viaje. En todas
y cada una de las etapas, el gua satisface por completo la curiosidad
del viajero informndole acerca de las culpas o de las virtudes de los
habitantes de cada mansin, y, a las veces, el viajero, conociendo per
sonalmente a algunos, intenta conversar con ellos.
4. Muy pocos son los rasgos semejantes en ambas leyendas, fuera
de estas lneas generales; ni siquiera se advierte coincidencia alguna no
table en la descripcin de los tormentos, pues las contadas que cabra
sealar, v. gr., entre el de las malas madres, picadas de vboras, y el
dantesco de los ladrones, devorados por serpientes (1), seran tan remo
tas y tan explicables fuera de la hiptesis de la imitacin, que merecen
ser desechadas sin ms examen. No ocurre lo mismo con los rasgos
descriptivos de la introduccin en ambas leyendas: los eptetos con que
la leyenda islmica pinta el monte elevado, spero, abrupto, el desalien
to de Mahoma ante lo inaccesible de su cumbre, las seguridades que el
gua le da para facilitarle el acceso y, finalmente, la ascensin misma
poniendo Mahoma su pie en cada escaln en que el conductor puso an
tes el suyo, todos estos rasgos de la escena ofrecen un flagrante pareci
do con los de dos escenas dantescas: la introduccin del infierno y, ms
todava, la del purgatorio (2). En sta, efectivamente, descrbese tambin
un monte spero, quebrado y alto, cuya cumbre pirdese en las nubes y
cuya rampa, cortada a pico, apenas ofrece punto de apoyo a los viaje
ros; pero Virgilio con sus palabras y ejemplo reanima a Dante que aca
ba por ganar la cumbre siguiendo las huellas de su gua. Finalmente
la proximidad del infierno se denuncia a Dante y Virgilio por un signo
anlogo al que Mahoma y su gua advierten cerca de la gehena: un tu
multo confuso, formado por parole di dolore, accenti d'ira (3).

(1) Inf., XXIV, 94 y sig.

(2) lnf., I; Pur., IV.
(3) lnf., III, 26, 28. Cfr. >\$c, cuya raz (apnd Freytag,s. v.) envuelve esas
tres ideas de tumulto, lamento de dolor y de ira.
 11
Redaccin B del ciclo i." (1).
5. Maboma se ve despertado de impro
viso por dos personas que, tomndole del
brazo, le invitan a levantarse y a seguir
las, como en la redaccin A. Llegados al
territorio de Jerusaln , comienzan las
visiones de ultratumba, cuya interpreta
cin reservan los mentores de Mahoma
para el fin del viaje, negndose en cada
etapa a satisfacer la curiosidad del Pro
feta y obligndole a reanudar la marcha
sin detenerse. Las cinco primeras visio
nes corresponden al purgatorio islmico,
como en la redaccin A.
Ve primero un hombre tumbado boca
arriba y a su lado, de pie, otra persona,
hombre, ngel o demonio, que sostiene
en su mano una enorme pea o piln de
piedra que lanza violentamente sobre la
cabeza de su vctima, machacndole el
cerebro; la pea rueda, y cuando el ver
dugo vuelve con ella al lado de la vcti
ma, ya su cabeza reaparece ntegra y
sana, para que el sayn pueda reanudar
indefinidamente su suplicio. Espantado
Mahoma a la vista de espectculo tan
atroz, quiere saber de cules culpas es
reo la vctima, pero sus guas le obligan
a seguir marchando, hasta que encuen
tran a un hombre sentado, junto al
cual otro verdugo, de pie, le introduce
alternativamente en ambas comisuras de
la boca un frreo arpn que le rasga las
mejillas, ojos y narices. Un poco ms all
ofrcese a su vista un ro rojo de sangre,
agitado como si fuera de hirviente pez, en
cuyas ondas penosamente nada un hom
bre pugnando por ganar la orilla; pero al
llegar a sta, he aqu que su feroz verdu
go le espera con la mano llena de unas
piedras rusientes como ascua?, que con
violencia le introduce en la boca hacin
doselas tragar y obligndole a retornar
nadando hasta el centro del ro. Y el su
"(1) Esta redaccin B tiene cuatro variedades, que reduzco a una sola,,
para evitar repeticiones intiles, omitiendo pormenores comunes a la re
daccin A. Vase el texto en el Apndice I.
plicio se repite, como los anteriores, inde
finidamente. Ms lejos, una construccin
tubular, estrecha por arriba y ancha por
abajo, lzase a los ojos de los viajeros.
Confusa algazara de voces humanas ye
se a travs de sus muros. Una vez en su
interior, ve Mahoma que aquello es
como un horno encendido, entre cuyas
llamas agtanse desnudos hombres y
mujeres que alternativamente son lan
zados hasta la boca superior del horno
por la fuerza de las llamas o descienden
hasta el fondo, segn que el ardor del
fuego aumenta o disminuye; la escena se
repite con incesante ritmo que los la
mentos de las vctimas acentan. Por
fin, un poco ms all contempla Mahoma
sobre la cima de una negra colina unos
hombres, furiosos como locos, vomitan
do por sus bocas, narices, ojos y orejas
el fuego que sin cesar les penetra por el
orificio de los excrementos.
Los suplicios terminan aqu: pasos
ms all, a la entrada de un verde jar
dn, lleno de vegetacin primaveral, dos
hombres se afanan en amontonar lea
para encender una voraz hoguera; el que
se dedica con ms ardor a avivar el fue
go dando vueltas en su derredor, es fe
simo y de repugnante aspecto. Dentro
del jardn los viajeros ven al pie de un
frondoso rbol a nn anciano venerable y
de tan elevada estatura, que su cabeza
tocaba el cielo, rodeado de una turba
de lindsimos nios. Los guas invitan
a Mahoma a ascender por el rbol has
ta introducirlo en una mansin bellsi
ma, a la manera de ciudad edificada de
oro y plata y habitada por hombres, mu
jeres y nios, blancos y bellos unos,
negros y feos otros. Un ro caudaloso
de pursimas aguas, ms blancas que
la leche, separaba a esta ciudad de otra
 12

mucho mayor que se alzaba a la otra ori
lla. Los guas de Maboma invitaban a los
habitantes negros y feos a sumergirse en
aquel ro, y, cuando salan de sus aguas,
tornaban ya puros y transfigurados en la
mas bella forma. Maboma, despus de be
ber de las mismas, aguas, sube con sus
guas por el mismo rbol hasta otra man
sin mucho ms excelente, habitada por
jvenes y ancianos.
En este punto, Mahoma, agotada ya
bu paciencia ante el silencio de sus guas
que se han negado sistemticamente a
satisfacer su creciente curiosidad, les
exige por ltima vez y con mayor em-
peo que le interpreten cuanto han vis
to. Acceden ahora benvolos sus men
tores: el hombre de la cabeza machacada
es el hipcrita que no cumple con el de
ber de la oracin ritual ni con los otros
preceptos del Alcorn, aunque aparenta
tener en grande honor al libro santo; el
de la boca desgarrada es el embustero, el
murmurador y el que no ayuna: el que
nada en el ro de sangre es el usurero; los
que en el horno arden, agitados de conti
nuo por el violento impulso de las llamas,
son los adlteros; los que en la colina ne
gra se consumen por un fuego interior,
son los sodomitas. El hombre 'e repulsi
vo aspecto que atiza la hoguera es el ma
yordomo del infierno, que distribuye los
suplicios a los condenados. El venerable
anciano del jardn es Abrabam, que acoge
en su seno a los nios que mueren antes
del uso de razn. La primera mansin del
rbol es el paraso comn al vulgo de los
creyentes. Los que de stos murieron des
pus de hacer penitencia de algunos pe-
calos cometidos, tienen necesidad de pu
rificarse an en las aguas del ro, antes
de penetrar en el cielo. La segunda man
sin es la de los mrtires. Explicadas
todas las visiones, uno de los dos guas
declara que l es Gabriel, y Miguel su
compaero. Por fin, invitan a Mahoma a
que levante su cabeza hacia el cielo, don
de atnito vislumbra un alczar, seme
jante a blanca nube, que le dicen ser la
mansin celestial que le est preparada,
junto a Dios. Mahoma anhela entrar en
ella sin tardanza, pero sus guas le di
suaden, hacindole comprender que toda
va no 63 sazn oportuna, porque su vida
no ha llegado a su fin.

6. Dentro de la misma imprecisin topogrfica que caracterizaba a

la redaccin A, esta otra redaccin B acusa ya un pequeo progreso en
los elementos descriptivos, los cuales, por lo tanto, distan ya menos del
escenario dantesco: los cuatro reinos de ultratumba, a saber, purgato
rio, seno do Abraham o mansin de los nios, infierno y paraso, son
aqu presentados, como en la Divina Comedia, en escenarios separados;
y si bien es cierto que las tres primeras mansiones se colocan en un
mismo plano, sin que los viajeros necesiten descender al subsuelo para
visitarlos, en cambio se insina ya un conato de ascensin sobre la
corteza terrestre para las visiones paradisacas, que se realizan trepan
do por las ramas de un rbol, aunque sin remontarse todava, como
veremos en otras redacciones, a travs de las esferas celestes. Ya no es
tampoco uno solo el gua que conduce a Mahoma, sino dos, pero de
naturaleza anglica y no humana, como en el poema dantesco. Insi
nase igualmente por vez primera la pintura del portero o mayordomo
del infierno, que, como el clsico Minos de Dante, seala a las almas el
suplicio que les corresponde (1). Pero no hay para qu insistir en por-

(1) Inf., V, 4 y sig.

 - 13

menores, como stos, de secundario valor, comparados son otros rasgos

ms caractersticos. Todos los comentaristas del poema dantesco coin
ciden en afirmar (1) que el punto de la tierra desde el cual Dante co-
mienza su visita a la ciudad de los lamentos es la regin de Jerusaln,
como se consigna en esta redaccin B de la leyenda musulmana. To
dos ellos tambin ponen de relieve un carcter general de las penas
del infierno y del purgatorio dantescos, que asimismo advertimos en
muchos suplicios de ambas redacciones A y B: el condenado sufre un
tormento correlativo a la culpa (ya por analoga, ya por contraposi
cin) en los miembros u rganos que fueron instrumento de su pe
cado (2).
7. Pero donde las coincidencias de la redaccin B con el texto dan
tesco son ms definidas, es en dos determinados suplicios: el de los
adlteros y el de los usureros. Cmo no ver en aquella turba de hom
bres y mujeres desnudos, incesantemente lanzados desde el fondo del
horno a su boca por el violento soplo del gneo huracn, un esbozo
bien tpico de los adlteros que en el poema dantesco son tambin im
pelidos por infernal borrasca que jams cesa? (3). Ms flagrante, si
cabe, es la adaptacin del suplicio musulmn de los usureros al dan
tesco de los sanguinarios o violentos contra el prjimo: sumergidos s
tos en las profundas aguas de un ro de sangre, pugnan tambin, como
en el suplicio musulmn, por ganar las orillas a nado; pero tambin
aqu son forzados a retornar aguas adentro por el certero tiro de ba
llesta de unos centauros, que la erudicin clsica de Dante sustituy en
vez de los simples verdugos de la leyenda islmica armados de pie
dras. (4). Despus de estos dos rasgos tan tpicos, ya parecern ms re
motas otras analogas, como, por ejemplo, la del suplicio de los sodo
mitas atormentados por un fuego interior en la leyenda islmica y por
una lluvia gnea en la dantesca (5), o la del ro que separa el purga -

(1) Fundados en los pasajes siguientes: Inf., XXXIV, 114; Pur., II, 3.
(2) Vase Rossi, I, 146, que resume en breves lneas los caracteres de esta
ley del contrappasso en la D. C., y comprense con los suplicios descritos
en las redacciones A y B.
(3) Inf., V, 31 y sig. Adase que tambin Dante oye, al llegar a esta
mansin, los dolientes gemidos de los condenados (Ibid., 25 y sig ), como
Mahoma en la redaccin B.
(4) Inf., XII, 46 y sig. Advirtase que hasta pueden coincidir en la culpa
castigada con este suplicio, pues el texto rabe de la redaccin B dice que
se trata de los que comieron de la usura (hjJ| sJl), y Dante dice textual
mente (Inf, XII, 104) que Ei son tiranni, che dier nel sangue e nell' aver di
piglio.
(5) Inf., XIV y XV.
torio del paraso en ambas leyendas, ro de cuyas dulces aguas Dante,
lo mismo que Mahoma, bebe (1).

III

ciclo segundo: redacciones de la ascensin o Mirach.

1. La antigedad de las leyendas que lo constituyen no es inferior

a la del ciclo primero; de modo que, si formamos con ellas una familia
aparte, es tan slo porque representan una tradicin distinta: en todas
ellas, efectivamente, se prescinde casi por completo del viaje nocturno
terrestre o isr {>\y*\) que en el ciclo primero ocupa la principal parte
del relato, para limitarse aqu, casi exclusivamente, a referir las varias
etapas de la ascensin o mirach (^ljjto) a travs de las esferas celestes
hasta el trono de Dios.
2. Tres son las principales redacciones de las leyendas que integran
este ciclo segundo: la primera, considerada como la ms autntica por
los tradicionistas musulmanes, se autoriza con el testimonio crtico de
Bojar y de Moslem (siglo ix de J. C.) y tiene, por lo tanto, una antige
dad bastante mayor que esta fecha; la segunda, de la cual slo, aprove
char un fragmento, se atribuye a Abenabs, compaero y primo de
Mahoma, pero no puede precisarse la fecha exacta de su redaccin, ante
la duda de su autenticidad cannica; cabe sin embargo presumir que
ste, como muchos hadizes atribuidos a Abenabs, fuese forjado por un
tradicionista egipcio del siglo x, Yshac hijo de Whab; la tercera re
daccin, finalmente, es considerada como apcrifa por la generalidad
de los tradicionistas, los cuales la suponen forjada por un persa del
siglo vm, Maisara hijo de Abderrbihi, o por el damasquino Ornar hijo
de Suleiman, del mismo siglo. He aqu el anlisis de cada una de
ellas (2).

Redaccin A del ciclo 2

3. Dormido Mahoma en su propia ca- ngeles en forma humana, ayudado de

sa de la Meca, o en el recinto de la Mez- los cuales comienza a purificar al Profe-
quita segn otras versiones, se ve de ta, como prembulo de su ascensin a los
pronto despertado por Gabriel, que se le cielos: brele el pecho, extrele el cora-
presenta solo o acompaado de uno o ms zn y con agua trada del pozo de Zem-

(1) Par., XXXI, 102. Cfr. Pur., XXXIII, 138.

(2) El texto de las varias redacciones de este ciclo 2 0 puede verse en el
Apndice I.
 15

zem en urea taza se lo lava y llena venida. En cada uno de los siete cielos
au pecho de fe y sabidura- Cerrada la encuentra Mahoma a nno o a dos profe
incisin, Gabriel toma de la mano a tas que Je son presentados por Gabriel;
Mahoma, que ya ha vuelto en s, y co Mahoma les saluda y ellos le correspon
mienza la ascensin, desde la misma Mez den con frases de bendicin y bienvenida
quita de la Meca o desde el templo de Je- afectuosa, apellidndole profeta santo y,
rusaln, segn otras versiones. Anlo segn los casos, hijo o hermano santo.
gas divergencias ofrecen las varias ver El orden en que se le presentan los pro
siones en cuanto al modo de la as fetas no es en todas las versiones el mis
censin: muchas afirman que Mahoma, mo; pero el ms general es el siguiente:
conducido de la mano por Gabriel, sube Adn, Jess y Juan, Jos, Idrs (o Enoc),
volando por los aires sin vehculo alguno; Aarn, Moiss, Abraham. En algunas
otras imaginan un recurso anlogo al versiones, se aaden rasgos caractersti
insinuado en la redaccin B del ciclo pri cos de la fisonoma o actitudes de algu
mero, de modo que Gabriel y . Mahoma, nos profetas: Adn aparece en medio de
encaramados en un rbol, se ven eleva dos turbas de hombres a las que dirige
dos hasta tocar el cielo por la prolonga alternativamente su mirada, riendo o
cin del rbol mismo que crece sin cesar; llorando, segn que mira a los de la de
algunas recurren a la intervencin mila recha o a los de la izquierda. Gabriel sa
grosa de una cabalgadura celestial, ma tisface la curiosidad de Mahoma, advir
yor que un asno y menor que una mua, tindole que aqullos son los bienaventu
que con rapidez extraordinaria conduce rados y stos los precitos. Jess y Juan,
a Mahoma, o a ste y a su gua, desde la los dos primos hermanos, se le presentan
Meca a Jerusaln, primero; despus, has juntos en un mismo cielo: Jess es de
ta las puertas del paraso, y luego hasta mediana estatura y de tez blanca y son
el trono de Dios. Diez son las etapas de rosada, como si saliese del bao. Jos
la ascensin propiameute dicha. apareciele adornado de extraordinaria
Las siete primeras corresponden a ca belleza. Moiss, de elevada estatura, ri
da uno de los siete cielos astronmicos o zado cabello y aspecto continente, rompe
esferas celestes, que se designan, no con -a llorar al conocer a Mahoma, porque
los nombres de los astros respectivos, si ste le trae a la memoria que dentro del
no sencillamente con su nmero de or islam se salvarn muchos ms hombres
den. En cada una de estas etapas, la es que dentro de su religin. Por fin, Abra
cena se repite con la rtmica monotona ham, a quien Mahoma asegura parecr-
tan del gusto de los orientales. Llama sele en el rostro ms que ninguno da sus
Gabriel a la puerta de cada cielo pidien hijos, apoya su espalda en el muro del
do que le sea abierta; el ngel guardin templo de la Jerusaln celestial, tipo y
pregunta quin es; Gabriel da su nombre modelo de la terrestre, que diariamente
tan slo; insiste el guardin para saber es visitado por setenta mil ngeles y que
si alguien le acompaa; Gabriel aade el Alcorn llama la Casa habitada (1).
que consigo trae a Mchoraa; pregunta La visita de este templo o Casa habita- '
todava el portero si Mahoma ha sido ya da constituye la octava etapa de la as
enviado por Dios como Profeta, y ante censin, o la novena, segn otras versio
la respuesta afirmativa, franquea la en nes, que colocan antes de ella la visin
trada a los dos viajeros y les da la bien de un gigantesco rbol paradisaco, que

(1) j$*J| <sJ|. Cfr. Alcorn, LII, 4. Sobre la relacin de este templo ce
lestial con el terrestre de la Meca, los telogos y exgetas musulmanes hacen
consideraciones anlogas a las de la teologa cristiana sobre la Jerusaln ce-
itj y terrestre.
 - 16

el Alcorn designa con el nombre de Entre estas revelaciones, Dios ha orde

Tjoto del trmino (1), porque de l no pa
san en su aproximacin a Dios ni nge
les ni hombres. Su magnitud es fabulosa:
las hojas tienen el tamao de orejas de
elefante; los frutos, el volumen de cnta
ros. De su raz nacen cuatro ros: dos
ocultos que riegan el paraso y dos apa
rentes que fertilizan la tierra, el Eufra
tes y el Nilo. En esta novena etapa o en
una de las anteriores, se le ofrecen a
Mahoma, para confortarlo, sin duda, de
las emociones de su viaje, dos o tres va
sos, de vino, de leche y de miel; Mahoma
elige la leche y Gabriel aplaude su elec
cin, porque lo natural es la caracters
tica de la religin musulmana. La lti
ma etapa de la ascensin ha llegado:
Mahoma contempla el trono de Dios que
se digna conversar con l sin interme
diarios y comunicarle la revelacin de
sus misterios.
nado a Mahoma que imponga a su pueblo
cincuenta oraciones diarias. Mahoma, en
su descenso, al pasar por el sexto cielo,
comunica a Moiss este precepto divino,
y Moiss le aconseja regresar al trono de
Dios para implorar de su" benignidad al
guna disminucin en el nmero de las
preces rituales, que l juzga excesivo pa
ra los muslimes, por lo que le ense la
experiencia de su propio pueblo. Mahoma
retorna, implora y obtiene que sean re
ducidas' a cuarenta. La escena se repite
cuatro veces ms, a instancias reiteradas
de Moiss, y as en definitiva quedan
convertidas en cinco las oraciones que al
principio eran cincuenta, sin que Maho
ma acceda la ltima vez a solicitar una
mayor reduccin que todava le aconse
ja Moiss. El descenso termina sin ms
incidentes o episodios.

4. Comparada esta redaccin con el poema dantesco, observamos,

ante todo, que slo puede ofrecernos analogas con su tercera parte, o
sea con el Paradiso. Aqu efectivamente no se alude ni al infierno ni al
purgatorio. Mas a cambio de esta limitacin del asunto, las lneas ge
nerales dentro de las que la accin se desarrolla son idnticas en am
ibas leyendas. Vemoslo brevemente: Mahoma. purificado como Dante
ara realizar su ascensin a los cielos, sube por los aires conducido de
Ja mano de Gabriel, lo mismo que Dante guiado por Beatriz. Las eta
pas de la ascensin dantesca son tantas cuantos son los cielos astron
micos, y eso mismo se cumple en la ascensin de Mahoma. La diferen
cia en el nmero de las esferas y en la manera de denominarlas, arguye
tan slo una mayor o menor preocupacin cientfica en los autores de
ambas leyendas, debida la una a humildes rpsodas del vulgo indocto
y obra la otra, culta y afinada, de un altsimo poeta, que adems no en
vano vivi en una poca separada por un lapso de cinco siglos respec
to de estos precursores musulmanes. Eliminada esa accidental diferen
cia, es innegable que los siete cielos de la ascensin de Mahoma son los
mismos siete cielos qu Dante denomina con los nombres de los astros
del sistema ptolemaico, por este orden: luna, mercurio, venus, sol, marte,
jpiter y saturno; a los cuales aade tres ms, el de las estrellas tijas, el
cristalino y el empreo, que, si faltan en la ascensin mahometana, me

t) ,s4>3iJ| Cfr. Alcorn, LUI, 14.

 - 17

nos cientfica que la dantesca, tienen sus equivalentes en las tres lti
mas etapas, del loto, de la casa habitada y del trono de Dios, comple
tando as el nmero de diez en ambas ascensiones. Pero no es en el
nmero precisamente en lo que hay que insistir, ya que la libertad ar
tstica del poeta pudo a su arbitrio ensanchar o restringir las lneas ge
nerales del boceto musulmn, para acomodarlo a su ideal. /En lo que
s conviene fijarse todava es en que ninguno de los supuestos precur
sores clsicos o cristianos de la Divina Comedia ofrecan a Dante un
modelo tan tpico como la leyenda musulmana en las diversas varian
tes de esta redaccin A. Beatriz, criatura humana, pero transfigurada
ya por la visin beatfica en un ser espiritual y casi anglico, desciende
a la tierra desde el cielo, con la permisin divina, para conducir y guiar
a Dante hasta el trono de Dios, elevndolo por el espacio de los cielos
astronmicos, en virtud de una fuerza ascensional, preternatural y mi
lagrosa. Gabriel, criatura anglica, desciende a la tierra para conducir
a Mahoma en ascensin no menos prodigiosa hasta el divino trono,
atravesando sucesivamente los cielos astronmicos. En cada etapa de
ambas ascensiones, los viajeros se detienen el tiempo necesario para
que Dante y Mahoma puedan conocer a los bienaventurados que en
cada cielo habitan, conversar con ellos y recibir de stos o de sus res
pectivos guas, Beatriz y Gabriel, enseanzas, avisos o aclaraciones de
problemas principalmente teolgicos. Los profetas que pueblan los va
rios cielos de la ascensin mahometana son reemplazados por santos
en la dantesca; pero el artificio literario es idntico en ambos casos, y
basta con l para sugerir la estrecha afinidad de ambas leyendas, mira
das en conjunto, aun separadas como estn por un abismo de arte y de
espiritualidad en los pormenores.
5. La redaccin B, que vamos a estudiar, pertenece al mismo ciclo
segundo, por cuanto que en ella se toma la ascensin como asunto
principal de la leyenda; pero difiere de la anterior redaccin A en que
ya no se prescinde de la visin infernal como en aqulla. Es, pues, real
mente, un primer conato de fusin de las versiones del isr con las del
mirach: dentro del cuadro general de ste, es decir, de la ascensin, se
incrusta como episodio la descripcin de los suplicios infernales, pro
pia de aqul, es decir, del isr o viaje nocturno. Por eso. no ser pre
ciso que ofrezcamos aqu al lector sino el anlisis de los elementos ms
caractersticos de esta redaccin B, eludiendo repetir los ya conocidos
en la redaccin A:
 T 18-
Redaccin B del ciclo 2."
6. Mahoma, en su ascensin, llega,
acompaado de Gabriel, hasta el tercer
cielo, donde encuentran un ngel de enor
me volumen, de fesimo rostro, de aspec
to terrible, de mirada colrica y violenta,
todo l incandescente, como hecho de
uego. Sentado sobre gneo escabel, no
presta atencin sino a su labor de prepa
rar instrumentos de tortura con el fuego
slido que hbilmente manipula. Entre
curioso y aterrado ante su vista, Maho
ma interroga a Gabriel quin sea aquel
horrible personaje. Gabriel le tranqui
liza, invitndole a que se aproxime y le
salude, pues aquel ngel es el guardin
del infierno. Al corts saludo de Mahoma,
el guardin corresponde, pero con ceo
tan airado, que Mahoma, habituado a las
benvolas sonrisas con que en los otros
cielos fu acogido, vuelve a turbarse po
sedo de profundo terror. Gabriel torna
a tranquilizar al Profeta explicndole
cmo aquel ngel, creado de la ira del
Omnipotente, jams puede sonrer, ya
que su misin consiste en ejercitar con
tra los pecadores la divina vindicta. Ani
mado de nuevo con las palabras de su
gua y maestro, Mahoma se atreve a ro
gar al guardin que le descubra los pi
sos o estratos que constituyen el infier
no, para que pueda as verlos con sus
propios ojos; pero el guardin airado se
lo niega con esta seca respuesta: T no
puedes mirarlos! Una voz de lo alto se
oye imperativa: Oh ngel! No le con
tradigas en cosa alguna. E inmediata
mente franquale el guardin la puerta
que cierra los pisos del infierno, aunque
entreabrindola tan slo lo preciso para
que a travs de la rendija pueda Mahoma
satisfacer su curiosidad. Una ardiente y
caliginosa rfaga de humo y fuego voraz
que se escapa por la abertura, es el pri
mer signo que denuncia al Profeta los te
rribles suplicios de que va a ser testigo.
Ante todo, observa que el infierno est
constituido por siete distintos pisos, colo
cados cada uno encima del inmediato in
ferior. El primero y ms superficial de to
dos ellos, destinado a los reos de pecado
mortal, est subdividido en catorce dife
rentes mansiones, superpuestas unas a
otras, como lugares de expiacin para
cada uno de los principales pecados.
La primera mansin es un inmenso
ocano de fuego, subdividido en setenta
mares menores, en cada una de cuyas
playas lzase una ciudad gnea, cuyas
moradas en nmero de setenta mil encie
rran setenta mil cajas o ataudes de fuego
que sirven de crcel a -hombres y mujeres
que gritan de dolor, picados de sierpes y
alacranes. Mahoma interroga al guardin
para saber de qu pecado son reos aque
llos desgraciados, y el guardin le dice
que aqul es el suplicio de los tiranos.
En la segunda mansin, unas gentes
con labios tamaos como belfos de came
llo, se debaten bajo los gneos arpones de
los demonios que los sujetan, mientras las
serpientes penetran por sus bocas para
salir por sus anos, despus de romper sus
intestinos. El guardin explica a Maho
ma que aqullos son los tutores injustos
que as expan lo que devoraron de las he
rencias de sus pupilos. Ms abajo los usu
reros aparecen tambalendose, sin poder
tenerse de pie, por el enorme peso de sus
vientres llenos de reptiles. Despus, las
mujeres impdicas expan su falta de re
cato, colgadas de sus cabellos que no qui
sieron ocultar a la* miradas de los extra
os. Un poco ms abajo, los que pecaron
con su lengua, los maldicientes, los fal
sos testigos, con sus propias uas de co
bre se desgarran el rostro, pendientes
por la lengua en gneos garfios. En otro
lugar, los que omitieron a sabiendas los
ritos de la ablucin y oracin, conver
tidos en bestias monstruosas, con cabeza
de perro y cuerpo de cerdo, son devora
dos por sierpes. En la inmediata man
sin, los beodos sufren a gritos el suplicio
de una sed rabiosa, que los demonios sa
cian sarcsticamente dndoles a beber de
unas copas de fuego que les devora las
 - 19 -

entraas, Las plaideras a sueldo y las gollados. Y por fin, en la decimocuarta

cantatrices estn, un poco ms lejos, re
buznando y ladrando de dolor, colgadas
cabeza abajo, mientras los demonios cor.
tan sus lenguas con tijeras candentes.
Los adlteros y adlteras sufren el supli
cio del fuego en el horno cnico (que ya
vimos en la redaccin B del ciclo 1.") lan
zando gritos de dolor, en medio de las
maldiciones de los dems condenados, que
no pueden soportar el hedor que emana
de sus ptridas carnes. Las mujeres que
fueron infieles a sus esposos, estn en la
mansin inmediata, pendientes de sus pe
chos y con las manos atadas al cuello. Los
malos hijos son atormentados en el fuego
por inhumanos verdugos que con garfios
incandescentes los sujetan, con lanzas g
neas les hieren y con ltigos de fuego los
azotan, cada vez que a gritos piden mise
ricordia. Sujetos por el cuello con argollas
gneas, estn, un poco ms hondos, los que
no quisieron someterse a sus propios com
promisos. Acuchillados por los demonios
expan incesantemente sus violencias los
asesinos, resucitando cada vez que son de
mansin, la ms profunda del primer piso,
contempla Mahoma a los que omiten la
oracin de precepto, expiando su culpa
crucificados sobre columnas incandescen
tes que se alzan dentro de unas horroro
sas cavernas, mientras sus carnes devora
das por el fuego se les van desprendiendo
de los huesos.
Mahoma, horripilado ante el espec
tculo de tamaos suplicios, est a pun
to de caer desmayado y ruega al ngel
guardin que vuelva a c6rrar la puerta
del infierno. El ngel accede, no sin in
vitar al Profeta a que amoneste a su pue
blo informndole acerca de los suplicios
que acaba de ver, los cuales son nada en
comparacin de los que no ha visto, pues
cada uno de los seis pisos inferiores al
primero est destinado a tormentos pro
gresivamente ms crueles que los supe
riores. Y cerrado con esta escena ol epi-
Bodio de la visin infernal, Mahoma re
anuda su interrumpida ascensin a los
restante? cielos, como en la redaccin A
de e.ste ciclo 2.

7. Al primer golpe de vista, es difcil vislumbrar siquiera la ms re

mota analoga entre la Divina Comedia y este episodio de la ascensin
de Mahoma. Las dos partes esenciales del viaje dantesco, paraso e in
fierno, lejos de aparecer como las coloc Dante, perfectamente deslin
dadas en escenarios y momentos distintos, se nos ofrecen aqu confun
didas y entremezcladas en ilgica hibridacin: Mahoma presencia los
suplicios infernales precisamente en y durante su estancia en el tercer
cielo, no antes de su ascensin ni en la superficie de la tierra en que
hasta ahora aparecan las visiones infernales en todas las redacciones
anteriores. Sin embargo, si hacemos caso omiso de esta incoherencia y
si estudiamos en s mismo este episodio infernal aislndolo del cuadro
general de la ascensin en que aparece inserto, su cotejo con el infier
no dantesco nos ofrecer inesperadas analogas.
8. Y ante todo, la arquitectura dantesca del reino del dolor tiene en
la leyenda que hemos analizado su prototipo flagrante e indiscutible.
Todo el mundo conoce el plano imaginado por el divino poeta para su
infierno (1): bajo la corteza terrestre, un inmenso abismo desciende
hasta el centro de la tierra en forma de embudo o tronco de cono in-

(i; Cfr. Rossr, I, 140, 142, 143; Fraticecli, 47, n.* 8 y Porena, pg. 9.
 20

vertido, mediante gradas, escalones, pisos o estratos circulares, en n

mero de nueve, cada uno de los cuales es crcel y mansin de castigo,
destinada a una determinada categora de pecadores. A mayor profun
didad de mansin, mayor gravedad en la culpa y mayor tortura en la
pena. Algunos de estos nueve crculos del infierno dantesco se subdivi-
den a su vez en tres, cuatro y hasta en diez pisos diversos, correspon
dientes a otras tantas subcategoras morales de reos. Este rpido esque
ma nos basta para el cotejo, puesto que tambin el infierno musulmn
de nuestra leyenda est constituido, segn hemos visto, por varios pisos,
escalones o estratos circulares (1), en nmero de siete, los cuales des
cienden gradualmente en razn directa de la gravedad de las culpas y
del condigno castigo a que estn destinados por la divina vindicta;
cada piso es la mansin propia de una categora de condenados; cada
uno se subdivide tambin en varias otras moradas superpuestas, corres
pondientes a diversas subcategoras morales de reos. Las coincidencias
son palmarias en esta concepcin arquitectnica de ambos infiernos;
cierto, que el nmero de los pisos principales no es exactamente el
mismo, pero esta accidental discrepancia, muy lgica en toda adapta
cin, resulta despreciable, comparada con otras ms notables analogas
en las cuales la adaptacin artstica no exiga la estricta sumisin al
modelo. As, v. gr., pudo perfectamente distribuir Dante su abismo in
fernal en tantos crculos principales cuantos son los secundarios, es
decir, veinte y cuatro, en vez de nueve subdivididos; con ello, no habra
alterado sustancialmente el plano topogrfico, y, sin embargo, prefiri
seguir al modelo musulmn en su criterio de grandes divisiones gene
rales subdivididas en pisos de importancia secundaria, porque ese cri
terio le serva maravillosamente para lo que los danlistas llaman estruc
tura moral del infierno, es decir, para la distribucin de las almas segn
la clasificacin tica de los pecados. En un solo punto, esta topografa
islmica parece no coincidir con la dantesca: en que, por omisin, nada
dice de la localizacin del infierno debajo de la corteza terrestre. Ad
virtase, sin embargo, que si la leyenda no lo dice, tampoco lo excluyen
sus palabras, puesto que stas nos dicen tan slo que Mahoma vi el
infierno desde el tercer cielo y no que el infierno estuviese all mismo;

(1) La voz arbiga sJl*l (plural de significa toda cosa, priucipal-

mente circular, que cubre o tapa a otra, a la cual va superpuesta. Aplcase
a significar las varias capas o estratos de la corteza terrestre, que estn su
perpuestas unas a otras, lo mismo que las varias esferas celestes que en el
sistema astronmico de Tolomeo se supona que envolvan o encerraban
cada una a su inferior inmediata. Significa tambin los pisos del infierno,
cada uno de los cuales se supone que cubre al inmediato inferior. Cfr. Lae,
Lexicon, pg. 1826, a, b, sub voce.
 21

pero este punto, de inters accesorio ahora, tendr un ms amplio des

arrollo en captulos sucesivos.
Entre tanto, quede sentado que la arquitectura del infierno dantes
co, cuya originalidad en la concepcin ha sido tan ponderada, tena, , *
desde el siglo ix por lo menos, precedentes innegables en la escatologa1
del islam. Y despus de esto, ya casi carecen de inters las otras analo
gas que nos ofrece esta redaccin de la leyenda.
9. Una de las ms evidentes es la escena del encuentro de Mahoma
con el ngel guardin del infierno. Comparada con las dos escenas pa
ralelas de la Divina Comedia (1), en que el barquero Caronte o el se
vero Minos niegan a Dante el paso a las regiones infernales, dirase que
el poeta florentino no hizo otra cosa que desdoblar artsticamente y
adaptar a la mitologa clsica el modelo musulmn. La pintura que en
ste se hac del severo y colrico guardin del infierno, incandescente
como brasa, surotunda y seca negativa a permitir la visin de sus do
minios y la orden imperiosa de lo alto que quiebra su inflexible resis
tencia, parecen ser como un boceto del barquero Caronte, demonio
con ojos de brasa, cuyas miradas despiden llamas, que transporta las
almas a las playas de ultratumba; de la clera furiosa de sus agrias vo
ces; de la forma misma en que se niega a transportar a Dante No
ser yo quien te pase a la otra playa ; y de la orden, en fin, imperiosa
del divino decreto, comunicada por Virgilio, cuando le dice: No te tor
tures, Caronte: es cosa querida all donde se puede cuanto se quiere; y
no preguntes ms! Dgase lo propio de la escena paralela en que el
horroroso Minos, guardin del infierno propiamente dicho, sentado
a su entrada, decreta con severidad implacable el suplicio de cada con
denado. Rechinando los dientes de furor, expulsa a gritos al importuno
visitante de su reino; pero tambin ahora Virgilio aplaca su ira con
las mismas palabras del decreto divino: No impidas su viaje que el
destino ha dispuestol, las cuales parecen un eco de la orden celestial
en la leyenda islmica: No le contradigas en cosa alguna!
La doble escena dantesca que acabamos de cotejar con la leyenda
islmica se repite todava ms de una vez en los siguientes crculos
infernales, como si Dante, enamorado de la belleza artstica del bocetoN
musulmn, no se cansase de reproducirlo bajo disfraces varios, clsicos \
y cristianos. As, en la entrada al crculo cuarto, es Plutn el guardin
encargado de representar el mismo papel de Caronte y Minos (2). En
el quinto, Flegias primeramente, y los demonios que defienden las
puertas de la ciudad de Dite, despus, renuevan la misma escena con

(1) Inf., III, 82-100; V, 4-24.

(2) /a/-., VII, 1-15.
 22

idnticos parlamentos (1). Y esta ltima vez, un ngel del cielo, en

figura visible de tal, es el que transmite directamente y en persona la
imperiosa orden divina que franquea el acceso a los viajeros (2). En
el sptimo, es el monstruoso Minotauro el protagonista de la resistencia
que os igualmente quebrada por Virgilio (3). En el foso quinto del
crculo octavo, son los demonios los que intilmente cierran el paso a
los viajeros por ltima vez (4).
l0. Pero no se limitan a stas las analogas concretas que nos ofrece
la leyenda musulmana; otras muchas pueden sealarse: Dante va a
poner ya sus plantas en el crculo primero del infierno, cuando un vio
lento huracn de fuego que surge del abismo iluminando la escena con
rojos resplandores (5), nos trae a la memoria la rfaga de voraz fuego
\ que poco ha hemos visto escaparse por la puerta entreabierta del primer
| piso del infierno musulmn, momentos antes de que Mahoma comience
a examinar sus catorce pisos subalternos.
El primero de stos es tambin el modelo evidentsimo de la ciudad
d) Dite en el infierno dantesco. Vemoslo: al llegar a las playas de la
laguna Estigia (6), Virgilio muestra a Dante los muros de la ciudad
infernal en que Plutn reina y que se alzan a lo lejos: Dante tdistingue
perfectamente sus torres que a guisa de alminares de mezquitas, surgen
del fondo del valle, todas bermejas e incandescentes, cual si acabasen
de salir de las llamas; el fuego eterno que en su interior la consume es
el que da a toda la ciudad ese color rojizo.
Es, pues, una ciudad de fuego, como en el infierno de la leyenda
islmica. Y dentro ya de sus muros (7), Virgilio y Dante advierten que
la ciudad entera es como un inmenso cementerio, poblado de innume
rables tumbas, separadas unas de otras por un mar de llamas que con
vierte a cada sepulcro en un lecho de fuego, donde gritan de dolor los
heresiarcas, encerrados en aquellas crceles que semejan cajas de can
dente hierro. Cmo no ver en este horripilante cuadro el calco fidel
simo del ocano de fuego de la leyenda musulmana, en cuyas playas se
/ alzan las ciudades gneas formadas por la agrupacin de millares de
cajas o atades candentes, dentro de los cuales expan sus culpas los
tiranos?
11. Y si repasamos despus, uno por uno, los variadsimos suplicios

(1) Inf., VIII, 13-24; 82 y sig.

12) Inf., IX, 79-106.
(3) Inf., XII, 11-27.
(4) Inf, XXI, 58 y sig.
(5) Inf, III, 133-4.
(6) Inf, VIII, 67-75.
(7) Inf, IX, 109 y sig.
 23

descritos en cada uno de los catorce pisos subalternos, cmo no reco

nocer que la fantasa del artista florentino poda, sin gran esfuerzo,
aprovecharlos a guisa de apuntes o motivos para algunos de sus ma-
gistrales'cuadros? As, por ejemplo, las culebras, sierpes y alacranes
que torturan a mordiscos los cuerpos de los tiranos, tutores, usureros,
etctera, en varios pis'os del infierno musulmn, reaparecen tambin a
menudo en el dantesco atormentando a los golosos y ladrones en dife
rentes crculos (1); la rabiosa sed que tortura a los ebrios en el sptimo
piso del infierno musulmn, es equivalente a la que sufren los falsarios
en el dcimo calabozo del octavo crculo dantesco (2), y los hinchados
vientres de stos tienen su prototipo en los usureros de la leyenda isl
mica; Graffolino d'Arezzo y Capochio de Siena se arrancan con las uas
las costras de su lepra en el mismo crculo (3), como los calumniado
res del piso quinto del infierno musulmn se araan el rostro con sus
broncneas uas; los malos hijos que en el undcimo piso ve Mahoma
sumergidos en el fuego y enganchados por los demonios con garfios de
hierro candente, cada vez que piden misericordia, equivalen a los
baratieri que en el foso quinto del crculo octavo pone Dante sumer
gidos en un lago de pez hirviendo y enganchados por los demonios
con arpones frreos cuando intentan sobrenadar (4); finalmente, el
martirio islmico de los asesinos que en el piso dcimotercio son acu
chillados por los demonios, resucitndolos seguidamente para reanudar
su eterno suplicio, es el modelo evidente de la pena a que Dante so
mete (5) en el noveno valle del crculo octavo a los fautores de cismas,
entre los cuales, por cierto, tuvo la sarcstica ocurrencia de poner al
protagonista de la visin islmica que quiz le serva de modelo, es
decir, al mismo Mahoma, que, junto con su primo Al, camina sin cesar
acuchillado por un demonio, el cual, a cada vuelta, cierra sus heridas
para volver a abrirle otras nuevas y ms profundas.
12. Estrechamente emparentada con esta redaccin B, que acaba
mos de estudiar, existe, como dijimos, otra, la redaccin C, fragmen
taria como ella y perteneciente al mismo ciclo, porque su tema prin
cipal es la ascensin, prescindiendo del viaje nocturno, aunque in
crustando tambin en el cuadro de la ascensin un intento fallido de
pintura del infierno. Pudiera decirse que, en general, esta redaccin C
se preocupa, ante todo, de los episodios ltimos del mirach, o sea
de las visiones acaecidas despus de subir al ltimo cielo astron-

(1) Inf., VI, 13-33; XXIV, 82 y sig.; XXV passim.

(2) Inf., XXX, 49-57; 81-84; 102; 106-7; 119, 123.
{.3) Inf., XXIX, 79 87.
(4) Inf, XXI passim.
5) Inf, XXVIII, 22-42.
 24

mico, episodios que en las redacciones A y B aparecen tan slo bos

quejados. Las caractersticas ms esenciales de esta redaccin C consis
ten en el prurito abusivo de las repeticiones y de las descripciones
hiperblicas de paisajes y personajes celestiales, pintados aqu segn
un criterio preternatural y antirrealista, que huye de todos los recursos
materiales y groseros empleados en el Alcorn para la pintura del pa
raso, y se esfuerza en cambio por no usar, en lo posible, ms elemen
tos pictricos que la luz, el color y la msica.
He aqu ahora un anlisis detenido de su prolijo texto, cuya letra es
de una abrumadora monotona (1):

Redaccin C del ciclo 2

13. a) En el cielo primero, Mahoma,
acompaado de Gabriel, ve ante todo un
gigantesco gallo cuyo plumaje de una
blancura deslumbrante cubra su cuerpo
que era de un verde intenso. Sus enormes
alas extendidas ocupaban todo el hori
zonte y su cabeza llegaba hasta debajo
del Trono de Dios. De cuando en cuando
bata sus alas y, a modo de heraldo, en
tonaba un canto de alabanzas a Dios, que
todos sus semejantes de la tierra repe
tan (2).
b) Dentro del mismo mbito del pri
mer cielo, vi despus un ngel, cuyo
cuerpo era de nieve en su mitad superior
y de fuego en la inferior, el cual invitaba
con sus cantos a todas las criaturas del
cielo y de la tierra a fundir en uno solo
por la caridad todos sus corazones, como
lo estaban en su propio cuerpo la nieve y
el fuego, a pesar de su naturaleza con
tradictoria.
c) Pas luego junto a otro ngel que,
sentado sobre un escabel, tena entre sus
piernas el universo entero, y la mirada
fija en una lmina hecha de luz, sobre
la que se distinguan lneas de escritura.
Gabriel satisface la curiosidad de Maho
ma informndole que aqul es el ngel
de la muerte, cuya misin es arrancar de
los cuerpos a las almas. Con este motivo
se entabla entre Mahoma y Gabriel un

(1) En el Apndice I, en que insertamos la versin literal de las varias

redacciones, hemos omitido la de esta redaccin C, a causa de su desmesu
rada extensin. Por eso, en cambio, damos aqu de ella un anlisis ms mi
nucioso, insertando la versin literal e in extenso de los pasajes que ms in
ters ofrecen para el cotejo con el poema dantesco.
(2) El gallo tuvo en los orgenes del islam una cierta veneracin reli
giosa, porque su canto serva para sealar la hora ritual de la oracin del
alba, y la fantasa piadosa del vulgo y de los ascetas se entretuvo a menudo
en acomodar a las olas del canto del gallo frases de invitacin a la diligen
cia para la plegaria. De aqu derivara pronto la creencia de que el canto de
todos los gallos de la tierra no poda ser simultneo, sino como eco de Un
gallo celestial y anglico que con su voz hiciese iscronos a los terrestres.
Tal parece ser el origen de esta primera visin alegrica de la redaccin
que ahora analizamos. Existen, en efecto, hadizes en que se atribuye a ese
gallo del cielo naturaleza anglica. Cfr. Damiri, I, 388-9.
 25
dilogo, eu el que ste le describe las
angustias de la agona, el xodo del
alma al abandonar el cuerpo, los episo
dios terribles del juicio particular que
sigue al interrogatorio de 1 .8 ngeles
Mncar y Naquir y la suerte que cabe al
alma hasta el da del juioio final. Mano
ma pide a Gabriel que le permita con
versar con el ngel de la muerte. Ga
briel accede, y hace la presentacin del
Profeta en trminos encomisticos, a los
que el ngel de la muer e corresponde
con elogios de Mahoma no menos hala
geos para ste. Familiarizados ya am
bas interlocutores, Mahoma le consulta
acerca de su intervencin en la agona
de tolos los vivientes y el ngel le da
explicaciones tan completas y emocio
nantes, que Mahoma rompe a llorar.
d) Reanudada su marcha, pasan luego
junto al ngel guardin del infierno, cuya
pintura se hace en esta leyenda con los
mismos trminos de la redaccin B, repi
tindose casi a la letra aquel episodio, con
la sola excepcin siguiente: Gabriel orde
na al guardin que ensee a Mahona el
infierno; mas, as que la puerta se abre,
Mahoma, aterrado ante las llamas, el
humo y el hedor que por la abertura se
escapan, suplica a Gabriel que se la haga
. cerrar. Queda, pues, fallida la tentativa
de visitar el infierno en esta redaccin.
e) Pasando ms adelante, dentro del
mismo primer cielo, encuentran innume
rables ngeles, algunos de los cuales pre
sentan innumerables rostros en el pecho
y en la espalda, entonando con sus len
guas sin cuento cnticos de alabanza al
Seor. . aquellos brillantes y maravillosos seres;
[En este punto, la leyenda consigna,
con frases generales, la ascensin a tra
vs de los cielos siguientes hasta el sex
to, pero sin decir ni una sola palabra de
lo que las redacciones A y B ponen en
cada una de aquellas esferas celestes.
Parece, pues, como si el autor de eta re
daccin O hubirase slo propuesto lle
nar el vaco de las otras dos, en lo que
atae a las visiones superiores a los cie
los astronmicos.]
f) Una vez en el sexto cielo, encuen
tran una nueva e indescriptible muche
dumbre de ngeles que como las olas del
mar se agitaban. Cada uno de ellos tena
lleno su cuerpo de alas y de rostros, y
todos sus miembros provistos de lenguas
con las cuales entonaban cnticos de res
petuoso temor, mezclado de alabanza a su
Seor y Dios. Gabriel explica a Mahoma
quo aquellos ngeles son los Querubines,
los cuales, desde su creacin, permanecen
eternamente en la misma actitud de hu
mildes siervos de la Divinidad, sin osar
dirigir ni sus palabras ni sus miradas
unos a otros y sin levantar siquiera sus
cabezas hacia el sptimo cielo o bajarlas
hacia los inferiores. Mahoma les saluda,
pero ellos le contestan con mudos gestos
y sin mirarle. Intervieue Gabriel para
hacerles comprender quin es Mahoma,
y slo entonces se apresuran a darle la
bienvenida, aunque reanudando inmedia
tamente sus interrumpidos coros en ala
banza del Altsimo.
0) Todava no se ha repuesto el Pro
feta de su admiracin, cuando Gabriel lo
conduce al sptimo cielo, en el cual nue
vas y ms maravillosas criaturas angli
cas se ofrecen a su vista; j.ero en este
punto, Mahoma declara que no le es l
cito referir lo que vi ni describir aque
llos ngeles; solamente asegura que
Dios le di en aquel momento una ener
ga equivalente a la de todos los seres de
la tierra, completada con un vigor, ema
nado de Dios mismo, que le di fijeza y
aguz su vista para que viese la luz de
aquellos ngeles que de otra manera no
hubiese podido siquiera mirar. A sus
instancias, Gabriel explcale quines son
pero Mahoma vuelve a advertir que no
le es lcito referir la explicacin de su
gua.
h) Desde all, tmalo Gabriel de la
mano y lo sube hasta el cielo teolgico, o
sea hasta la morada de la Divinidad, cuya
descripcin es el tema principal de esta
redaccin de la leyenda. Setenta filas de
ngeles gigantescos, dotados como los an
teriores de mltiples alas y rostros, se al
zan ante l. El brillo multiforme y el
centelleo de las luces que irradiaban,
ofuscaba la vista delos que pretendiesen
 26
mirarlos, y Mahoma, asustado de aquel
espectculo superior a sus fuerzas, dir
gese suplicante a Gabriel, que le confor
ta anuncindole que todava ver mara
villas mayores, porque Dios le ha otor
gado el privilegio, jams concedido an
tes que a l a los humanos, de ascender
hasta mansiones mucho ms sublimes
an. Y seguidamente asciende con l, en
un corto espacio de tiempo, hasta una
altura que slo en cincuenta mil aos po
drase alcanzar. Otras setenta apretadas
filas de ngeles, similares en su forma y
brillantes luces a los anteriores y cuyos
dulces coros de glorificacin divina seme
jaban el suave susurro de las abejas, apa
recen de nuevo en esta etapa de la ascen
sin. La escena se repite sucesivamente,
hasta resultar un total de siete grupos de
a setenta filas de ngeles, contiguas unas
a otras, y tan apretadas entre s, que
parecan una sola y coherente masa. Tal
estupor engendra en el espritu de Maho
ma aquel grandioso espectculo, que, al
llegar a este punto de su narracin, inte
rrmpela para exclamar: Parecime en
tonces como si hubiese ya olvidado todas
las otras maravillas creadas de que haba
sido testigo. Cierto que no me es lcito
hablaros de todos estos coros anglicos
que vi; mes, aunque me fuera permitido,
no sera yo capaz de describroslos. Tan
slo os dir que si yo hubie=e de morir
alguna vez, de terror, antes del plazo
signado por Dios a mi vida, seguramen
te habra muerto entonces, al ver todos
aquellos ngeles, al observar lo maravi
lloso de sus formas, al escuchar el mur
mullo de sus voces, al contemplar los
prolongados rayos que sus luces emitan;
pero Dios por su gracia y su misericor
dia me confort y reaviv mis energas,
para que pudiese escuchar sus cnticos
de alabanza, y aguz mi vista para que
pudiese contemplar sus luces Fin cegar.
Entonces ve Mahoma claramente que
aquellos siete grupos de a setenta filas de
ngeles rodean en crculo el Trono de
Dios, entonando sus alabanzas.
i) Las siete etapas que siguen inme
diatamente a sta son de una monotona
extraordinaria: en todas ellas se repiten
casi las mismas escenas y un mismo ele
mento descriptivo campea en todas; el
mar. Primero, ascienden Mahoma y su
gua hasta un mar de luz sin orillas,
que centellea con tal intensidad, que al
contemplarlo, la vista se turba creyendo
que la creacin entera se ha llenado de
luz y se consume en gneas llamas. Los
vivsimos reflejos que despide la luz de
aquel ocano, hcenle a Mahoma casi ce
gar y llenan su corazn de un terror pro
fundo. Pero sigue ascendiendo, y otro
mar de tinieblas espesas y apelmazadas,
viene con violento contraste a agravar
los temores de Mahoma, que envuelto en
aquella oscuridaa piensa que el universo
entero se ha ennegrecido, y, al no ver cosa
alguna, se cree abandonado de su men
tor. Gabriel le vuelve a tomar de la ma
no y con palabras de amor le consuela y
reanima explicndole cmo aquellos ma
res son heraldos de la majestad del Alt
simo. Un mar de fuego, cuyas encrespa
das ondas se devoran mutuamente, arro
jando encendidas chispas y crepitando
con imponente rumor, vuelve de nuevo a
turbar al Profeta en la ascensin inme
diata. Llegu a creerdice entonces
que el universo entero se haba inflama
do, y mi vista se sinti como cubierta
con un velo; llev mi mano a mis ojos,
aterrado por aquel gneo espectculo, y
mir a Gabriel.
j) Confortado de nuevo por su gua,
sube con l hasta unas inmensa*, altsi
mas, cordilleras de nieve, cuyas cimas se
alzaban unas tras otras en infinita serie,
y cuya blancura inmaculada e intensa
despeda rayos de luz, tan vivos como los
del sol, los cuales le producen tambin
profundo estupor, especialmente al ob
servar, subiendo ms arriba, que, tras de
sus nevadas cimas, aparece otro ocano
de fuego, mucho ms ardiente e intenso
que el anterior, sin que las abrasadoras
llamas de ambos mares se apaguen al
contacto de la nevada barrera que los
separa. El pasmo de Mahoma crece pro
gresivamente a cada nueva maravilla, y
los esfuerzos de Gabriel para tranquili
zarle son tambin cada vez mayores. Si
gue despus, en la etapa inmediata, un
 27
ocano inmenso de agua, cuyas gigantes
cas olas, como altsimas montaas, pre-
ciptanse sin cesar unas sobre otras. En
el seno de sus aguas distingue Mahoma
unos ngeles mucho ms enormes de ta
mao que cuantos haba visto anterior
mente; la muchedumbre de sus alas era
incontable, y el resplandor que emitan
venca en intensidad a toda ponderacin,
despidiendo radiantes fulgores como de
fuego. Si no hubiese sido dice entonces
Mahomaporque Dios me ayud con su
fuerza protegindome con el velo de su
misericordia, de seguro que su luz habra
cegado mi vista y el fuego de sus rostros
habra quemado mi cuerpo; pero por la
gracia de Dios y su piedad para conmi
go, apart de m el fulgor de sus luces y
aguz adems mi vista para que pudiese
contemplarlos. Ve entonces estupefacto
que las gigantescas olas del mar no al
canzan siquiera a cubrir las rodillas de
aquellos enormes ngeles, y Gabriel le
explica cmo sus cabezas llegan hasta el
trono del Altsimo, en cuyo loor entonan
un armonioso cntico de hosanna.
k) La ltima de las siete etapas que
pudiramos denominar martimas, es un
segundo ocano de luz cuya refulgencia y
brillo pondera Mahoma con extremadas
hiprboles, lamentando no ser capaz de
describirlo, aunque lo intentase con el
mayor empeo. Al dirigir sus ojos hacia
aquel luminoso ocano, falt poco di
ce para que sus rayos arrebatasen mi
vista, y qued sta tan obtusa y ciega,
que comenc a no ver cosa alguna, tal
como si yo estuviese mirando, no una
luz, sino tinieblas. Una fervorosa ple
garia de su anglico gua le salva de la
ceguera. Dios aclar y aguz mi vista-
aade una vez ms para que viese los
rayos de aquella luz, y fortalecido con la
gracia divina dirig mis ojos hacia ella
escudriando aquel ocano en todas di
recciones. Pero as que mis ojos se llena
ron de su luz, parecime que los cielos y
la tierra y todas las cosas centelleaban y
ardan, y mi vista, ofuscada de nuevo,
hzome creer que aquella luz se matiza
ba de rojo, amarillo, blanco y verde,
fundindose despus en un solo color to
dos los matices, hasta tal punto, que lle
gu a no ver otra vez ms que tinieblas,
por la intensidad y refulgencia de sus
brillos. Una segunda plegaria de Ga
briel obtiene de Dios una mayor penetra
cin y fijeza para la vista de Mahoma.
Ve entonces, por fin, sumergidos en las
olas de aquel mar de luz otros ngeles
de pie, que, formando una sola fila, apre
tbanse unos a otros estrechamente, ro
deando en crculo el Trono de Dios y gi
rando en su derredor. Las perfecciones
de estos ngeles son superiores a toda
descripcin; y Mahoma repite aqu el
mismo tpico, tantas veces reiterado, de
que, aunque le fuese lcito, no sera l
capaz de narrar ni la centsima parte
de aquella maravillosa visin. Aade,
sin embargo, que aquellos ngeles que
circundaban el Trono de Dios, ento
naban, con los ojos bajos, un dulce coro
de alabanzas divinas, y que cuando
sus bocas se abran, sala de ellas una
luz flamgera, como de fuego, que rodea
ba el divino Trono. Movido Mahoma de
curiosidad y admiracin, interroga a Ga
briel sobre la naturaleza de aquellos n
geles; y el benvolo mentor le explica
que aqullos, como todos los habitantes
de las alturas superiores al cielo sexto,
son los querubines, cuyas clases son mu
chas y variadas.
I) Y en este punto comienza la princi
pal etapa de la ascensin y su meta defi
nitiva. He aqu los trminos en que Ma
homa se supone que relata esta culminan
te escena: Luego que dejamos atrs a los
querubines, seguimos subiendo por el ter
celeste, ms veloces que la flecha y el
viento, gracias a la omnipotencia divina
que nos lo permita, hasta que llegamos
cerca del Trono del Glorioso, del Uno,
del Victorioso. Mas as que dirig mis mi
radas al Trono, advert que todas cuan
tas cosas creadas haba yo visto se em
pequeecan en mi espritu, perdan su
valor y se rebajaban, al compararlas con
el Trono. Los siete cielos, las siete tie
rras, los siete pisos del infierno, los gra
dos del paraso, los varios velos, luces,
mares y montaas que en las alturas ce
lestiales existen, en una palabra, lacrea
 28 -

cin entera, me pareci, comparada con el
Trono del Misericordioso, algo as como
una pequea anilla de todas las que com
ponen una cota de malla, perdida en me
dio de una inmensa tierra desierta cuyos
lmites no se conocen..,
m) Mientras Mahoma se detiene fren
te al Trono, absorto en su contempla
cin, he aqu que una guirnalda o coro
na verde desciende volando hasta l (1).
Gabriel coloca al Profeta sobre aquella
guirnalda, y llevndose las manos a los
ojos para no cegar por la intensidad de
la luz divina, abandona a Mahoma, que
se ve arrebatado hasta la presencia de
Dios mismo. Una vez ms, y la ltima
por cierto, pondera Mahoma las mara
villas indescriptibles de su visin ex
ttica, repitiendo los conocidos tpicos
con ms exorbitantes hiprboles: Vi
una cosa tan grande, que la lengua no
puede explicar ni la imaginacin con
cebir. Mi vista se ofusc hasta tal punto,
que tem cegar. Suerte fu que cerr los
ojos por inspiracin divina, pues as que
los hube cerrado, otorgme mi Dios, a
cambio, una nueva vista en mi corazn.
Con estos ojos espirituales pseme en
tonces a contemplar lo que antes quise
ver con los ojos corpreos, y vi una luz
centelleante... pero no me es lcito des
cribiros la majestad de su luz. Rogu
entonces a mi Seor que me hiciese la
gracia de la fijeza en su visin... y as lo
hizo como se lo ped... Slo entonces, des
corridos por completo los velos que lo cu
bren, pude contemplarlo en su Trono, en
toda la majestad, gloria, excelsitud y bri
llo de su luz... Y esto es todo lo que de El
me es lcito deciros. Despus de esto,
dignase Dios atraer hacia s al Profeta
para hacerle depositario y testigo de su
revelacin. Al posarse las divinas manos
sobre los hombros de Mahoma, que con
templa cara a cara el brillo de su luz, ex
perimenta ste en lo ms ntimo de su es
pritu una emocin dulcsima, un escalo
fro de deleite, que borra como por encan
to toda la turbacin y temor de que se
hallaba posedo, infundindole un tan in
tenso gozo, que, transportado de entu
siasmo, acaba por caer en el sopor extti
co Pens en aquel instante dice que
todos los seres del cielo y de la tierra ha
ban muerto, puesto que ni oa ya las vo
ces de los ngeles, ni vea cosa alguna
contemplando a mi Seor... Y en ese es
tado me dej mi Dios cuanto a El le plu
go, hasta que me devolvi el conocimien
to. Parecime entonces como si yo saliese
de un profundo sueo, y, reflexionando,
dime cuenta de dnde estaba y de la su
blime altura a que Dios por su generosi
dad habame ensalzado. Comienza en
tonces un dulce y familiar coloquio del
Profeta con Dios, en que Este le revela
que lo ha elegido como su mensajero para
todas las gentes y razas de la creacin, y
que su pueblo ser el ms grande de todos
los pueblos de la tierra. De pronto, ad

(1) Es muy varia la interpretacin que se da a la voz vijij que est to

mada del Alcorn, LV, 76: su sentido vulgar es el di una tela colgante, ver
bigracia, la orla o fimbria que pende alrededor de la tnica, del tapiz, etc.
Tambin se toma como ventana circular, por la cual penetra la luz. Signifi
ca, a veces, por extensin, guirnalda u orla en general, arco de circulo -Se le
da como sinnimo de Su raz verbal significa flotar por los aires, vo
lar, brillar, etc. En funcin del contexto de toda la leyenda, deben recha
zarse las acepciones materiales y groseras de la palabra; por eso me limito a
darle un sentido vago de guirnalda o corona luminosa. El mstico murcia
no Abenarabi, en su Tafsir (II, 145 ,1a interpreta en un sentido espiritual,
mucho ms coherente con el contexto de nuestra leyenda, diciendo que el
<ji es la luz de la esencia divina o de sus atributos, que es extremadamen
te brillante y sutil.
 20
vierte Mahoma, abstrado en el coloquio
divino, que un velo de flamgera luz se
interpone entre sus ojos y la Divinidad.
n) La guirnalda o verde corona, que
le arrebat hasta el Trono de Dios, vuelve
a descender oscilando blandamente y le
deposita junto a Gabriel, ascendiendo de
nuevo a las alturas la luminosa corona.
En este momento, y antes de reanudar
con su gua el celestial viaje, Mahoma se
da cuenta de los maravillosos efectos
operados en su propio espritu por virtud
de la visin beatfica: He aqu que mi
Dios haba fortalecido en mi corazn la
energa intuitiva, de modo que yo vea
ahora con mi corazn lo que estaba de
tras de m, as como con mis ojos carna
les vea lo que estaba delante. Era que
Dios, al otorgarme la gracia de su visin,
haba aguzado mi vista. Atnito ante ta
maa maravilla, Mahoma es de nuevo
tranquilizado por Gabriel, que le explica
la causa de tal fenmeno, invitndole a
que ejercite ahora sus sobrenaturales fa
cultades de penetracin visiva, para abar
car en conjunto, desde aquella sublime
cspide del cosmos y antes de empren
der el descenso, la esplndida mquina
del orbe. Y Mahoma se pasma al notar
con cunta facilidad contempla ahora,
sin que su vista se enturbie en lo ms m
nimo, todas las maravillosas y fulguran
tes luces que antes le ofuscaron: la del
divino Trono, las de los velos que lo en
vuelven, las de los ocanos y montaas
que pueblan el ter del cielo teolgico, el
esplendor de los querubines y, en fin, las
de los cielos astronmicos que debajo bri
llan, hasta alcanzar con su penetrante
vista la superficie de la tierra.
0) Absorto en la contemplacin si
multnea de tantas luces, unas bajo
otras, Mahoma escucha el armonioso con
cierto de los seres celestiales que las
habitan: He aqu que las voces de los
Querubines, de los ngeles que rodean al
Trono de Dios y a sus velos, comenzaron
(1J Traduzco por perfrasis los trminos que el texto da para expresar
las varias clases de sonidos: O&j, jjjo, jaa, y ^os.
a elevarse en torno mo, entonando co
ros de gloria, santificacin y alabanza
en honor de Dios. Yo distingua en ellos
las voces ms diversas: sonidos agudos
y estridentes, susurros como el de la
fronda que el viento agita, dulces arru
llos como el gemido de la paloma, mur
murios sordos como el de las abejas en la
colmena, fragorosos estrpitos como el
del trueno (1). Y todos ellos, a pesar de
su diversidad, se me ofrecan claros y dis
tintos, como emanando unos de debajo de
otros. La solemne armona de aquel an
glico concierto turba, una vez ms, el es
pritu de Mahoma; pero Gabriel vuelve a
confortarle recordndole que es el elegi
do del Seor entre todas las criaturas, a
ninguna de las cuales otorg jams la
gracia de elevarla como a l a las alturas
de su Trono. Y seguidamente anuncale
que va a ver con sus propios ojos la man
sin que en la gloria le est reservada.
Pero antes, quiere satisfacer la curiosi
dad del Profeta que le interroga acerca
de todas las maravillas celestiales que ha
contemplado en su ascensin: los mares
de luz, de tinieblas, de fuego, de agua, -de
perlas y de nieve son los velos del Seor
de la gloria, cuyo Trono circundan. Los
ngeles que pueblan aquellos velos hasta
el cielo sexto, tienen por misin rodear su
Trono. Los que estn bajo aqullos, en
los cielos siguientes, tienen por misin
alabar a Dios. El Espritu (que es el mis
mo Gabriel) es el jefe de todos ellos. Is-
rafil le sigue en jerarqua. Los ngeles
que pueblan el velo ms alto, rodeando
inmediatamente el Trono, en cuyo derre
dor giran circularmente, son los Queru
bines, cuya sublime luz es tan resplande
ciente, que ninguno de los ngeles infe
riores que pueblan los cielos astronmi
cos y la tierra se atreven a levantar sus
miradas hacia ellos, porque cegaran. Y
lo mismo cegaran los Querubines de los
crculos inferiores, si osaran mirar a los
del crculo inmediato al Trono.
 30

p) Terminada la explicacin, comieu- cornicos (1). Despus visitan otro rbol

zan a volar Gabriel y Mahoma, descen
diendo ms veloces que la flecha y el
viento hasta entrar en los jardines del
paraso y visitar detenidamente todas
las mansiones y grados de gloria de los
bienaventurados. Esta ltima etapa es
ya un calco de las descripciones alcorni
cas del paraso. El loto del trmino (que
apareci ya en las redacciones anteriores)
reaparece aqu descrito con minuciosidad
como un rbol de fabulosa y casi infinita
magnitud, extendiendo sus ramas y sus
hojas, pobladas de espritus celestiales,
por todas las mansiones del paraso. Si
gue luego la descripcin del ro paradi
saco, llamado Cautsar, que brota al pie
del loto, inspirada tambin en textos al
citado en el Alcorn, el rbol de la felici
dad (2), de tamao no menos enorme
que el loto. Las mansiones de los bien
aventurados son luego descritas confor
me al modelo alcornico, que tanto dista
de la espiritualidad que campea en las
dems visiones de esta redaccin. Final
mente, descienden Gabriel y Mahoma de
cielo en cielo astronmico, saludando al
paso a los varios profetas que en ellos en
cuentran, a los cuales Mahoma explica
las maravillas que ha visto. Gabriel deja
a Mahoma en el lugar de la tierra desde
el cual lo tom para su ascensin, y la
leyenda termina haciendo constar Maho
ma que el maravilloso viaje se realiz en
el breve espacio de una sola noche.

14. El estilo montono, recargado de hiprboles y de repeticiones,

que caracteriza a esta redaccin C del ciclo 2. del mirach, es de un gus
to tan barroco, y el episodio ltimo que la cierra, o sea la visita a las
mansiones del paraso alcornico, es de un carcter tan poco espiritual,
que difcilmente podran ver en esta leyenda nexo alguno con un tan
delicado y artstico poema como el dantesco, aquellos que slo conser
ven de ste el vago y grato recuerdo que deja en el espritu una somera
y ya lejana lectura de los treinta y tres cantos que constituyen la parte
ltima y ms idealista de la Divina Comedia, el Paradiso. Por eso, antes
de intentar aqu el cotejo de ambas obras literarias para descubrir sus
analogas, conviene advertir que el episodio final de esta redaccin C,
que por su materialismo alcornico se despega completamente de todo
el cuerpo de la leyenda, debe ser considerado como algo postizo, que el
autor hbilmente introdujo, a ttulo de forzosa concesin a las ideas co
rrientes entre el vulgo y clero ortodoxo del islam acerca del paraso,
cuya pintura en el Alcorn no tiene mucho de idealista. Con este re
curso, el autor trataba de garantizar ante el pblico la autenticidad y
ortodoxia de su forjada leyenda, la cual, lejos de revelar en su fondo y
forma la mentalidad de un Mahoma, polgamo y guerrero, denunciaba
bien a las claras que su autor era un musulmn contagiado del neopla
tonismo, es decir, un mstico de la escuela i.rraquy pseudo empedclea,
tan aficionada a los smiles luminosos y a los smbolos geomtricos de
figura circular para ejemplificar las ideas metafsicas (3). Porque no

(1) Alcorn, CVIII, 1:

(2) Alcorn, XIII, 28: Jl.
(3) Vase mi estudio sobre Abenmasarra, captulos IV, V y VIII.
 31

hay que olvidar tampoco que la paternidad de esta leyenda se atribua,

ya en el siglo x de nuestra era, no a un rabe de raza, sino a un persa
del siglo viii, Maisara hijo de Abderrbihi, es decir, a un musulmn
en quien la fe alcornica no habra quiz borrado an las creencias
zoroaslras de su patria, recin convertida al islam por la fuerza de
las armas.
Hechas estas salvedades acerca de la leyenda musulmana, intersa
nos tambin prevenir al lector del Paradiso dantesco, para que, antes
de cotejarlo con aqulla, lo despoje de todos los discursos, parlamen
tos y dilogos, repletos de doctrina teolgica, fdosfica o astronmica
y de alusiones a la historia italiana, que el artista intercal en la trama
general de la ascensin para esfumar as hbilmente la montona re
peticin de sus episodios.
Y una vez reducidas ambas obras literarias a su forma esquemti
ca ms sencilla, procedamos a compararlas metdicamente.
15. La primera y ms obvia analoga que se advierte entre ambas,
estriba en la inmaterial pintura del paraso en general. Los dantistas
pusieron bien de relieve el abismo que media, a este respecto, entre el
paraso dantesco y todos sus precursores cristianos o no cristianos, co
nocidos hasta la techa (1): en lugar, efectivamente, de las pauprrimas
e infantiles concepciones de un cielo material y humano, que campean
en todos los precursores dantescos, Dante utiliz los fenmenos ms
delicados y fugitivos de la naturaleza, es decir, los fenmenos lumi
nosos y acsticos, reduciendo la vida celestial a una divina fiesta de
luces y sonidos; su paraso es el reino del espritu perfectamente eman
cipado de lo sensible; la etrea delicadeza de aquellas imgenes, lumi
nosas y acsticas, las ms inmateriales e impalpables que existen en el
universo fsico, son aprovechadas por Dante para representar sensible
mente el reino de lo inmaterial y divino.
Ahora bien: luces y cantos son tambin los dos elementos pictri
cos que campean casi exclusivamente en el paraso de esta redac
cion C. Si exclumos el mar de oscuras tinieblas, atravesado por Maho-
ma como contraste entre dos ocanos de luz y de fuego, las principales
etapas de su ascensin ofrecen, como las dantescas, una perspectiva
luminosa en su escenario y en la descripcin de los personajes: en las
veinte y tantas escenas en que se desarrolla la accin principal, y sobre
todo desde que Mahonia entra en la sptima esfera astronmica hasta
que llega a ver a Dios, la topografa del cielo teolgico es siempre bos
quejada con los colores ms vivos e intensos de la luz, y los ngeles
que lo pueblan, aunque presentan figura humana de tamao gigantes-

(l) Cfr. Rossi, I, 165, 168.

 32

co, o, a las veces, monstruosas aglomeraciones de infinitas alas y ros

tros, siempre tambin predomina en su pintura el efecto de ofuscacin
que sus fulgurantes esplendores producen en el espectador. Repsense
todas esas pinturas y descripciones en la redaccin antes analizada y,
comparndolas seguidamente con los infinitos lugares del Paradiso
dantesco en que se describen los paisajes y personajes de su cielo (1),
se advertir cmo en ambas leyendas predomina casi exclusivamente
el elemento luminoso: Beatriz va aumentando en refulgencia, a cada
etapa de la ascensin; los espritus bienaventurados, que Dante ve en
cada esfera y en el empreo, se le ofrecen bajo la apariencia de luces,
resplandores, llamas, chispas, estrellas, cuyo brillo y centelleo adopta la
forma circular de corona o guirnalda, o se agrupan entre s para mo
delar alegricas figuras de lirio, cruz, guila, etc. El mismo Dios apa-
rcesele tambin bajo el smbolo de una luz inefable, rodeado de los
coros anglicos, que son a su vez esplendorosos crculos de luz. El trn
sito de unas a otras etapas de la ascensin dantesca no se denuncia
tampoco sino por efectos luminosos: una luz, mayor o diferente de la
anterior por su forma, centelleo o matiz, es lo que al viajero revela que
acaba de abandonar una esfera para ascender a la superior. Pero no
hay que insistir ahora en esta comparacin general del elemento lumi
noso, comn a ambas leyendas, y que luego habremos de precisar ms
concretamente.
Lo mismo acaece con el elemento acstico: todos los ngeles que
Mahoma encuentra en su ascensin, as los que pueblan las esferas as
tronmicas como los del cielo teolgico, si se exceptan el ngel de la
muerte y el guardin del infierno, todos entonan coros de alabanza al
Seor, cuyos textos, tomados del Alcorn, Mahoma transcribe, a las
veces, literalmente, a medida que los escucha en cada etapa; pero ade
ms, llegado a la meta de su ascensin, vuelve a escucharlos todos en
conjunto formando un coro o sinfnico concierto, cuyas caracters
ticas musicales procura precisar mediante smiles tomados de la m
sica natural. El mismo prurito de poner en boca de los espritus ce
lestiales cnticos de alabanza tomados de la Sagrada Escritura, advir
tese en el poeta florentino, que tambin se esfuerza por sugerir a sus
lectores la armona de los coros anglicos mediante comparaciones to
madas de la msica natural y humana (2).

(1) No cito todos estos pasajes, porque su nmero es tan copioso, que el
enumerarlos equivaldra casi a transcribir integro el Paradiso. Lanse prin
cipalmente los cantos V, VII, VIII, IX, X, XII, XIII, XIV, XV, XVIII, XXII,
XXIII y XXVII-XXXIII.
(2) Comprense principalmente los siguientes pasajes del Paradiso: VII,
1-6; X, 139-144; VIII, 28-31; XII, 7-9; 22-30; XIV, 118-126; XX, 73-75; 142-144

i
 33 -

16. Mas hora es ya de que, dejando a un lado las semejanzas gene

rales, estudiemos paralelamente y en concreto los pasajes anlogos o
idnticos de ambas leyendas, que demuestren el estrecho parentesco
que las une.
En varias ocasiones pondera Mahoma la velocidad del vuelo en su
ascensin; pero en dos de ellas se sirve, para su ponderacin, del doble
smil del viento y de la saeta lanzada por el arco (1). Del mismo smil
del dardo se sirve Dante, al ascender al cielo de la Luna y al de Marte (2)i
con la velocidad del viento compara la de las almas que vuelan a su
encuentro en la esfera de Venus, y con el torbellino, en fin, la ascen
sin de las almas que se le aparecen en el cielo de Saturno (3).
La imposibilidad de describir lo que ve en cada una de las etapas
de su ascensin, es un tpico de que abusa Mahoma repetidas veces (4).
La misma hiprbole viene a la boca de Dante en el prlogo y en cinco
cantos ms de su Paradiso: al entrar en la esfera del Sol, al ascender al
cielo de Gminis, al subir al empreo y al contemplar a la Virgen Mara
y el misterio de la Trinidad en el ltimo episodio de su ascensin (5).

XXI, 139-142; XXIV, 112-114; XXV, 97-99; 130-135; XXVI, 67-69; XXVIII, 91-
96; XXXII, 94-99; 133-135.
(1) Cfr. supra, pg. 27, 1, y 30, p. El texto rabe dice (Alaali, pg. 38, l
nea 5 inf.): f^HjJ|g ^4VutJ| ^A viilr ^ja^oio Item , pg. 40, l
nea 18: (^119 "eO<iill >-io fcj-l l* *ilr >.Ao *>kj& r*o
(2) Par., II, 23-24:E forse in tanto, in quanto un quadrel posa
vola e dalla noce si dischiava.
Par., V, 91-92: E si come saeta, che nel segno
Percuote pria che sia la corda queta.
(3) Par., VIII, 22 24: Di fredda nube non disceser venti
O visibili o no, tanto festini,
Che non paressero impediti e lenti.
Par., XXII, 99: Poi, come turbo, in su tutto s' avvolse.
(4) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, lnea 1): Vjtlg
sA*i4UJ| vj-Jl ut f*4>li U9 vAiolfrll <Ao9 <igi. - Item, 39, 2: <4J t3io si| 3).
Item, 39, 5: *<,Ui9J|| *J. 9% voJ5l| nl\a 51 <ic &\. - Item, 41, 2: s*c| s***

(5) Par., I, 4 9:
Nel ciel, che pi della sua luce prende,
Fu' io, e vidi cobo, che ridire
N sa, n pu qual di lass discende;
Perch appressando s al suo disire,
Nostro intelletto si profonda tanto,
Che la memoria retro, non pu ire.
Par., X, 43-47: Peroh' io 1' ingegno e 1' arte e 1' uso chiami,
Si nol direi, che mai s' immaginasse:
3
 - 34 -

Otro tpico, similar del anterior, consiste en declarar Mahoma que

no le es lcito referir lo que vi (1). Y el mismo tpico reaparece en
varios pasajes del Paradiso dantesco (2).
Mucho ms demostrativo que todos estos rasgos es uno que se re
pite hasta la saciedad en casi todos los episodios de la ascensin mu
sulmana: Mahoma, al arribar a cada nueva etapa del cielo, qudase
ofuscado ante el brillo de las luces que se le presentan; sus ojos no
pueden soportarlo; intenta fijar en ellas su mirada, y cree cegar; a las
veces, llvase las manos a los ojos para esquivar aquel fulgor tan inten
so y acaba por no ver. Entonces, Gabriel le conforta y anima, ruega por
l a Dios, y de pronto advierte Mahoma que le ha sido otorgada una
nueva y preternatural energa a sus ojos, que Dios ha aguzado su vista

Ma creder puossi, e di veder si brami.

E se le fantasie nostre son basse
A tanta altezza, non maraviglia.
Par , XXIII, 55-59: Se mo sonasser tutte quelle lingne,
Che Polinnia con le suore fro
Del latte lor dolcissimo pi pingue,
Per aiutarmi, al millessimo del vero
Non si verria . . .
Par., XXX, 19-22: La bellezza ch' io vidi si trasmoda
Non pur di l da noi, ma certo io credo,
Che solo il sito Fattor tutta la goda.
Da <| uesto passo vinto mi concedo.
Par., XXXI, 136-138: E s' io avessi in dir tantta dovizzia,
Quanta in immaginar, non ardirei
Lo mnimo tentar di sua Helizia.
Par , XXXIII, 55-6: Da quinci innanzi il mio veder fu maggio
Che 'I parlar nostro, ch' a tal vista cede.
Par., XXXIII, 106: Omai sar pi corta mia fabella, etc.
(1) Cfr. supra, pgs 25, g; 26, h; 27, k; 28, m. El texto rabe dice pg 35, l
nea 2 inf. : vJ vol 2lg voir v$!a&| v| vSSj vj. Item, 36, 19: vJ9
s*J vsol <>-a\ vj ^ viSi| vitf 5J9 v<wpr vo3sa.l vil ^ viSg.
Item, 38, 5: J& <i*u\ U v<J mo|m|m^ 9! U*c \^\ - Item, 38, 17: ai9
vil voJ vJ vo4)Sol vi| vmD^s J vi&| vit 9J9 vil Vo4>4ol vi| vj<o
f&. U vve l^l3 \& (iLl vJ9 JS. Item, 39, 7: vio vulj U Vo1 viol vi| vUi
jJJla. Item . 39, 9: voJ *O vi* J j# ^ vibg* vJ9
(2) Cfr. los pasajes de la nota 5 en la pgina anterior. Adanse:
Par., XXXIII, 90: Che ci ch' io dico un semplice lume.
Par , XXXIII 121-3: Oh quanto 6 corto '1 dire e come fioco
Al mio concetto! e questo, a quel ch' io vidi,
E tanto, che non basta a dicer poco.
Par., XXXIII, 139: Ma non eran da ci le proprie penne.
Par., XXXIII, 142: All' alta fantasa qui manc possa.
 35

y que ya puede contemplar sin obstculos las luces que antes le ofus
caron (1).
Esta misma escena se repite tambin, y a menudo con las mis
mas palabras, en ms de diez episodios del paraso dantesco. En la es
fera de la Luna, Beatriz se reviste de tan intensos resplandores, que la
vista de Dante no puede soportarlos (2). En la esfera de Marte, la ima
gen de Cristo rodeado de los mrtires es tan flgida, que los deslum
brados ojos de Dante no pueden resistir su contemplacin (3); pero
pronto adquieren una nueva virtud que le permite volver a levantar su
mirada (4). En la esfera de las Estrellas fijas, el apstol Santiago vuelve
a deslumbrar con sus fulgores a Dante, que exclama: Como el que fija
su vista en el Sol y cree que se eclipsa parcialmente, acabando por no
verlo a fuerza de mirarlo, as me qued yo al fijarme en aquel ltimo
esplendor (5). En la esfera octava, Cristo se le aparece de nuevo bajo
la imagen de un Sol tan refulgente, que la vista de Dante no lo puede
resistir (6); a instancias de Beatriz pone otra vez a prueba sus prpa-

(1) Cfr. supra, pags. 25, g, h; 26, i, j; 27, k; 28, m. El texto rabe de los princi
pales pasajes dice pg. 35, lnea 2 inf.): Jl ggi vJio -lc| JJ| vi|
39 9J9 vo4>j9i >M9jJ A)- <i\41U so9 m ^ok| 94) U sic >-io j-i^ljs ^j5l|
j&Jl <ixui| U & Item, 36, 7: vir jU*r s3is v^igs vjUJl jloil jUj
^ej^i gJ2b ^o <iyi W. - Item, 36, 22: 31 Vo4>J9jJ j-j-oj ^^9
>**4>j9i si ^A<Si. Item, 36, 24: vi ^jj& jgs sr^ *J| <i]& UJ
&^J|iJa i si* s*>* sr^ isli Item, 36, 28: jjoj s9-iI J| <iy6* Ua
^9. - Item. 37, 2: vJj^ vi, <it\} $iic 1c s^ sSas, vSJ& sjoj 3
jUJlifc.- Item, 37,7: *lw gs vi ,5,0* jUi.- Item, 37, 5 inf.: *U| vi| 5I9U
i>^9 ^j^i (>4>9 ^ic ljs viJg ^-o4)j9j v<4i3J i!*I
^o*i'9* Item, 38, 7: s3j** ^. j.o* <i* cl*- *J| <iyi W*
&i jJl 51 fcj si\ ji| UiljJl l*Ajol 51.- Item, 38, 9: ss<* sic ^
jgjJ| JS Mg^ JJl- Item, 39, 3: jo* jJc iU mc ^Jx ["4ij^>] ag
vwiydl 9J5l3 vi,, (oiL si|. - Item, 39, 5: v*A ^J| vi gigb. ^joj jU
JjJ* S"i ^J* ***c .
(2) Par., III, 128 9: Ma quella folgor nelo mi aguardo
Si, che da prima il viso nol sofferse.
(3) Par., XIV, 77 8: Come si fece subito e candente
Agli occhi miei, che vinti nol soffriro!
(4) Par., XIV, 82: Quindi ripreser gli occhi miei virtute
A rilevarsi.
(5) Par., XXV, 118-121: Quale colui ch' adocchia, e s' argomenta
Di veder eclissar io Sole un poco,
Che per veder non vedente diventa;
Tal mi fec' io a quell' ultimo f uoco.
(6) Par., XXIII, 28-33: Vid' io sopra migliaia di lucerne
Un Sol , che tutte quante 1' accendea,
 36 -

dos, y su vista, circundada de tinieblas, acaba por vislumbrar una bri

llante estrella, smbolo del arcngel Gabriel; pero al intentar seguir con
la mirada sus evoluciones, advierte que sus ojos no tienen el vigor ne
cesario (1). En la novena esfera, al distinguir en las alturas la divina
esencia bajo la forma de un punto que irradia luz, sta es tan intensa,
que obliga a cerrar los ojos al que la contempla; slo Beatriz puede
mirar fijamente lo que deslumbra la vista de Dante (2). En la dcima
esfera, ofrecsele el espectculo del triunfo de los bienaventurados bajo
la forma de un raudal deslumbrante, y el poeta exclama: Como el re
lmpago disipa de sbito las facultades visuales con tal fuerza, que priva
al ojo de recibir la impresin de los objetos ms visibles, as una nueva
luz me inund la vista, dejndome de tal suerte envuelto entre los ve
los de su fulgor, que no vi cosa alguna (3). Pero pronto las palabras
de Beatriz le tranquilizan, y Dante aade: Apenas o estas breves pala
bras, cuando advert que haba sido elevado sobre mis fuerzas natura
les, -y una nueva vista se encendi en m, tan fuerte, que ya ninguna
otra luz sera bastante intensa para que de sus fulgores no pudiesen mis
ojos defenderse (4). Finalmente, en el ltimo canto, al contemplar la

" Come fa '1 nostro le viste superne:

E per la viva luce trasparea
La lcente sustanzia tanto chiara,
Che lo mio viso non la sostenea.
(1) Par, XXIII, 76-84: Ed io... ancora mi rendei
Alia battaglia de' debili cigli...
Vider, coperti d' ombra, gli occhi miei;
Vid' io cos pi turbe di splendori
Fulgorati di su da raggi ardenti,
Sanza veder principio di fulgori.
Par., XXIII, 118 9: Per non ebber gli occhi miei potenza
Di seguitar la coronata fiama.
(2) Par., XXVIII, 16-18: Un punto vidi che raggiava lume
Acuto si, che '1 viso ch' egli affuoca
Chiuder conviensi per lo forte acume.
Par , XXIX, 8-9: Si tacque Beatrice, riguardando
Fiso nel punto che m' aveva vinto.
(3) Par., XXX, 46-51: Come subito lampo che discetti
Gli spiriti visivi, si che priva
Dell' atto 1' occhio de' pi forti obbietti;
Cos mi circonfulse luce viva,
E lasciommi fasciato di tal velo
Del suo fulgor, che nulla m' appariva.
(4) Par., XXX, 55-60: Non fur pi tosto dentro a me venute
Queste parole brevi, ch' io compresi
Me sormontar di sopra a mia virtute;
 37 -

apoteosis de la divina esencia, la escena se reproduce en trminos igua

les, aunque ms hiperblicos todava: San Bernardo, que ha sustituido
a Beatriz, pide para Dante, por intercesin de Mara, la gracia de ele
varle a la contemplacin de la divina luz. Sus ojos, en efecto, ms pe
netrantes ya, escrutan gradualmente la inmensidad de la luz una y tri
na; pero es tal la impresin dice que recib de aquel vivo esplendor,
que yo creo me habra quedado atnito si de l hubiese apartado mis
ojos; recuerdo, sin embargo, que por eso tuve la energa de sostener fija
mi mirada, tanto, que consegu juntarla con el Ser Infinito. Oh gracia
abundosa, en cuya virtud tuve el valor de fijar los ojos en la eterna luz,
todo el tiempo que mi visin dur! (1).
17. Los oficios que desempea Gabriel en todas las etapas de la as
censin, redcense a stos: elevar a Mahoma de esfera en esfera; guiar
lo, instruirlo y confortarlo. Esos mismos exactamente desempea Bea
triz respecto de Dante. Pero, adems, en muchos casos Gabriel ruega a
Dios en favor de Mahoma e invtale despus a que agradezca al Seor
el sublime beneficio que le otorga al elevarlo hasta los cielos, invitacin
que es obedecida por Mahoma (2). Idntica escena se nos ofrece en el
canto X del Paradiso dantesco: al llegar a la esfera del Sol, Beatriz ex
clama: Agradece, agradece al Sol de los ngeles, que hasta este Sol sen-

E di novella vista mi raccesi

Tale, che nulla luce tanto mera,
Che gli occhi miei non si fosaer difesi.

(l) Par., XXXIII, 52-54: Ch lamia vista, venendo sincera

E pi e pi, entrava per lo raggio
Dell' alta luce che da s vera,
Par., XXXIII, 76-84: lo credo, per 1' acume ch' io soffersi
Del vivo raggio, ch' io sarei smarrito,
Se gli occhi miei da lui fossero aversi.
E mi ricorda ch' io fu' pi ardito
Per questo a sostener tanto, ch' io giunsi
L' aspetto mio col Valore infinito.
0 abbondante grazia, ond' io presunsi
Ficcar lo viso per la luce eterna
Tanto, che la veduta vi consunsi.

(2) Cfr. supra, pgs. 27, k; 29, o. El texto rabe de los pasajes principales
dice (pg. 38, fin. 8 : s^lg &o&j* *i v*oJJ| vj|i ^1 lo vjj^ s\3 1J
(JlJ&j jJ Ua Ul&oxi k so3lg. Item, 40, 11: yu\ 4j> J Olu
Ja^l lg vjjl 5)9 J| sJoj ^xJ Ul&o S^jC sio |*jj J| iii vj jJl JJ| sjl*
m Ug Slolj^t 6\ii v6j51l sJ| sis 5lg <il9e-d| 0l vio 51 4 S*U sio
U jJc AJl jiaj SjJ > hjJ| ljJlg oMjiJ| vio Jjil9
 38

sible por su gracia te ha elevado (1). Y en los versos siguientes, Dante

derrama su corazn en efusiones de gratitud y amor divino. Por otra
parte, las oraciones de Beatriz. y de San Bernardo en favor de Dante,
en diferentes episodios del paraso, son tan conocidas, que excusan de
toda demostracin (2). Pero la ms extraa analoga que se advierte
en este paralelo, es que Beatriz gua a Dante hasta cierto punto tan slo
de su ascensin, porque, al llegar al empreo, lo abandona para ser sus
tituda por San Bernardo (3). Ahora bien: tampoco Gabriel acompaa
a Mahoma en la ltima etapa de su ascensin, pues al llegar cerca del
Trono de Dios lo abandona tambin, siendo sustituido por una corona
luminosa y espiritual que conduce al Profeta hasta la presencia divi
na (4). Ni es de omitir la semejanza que, ofrece esta corona luminosa
que desciende de las alturas sobre Mahoma (5), con aquella otra fa-
cella, formata in cerchio a guisa di corona que en el cielo octavo ve
Dante descender del empreo, para volver al lugar de donde baj acom
paando a la Virgen Mara (6), lo mismo que la corona luminosa as
ciende hasta el Trono divino acompaando a Mahoma.
Por lo que toca a las soluciones que continuamente da Beatriz, o al
guno de los bienaventurados, a los problemas teolgicos o filosficos
que ella o Dante mismo plantean en las varias esferas celestes, tienen
su paralelo bien anlogo en las similares escenas de la ascensin mu
sulmana, en las que Gabriel principalmente, o los ngeles de la muerte
y del infierno, explican a Mahoma puntos concretos de la escatologa
del islam. Comprese, sobre todo, el episodio final de la ascensin mu
sulmana, cuando Gabriel, antes de emprender el descenso desde el l
timo cielo, explica a Mahoma la naturaleza, jerarquas y ministerios de
los varios coros anglicos que pueblan las alturas celestiales (7), con
la larga disertacin teolgica puesta en boca de Beatriz, al llegar al cielo
noveno (8), acerca de los coros anglicos, sus jerarquas y oficios di
versos y su naturaleza. Es ms: Beatriz, como Gabriel, coinciden en

(1) Par., X, 52-54: E Beatrice cominci: Ringrazia,

Ringrazia il Sol degli angel, ch' a questo
Sensibil t' a levato per sua grazia.
Par., II, 29-30: Drizza la mente in Dio grata, mi disse,
Che n' ha congiunti con la prima stella.
(2) Cfr. Par., XXXI, XXXIII.
(3) Cfr. Par., XXXI, 58 -60.
(4) Cfr. supra, pg. 28, m.
(5) Cfr. supra, pg. 28, nota 1.
(6) Par., XXIII, 94 y sigs.
(7) Cfr. supra, pg. 29, o.
(8j Par., XXVIII y XXIX.
 39

asignar a los Querubines un lugar en los primeros crculos que rodean

a Dios, reservando los restantes para los ngeles inferiores (1). Claro
es, sin embargo, que la doctrina difiere en algunos puntos, ya que las
angelologas cristiana e islmica no son idnticas, aunque deriven am
bas de la teologa hebraica y de la metafsica alejandrina; pero esto
nada quita a la analoga del episodio, considerado literariamente.
18. Examinemos ahora ms de cerca algunas de estas visiones an
glicas, y, primero, la fantstica visin del guila gigantesca, formada
por millares de ngeles agrupados, que se ofrece a los ojos atnitos de
Dante en el cielo de Jpiter (2). Todos los dantistas han ponderado la
belleza artstica de tan original y simblica imagen, sin precedente al- j
guno en las visiones celestiales de los precursores cristianos de la Di
vina Comedia. Pero sin atenuar ni en un pice el soberano dominio de
todos los recursos del arte que el poeta florentino prodiga generoso en
este admirable episodio, yo me atrevera a proponer como boceto, tipo
o modelo inspirador de su grandioso cuadro, aquella primera visin
del gallo gigantesco con que se inaugura la ascensin de Mahoma (3);
porque si por un momento prescindimos del carcter vulgarsimo y
nada potico de esta ave domstica y de bajo vuelo, comparada con la
idealidad del guila, reina de las aves y atributo del tonante Jpiter en
la mitologa clsica, se ver sin grande esfuerzo cmo se aparean y ase-'
mejan las dos geniales concepciones. Analicemos, para ello, los elemen
tos que las integran.
El guila dantesca est constituda por espritus bienaventurados
en nmero incontable, los cuales son pintados por Dante como se
res dotados de rostros y alas, que despiden rayos intensos de luz viv
sima, y que entonan cnticos armoniosos cuya letra est tomada de

(1) Cfr. supra, pg. 29, o. El texto rabe dice (pg. 40, ln. 6 inf.): vi&Jli
viga U9 &uis|-dl *U-d\ -6i i\ ^sdl vJga. >o$s|oJ| ^-o4> si&dr jg^J ^i
^gioJl vjj^ jjr^J| sjoJ| sis 0ji> l <U vj|g*oJl i j.noJl v4>
vj^usjJ| vi| JJ| h vjjjt. sJli J^a. l9j|a&ui|9 s^^aJli l9Ul vi*&J| U>J
s osl"laj v4>gUr9 SHUl <iyb\.

Cfr. Par., XXVIII, 94: lo sentiva osannar di coro in coro.

Par., XXVIII, 98: ti cerchi primi
T'hanno mostrato i Serafi e i Cherubi.
Cosi veloci seguono i suoi vimi,
Per simigliarsi al punto,
Par., XXVIII, 118: Perpetualeroente osanna averna
Con tre melode, che suonnano in tree
Ordini di letizia, onde s' interna.
(2) Par., XVIII-XX.
(3) Cfr. supra, pg. 24, a.
 10

textos bblicos, exhortando a los hombres a la prctica de la justicia;

agrpanse todos los espritus en forma de un guila inmensa, ente
monstruoso, en medio de su artstica belleza, ya que la unidad perso
nal de su ser resulta de la amalgama de infinitos seres; el ave celestial,
finalmente, agita sus alas al entonar sus cantos y reposa despus (1).
El gallo de la leyenda musulmana es tambin de gigantesco tama
o, y se ofrece a los ojos de Mahoma llenando el cielo; sus alas agtanse
igualmente al entonar sus cnticos religiosos excitando a los hombres a
la prctica de la oracin, y reposan despus (2); aunque en la versin

(1) Par., XVIII, 100: Poi, come nel percuoter de' ciocchi arsi
Surgono innumerabili faville.
Ibid., 103: Risurger parver quindi pi di mille
Luci, e salir quali assai e qua' poco,
S come '1 Sol, che 1' accende, sortille.
E, quietata ciascuna in suo loco,
La testa e '1 collo d' un aquila vi ii
Rappresentare a quel distinto foco.
Par., XIX, 1: Parea dinanzi a me coli' ali aperte
La bella image, che nel dolce frui
Liete faceva 1' anime conserte.
Parea ciascuna rubinetto, in cui
Raggio di sole ardesse d acceso,
Che ne' miei occhi rifrangesse lui.
Ibid'., 34: Quasi falcon, che, uscendo del cappello,
Muove la testa, e con 1' ale s' applaude.
Ibid., 37: Vid' io farsi quel segno, che di laude
Della divina grazia era contesto,
Con canti, quai si sa chi lass gaude.
Ibid., 95: La benedetta immagine, che 1' ali
Movea sospinte da tanti concigli.
Roteando cantava, e dicea.
Par., XX, 73: Qual lodoletta, che in aere si spazia
Prima cantando, e poi tace contenta.
Par., XVIII, 76: Si dentro a' lumi sante creature
Volitando cantavano.
Ibid., 85: si eh' io rilevi
Le lor figure com' io 1' ho concette.
Ibid., 91: Diligite justitiam
Qui judicatis terram
Par., XIX, 10: Ch' io vidi, ed anche udii parlar "lo rostro,
E sonar nella voce ed Io e Mio
Quand' era nel concetto e Noi e Nostro.
Ibid., 20: come di molti amori
Usciva solo un suon di quella image.
(2) Cfr. sapr, pg 24, a. El texto rabe dice (pg. 33, Hn. 12 inf.): j-
(J|sJ<)&i hJJ (a.-Jh fjog l4M vj9 ^lia,. Comprese la versin del ma
 11

de la redaccin C que hemos analizado no se diga nada de la natura

leza espiritual del ave, otras versiones de ella y varios hadices autnti
cos (1) expresamente afirman que es un ngel; y si, adems, adverti
mos cmo se repiten en la leyenda musulmana las visiones de ngeles
gigantescos constituidos cada uno de ellos por la monstruosa amalgama
de infinitos rostros e infinitas alas, esplendorosos de luz y entonando
al unnoso, con cada una de sus innmeras lenguas, cnticos religio
sos (2), se . comprender cun tentador sera para un artista como
Dante el injertar hbilmente ambos bocetos, para formar con ellos la
hbrida pero bellsima imagen del guila.
Los ngeles que entonan cnticos de gloria volando con sus alas de
oro sobre la mstica rosa que simboliza en el paraso dantesco la man
sin de los bienaventurados (3), parecen tambin un calco del ngel
que en el cielo primero encuentra Mahoma, y cuyas dos mitades, de
luego y de nieve, unnse entre s a pesar de su contraria naturale
za (4). Aquellos ngeles, en efecto, tambin tenan el rostro de viva
llama, y el resto de tal blancura, que superaba a la de la nieve.
l9. Pero no slo es en pequeos rasgos descriptivos, sino tambin
en la traza general de episodios enteros, en lo que se advierten analo
gas: Dante ha llegado con Beatriz a la cspide de los cielos astronmi
cos, a la esfera de las estrellas fijas, y en aquel punto es invitado por su
angelical gua a que ejercite su vista, antes de proseguir el viaje, y com
pruebe, si es ya su mirada asaz penetrante, volviendo los ojos hacia
abajo y tratando de ver cuntos mundos le ha hecho ya dejar bajo sus
plantas al pisar el octavo cielo: Y Dante exclama: Con la vista recorr
todas cuantas esferas, en nmero de siete, estaban a mis pies; y vi este

nuscrito 241, coleccin Gayangos, cuyo anlisis doy en el Apndice I (ciclo

2., redaccin C): en ella invita el gallo a los hombres a la oracin.
(1) Cfr. en el Apndice / la versin antes citada. Item, Damik, I, 389, li
nea 6: vi^LoeJl ^d vj|ig lajg g&l> >o illa jgo ^ llo v-ijJ|
(iJl jgl|*J| vtJ1
(2) Cfr. supra, pg. 25, e, f, h. El texto rabe dice (pg. 35, lin. 17):
g>g VoS U>!a!a* -oJfil JJ| S-i viu g>g Sj vio >>-oo t3U <jj9
*i9&V*3 *Ul -igivo^j v*e9 sJlg lgl Sgagjj J3 S^9 O -9 so *i
lol &t. Item, 35, 21: 9^9 Kjg -ilj vU U j-1o ^-o<o 61o <i6
S&i*V Item, 36, 5: *.i>lg jgjg g^g ^4>li>| ^ai ^l VocSmjj ^3 ^o |&lg
<1| sim voojlgila lxj U>*i S*-M 3I ^Ui 89^99.
(3) Par., XXXI, 13-15: Le facce tutte avean di fiamma viva,
E 1' ale d' oro: e 1' altro taDto biaDco,
Che nulla neve a quel termine arriva.
(4) Cfr. supra, pg. 21, b. El texto rabe dice (pg. 33, ln. 4 inf. : sjjj*
|i jiJlg <>l3 jJj loo Bi^u-a. ^ioi vio ^^^J| ^io v>c ^Sj.
 42

globo de la tierra tan pequeo, que sonre de su mezquina apariencia.

Y vi los siete planetas en toda su magnitud, girando a toda velocidad y
a sus distancias respectivas. Y el rea insignificante de la tierra se me
apareci con sus mares y montaas (1).
Ahora bien: cmo no reconocer en la traza general de este episo
dio dantesco un trasunto bastante fiel de otros dos episodios de esta
redaccin C, que parecen hibridados hbilmente por el poeta floren
tino? Recurdese, si no, que al llegar Mahoma con Gabriel a la cum
bre del cielo teolgico y contemplar la infinita grandeza del Trono
divino, su comparacin con todas las esferas astronmicas y con todas
las celestes mansiones franqueadas en su ascensin, sugiere al Profeta
un bello smil ponderativo de la vileza y mezquina apariencia del Cos
mos enfrente de la morada de la Divinidad (2). Y un poco ms ade
lante, cuando ya se ha consumado en su espritu el xtasis de la vi
sin beatfica, invtale Gabriel a que ejercite las sobrenaturales ener
gas visivas que adquiri, volviendo sus ojos hacia abajo; y penetran
do, en efecto, con la mirada a travs de todas las esferas celestiales y
astronmicas que tiene a sus pies, contempla, atnito, de un solo gol
pe, la mquina del Cosmos hasta llegar a la superficie de la tierra (3).
20. Pero hora es ya de cerrar este prolijo paralelo con un argu
mento definitivo e irrecusable, fundado cabalmente en el ltimo episo
dio que corona con su esplndida apoteosis el Paradiso dantesco, ce-

(11 Par., XXII, 124-129: Tu se' t,i presso all' ultima sa'ute,
Cominci Beatrice, che tu di
Aver le luci tue chiare ed acute.
E pero, prima che tu pi t' inlei,
Rimira in giuso, e vedi quanto mondo
Sotto li piedi gi esser ti fi.
Por., XXII, 133-135: Col viso ritornai per tutte quante
Le sette sfere, e vid i questo globo
Tal, ch' io sorrisi del suo vil semblante.
Par. , XXII, 148-153: K tutti e sette mi si dimostraro
Quaato son grandi, e quanto son veloci,
E come sono in distante riparo.
L' aiuola, che ci fa tanto feroci,
Volgendom' io con gli eterni Genielli,
Tutta m'apparve da colli alie foci.
(2i Cfr. supra, pg. 27. I. El texto rabe dice (pg. 38, lin. 4 inf.i: U l&l

(J| vJU&jJl v^jc si\ MKJl9 sjKJl <***9 ,fJ| vjgjSls ^XMoJ|.
3) Cfr. supra, pg. 29, n El texto rabe dice (pg. 40, lin. 4 : |&r*
^ U s\t W* 4*& ^J| j6U ^jOJ g^j jiojl Uli ^jOJ siS| a*
J*>3 Us s^jaJl jgi fcgjj K3|41|f JJl sil 11l >M ^MS3i) ^oXo U vi 3I OH
v-6*j vio s*j si SJ\ 4> ^jJl ^jj vK s Js.
 43

rrando con broche de oro todo el divino poema. Nos referimos a la

visin beatfica de la divina esencia, vislumbrada por Dante desde el
empreo y contemplada, despus, a su sabor, en el ltimo acto de la
Divina Comedia (1). Analicemos con cuidado los elementos que inte
gran esta visin y el xtasis que la acompaa: Dante ve el foco lumi
noso de la divina esencia circundado por nueve crculos de espritus
anglicos, resplandecientes de luz, y que incesantemente giran en de
rredor de su centro, entonando cnticos de hosanna. Cada crculo est
formado de una hilera de innumerables ngeles (2). Los dos crculos
primeros son los de los Serafines y Querubines. Dante intenta poner su
mirada en el foco de la luz eterna y se queda deslumbrado; pero pron
to consigue, afinada la vista, penetrar por grados en su contemplacin,
y acaba por fijarla unindola con el foco (3). Declrase impotente para
describir lo que vi, porque el xtasis ha borrado en su mente todo
recuerdo, y, aunque recordase, lo que vi supera infinitamente a la
virtud explicativa de la lengua humana. Prescindiendo de los smiles o
imgenes simblicas, bajo cuyos velos intenta ejemplificar el doble
misterio de la Trinidad y Encarnacin, y que no hacen ahora a nues-

(1) Par , XXVIII y XXXIII.

(2) Par., XXVIII, 16 18: Un punto vidi che raggiava lume
Acuto si, che '1 viso ch' egli affuoca
Chiuder conviensi per lo forte acume.
Ibid., 25-34: Distante intorno al punto un cerchio d' igne
Si girava si ratto, ch' avria vinto
Quel moto che pi tosto il mondo cigne.
E questo era da un altro circuncinto,
E quel dal terzo, e '1 terzo poi dal quarto,
Dal quinto '1 quarto, e poi dal sesto il quinto.
Sovra seg.uiva '1 settimo, si aparto
Gi di larghezza, che '1 messo di Giuno
lntero a contenerlo sareboe arto.
Cos 1' ottavo e '1 nono.
Ibid., 89-93: Non altrimenti ferro disfavilla
Che bolle, come i cerchi sfavillaro.
L' incendio lor seguiva ogni scintilla;
Ed eran tante, che '1 numero loro
Pi che '1 doppiar degli scacchi s' immilla.
Par., XXX, 100-105: Lume lass, che visibile face
Lo Creatore a quella creatura,
Che solo in lui vedere ha la sua pace;
E si distende iu circolar figura
In tanto, che la sua circonferenza
Sarebbe al Sol troppo larga cintura.
Cfr. Par , XXVIII, 98.
{3) Cfr. supra, pg. 36, notas 2, 3, y 4; pg. 37, nota 1.
 - 11 -

tro propsito, todo lo que Dante describe de su visin se reduce a es

tes fenmenos subjetivos que vagamente dice recordar: clara, persis
tente y progresiva contemplacin intelectual; sopor y suspensin del
nimo, atnito de admiracin; intenso gozo y espiritual dulzura (1).
Todas las investigaciones de los dantistas que con sagaz y paciente
estudio han buscado en los precursores de la Divina Comedia los tipos
o modelos de sus artsticas concepciones, han fracasado ante la belleza
Original sima de esta sublime apoteosis: las leyendas religiosas que
Labitte, D'Ancona, Ozanam y Graf analizaron con erudicin insupera
ble, nada ofrecen de semejante en cuanto al diseo o traza geomtrica
de esos crculos concntricos que los ngeles forman, girando sin cesar
en torno de la luz divina. Por eso, la flagrante identidad que con el di
seo dantesco ofrece el de la leyenda musulmana, adquiere a nuestros
ojos una fuerza demostrativa irrecusable. Obsrvese, en efecto, cmo
en nuestra leyenda las apretadas filas o hileras de espritus anglicos
que rodean al divino Trono estn constitudas tambin por ngeles
innumerables; cmo cada fila corresponde a una jerarqua o clase de
espritus; cmo est prxima a Dios la de los Querubines; cmo en
tonan- cnticos en honor de Dios; cmo todos ellos irradian raudales
de luz; cmo su nmero total es tambin de nueve; cmo cada fila ro
dea en forma circular a la inmediata inferior, constituyendo en suma
nueve crculos concntricos, y cmo, en fin, todos ellos giran con mo
vimiento incesante y tambin circular en torno de Dios (2), que tam

il) Par., XXXIII, 57-63: E cede la memoria a tanto oltraggio.

Qual colui che sonniando vede,
E dopo '1 sogno la pasaione impressa
Rimane, o '1 altro alia mente non riede,
Cotal son io, che quasi tutta cessa
Mia vis'one, ed ancor mi distilla
Nel cuor lo dolce che nacque da essa.
Ibid., 93-94: Dicendo questo, mi sento ch' io godo.
Un punto solo m' maggior letargo.
Ibid., 97-99: Cosi la mente mia tutta sospesa
Mirava fissa, inmovile ed attenta,
E sempre nel mirar faceasi accesa.
Cfr. supra, pg. 34, nota 2.
(2) Cfr. supra, pg. 25, h; 26, j; 27, k; 29, 0. El texto rabe dice (p. 35, ln. 17 :
*JJ| 51l ^e4)r ^om 51 SjS ttlHo.-Ibid., 35, 20: vj^iolgll viog vigi j& vii |sli
ji v*j Vo4>3u r>9j.-/)ic/., 36, 3: vli lio 5LJl vio lio vjj*j*a ^l vSjii
(J| vio. Ibid., 36, 12: ai vio vils lio &5UJl vio o vji*u J| ll Uli
vioJl v*>io vio sJ vilo. Ibid., 36, 16: vio lio v^ju* &!] U4>3i|
vioJli st*<o >o sJ vilo aig vigi ,gJ| J& v3 vio vili |io Si)Ul|
v*J vali seOg vo*| jJl v-oOl vjgoljio ilg viu v4ki jJj j.sJ|. Ibid.,
36, 21 : vigilo!| Vo4>g (^tniJlt Ve2|go| J.9!a vjxuig Vo4)jgi (C|xtf vio v3*| lo
 - 45 -

bin es, como en la visin dantesca, un foco de luz indescriptible (1).

Mahoma, como Dante, descrbenos dos veces su visin beatfica: una,
antes de la ltima etapa de su ascensin, cuando, acompaado todava de
Gabriel, vislumbra en las alturas, lejanas an, la divina apoteosis, lo mis
mo que Dante la vislumbra por vez primera, desde el noveno cielo,
acompaado todava por Beatriz (2); otra, cuando abandonado ya de su
gua, contempla exttico la luz de la divina esencia, como Dante en el
canto final de su Paradiso (3). El anlisis de los fenmenos psicolgi
cos que integran el xtasis de Mahoma durante su visin, nos da igual
resultado que el del poeta florentino: Mahoma, en efecto, comienza por
sentirse tan deslumbrado, que teme cegar; de pronto advierte que su
vista se fortalece y afina, y que puede ya fijarla en la divina luz; obtie
ne del Seor la gracia de la continuidad en su visin; declrase inca
paz de describirla (4); y slo recuerda que su contemplacin le pro
dujo una especie de suspensin del nimo, xtasis o sopor, precedido
de intenso gozo (5).
Y despus de tamaas coincidencias, cmo no reconocer que existe
un estrecho parentesco, mejor diramos filiacin, entre esta redaccin
musulmana, cuya fecha se remonta al siglo viu de nuestra era y el Pq-
radiso de Dante? Y tngase en cuenta que algunos otros rasgos de me
nor relieve, comunes a ambas leyendas, se han excluido del paralelo
anterior, para no- hacerlo prolijo en demasa.

s^jll s<ijr O9&. Ibid., 38, 14: voJ ^oljio l^l9 lio Vol*i l&|a
lsjl^i-ilg ^ixJh lg^U| ai vbau j >*oojh siilo3o. Ibid., 38, 19: |&li
vwjjiJli lUl s ^-o4>. Ibid., 40, 10, inf.: s <|j v&J| S3Wl vi sJjt> fe
vlis s|j U voi sigioJl sjm vgaoJ|g stloJl ^l jUJl vh Ug jg^+Jl
v4> vulc jj^i ,5. sJblj v&j| vJ| vsgo a* lgo vi9s4o4j s^^aj
U)i viioJ| sJoi jJ5ll <AoJ| saS valai VMjaJ| vJg^ vigjoJl
riJl viiugjJl vi1 l9jl^>l9 ^o^U l^Ul
(1) Cfr. snpra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 10): ^3IaJl 9*9.
Cfr. Kanz, VI, 100, nms. 1.490 y 1.491: *Vi la luz mxima. - Acaso viste a
tu Seor? Y respondi Mahoma: Una luz es lo que vi
(2) Cfr. supra, pg. 27, 1. -Item, Par., XXVIII.
(3) Cfr. supra, pg. 28, ro. Item, Par., XXXIII.
(4) Cfr. supra, pg. 33, nota 4; pg. 34, nota 1; pg. 35, nota 1; pg. 42, nota 3.
(5) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, lin. 15): <s>9
s3*U < vJ <K| KSgoj oljg 3&lsJ aj4g ^Jj > g tftg^ J& aic
sd vi| *ig jJi vtj^Jlg j|*.3| (899 ^Uc ^^89 Uj "".i3I3olg ,S-4i ^Ulg
< ^il j& &i\ isj \i (*<n*\ 3 ^51 vJ lglU <ilgo-Jlg vj5l| .si
^sr i\ <tfii <ii\ li.n9i.no.
 46

IV

ciclo tercero: redacciones fundidas del Isr y del Mirach.

I . Sntesis o, mejor, amalgama de las leyendas analizadas en los dos

ciclos anteriores, las de este ciclo 3. no ofrecen ya, para nuestro ob
jeto, un inters tan vivo como aqullas, pues los episodios que con"
tienen son en su mayora repeticin y copia de los conocidos. Mas si
no nos interesan por la novedad de la materia o del asunto, sealan, en
cambio, una etapa o modalidad distinta en la evolucin de la leyenda,
que comienza ya a sistematizarse, tundindose en un solo relato no in
terrumpido las dos corrientes fragmentarias de los ciclos 1. y 2., en los
cuales, segn vimos, se relataban separada y respectivamente el viaje
nocturno o isr y la ascensin a los cielos o mirach. Una sola redaccin
analizaremos, dentro de este tercer ciclo, con el casi exclusivo fin de
ofrecer al lector el primero y ms arcaico tipo de leyenda medieval, no
cristiana, en la cual los dos actos principales de la Divina Comedia, es
1 decir, la visita al infierno y al purgatorio y la ascensin al paraso, se
suceden tambin sin solucin de continuidad, como en el poema dan
tesco. Y decimos el ms arcaico, porque su fecha no puede ser poste
rior al siglo ix de nuestra era, ya que dentro de ese siglo floreci el gran
historiador y exgeta Tabar, que nos la ha conservado en su gigantesco
Tafsir o comentario del Alcorn, atribuyndola a tradicionistas ante
riores a l. Analicemos, pues, someramente su texto (1).

Redaccin nica del ciclo 3.a

2. La introduccin de la leyenda e?, Los episodios de este viaje son los si

en esta redaccin, idntica a la que enca
beza la redaccin A del ciclo 2., ofre
ciendo como ella igual variedad vacilan
te de circunstancias: Mahoma, estando
dormido en su propia casa o en la mez
quita de la Meca, se ve de improviso des
pertado por Gabriel, solo o acompaado
de otros ngeles, el cual, tras de purifi
carlo, le gua en su viaje nocturno ha'ta
Jerusaln, y de aqu hasta el cielo,
guientes: Slo emprender la marcha, en
cuentra Mahoma una vieja, cubierta con
toda oase de adornos, que con suaves pa-
labrasy ademanes le llama desde la orilla
del camino, invitndole a detenerse y a
abandonar bu ruta; pero Mahoma, sordo
a sus halagos, pasa sin desviarse, y Ga
briel le explica cmo aquella vieja es una
representacin alegrica del mundo,
adornado como ella con todo el oropel de

(1) La versin literal de los pasajes ms importantes puede verse en el

Apndice I.
 - 47
los deleites para seducirlo, y caduco
como ella tambin, ya que su vida es tan
breve, que equivale a los fugaces das de
la vejez. Inmediatamente despus (o an
tes, en otras secundarias redacciones)
oye Mahoma dos voces que, desde la de
recha e izquierda del camino, le invitan
respectivamente a detenerse. Son, segn
le explica Gabriel, la vocacin juda y
cristiana, que pretenden en van? conver
tir a Mahoma y a su pueblo a sus respec
tivos credos. Reanudada la marcha, una
nueva tentacin sale a su encueutro: el
diablo, enemigo de Dios, pretende apar
tarlo tambin del camino recto; pero Ga
briel le aconseja que no se detenga, y sor
teada esta ltima tentacin, pronto arri
ba a otra etapa del viaje, libre ya de los
peligros que en la anterior le acecharon
a cada paso. Tres profetas, Abraham,
Moiss y Jefs, van saliendo sucesiva
mente al encuentro de los viajeros, y to
dos tres les saludan con calurosa efusin,
colmando a Mahoma de bendiciones.
Las visiones siguientes a sta son de
dos categoras: unas ofrecen un carcter
alegrico y otras son suplicios infernales,
ya anlogos, ya diferentes a los descritos
en las redacciones de los dos primeros ci
clos. Ye primero unas gentes que segaban
los campos que un da antes acababan de
sembrar, y, con gran admiracin, Maho
ma advierte que los rastrojosrenacan, as
que la mies era segada. Gabriel le expli
ca que aquellas gentes son un smbolo de
los muslimes que dedican sus bienes y sus
fuerzas a la propagacin de la fe. y a los
cuales Dios recompensar esplndida
mente, devolvindoles siete veces centu
plicado todo cuanto trabajaron en su ser
vicio. Ms all ofrcese a sus ojos el su
plicio de la cabeza machacada como en
la redaccin B del ciclo 1. Sigue despus
el de los que no pagan la limosna ritual,
los cuales, cubiertos de harapos, se ven
obligados a pacer como bestias, mastican
do ftidas y amargas hierbas. Los adlte
ros se le ofrecen, un poco ms lejos, bajo el
alegrico smbolo de un banquete repug
nante: sentados a la mesa, sobre la cual
tienen preparada una ca ne cocida y bien
condimentada y otra podrida y cruda,
devoran sta y desechan aqulla, en
justo castigo de su lujuria que tambin
les llev a despreciar sus cnyuges leg
timas para unirse con mujeres adlteras.
El camino se interrumpe de pronto, al lle
gar aqu: para reanudarlo, Mahoma tie
ne que pasar por encima de un tronco,
que destroza los vestidos de los cami
nantes , y que, segn la exgesis de
Gabriel, es smbolo de los malos musli
mes que se gozau en desviar a sus her
manos del recto camiuo de la verdad.
Reanudada la marcha, topan con un an
ciano leador, que se afana eu aumentar
ms y ms el volumen del haz de lea
recogida, a pesar de que sus fuerzas ago
tadas por la edad no le permiten cargr
selo siguiera sobre sus hombros. Es tam
bin una alegora del rico avariento que
acumula riquezas que no es capaz de con
sumir. A continuacin, ofrcese a sus ojos
el suplicio de los predicadores hipcritas,
que, como los embusteros en las redac
ciones A y B del ciclo 1., sufren el des
garramiento de sus lenguas y de las co
misuras de los labios. Un enorme toro
surge de improviso a la vista de Maho
ma, saliendo furioso de angosta gua
rida; pero as que ha salido, intenta re
tornar al lugar de donde sali y no le es
posible por lo angosto de la entrada. Es,
segn Gabriel, un smbolo del tormento
a que se ve sometida la conciencia del
hombre que profiere palabras impruden
tes cuyas graves consecuencias no puede
ya impedir, aunque se arrepienta de ha
berlas proferido. Pasan despus por un
valle, en el cnal Mahoma aspira con deli
cia la fresca y aromtica brisa que exha
la, y oye maravillado una dulce voz, cu
yas palabras no entiende.Gabriel le expli
ca que aquel valle esla personificacin del
cielo, que con insinuantes voces suplica
del Seor el cumplimiento de sus prome
sas para todos los creyentes que hayan
obrado bien, en armona con su fe, y a
cuyas splicas Dios accede, ratificando
su eterno decreto de salvar a todos los
muslimes. La escena se repite paralela,
aunque antittica, al atravesar seguida
mente por otro valle hediondo y repug
nante, que es la personificacin dol in-
 - 4S -

fiemo: tambin en l una voz terrible
reclama del Seor el castigo de los in
fieles y pecadores, y Dios responde ase
gurando el cumplimiento de sus ame
nazas.
Y, atravesado este valle infernal, Ma-
homa llega con Gabriel a la mezquita
de Jerusaln, meta de su viaje nocturno.
Las escenas que en ella se desarrollan,
antes de la ascensin a los cielos, son
tambin para nosotros de inters secun
dario: Mahoma hace su oracin rodeado
de los ngeles que le dan la bienvenida;
los espritus de Abraham, Moiss, David,
Salomn y Jess pronuncian sucesiva
mente un elogio pomposo de Mahoma;
ofrcensele tres vasos, de leche, agua y
vino; bebe de los dos primeros y rechaza
el ltimo (como en la redaccin A del
ciclo 2.), aprobando Gabriel su eleccin,
y seguidamente se realiza la ascensin o
mirach en trminos casi idnticos a los
de dicha redaccin, atravesando una tras
otra las siete esferas astronmicas. Al
llegar al sptimo cielo, injrtase aqu con
algunas variantes el episodio del jardn
o seno de Abraham, que vimos ya en la
redaccin B del ciclo 1. Abraham, en fi
gura de venerable anciano, est sentado
sobre un escabel a la entrada del paraso;
dos muchedumbres reposan a su lado :
blancos de cara unos, y manchado el ros
tro los dems; levntanse stos y se su
mergen en un ro, de cuyas aguas salen
ya algo purificados; la escena se repite en
un segundo y tercer ro, al salir del cual,
el color de sus rostros es tan blanco como
el de los dems, a cuyo lado se sientan.
Gabriel satisface la curiosidad de Maho
ma, explicndole que los de rostro blanco
son los creyentes que no mancharon su al
ma con el pecado; los de la cara mancha
da son los pecadores penitentes; y los tres
ros son respectivamente smbolos de la
misericordia, de la gracia y de la gloria
divinas. La etapa final de la ascensin es
la visita al Loto del trmino, como en la
redaccin A del ciclo 2.; el coloquio
familiar de Mahoma con Dios pone trmi
no a la leyenda.

3. Ya hemos insinuado anteriormente que no es el fondo de esta

redaccin de la leyenda islmica lo que ms nos interesa para su cotejo
con el poema dantesco: formada por fusin o mezcla de las redacciones
fragmentarias de los ciclos 1 y 2, su inters principal estriba en esta
misma fusin, la cual nos ofrece ya, en un relato continuo y orgnico,
las dos grandes escenas, o mejor actos, que integran la divina comedia
musulmana: visita a los reinos de la pena y ascensin a la morada de
la bienaventuranza. Y como la poca de esta redaccin fundida no es
posterior a la de las fragmentarias, precisa conclur que la fantasa co
lectiva de los tradicionistas musulmanes debi muy pronto decidirse a
realizar la tal fusin, y esto por motivos artsticos ms que por razones
teolgicas, es decir, para saciar la piadosa curiosidad de los fieles, que
anhelarfan un relato total, integrado del viaje nocturno y de la ascen
sin, ms que con el fin de justificar lgicamente la varia y contradic
toria muchedumbre de versiones fragmentarias sobre un mismo hecho.
Este ltimo objeiivo, la necesidad de aceptar como autnticas todas
aquellas versiones diversas, puestas en boca de Mahoma, pudo influr
e influy realmente (como luego veremos) en telogos y exgetas de ms
tarda poca, que tambin se plantearon y resolvieron afirmativamente
ese problema de la armonizacin de dichas versiones; pero la fusin
ahora analizada no debi de obedecer a esas preocupaciones apologti
 n>

cas: Tabari, que nos la ha conservado, aunque fuese un exgeta y te

logo eminente, nos la da como obra de los Iradicionistas y sin aludir
siquiera al dicho problema de la autenticidad o falsedad de tantas re
dacciones diversas y fragmentarias.
4. De las dos grandes partes que integran la leyenda, la segunda, o
sea la ascensin, no tiene casi ningn elemento descriptivo ni episodio
que no est en las redacciones anteriores; en cambio, la parte primera,
o sea el viaje nocturno, abunda tanto en episodios nuevos, que pudiera
muy bien considerarse como una redaccin del isr, perteneciente a un
ciclo distinto de los hasta aqu analizados. Esos episodios nuevos son
cabalmente aquellos en que la visin no tiene por asunto hechos o per
sonas reales, sino verdaderos smbolos de ideas abstractas, de vicios,
virtudes, etc. Estamos, pues, en presencia de un elemento inusitado en
las redacciones de los otros ciclos: el elemento alegrico-moral que tanta
importancia tiene en el poema dantesco. Vossler (1) ha puesto de re
lieve el valor artstico conquistado por Dante para su Divina Comedia,
por el hecho de haber aceitado a fundir en ella las dos formas imper
fectas del estilo visionario medieval, la religiosa o apocalptica y la pro
fana o alegrica. Y la valoracin de ese mrito artstico se intensifica
para Vossler, y con razn, cuando advierte la originalidad de Dante,
cuyas alegoras no dependen ni de Capella, ni de Prudencio, ni de Alano
de Lila (2). Por eso tiene algn inters para nuestro objeto la abundan
cia de visiones alegricas en esta redaccin del viaje nocturno; porque
si bien es cierto que muy pocas de esas alegoras pueden presentarse
como tipo o modelo de las dantescas, el solo hecho de abundar tanto
en una leyenda musulmana cuyo influjo en la Divina Comedia es tan
evidente bajo otros aspectos, hace sospechar, con bastante probabili
dad, que del riqusimo tesoro alegrico de la literatura musulmana po
dran depender algunas de las alegoras dantescas, cuya explicacin en
tiende Vossler que no deriva de sus precursores clsicos y cristianos.
5. Entre tanto que esta exploracin se haga sistemticamente, bueno
ser que aqu sealemos, como sntoma, un caso tan slo, pero tpico,
de estas adaptaciones de los smbolos musulmanes a la Divina Come
dia. Nos referimos a la visin alegrica de la vieja, que se le ofrece a
Mahoma al emprender su viaje, y que Gabriel interpreta como un sm
bolo de la tentacin del mundo. La semejanza de esta visin con la que
en sueos tiene Dante al llegar al crculo quinto del purgatorio, es trans
parente. Analicemos, en efecto, los elementos de ambas: Mahoma ve
una mujer que, aunque carece, por su vejez, de todos los atractivos na-

(1) Vossler, H',216(= 772).

(2) Ibid., 211 (= 767).
4
 - 50

turales de la seduccin, intenta, sin embargo, atraerle hacia s, invitn

dole a desviarse del camino con halageas palabras y con gestos se
ductores, adems de ocultar bajo esplndidos adornos los estragos que
la edad hizo en su belleza. Mahoma pregunta a Gabriel quin sea aque
lla mujer; pero su gua y mentor rehusa contestarle entonces y le invita
a que reanude la marcha. Slo ms tarde le da la interpretacin de lo
que ha visto: la vieja seductora es un smbolo o alegora del mundo,
que se ha adornado con aquellos hermosos vestidos para seducir al
Profeta; si ste se hubiese detenido en su marcha y desviado de su ruta,
el pueblo musulmn habra tambin preferido la felicidad terrena a la
futura de la bienaventuranza (1).
Dormido Dante cuando acaba de recorrer el cuarto crculo del pur
gatorio (2), ve tambin en sueos una mujer desprovista de todos los
atractivos de la seduccin femenina, puesto que es tartamuda, bizca,
patoja, manca y de color cetrino; sin embargo, con tan dulces palabras
le habla y tal arte pone en ocultar sus defectos fsicos y en simularle
amor, que slo a duras penas puede Dante sortear su fascinadora se
duccin. Virgilio invtale a que reanude la marcha, no sin haber puesto
antes al desnudo la hedionda fealdad que bajo sus vestiduras oculta la
seductora. Ms tarde, ante las hondas preocupaciones que la visin dej
en el nimo de Dante, Virgilio se decide a interpretrsela, dicindole
que aquella mujer es la vieja hechicera, la encantadora tan antigua
como el humano linaje, que a los mortales pierde con sus atractivos,
pero de los cuales puede el hombre liberarse, como Dante lo ha conse
guido (3).
Las lneas generales de ambos episodios bien se ve son idn
ticas, aunque en el episodio dantesco haya introducido habilmente el
poeta florentino rasgos y alusiones clsicas (4) que faltan en el epi
sodio musulmn; y en efecto, todos los comentaristas de la Divina Co-

(1) Cfr. supra, pg. 46. El manuscrito 1487 de la Biblioteca Escurialen-

se contiene un tratado del mirach, de un autor egipcio del siglo xr, en el cual
la pintura de la mujer de este episodio est amplificada asi f. 92 v. : Vi a
una mujer bella, bermosa, brillante perfecta, con ajorcas de oro y plata, la
cual le dijo: Oh Malioma! Mira mi belleza, hermosura, brillo y perfeccin,
y detente, pues yo soy uno de tus fieles y leales consejeros. Iin cambio,
otra redaccin de este episodio, que trae Damir (I, 48 , describe a la mujer
desnuda de brazos.
(2) Pur., XIX, 7-36; 55-60.
(3) Pur., XIX, 58: Vedeati, , disse, quella antioa btrega,
Che sola aovra noi omai si piagne?
Vedesti come 1' uom da lei ai siega?
(4) La fbula de Ulises y las sirenas.
media coinciden en interpretar la visin de Dante como un smbolo de
la falsa felicidad mundana (1), lo mismo que Gabriel interpreta la vi
sin de Mahoma como alegora de los atractivos seductores de la vida
caduca y efmera de este mundo (2). Esta coincidencia es bien significa
tiva (3).
6. Finalmente, es digna de notarse en esta redaccin la pintura del
jardn de Abraham, por la semejanza que ofrece con el purgatorio dan
tesco en uno de sus rasgos descriptivos. Tres veces, en efecto, tiene que
ser purificado Dante, y en tres raudales de agua diferentes, para poder
entrar en las celestiales mansiones: es la primera, al salir del infierno,
cuando Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias manos el
rostro de Dante, a fin de borrar las manchas que dej en l la visita de
las infernales mansiones; y sus mejillas, por virtud de aquella primera
ablucin, recobran el color natural de que las lgrimas le privaran (4);

(1) Cfr. Fraticelli, 310, n. 7:

< Coatei figura dola falsa felicita 1' uomo ripone nelle ricchezze, ne' cibi e
mondan a, e di quella specialmente che ne' piaceri venerei.
Cfr. Landino, fol. 269:
Venne in sogno una femina...; troppo Vuole il poeta per questa visione dimos
e immoderato aniore De beni temporal!... trar la falsa felicit che indi ne viene.
Cfr. Scartazzini, 536 y 539.
(2) En la oneirocritica musulmana se interpreta como smbolo del
mundo la visin en sueos de una mujer prostituta y desnuda de brazos.
Cfr. Damir, I, 48.
(3 Ninguna de las otras visiones alegricas de esta redaccin, es decir,
la de las voces simblicas del cristianismo y judaismo y del cielo e infier
no, la parbola de los sembradores, la del madero, la del toro, la del le
ador, etc., dejaron huella, que sepamos, en las alegoras dantescas. En
cuanto a las visiones apocalpticas de torturas infernales, la de la cabeza
machacada y la de los labios y lenguas desgarrados son (ya lo dijimos) re
peticin de redacciones anteriores. Los que prefieren la carne podrida
a la sana no tienen en la Divina Comedia su equivalente, a no ser que supon
gamos un remoto parecido en la doble escena de canibalismo que el infier
no dantesco nos ofrece en los circuios 8. y 9., en los cuales los fraudulen
tos se muerden unos a otros y los traidores se devoran mutuamente como
bestias feroces (Inf., XXX, 25-29; XXXII, 124-9). Alguna semejanza menos
remota cabe vislumbrar entre el suplicio musulmn de los avaros que no
pagan la limosna ritual, forzados a pacer de bruces como bestias, y los ava
ros del 5." crculo del purgatorio dantesco, que tambin yacen por tierra,
boca abajo, en justa pena de su adhesin a los bienes terrenos (Par., XIX,
94-6; 115-120).
(4) Par., I, 94 99; 124-9.
 r>2

la segunda y tercera purificacin acaecen, momentos antes de salir del

purgatorio, cuando Matilde y Stacio sumergen sucesivamente a Dante
en las aguas del Leteo y del Eunoe, cuyas virtudes respectivas son bo
rrar la memoria del pecado y renovar en el alma la energa sobrena
tural para el bien, que la dispone a gozar de la gloria celestial (1).
Ahora bien: cmo no ver en esta triple escena de purificacin dan
tesca un remedo de las mismas tres abluciones a que se ven sometidas
las almas pecadoras y penitentes en los tres ros del jardn de Abraham,
cuyos efectos se ejercen igualmente sobre lo fsico, devolviendo a los
rostros su natural color, y sobre lo moral, limpiando a las almas de la
mancha del pecado por la penitencia, ayudada de la divina misericor
dia, y hacindolas aptas por la gracia para el goce de la gloria celestial?

COMLNTARIOS TEOLGICOS DE LA LEYENA

I. Sealar paso a paso, con pormenores y fechas, la evolucin de la

leyenda cuyos tres principales ciclos hemos analizado, sera tarea, por
una parle, ms larga de lo que permiten los lmites de este estudio y,
por otra, casi imposible, dado el conocimiento que hoy poseemos de la
bibliografa en esta rama de la literatura musulmana. Es ms: aunque
esta tarea fuese posible y fcil, el resultado til, que de ella obtuvira
mos para la demostracin de nuestra tesis, sera en realidad exiguo,
despus de todo lo que precede. Las literaturas religiosas y ninguna
quiz tan impregnada de este carcter como la islmica son esencial
mente conservadoras, y cuando una leyenda como esta de la ascensin
de Mahoma ha conseguido en el breve perodo de dos siglos (desde el
sptimo al noveno) una vida tan pletrica de redacciones varias, auto
rizadas todas por el testimonioautntico o apcrifo, pero indiscutible
para la masa del vulgode coetneos y aun parientes del Profeta, es ya
casi imposible que la leyenda siga evolucionando y alterndose sus-
tancialmente en los siglos sucesivos, sin cristalizar de manera definitiva
en una forma sincrtica que fusione las principales redacciones tenidas
por autnticas. Y esto efectivamente ocurri, segn ya insinuamos al ex
plicar el origen de las redacciones del ciclo 3.' los telogos y exgetas
realizan aquella fusin y sntesis de las varias redacciones, preocupn
dose, ante todo, del problema que su variedad, aparentemente contra-

(1) Pur., XXXI, 100-3; XXXIII. 127-'); 142-5.

 53

dictoria, planteaba. Y una vez realizada la sntesis armnica, cuyo tipo

mas arcaico es la redaccin nica de dicho ciclo 3., ya esta redaccin
queda como definitiva. Todo lo que sobre ella se hace en los siglos su
cesivos, redcese ya a comcnlarios o glosas, adaptaciones alegrco-ms-
ticas e imitaciones literarias. Escrbense tratados especiales de cada uno
de estos gneros, y acaba por crearse en derredor de la leyenda una
literatura copiossima que ofrece caracteres muy anlogos a la que si
glos ms tarde haba de surgir en Europa alrededor y a propsito del
poema dantesco. Examinemos, pues, aunque sea someramente cada
uno de esos tres gneros de obras, fruto de la lenta elaboracin teol
gica y literaria a que fu sometida la leyenda de la ascensin mahome
tana en los siglos posteriores a su cristalizacin definitiva. Y primera
mente, estudiemos los comentarios teolgicos.
Este gnero fu sin duda el ms copioso. Todos los innumerables
libros de exgesis del Alcorn consagran al versculo primero de la
azora decimosptima, en el que se alude a la ascensin, pginas ms o
menos nutridas para completar y aclarar su sentido, insertando las va
rias redacciones tradicionales de la leyenda, interpretadas, discutidas y
razonadas a fuerza de testimonios y argumentos de los telogos ms
autorizados. Los comentarios de las colecciones de hadices autnticos
no dejan tampoco de dedicar largas pginas al hadiz o leyenda de la
ascensin en sus diferentes redacciones. Una riqusima literatura hist
rica, formada, as por las biografas de Mahoma y de los profetas, como
por las historias generales del islam, pertenece tambin al mismo gne
ro, puesto que en ninguno de esos libros falta el captulo dedicado a
narrar el episodio de la ascensin del Profeta, perfectamente histrico
para todo muslim, y que forma parte integrante y quiz la ms princi
pal de su biografa (1).
Pero las obras ms interesantes dentro de este gnero son los trata
dos escritos de propsito sobre la leyenda de la ascensin por telogos
que se proponen aprovechar los datos esparcidos en las obras exegti-
cas, biogrficas e histricas. Muy pronto debieron comenzar a aparecer
estos tratados, pues ya en el siglo x de nuestra era public Abulaits de
Samarcanda uno consagrado a comentar los misterios de la ascensin,
en general, y del coloquio del Profeta con Dios, en particular (2). Sin em
bargo, esta literatura no adquiere todo su apogeo hasta despus del si
glo xii, o, por lo menos, no han llegado hasta nosotros en tanto nme-

(1) Vctor Chauvin ha recogido pacientemente toda la bibliografa de la

literatura biogrfica de Mahoma en su Bibliographie des oiwrages rabes ou
relatifs aux rabes. IX, passim. La literatura especial del mirach est reuni
da, ibidem, X, 206-8. ' .
(2) Cfr. Brockelmann, I, 196.
 54

ro los tratados de fecha anterior *y son, en cambio, muy abundantes

los redactados desde el siglo xm hasta nuestros das (1). En casi todos
ellos a juzgar por lo que se advierte en los ms divulgadosse plan
tean sus autores, ante todo, el problema de la coprdinacin de las varias
redacciones del isr y del mirach, problema que resuelven mediante la
fusin de todas en una sola, o tambin suponiendo varias ascensiones
en diferentes pocas. Siguen luego otros problemas histricos y teol
gicos, como, por ejemplo: cul fu la fecha de la ascensin; de dnde
parti Mahoma para su viaje; si ste se realiz en sueos o en el estado
de vigilia; si Mahoma ascendi en alma o bien en alma y cuerpo; si as
cendi con ayuda de Borac o sin ella y naturaleza de esta celestial ca
balgadura; en qu consisti realmente la purificacin de su corazn y
en qu mstico sentido deba interpretarse; naturaleza y orden de las
mansions visitadas por el Profeta en las distintas etapas de su viaje;
exgesis de las mansiones superiores a los cielos astronmicos; proble
ma de la visibilidad de Dios, etc., etc. Toda esta literatura de exgesis y
glosa tiene para nosotros un inters muy secundario. Si la estudiamos
slo en su fondo o materia, apenas sirve para sugerirnos una curiosa
coincidencia, a saber: que la divina comedia musulmana tuvo, como
la dantesca y claro es antes que ella, una muchedumbre de entu
siastas encariados de su texto, que con supersticiosa escrupulosidad,
inspirada en motivos religiosos ms que literarios, escudriaron el sen
tido de todas sus palabras y buscaron explicacin a sus ms insigni
ficantes pices.
2. Pero no es esta coincidencia muy natural y que por s sola nada

(1) Evacuando las citas de Chauvin vX, 206-8) se comprueba que, de los
principales tratados relativos al mirach que se conocen, uno es del siglo x,
otro del siglo xm, dos del xiv, uno del xv, cuatro del xvi, dos del xvii, cua
tro dal xviu y uno del xix. Como es fenmeno corriente en todas las litera
turas, los tratados ms modernos retiran de la circulacin y acaban por
hacer desaparecer a los ms antiguos. As, en nuestros das se imprime en el
Cairo preferentemente el tratado sobre el mirach, del Guit (siglo xvr), ya
solo, ya con las glosas del Dardir (siglo xvin). Para nuestros anlisis, hemos
consultado, adems de ambos tratados impresos, algunos inditos que se
contienen en el manuscrito 105 de la coleccin Gayangos. Son los tres si
guientes: l.(fol. 70 93) Fragmento acfalo del ^ g^l*ll *oj*J| m&
jilg la^Jl vJ<>| s*m de Mohmed Ben Ysuf El Salih de Damasco
(siglo xvi). Cfr. Bro k., II, 304.-2." (fol. 94-166) Texto integro del jgill
^ljjcoJk Aya\ jJc s3J| i r^lo^Jl de Nuredn Abulirxad El Uchhur, pro
fesor del Cairo (siglo xvn). Cfr. Brock., II, 317.-3. (fol. 211-250, Texto nte
gro de SljMSl <ik$\ s* 8*3I5Il *oJl de Csim Ben Mohmed de Bona. No
he podido identificar su personalidad ni su fecha, El manuscrito va fecha
do en 1089 de la hgira. Falta en Brockelmann.
 55

demostrara lo que nos importa consignar a propsito de estos trata

dos exegticos de la ascensin mahometana; su valor estriba en lo que
completan el texto tradicional de la leyenda. En efecto: al coordinaren
una sus varias redacciones, muchos de esos tratados insertan episodios
y escenas nuevas, cuya autenticidad (o, a lo menos, antigedad) razo
nan, y que, en buena crtica, habremos de atribur, bien a las mismas
redacciones de los tres ciclos por nosotros ya analizados, bien a ciclos
distintos, contemporneos de aqullos (1). Mas, como la enumeracin y
anlisis de todos estos nuevos episodios nos interesa tan slo en fun
cin de su cotejo con la Divina Comedia, nos limitaremos a entre
sacar aquellos cuya analoga con algunas escenas dantescas creamos
verosmil (2).
3. Apeuas Mahoma emprende su via- quiera se oculta. Gabriel tranquiliza al
je nocturno y antes de comenzar la visita Profeta, y para conjurar rquel peligro le
de las mansiones infernales, un ifrit, ensea una oracin cuyas palabras po-
demonio o genio satnico, armado con seen la virtud de apagar el fuego del in-
un tizn de fuego ardiente, le cierra el fernal tizn (3).
paso, trata de atacarle y le persigue do-

As que arriban Dante y Virgilio al quinto foso del octavo crculo

infernal, una escena parecida se desarrolla (4): un diablo negro y feroz
se dirige hacia Dante con ligero paso y amenazadores gestos, capita
neando una turba de demonios armados de agudos garfios o arpones
con los cuales persiguen a los dos poetas; pero Virgilio tranquiliza a
Dante, y volvindose hacia el jefe de la turba infernal, pronuncia unas
rotundas e imperativas frases que desarman el diablico furor ante el
divino decreto, y el arpn del demonio cae inofensivo a sus pies.

4. Dentro ya de la ascensin propia- mero los episodios nuevos. Es el prime-

mente dicha, o sea despus de llegar Ma- ro y principal el de la escala que ve el
homa a Jerusaln, son muy pocos en n- Profeta elevarse desde el templo de Jeru-

(1) En efecto, los autores de estos tratados del mirach consignan siempre
los nombres de los tradicionistas ms antiguos y de los compaeros del Pro
feta cuyos testimonios garantizan la autenticidad de esos episodios. El
autor del tratado primero del manuscrito 105, antes citado (cfr. supra,
pg. 54, nota 1), inserta como apndice (fol. 92 r.) un catlogo completo de
los treinta y ocho compaeros del Profeta, a quienes se atribuye la narra
cin total o parcial d'el mirach.
(2) Los episodios estn extrados de los tratados impresos e inditos an
tes citados. En cada caso precisar los pasajes respectivos.
(3) Cfr. Guit, 41, y Dardir, 7. Item manuscrito 105, coleccin Gayangos,
fol. 120, lin. 4 inf. Item Damir, II, 138.
(4) Inf., XXI. 22-33; 58-105.
 - 5(> -

salen hasta el ciolo: Su8 peldaos o gra- homa guiado de Gabriel sube por ella
das son de oro, plata y esmeralda; por hasta el cielo en meuos tiempo que un
ellas subeu las almas a la gloria; ngeles abrir y cerrar de ojos (1).
la flanquean a derecha e izquierda. Ma-

Bien conocida es la escena dantesca, tan semejante a la anterior,

que se contiene en los cantos XXI y XXII del Paradiso: llegados Dante
y Beatriz al cielo de Saturno, el poeta florentino dice que vio una es
cala de color de oro, que se alzaba a una altura inaccesible a su vista
hasta terminar en la ltima esfera celeste; por sus peldaos o gradas
ve cmo descienden hasta l los espritus bienaventurados; Beatriz le
invita a ascender por ella, y en menos tiempo del que se retira el dedo
del fuego al sentir la quemadura, se ve en la cumbre de la escala, o sea
en la esfera ltima (2).

5,- En casi todos los cielos, visitados
por Mahoma, los profetas que los habitan
no aparecen ya solos, como en todas las
redacciones de la leyenda hasta aqu ana
lizadas: cada profeta ofrcese rodeado de
un grupo do bienaventurados que en el
mundo profesaron y practicaron las ense
anzas reveladas por l; alguno, como
Aarn en el cielo 5.*, se entretieue en
narrar a un grupo de fieles israelitas re
latos bblicos; otros, como Enoc, Moiss
y Abraham, no se conteutan con saludar
a Mahoma, sino que conversan con l so
bre puntos teolgicos (3). Adems de
los profetas-, Mahoma encuentra a otros
muchos personajes, ya bblicos, ya mu
sulmanes: as, en el cielo 4." ve juntas a
Mara, la madre de Moiss, y a la Virgen
Mara, la madre de Jess (4); en el 7.,
dos numerosos grupos de muslimes, uno
con tnicas blancas y otro con tnicas
grises (5); sumido en el seno de la luz
que emite el Trono divino, ve uu hombre,
para Mahoma desconocido, y que Gabriel
le interpreta como smbolo de la gloria
preparada para las almas contemplati
vas (6); entro el cielo y la tierra, el pro
feta Ezequiel aparcesele postrado y
orando, circuido de resplandores (7);
Bilel, el primer muslim que ejerci en el
islam el sagrado oficio de almudano
para llamar a los fieles a la oracin, es
tambin reconocido por su maestro, al en
contrrselo en el cielo (8); otro de sus
ms fieles y caros discpulos y amigos,
Abubquer, que haba de sucederle en el
califato, aparcesele bajo forma fants
tica, para que le acompae en las ltimas
etapas de la accensin, cuando se ve
abandonado do Gabriel (9); y una don
cella, preparada como esposa celestial
para su discpulo Zeid hijo de Hritsa, le
revela quin es y a quin est destina
da (10).

(1) Guit, 44, y Dahdir, 14. Item ms. 105, col. Goyangos, f. 123 j 232 v.
(2; Par., XXI, 28-33; 136-7; XXII, 68-9; 100-111.
(3) Guit, 44 y sig.; Dardir, 14 y sig.
(4) Manuscrito 105, coleccin Gayangos, fol. 124 v., lin. 7.
(5) Ibid., fot. 126 v.
(6) Ibid., fol. 127 v."
(7) Ibid., fol. 232 v.
(8) Kanz, VI, 293, n." 5.079.
(9) Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 115 v."
(10) Tabari, Tafsir, XV, 12.
 Se ve, por consiguiente, que el nmero de personajes secundarios
lleg a enriquecerse lano, y la trama de la accin acab por alcanzar
una tal complejidad tin estas redacciones sintticas de la leyenda mu
sulmana, que el esquema de sta ya no dista del esquema de la Divi
na Comedia, tanto como distaba en las redacciones fragmentarias de
los dos primeros ciclos. Porque tambin Dante imagin pobladas cada
una de las esferas celestes por grupos de bienaventurados, apareciendo
juntos en cada cielo los que en el mundo se distinguieron por una de
terminada virtud o por la profesin de un mismo gnero de vida, ver
bigracia, telogos, guerreros que defendieron la fe con las armas en la
mano, jueces, eremitas, etc.; los personajes de cada grupo conversan
tambin entre s y con Dante sobre cuestiones teolgicas y filosficas;
de ellos, la mayora son cristianos, pero tambin los hay hebreos y
hasta paganos; ambos sexos estn tambin representados; unos son
personajes arcaicos, famosos en la leyenda o en la tradicin, pero ex
traos al protagonista, y otros, los ms, son conocidos y hasta parien
tes suyos, cuya memoria se conservaba todava fresca en el mundo, y
cuyos rasgos morales traza sobria y magistralmente el poeta floren-
lino.
No pretendemos, claro est, que al llegar a este grado definitivo de
su evolucin, la leyenda islmica pudiera tambin compararse con la
dantesca en cuanto al magistral dominio de la tcnica potica; pero
al menos parece indiscutible que en la trama general de la accin y en
los papeles asignados al protagonista y a los personajes episdicos, la
analoga que liga a ambas leyendas no puede ser calificada ni de re
mota ni de accidental (1).

(1) Hemos omitido, en el anlisis que precede, algunos otros episodios

y rasgos pintorescos nuevos, porque no guardan analoga con el poema dan
tesco. As, el viaje nocturno comienza, en todos los textos de la redaccin
definitiva por la visita de varios lugares venerados para el islam, el judais
mo o el cristianismo, a saber: las poblaciones de Taiba, Madin y ISeln y
el Sinai. La leyenda del peine de la hija de Faran se inserta tambin en
una de las primeras elapas del viaje nocturno, ponindola en boca de Ga
briel para explicar con ella a Mahoma la causa de un grato olor que ste
Iva sentido. La visin alegrica de la mujer vieja, smbolo de la felicidad
mundana, aparece desdoblada. Algunos suplicios se describen como pena
del pecado de crueldad para con los animales domsticos, v. gr., camellos y
gatos (Kanz, VI, 293, n. 099, y VIII, 173, n. 3.005), etc., etc. - Un pormenor
descriptivo merece mencin ms especial: Dante supone que sobre la
puerta del infierno se lee la conocida inscripcin Per me si va nella citt
dolente, etc. (lnf., III, 1 9). Es cierto que la leyenda islmica 'no consigna
cosa igualen el infierno; pero, en cambio, supone que Mahoma encuentra
sobre la puerta del paraso una inscripcin, en la cual se pondera el mrito
 - 58

VI

ADAPTACIONES, PRINCIPALMENTE ALEGRICO-MST1CAS, DE LA LEYENDA

I. Desde el momento en que la leyenda de la ascensin hubo cris

talizado en una forma fija, tan pronto como la autoridad de la iglesia
islmica defini por el rgano de sus telogos y exgetas cul fuese el
texto autntico que haba de tenerse por revelado, ya la fantasa indi
vidual y colectiva de los fieles quedaba cohibida para el libre juego de
sus iniciativas e invenciones, en cuanto al fondo, texto o contenido sus
tancial de la leyenda. Mas esta atrofia en la inventiva de episodios
nuevos, se ver compensada, y con creces, por otra ms fecunda ela
boracin de dicho texto, que ser sometido en su forma a toda suerte
de alteraciones literarias, compatibles con la invariabilidad del texto
consagrado por el dogma.
Las glosas explicativas de las palabras oscuras o de las frases bre
ves y elpticas pasan a formar parte del texto, fundindose con l. Las
amplificaciones retricas y los adornos literarios revisten con un ropaje
nuevo y brillante las sobrias e infantiles redacciones primitivas. Leyen
das en prosa rimada y hasta poemas escrbense de propsito sobre el
tema de la ascensin, en los cuales la rica fantasa oriental despliega
sus ms esplndidas galas y recursos: los personajes episdicos y sobre
todo los dos protagonistas Mahoma y Gabriel, y hasta el mismo Dios,
entablan entre s largusimos dilogos, henchidos de rimados incisos,
de imgenes brillantes, de conceptos alambicados y de rebuscados tr
minos; a las veces, se personifican seres inanimados, como el Trono
divino, o animales celestes, como la serpiente que lo circunda, o la ca
balgadura que conduce a Mahoma, poniendo en sus bocas, como si

espiritual de la limosna y del prstamo sin inters (Guit, 86, y Dardir, 20).
Por otra parte, recordemos que en la redaccin nica del ciclo 3., Mahoma
oye una voz, personificacin del infierno, la cual describe los tormentos
que en sus crceles estn preparados y reclama de Dios la entrega de los
reos. Adase la circunstancia de que al pederasta y al asesino, del infierno
islmico, se les graba en la frente esta inscripcin: Desesperado de la mise
ricordia de Dios, anloga al Lasciate, ogni speranz.a, voi ch' ntrate
(Cfr. Corra, 31, y Kanz, Vil, 2.086, n. 3.173). Ahora bien, si Dante lleg a co
nocer estos episodios, fcilmente pudo hibridarlos, aplicando a la puerta
del infierno una inscripcin anloga al parlamento dicho de la voz infer
nal, y al estigma de algunos rprobos, ya que su concepcin espiritual del
paraso le vedaba suponer en ste puertas e inscripciones materiales.
 59

fuesen seres humanos, largos discursos; las descripciones de las mora

das de ultratumba recrganse, en fin, de rasgos pintorescos y maravi
llosos que se toman de los textos alcornicos o de los hndices del Pro
feta en que se habla del cielo y del infierno (1).
2. A esta primera elaboracin literaria, reducida a amplificar el
texto de la leyenda, siguen mltiples adaptaciones, ya alegricas, ya
msticas, en las cuales el supuesto hecho histrico de la ascensin de
Mahoma se acomoda y aplica a otros seres fsicos o espirituales, reales
o simblicos, celestiales o terrenos, los cuales se supone que llevan a
cabo su viaje a las regiones de la bienaventuranza, siguiendo casi las
mismas etapas de Mahoma en su mirach. Imposible analizar aqu, y ni
aun enumerar, todas las leyendas de este tipo. Convendr, sin embar
go, aludir someramente a algunas.
3. Es la primera y ms vulgar entre los musulmanes aquella en que
se describe la ascensin del alma del difunto, al salir del cuerpo, condu
cida por el ngel de su guarda, hasta llegar, a travs de los cielos astro
nmicos, ante el Trono de Dios, para ser juzgada. H aqu su anlisis:

En cada uno de los cielos, la escena se
repite e i trminos anlogos e imitados
de los del mirach: el ngel de la guarda
llama a la puerta; el portero averigua
quines son los viajeros, antes de fran
quearles la entrada; el alma es acogida
con alabanzas o vituperios, segn haya
sido su conducta en esta vida. En cada es
fera es sometida, adems, a examen par
ticular sobre uno de los preceptos del is
lam, por este orden: fe, oracin, limosna,
ajuno, peregrinacin, piedad con los pa
dres, caridad con el prjimo, celo religio
so, pureza de intencin. Desde el Loto del
trmino, sigue ascendiendo a travs de
mares de luz, owcuridad, fuego, agua,
nieve y hielo (como en la redaccin C del
ciclo 2.), y, despus de descorrerse los
velos que ocultan el Trono divino, co
mienza el interrogatorio del alma ante la
Majestad del mismo Dios (2).

ti) Cfr. manuscrito 105, coleccin Gayangos, fols. 216,218,223 v., 225,
245, 246, en que se insertan fragmentos en prosa rimada y en verso sobre el
mirach. Una composicin retrica de este gnero puede leerse ntegra apud
Alhoraifix (siglo xiv de J. C.\ pgs. 102-8 Hadices de ultratumba interpo
lados en el mirach abundan ya en la obra del Samarcand, Corra, que es del
siglo x de .1. C.
(2) Tadsquira, 18, y Abenmajluf, I, 51 2, insertan esta leyenda cuya an
tigedad es, por lo menos, anterior a Algazel (siglo xu). Comprese, ade
ms, el examen a que se ve sometida el alma en esta leyenda, al llegar a
cada cielo, con el que sufre Dante al llegar al cielo octavo (Par., XXIV-XXVI>,
siendo tambin examinado por los Apstoles San Pedro, Santiago y San
Juan sobre las tres virtudes teologales. Otra analoga digna de sealarse
es que ya en esta leyenda se establece estrecba relacin entre cada cielo y
una determinada virtud de las almas que hasta sus alturas consiguen lle
gar, que es lo que caracteriza a la estructura moral del paraso dantesco.
Cfr. Rossi, I, 147.
 60

4. Oiras leyendas similares a sta (1) suponen que los ngeles de la

guarda suben cada da a los cielos, para ofrecer a Dios las obras bue
nas de los fieles encomendados a su custodia:

En cada uno de los siete cielos, el ngel
portero niega el paso a la obra buena,
siempre que el hombre a quien pertene
ce es reo de algn vicio. As, en el primer
cielo se rechazan las obras buenas del
murmurador; en los siguientes, las del
vano, del orgulloso, del envidioso, del
falto de caridad, del que busca la fama
mundana, etc. Slo las obras buenas, ins
piradas en el amor divino, consiguen
atravesar los siete cielos y ascender has
ta la presencia de Dios, que las decla
ra aceptas a sus ojos.

5. En estas primeras adaptaciones, el mirach se atribuye tan slo a

entes metafsicos personificados, o a las almas despus de la muerte. Y
aun en ambos casos, la adaptacin se pone en boca del mismo Maho-
ma, para darle ms autoridad. El religioso respeto que inspiraba el
Profeta, vedaba a los adaptadores pasar ms all. Pero muy pronto los
sufes o mslicos se apoderan de la leyenda y tienen la audacia de arro
garse el papel de protagonistas, en sustitucion de Mahoma (2). Los ex-
gelas del mirach dironles el pretexto, al interpretar el misterio de este
hecho dogmtico: porque si, segin ellos, Mahoma fu elevado por Dios
hasta los cielos para que, conociendo y gustando la suprema felicidad
de la visin beatfica, se desligase su corazn de todos los lazos que le
unan a este mundo (3), era muy natural que los sufes generalizasen
esta exgesis aplicndola a la ascensin real o simblica del alma, que
rompe las ligaduras que al mundo la sujetan, para volar hasta Dios,
tipo de la perfeccin espiritual. Y, en efecto, a uno de los ms famosos
y antiguos maestros de la mstica musulmana, Abuyezid el Bistam,
que vivi en el siglo ix de nuestra era, se atribuy una real ascensin,
aunque slo en espritu, hasta el Trono divino, a travs de las mismas
etapas que Mahoma recorri en su mirach (4).

(1) Minhach de Algazel, pg. 69.

(2) Esta audacia de los sufies fu considerada por los ortodoxos como
pecado de infidelidad. As lo asegura Axxarani (apud Alyawaquit, II, 174) a
propsito de Abenarabi, el murciano,. que pretendi haber visitado el cielo
y el infierno. Esta audacia deriva de la doctrina sufi acerca de la posibili
dad de adquirir el santo la dignidad proftica. Cfr. Asn, Abenmasarra, 82.
(3) Cfr. Tafsir del Cumm, XV, 6. Otros exgetas, de entre los sufies, dan,
como razn o motivo del mirach en el plan divino, la necesidad o convenien
cia de que Mahoma pudiese explicar los misterios de ultratumba con la
energa y autoridad propias del que atestigua sobre lo que ha visto con sus
propios ojos. Cfr. ms. 105, col. Gayangos, fol. 213; item Alhoraifix, 104.
(4) Cfr. manuscrito 165, coleccin Gayangos, fol. 214, ln. 2 inf.: di&9
sJog >\o~ jJ| Vi gjj Sytt
 <)1

Y poco a poco la evolucin llega a sus lmites extremos: despus de

adaptarse la leyenda a la persona de un mstico determinado y concre
to, extindese a todos ellos en general, es decir, al suf como tipo
simblico del hombre perfectible que, por la purificacin gradual de
sus pasiones, asciende a las alturas de la vida contemplativa y goza,
en sus xtasis, una parte, de la felicidad propia de la visin beatfi-
ca (1).
6. Los modelos ms interesantes de la leyenda, en esta ltima etapa
de sus varias adaptaciones, son obra del prncipe de la mstica hispano-
musulmana, del murciano Mohidn Abenarabi, que muri en la prime
ra mitad del siglo xm de nuestra era, veinticinco aos antes de que vi
niese al mundo el poeta florentino (2). En una de ellas, toma como
base el texto del mirach, y bajo su letra pretende descubrir un signifi
cado alegrico-mora!, es decir, una enseanza esotrica de las gradua
les intuiciones y revelaciones que el alma del mstico recibe en su as
censin exttica, en su rapto hacia Dios. Esta obra de Abenarabi, que
desgraciadamente est an indita, se titula Libro del nocturno viaje ha
cia la Majestad del ms Generoso (3). Por el solo fragmento potico que

(1) Avicena en su IUsala altair, pgs. 26-32, adapta el mirach a los pja
ros, smbolo de las almas pecadoras que, rotos los lazos del mundo, vue
lan hasta Dios, atravesando ocho montaas progresivamente ms altas.
(2) Sobre su vida y sistema puede consultarse mi Abenmasarra, 110-115,
donde adems se citan otros esludios de mi maestro Ribera y m ios acerca
del tema. Cfr. pg. 123, notas 1 y 2.
(3) j.jw3Jl "-olio jJl >h5l| "sli-S. Existe en la Biblioteca real de Berln,
n. 2.901/2, y en la de Viena, n. 1.908, segn BuocKfci-MAXN, I, 413, n. lfi.
Otro ejemplar poseo, regalo de mi docto amigo Hassen Husny Abdul-
Wahab, profesor de historia en la Jalduna de Tnez. Es un manuscrito
que contiene: 1." un comentario annimo sobre el libro dicho y sobre otro
de Abenarabi, titulado .ta^l jlo>^l (j0l9 mi^iJl jlj-iJJl alAo cfr. BaoCKhL-
mann, I, 443); 2. el libro de Abenarabi titulado >4 Jl,3| aSjis v|s
^i^l ^lj (cfr. Brockklmann, I, 445 . El Libro del nocturno viaje consta de
108 folios, pero la mayor parte de ellos son comentario. Abenarabi, en el
prlogo (fol. ID, dice que el asunto es un mirach del alma, redactado en for
ma mixta de prosa y verso y en estilo mixto de alegora y verdad literal.
Comienza diciendo: Sal de tierra de Alandalns en direccin a Jerusaln,
llevando el islam por cabalgadura, el ascetismo por lecho, la renuncia de la
voluntad por vitico. Encuentra un joven espiritual y casi divino que le
sirve de gua y mentor, enviado de lo alto para tal fin; pero al comenzar la
ascensin desde Jerusaln, es sustituido por otro gua, a quien llama el en
viado de la divina gracia, con el cual sube a travs de las esferas celestes
hasta la presencia de Dios. El fragmento potico que analizo en el texto, es
t en los folios 57 v., 59 r. A continuacin lo edito:
 - (Vi -

de l vamos a analizar pueden vislumbrarse las lneas generales de su

adaptacin alegrica:

Los infles o msticos, herederos del
Profeta, son los imitadores de su vida y
doctrina; apartndose de todas las cosas
de este mundo, consagrando su vida en
tera a la meditacin y prctica de los
misterios del Alcorn y a mantener vivo
en la memoria el recuerdo de su Amado,
llegan por el xtasis a la presencia de
Dios. Para este mstico viaje, la veloz
cabalgadura que los transporta es el
amor divino, simbolizado por Borac; la
ciudad santa de Jerusaln, mstico sm
bolo de luz y de certeza, es la primera
etapa del viaje. All se detienen (como
el Profeta se detuvo antes de su aseen
sin a los cielos) junto al muro que a los
profanos niega el acceso, muro que sim
boliza la pureza del corazn; y despus
de nutrirse con la leche, smbolo de la
direccin recta de la doctrina revelada,
llaman a golpes a la puerta del cielo, ale
gora de la mortificacin corprea, y
franqueada la puerta, el paraso y el in
fierno se revelan a sus dos ojos: con el
derecho contemplan sonrientes la felici
dad de los bienaventurados, y con el si
niestro lloran a lgrima viva los ardores
de la hoguera infernal. Llegados al Loto,
smbolo de la fe y de la virtud, se sacian
de sus Irutos, y con ello todas las facul
tades humanas ms sublimes se perfec
cionan. Y ya entonces pueden arribar a
la etapa final de su viaje, a la visin in
tuitiva de la divina esencia, que se les
aparece tal y como ella es, sin que el velo
de las criaturas la oculte a sus ojos, los
cuales contemplan de cerca y con toda
claridad lo que en secreto guarda el mis
terio de los misterios (1).

<ijU jL-oc s, gJJ

siliac _o HljcSH si.

Sol\ sJ s* s-*J| fc^J
silijJ| vJjio vi_o ^!a4>J| vijj So4>t| >lioJl jJc l989
silur so a I sjta i 9 lo>ilgj| <"<Vij'i9 s o<>gm> lo m laCjI
silg-^-ll S i ^sa WM <lj lo1 U>j-*-3 ^-o-a siifi
viljjiJl >l1 4 vxwOilj U IO-*oa si*c UJUh9
vil. a sUi3I| j^ui jc
silgl _J | i 1 t s4)^34)ju vol'% soOjJOo vlU s3|&U
vi)Lx5l|_ ju Vj^c vio l9jl lo -4-Jl l9J09
si| 08 i ]|g sj> fekpl ^9 U$\ o oI s.im^'ig ni\
(1) Anlogas adaptaciones alegrico-msticas del mirach se repiten en
varios opsculos de Abenarabi. En su .oi?>I| s m|^ (apud v]jLjoJ| rco/o.>o,
edicin Cairo 1907, pg 55) inserta una muy breve que comienza: Dijo el
caminante: listando yo dormido, aunque con mi espritu vigilante y despier
to, vino a m el enviado de la divina gracia para dirig rme por el camino rec
to, trayendo consigo el liorac de la pureza de intencin, etc. En el Fo-
tuhat, III, 447 465, consagra todo un captulo (el n 0 i67 a este tema del mi
rach. En l hay: un breve comentario mstico de la leyenda pioflica (pgi
nas 447-450>; una adaptacin de sta a las ascensiones, o raptos en espritu,
de los sufes y santos, insertando pasajes en verso de un libro suyo (quiz
el mismo citado arriba, nota anterior) KjJl vj*SjSg >L<a51| oli ( pgs. 450-454);
 63

No puede escapar a la ms superficial atencin lo que este sutil poe

ma del mstico espaol debe entraar de sugestivo inters para los ex-
getas de las alegoras dantescas. Porque en la Divina Comedia, como en
el Convivio, Dante se propuso tambin ocultar, y as lo confes bien
claramente (1), tres sentidos esotricos bajo el velo de la letra de sus
poesas: uno alegrico-personal, otro alegrico- moral, y un tercero ana-
ggico o espiritual y mstico. Segn este criterio el ms autntico para
la interpretacin, pues que nos ha sido dado por el autor mismola
Divina Comedia es una alegora compleja de la vida personal de Dante
y de la redencin moral de la humanidad: Dante, o sea el hombre, ex
traviado, por la ignorancia y las pasiones, de la recta va que ha de con
ducirle a su felicidad, consigue gradualmente, guiado por la razn na- '
tural y por la fe y la gracia, libertarse de la esclavitud del mal, median
te la expiacin y purificacin de sus pecados, simbolizadas en el viaje
al infierno y al purgatorio; y obtenida ya la perfeccin moral, asciende
por la va contemplativa, impulsado por la caridad, a su felicidad eterna
que consiste en la visin y fruicin de la divina esencia. Dante, pues,
como los sufes musulmanes en general, y ms concretamente como el
murciano Abenarabi, aprovech la accin, supuesta real e histrica, de
la ascensin de un hombre a los cielos, para simbolizar con ella el
. mstico drama de la regeneracin moral de las almas por la fe y las
virtudes teolgicas (2).
A las mltiples analogas de fondo que entre s guardan la Divina
Comedi y el mirach mahometano, hay que agregar, sin duda, esta nue
va y sorprendente coincidencia en cuanto a la intencin alegrica en
que ambas leyendas se inspiraron. Y como este carcter simblico que
el divino poeta quiso dar a su obra inmortal es para los crticos todos
la ms alta prueba de su original inspiracin, ser bueno que ahonde
mos algo ms en el estudio de estas maravillosas coincidencias, exami
nando otra alegora mstica musulmana, obra tambin del murciano
Abenarabi, en la cual las afinidades dantescas se denuncian por s solas
sin el menor esfuerzo.
7. Insrtase esta nueva ascensin alegiico-mslica en el magistral
y voluminoso libro de Abenarabi, titulado Alfoluhat almequla, es decir,
Las revelaciones de la Meca, y forma el asunto principal de todo un

y un extenso mirach en que supone el autor haber subido a los cielos, si

guiendo el itinerario mismo de Mahoma, y haber conversado largamente
con todos los profetas sobre temas teolgico-misticos (pgs. 454 465).
(1) En su Epistola a Can Grande della Scala (Opere minori, III, eps. XI,
n. 7, pg. 514).
(2) Cfr. Monarchia (Opere minori, II, 404). Item Fraticklli, Discurso al
frente de su edicin de la D. C, pgs. 28-31. Item, Rossi, I, 152-7.
captulo, cuyo ttulo La alquimia de la felicidad sugiere ya el signifi
cado esotrico de la alegora (1). Va sta precedida de un breve prlo
go, en el que se cifra la exgesis de toda la fbula. Seguidamente ana
lizo su contenido:

Las almas humanas, al ser unidas por
el Creador a sus cuerpos, tienden como
a su fin ltimo a conocer la esencia de su
principio que es Dios. Buscando el cami
no que a dicho fin las conduzca, he aqu
que un individuo de su misma naturaleza
humana, despus de haber vivido en este
mundo, se les pre-euta como enviado de
Dios y les ofrece su gua para llegar al
conocimiento del Creador en el cual su
felicidad estriba. Unas aceptan dciles y
agradecidas la gua de aquel enviado
del cielo (2); otras, en cambio, desde
an su ayuda, fundadas en que no apre
ciau en l superioridad alguna de facul
tades cognoscitivas. Las primeras si
guen, por lo tanto, la gua de la doctri
na revelada por Dios a su enviado, mien
tras las segundas se limitan a seguir las
luces de su propia razn natural.
Y aqu empieza la alegora mstica,
cuyos protagonistas son dos viajeros de
cada una de estas dos categoras, es de
cir, un telogo y un filsofo racionalista,
que emprenden simultneamente el ca
mino que ha de llevarles a Dios. Das pri
meras etapas del viaje, antes de comen
zar su ascensin a las esferas celestes,
simbolizan la perfeccin y felicidad natu
ral de las almas, que se obtiene median
te la disciplina y correccin de las pasio
nes y la mortificacin fsica del cuerpo.
En estas preliminares etapas, la filosofa
y la teologa coinciden casi por completo
en sus enseanzas, y as, uno y otro via
jero, guiados por la razn y por la fe res
pectivamente, consiguen desligarse de los
lazos que los sujetan a la tierra, libertn
dose del influjo nefasto de las pasiones.
Desde este punto arranca la ascensin
celestial propiamerte dicha, cuyas eta
pas estn ya calcadas en la leyenda del
miraeh mahometano. Las siete primeras
corresponden a los cielos astronmicos o
esferas celestes: Luna, Mercurio, Venns,
Sol, Marte, Jpiter y Saturno. Una tras
otra son alcanzadas sucesivamente por
los dos viajeros simblicos, que ascien
den con la misma velocidad, conducidos
cada uno por su vehculo propio: Dorac,
la bestia celestial del Profeta, alegora
de la razn, es la cabalgadura que mon
ta el filsofo; el Rafraf o luminosa guir
nalda que elev a Mahoma hasta el tro
no divino, personifica la luz de la divi
na gracia, resorte y gua del telogo en
su ascensin. Pero si ambos llegan si
multneamente a las puertas de cada .
uno de los siete cielos astronmicos, no
es una misma la acogida que se les dis
pensa ni el provecho que de su visita
reportan: el telogo os recibido y feste
jado por los profetas que en cada esfera
habitan; en cambio, el filsofo se ve obli
gado a permanecer lejos de su compa
ero, y, en vez de conversar con los
enviados de Dios, tiene que limitarse a
tratar con las inteligencias que segn la
cosmologa neoplatnica mueven las es
feras celestes y que en esta alegora des
empean el humilde oficio de siervos y
ministros de los profetas. Esta diferen
cia de trato que reciben los dos viaje
ros, llena de regocijo y satisfaccin al
telogo y de tristeza y dolor al filsofo,
que desde lejos vislumbra los agasajos
de que es objeto su compaero y vaga
mente se entera de los sublimes miste-

(1) Fotuhat, II, cap 167, pgs. 356 375. La alegora de la ascensin co
mienza propiamente en la pg. 360.
(2) Obsrvese cun sugestivo es este prlogo para la exgesis alegrica
del de la Divina Comedia.
rios que le son revelados a aqul por los explicarle el valor sobrenatural del Al
profetas. Sin embargo, no queda del todo corn como obra literaria inimitable, es
defraudado el filsofo en las siete man decir, como milagro elocutivo que prue
siones astronmicas de su accensin: la ba la divina misin de Mahoma; esto les
inteligencia de cada esfera instryele lleva a tratar de los milagros en general
tambin en los problemas de fsica o cos y, particularmente, de aquellos que se
mologa, cuya solucin depende del infla operan por la virtud cabalstica de cier
lo natural que el respectivo planeta ejer tas palabras, as como sobre el misterio
ce en los fenmenos de este bajo mundo; generador de la voz fiat y del soplo con
pero su satisfaccin se amengua, al ad que los divinos labios sacan a los seres
vertir que de todos esos problemas de fi- de la nada; despus, y por natural tran
josofa encuentra tambin la solucin el sicin, Jess, espritu de Dios, revela a
telogo en las enseanzas de los profe su discpulo el mecanismo esotrico de
tas, y con una elevacin, claridad y sen los milagros que realiz en el pueblo de
cillez superior a la de la ciencia natural. Israel, curando a los enfermos y resuci
Este ingenioso artificio literario per tando a los muertos. Todos estos fen
mite al autor de la alegora, es decir, a menos, generacin fsica, curacin, vuel
Abenarabi, introducir en ella una gran ta a la vida, etc., derivan de esta esfera:
parte de las cuestiones de su personal si se realizan praeter ordinem naturae,
sistema teolgico, verdadera enciclope son milagros debidos a esa sobrenatural
dia de la filosofa, teologa y ciencias alquimia de Jess; si se producen natu
ocultas, en f,rma de conferencias o dis ralmente, dependen de la virtud eficien
cursos puestos en boca de cada uno de te que posee la inteligencia de Mercurio.
los profetas. Estos discursos aparecen, a Y esto ltimo es lo nico que aprende el
veces, bosquejados tan slo o aludidos filsofo durante su mansin en la segun
en sntesis, y, a veces, desarrollados por da esfera.
extenso. Anloga diferencia se advierte siem
As, en el cielo de la Luna, Adn ins pre, en los restantes cielos, entre el pro
truye al telogo acerca de la influencia vecho obtenido por cada uno de ambos
creadora de los nombres divinos, los cua viajeros; prescindo, pues, de sealarla y
les, segn Abenarabi, son los prototipos me limito a enumerar someramente los
de los seres creados y equivalen a las conocimientos adquiridos en cada esfera.
causas eficientes de la filosofa: los fen En la de Venus, el profeta Jos expli
menos fsicos del cosmos sublunar, las ca el misterio del orden, belleza y ar
alteraciones de los elementos corpreos mona del Cosmos, el arte de la potica y
y de sus compuestos, el crecimiento y la la ciencia oculta de la interpretacin de
nutricin de los vivientes, la generacin sueos.
del cuerpo humano, etc., etc., son, para En la del Sol, el profeta Enoc explica
el filsofo, amaestrado por la inteligen la causa astronmica del da y de la no
cia de la Luna, efectos que dependen de che y las mltiples aplicaciones msti
la inmediata accin de esta primera es cas de este fenmeno.
fera astronmica; mas, para el telogo, En la de Marte, el profeta Aarn pro
amaestrado por Adn, tienen su expli nuncia un extenso discurso acerca del
cacin ltima y trascendente en el in gobierno de los pueblos y sus normas
flujo mstico de los nombres divinos, ar fundamentales, iusistiendo mucho en re
quetipos de la creacin, verdaderas comendar al telogo la suavidad y be
ideas-fuerzas dentro de la teosofa de nignidad del cdigo revelado, como cri
Abenarabi. terio supremo de la poltica divina que
En el cielo segundo, mientras el filso se inspira ms en la misericordia que en
fo es recibido por la inteligencia de Mer la ira.
curio, el telogo encuentra a los profetas En la esfera de Jpiter, Moiss des
Jess y Juan, los cuales comienzan por arrolla en una extensa conferencia el
 66
pantesmo mstico de Abenarabi, par
tiendo, como tema, de la exgesis del
milagro bblico de la vara, transformada
por l en serpiente ante los sacerdotes
de Faran, para llegar a esta tesis: slo
las formas y accidentes cambian en el
Cosmos; la sustancia es siempre una y la
misma, es decir, Dios, bajo relaciones
diferentes, las cuales dependen de la im
presin subjetiva que en el espritu que
lo contempla produce.
Finalmente, en el cielo de Saturno,
Abraham, recostado sobre el muro de la
Casa habitada, explica al telogo, senta
do ante l, el prob'ema del fin ltimo y
de la vida futura. Entre tanto, el filso
fo, triste y desolado dentro dela oscura
mansin de la inteligencia de Saturno,
espera a que acabe aquella conferencia.
Y cuando acaban su pltica, pretende,
arrepentido ya de su conducta, acercarse
a Abraham, padre de los creyentes, para
convertirse al islam y participar de la
iluminacin sobrenatural de la fe; pero
Abraham lo rechaza y, tomando al te
logo de la mano, lo introduce en la Casa
habitada, dejando al filsofo a la puerta.
Desde este punto, comienza la segunda
parte de la ascensin: el telogo, sale del
templo y reanuda su viaje a las alturas;
pero ya solo, sin su compaero, al cual
se le ordena que permanezca all, hasta
que aqul descienda.
Las etapas de esta segunda parte de la
ascensin, inaccesibles al filsofo, son
todas, excepto dos astronmicas, de ca
rcter teolgico-mstico. Sube, primero,
al Loto del trmino, rbol que simboliza
en sus frutos las acciones meritorias de
los creyentes, y a cuyo pie corren cuatro
msticos ros: tres de ellos simbolizan el
Pentateuco, el Psalterio y el Evangelio,
y el cuarto, que es el mayor y fuente de
los otros, es el Alcorn.
De all asciende a la esfera, ya inco
rruptible, de las estrellas fijas y la ve
poblada de miriadas de espritus angli
(1) Sobre el valor de estos smbolos en el sistema de Abenarabi, cfr. mi
Abenmasarra, pg. 111 y sigs.
cos y de almas santas, cuyas mansiones,
gradas o moradas, en nmero de mil,
recorre una por una, observando y gus
tando todos los inefables deleites que
Dios tiene all preparadoi para sus ele
gidos.
Al penetrar en la ltima esfera astro
nmica, la del Zodaco, le es revelada al
viajero la causa de todos los fenmenos
del paraso celestial, los cuales dependen
de la virtud de esta esfera. Y seguida
mente llega hasta el escabel en que los
pies de la Divinidad se asientan, smbo
los de su misericordia y de su justicia,
merced a los cuales el viajero es infor
mado sobre el pavoroso problema de la
eternidad de los premios y castigos en la
vida futura.
La luz inefable que emana del trono
de Dios lo envuelve en sus resplandores,
y la dulce armona de las esferas con
mueve las fibras de su corazn. Cae en
profundo xtasis, y, al salir de su estu
por, se ve elevado hasta el trono de
Dios, smbolo de su infinita misericor
dia, el cual se le aparece sostenido por
cinco ngeles y tres profetas, Adn,
Abraham y Mahoma, de cuyos labios
aprende en sublime sntesis el misterio
del Cosmos o mundo material, que est
inscripto dentro de la esfericidad del
cuerpo universal que es el trono de Dios.
Desde esta etapa, todas las que restan
pertenecen ya al mundo espiritual o de
las ideas platnicas: la materia, la natu
raleza, el alma y el intelecto universa
les, es decir, las cuatro sustancias de la
jerarqua plotiniana, emanaciones del
Uno, se le manifiestan gradualmente
bajo smbolos alcornicos. Un ltimo
rapto eleva al viajero hasta el seno de la
niebla que es la primitiva epifana o ma
nifestacin de Dios ad extra y smbolo
de la materia prima, comn a criatura y
Creador, dentro del sistema pseudo-em-
pedocleo de Abenarabi (1). En el seno
de esa niebla, extasiado el viajero, con-
 67

templa progresivamente todo los inefa- der el telogo en busca de su compaero,

bles misterios de la esencia divina y de
sus atributos y perfecciones, as los ab-
solutos como los relativos a las criatu-
ras; y acabada la sublime visin con
esta apoteosis final, comienza a deseen-
el filsofo, el cual, una vez de regreso en
el mundo, convirtese a la fe musulma-
na para poder gozar de las altas contem-
placiones msticas que le fueron vedadas
en su frustrada ascencin (1).

8. No se necesilan muchos comentarios para hacer resaltar en este

viaje alegrico-mstico los puntos de contacto que ofrece con el dantes
co. Basta leer atentamente las breves lneas (arriba ya aludidas) de la
Monarchia de Dante y las de su Epstola a Can Grande delta Scala en
que esboza el sentido esotrico de su Divina Comedia (2), para adver
tir cmo coincide la interpretacin dada por el poeta florentino a su
obra con la que Abenarabi da al viaje alegrico que acabamos de ana
lizar. Para ambos pensadores, en efecto, el viaje es un smbolo de la
vida moral de las almas humanas en este mundo, en el cual han sido
puestas por el Creador para que merezcan su felicidad o fin ltimo que
consiste en la fruicin de la visin beatfica; para ambos, tambin, esta
ltima felicidad es inasequible sin el auxilio del magisterio sobrenatu
ral o de la teologa, puesto que la sola razn filosfica, aunque sea ca
paz de guiar al hombre en las primeras etapas de sn mstico viaje, es
decir, en la prctica de las virtudes morales e intelectuales, no puede
elevarlo hasta las sublimes esferas del paraso, smbolo de las virtudes
teologales, inasequibles sin la gracia iluminativa. La diferencia ms no
table entre ambas alegoras est en que Abenarabi supone dos viajeros
distintos, el filsofo y el telogo, para poner ms de relieve aquella te
sis fundamental en que la alegora se inspira, mientras que Dante su-

(1) El lector habr advertido la estrecha relacin del fondo de esta ale
gora con la de Abenlofail en su Filsofo autodidacto o Epistola de Hay Ben-
yaedn.
(2) En su Epistola a Can Grande della Scala (loc. cit.) dice Dante que
II soggetto della Comedia... secondo premio e della pena sottoposto... II
la sentenza allegorica,' ... 1' uoino, in fine poi si e rimuovere coloro che in ques-
quanto per la libert, dell' arbitrio meri ta vita vivono, dallo stato di miseria, e
tando e demeritando, alia giustizia del indirizzarli alio stato di felicita.
Y en la Monarchia (loc. cit.) aade que la felicidad es doble:
La beatitudine di questa vita, che bisogna per diversi mezzi venire... Alia
consiste nelle operazioni della propria prima noi perveniamo per gli ammaes-
virt, e pe terrestre paradiso si figura, tramenti filosofici... Alia seconda poi per
y la .beatitudine di vita eterua, la qua- gli ammaestramenti spirituali, che tras
te consiste nella fruizione dell' aspetto cendono 1' humana ragione... operando
divino, e questa pe paradiso celestiale secondo le virt teologiche.
s' intende. A queste due beatitudini...
pone uno solo, guiado sucesivamente por dos mentores, Virgilio y Bea
triz, que simbolizan, a su vez, la Glosofa y la teologa. Otra diferencia
se advierte: Virgilio, o la filosofa, no gua a Dante en su ascensin a los
cielos astronmicos, a todos los cuales asciende, sin embargo, el filsofo
de la alegora musulmana; pero esto obedece a que en el sistema cos
molgico de Abenarabi las esferas de los astros, perteneciendo al mun
do fsico o corpreo, no trascienden las fuerzas naturales de la especu
lacin filosfica; y en ello hay que convenir que fu ms lgico y cohe
rente Abenarabi que el poeta florentino, preocupado menos de la exac
titud representativa de Beatriz-smbolo que de la glorificacin de Bea
triz-persona real. Sin embargo, esta diferencia se disipa casi del todo al
observar que Dante, amaestrado ya por Virgilio en las dos primeras
partes de su viaje, puede, al emprender su ascensin guiado por Bea
triz, ostentar en su sola persona una doble representacin: la de filso
fo, por la experiencia de su viaje y por las doctrinas recibidas de Virgi
lio, y la de telogo, por la gua e ilustracin actual de Beatriz. As se ad
vierte que en algunas esferas Dante razona como filsofo sobre cues
tiones cosmolgicas y astronmicas, por s e independientemente del
magisterio de Beatriz o de los bienaventurados que encuentra, mien
tras que este ltimo magisterio ofrece casi siempre puntos de vista so
brenaturales y msticos. Y esto es cabalmente lo que acaece al filsofo
y al telogo de la ascensin de Abenarabi, dentro del mundo astronmi
co: aqul, el filsofo, alcanza a conocer en cada esfera los fenmenos cos
molgicos que de su virtud fsica derivan en el mundo sublunar, mien
tras que el telogo recibe del magisterio de los profetas la misma ilustra
cin natural que el filsofo, colmada, adems, por iluminaciones tras
cendentes y esotricas, que caen dentro del cuadro de la teologa mstica.
Queda, pues, con esta somera comparacin sugerido, ms que de
mostrado, el nexo de la alegora de Abenarabi con la dantesca, en su es
pritu y lneas generales. Algunas otras semejanzas episdicas ayuda
rn a completar el paralelo.
9. Eu el infierno aparcense los condenados a Dante en las mansio
nes en que deben permanecer eternamente. En cambio, en el paraso,
los bienaventurados descienden de su mansin habitual, el empreo, y
se van presentando a Dante distribuidos en las diferentes esferas astro
nmicas, ya para recibir y obsequiar al viajero, ya para darle una ima
gen sensible de los varios grados de su bienaventuranza; mas as que
Dante asciende de una esfera a la inmediata, los bienaventurados se
supone que van retornando a su sede habitual del empreo; y as, en el
cielo de las estrellas fijas Dante vuelve a ver ya juntos a todos los bien
aventurados (1).

(1) Rossi, I, 151.

 69

Exactamente este mismo artificio haba empleado Abenarabi en su

adaptacin alegrica del mirach: acabamos de ver, en efecto, que los
profetas salen al encuentro del telogo distribudos en las varias esfe
ras para acogerlo y festejarlo; mas al llegar al cielo de las estrellas fijas,
el viajero vuelve a ver ya juntos a todos los espritus bienaventurados,
y cerca del divino trono a dos de aquellos mismos profetas, Adn y
Abrabam, que poco antes encontr en los cielos 1. y 7. respectiva
mente.
El criterio a que obedece la distribucin de las almas en las varias
esferas en que provisionalmente se aparecen a Dante, es un criterio as-
trolgico-moral: en cada cielo estn las almas cuya conducta se dej
influir por el respectivo astro y cuyos mritos suponen un grado de
gloria equivalente a la elevacin menor o mayor de su esfera (1). Y
osto mismo se deja vislumbrar en la alegora de Abenarabi: los profe
tas no aparecen distribudos por orden cronolgico, ya que Adn est
en el cielo 1. y Abraham en el 7., Moiss y Aarn, aunque hermanos,
en dos distintos cielos, Jess en la esfera inmediata a la de Adn, etc.;
el criterio es, pues, el de la mayor dignidad o excelencia moral, dentro
de la teologa islmica; pero, adems, a cada esfera celeste se la deno
mina ya, no por un nmero de orden, como acaece en todas las redac
ciones del mirach de Mahoma, sino por el nombre del astro que la pue
bla, y, por lo tanto, se establece una relacin entre las esferas astron
micas y los profetas que en ellas habitan, lo mismo que en el paraso
dantesco entre cada cielo y las almas que en l aparecen. Cierto, que el
sentido de tal relacin no se determina en concreto; pero algo signifi
ca, por ejemplo, el asignar al profeta Jos, clebre por su hermosura y
castidad, la esfera del planeta Venus; a Moiss, el legislador del pueblo
de Israel y vencedor de Faran, la esfera de Jpiter, vencedor de los
titanes; a Jess, verbo de Dios, la esfera de Mercurio, mensajero de los
dioses y dios de la elocuencia, etc. (2).
Finalmente, hasta el prurito, quiz inartstico, de Dante por alar
dear de su vasta y profunda erudicin, convirtiendo la Divina Comedia
en un verdadero tratado cientfico, mediante el recurso literario de po
ner en boca de Beatriz o de sus celestiales interlocutores largusimos
y alambicados discursos de filosofa, teologa, astronoma, etc., para
instruccin del viajero, bien claro se ha podido ver que tiene su prece
dente en la anloga ficcin artstica de que se sirve Abenarabi en esta

(1) Rossi, I, 147.

(2) La preocupacin astrolgica es en Abenarabi mucho ms exagera
da que en Dante, aunque no coinciden en asignar las mismas relaciones en
tre cada esfera y sus habitantes.
 70

su alegrica ascensin, atribuyendo tambin a cada uno delos profetas

lecciones mucho ms oscuras y complicadas, por cierto, que las dan
tescassobre todos y cada uno de los problemas de su sistema leosfi-
co (1). ,
Y si a todas estas coincidencias de asunto, accin, finalidad alegri
ca, personajes principales y episdicos, arquitectura de los cielos astro
nmicos (2), prurito didctico y artificios literarios para sincrelizar la
enciclopedia de todo un pueblo, se agrega el estilo abstruso, intrincado,
difcil, enigmtico de ambas piezas literarias, que a menudo semejan
misteriosos orculos, se comprender bien por qu hemos considerado
esta ascensin alegrica, escrita por el murciano Abenarabi en el si
glo xiii, como tipo musulmn que se aproxima al Paradiso dantesco en
particular y a toda la Divina Comedia en general, considerada, a lo me
nos, como alegora didctico- moral.

(1) Cabalmente por esta oscuridad y complicacin de sus discursos,

hemos abreviado el anlisis de la alegora, cuyas proporciones son extraor
dinarias; en todos ellos se mezclan en un sincretismo desconcertante las
ideas de todas las ciencias filosficas y teolgicas, con alusiones a la cabala
matemtica y alfabtica, a la magia, astrologia, alquimia y dems ciencias
ocultas. En una palabra, Abenarabi ha procurado introducir en su alegora
toda la enciclopedia de su tiempo, lo mismo que Dante en su poema. Los
precedentes de este artificio literario de los discursos estn ya en las varias
redacciones del mirach mahometano, pues ya dijimos que algunas ponen
en boca de los profetas y de Gabriel breves discursos teolgicos; ni faltan
otras en que se mezclan stos con explicaciones astronmicas, anlogas a las
dantescas, si bien de un carcter ms popular que cientfico. As ocurre en
el f>ljjioJ| v4t^a, del egipcio Abensalema el Codai (siglo xi) que se conserva
en la Biblioteca Escurialense (ms. 1.487):
Al llegar Mahoma al cielo de la Lana, rodeado de ngeles innumerables que es-
Gabriel le explica la magnitud, color y cuchan gozosos sus palabras, dirige a
distancias de los planetas, sus movi- Mahoma un largo sermn sobre temas
mientos, etc. (fols. 97-98); en el cielo 2., ascticos (fol. 100).
Jess, sentado en una ctedra de luz y
(2) Dejando para ms adelante el estudio comparativo de la arquitectu
ra de los reinos de ultratumba, quiero notar aqu nicamente que Abena
rabi, no slo coincide con Dante en el nmero y orden de las esferas (coin
cidencia explicable por el inmediato origen musulmn de la astronoma
cristiana medieval), sino que tambin da a las mansiones del paraso celes
tial que ocupan las almas el mismo nmero. Comprese Par., XXX, 113: in
pi di mille soglie, con Fotuhat, II, 370, ln. 5: *Vtiii sJjUJ| 6ii & i
to&utf <i|c9 vill jlc s*j W <&l&)51ls v-o.

J
 VII

IMITACIONES LITERARIAS DK LA LEYENDA

I. Adaptar las escenas de la ascensin de Mahoma a personas con

cretas y reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las virtu
des teolgicas y de la perfeccin del santo, era ya una audacia, que slo
los msticos o sufes pudieron permitirse, llevados, segn dijimos, de su
soberbia espiritual, puesto que algunos se jactaban de poder alcanzar
la dignidad proftica. Mas esta audacia tena su explicacin y su excu
sa en el fin altamente moral y religioso que perseguan los autores de
tales adaptaciones. Cuando la osada toca ya los lindes de la irreveren
cia, es al atribuir Lis escenas de la ascensin proftica a un hombre
cualquiera, pecador y no santo, y llo para un fin, no precisamente
moral o religioso, sino profano del todo, o, lo que es peor, inspirado en
frivolidades literarias o en ironas irreligiosas.
No abundan, claro est, las obras pertenecientes a este grupo. Una
sola conocemos, y debida, por cierto, a un librepensador tan excepcio
nal y nico por sus audaces stiras contra los dogmas islmicos, que
no cabe considerar su obra como representativa de toda una categora
de trabajos similares.
2. Nos referimos al poeta ciego, famoso, no slo en el islam, sino
tambin en la Europa de nuestros das, Abulala El Maarr, que floreci
en la Siria durante los siglos x y xi de nuestra era, y a quien sus bi
grafos apellidan el filsofo de los poetas y el poeta de los filsofos (1).

(1) Abulala Ahtned, hijo de Abdala, El Maarr, naci en Maarrat Alno-

mn (pueblo de Siria, situado entre Hama y Alepoi el ao 363 de la hgira
(973 de J. C ). A los cuatro de edad y por efecto de la viruela, quedse ciego;
pero sus facultades intelectuales fueron tan precoces y despiertas, que, eso
no obstante, y con la sola enseanza de su padre, lleg pronto a dominar
con su tenaz y fcil memoria y con aplicacin prodigiosa las ramas varias
de la filologa y literatura rabe; el trato y compaa de los filsofos com
plet su cultura y aguz su espritu crtico Un solo ao residi en Bagdad,
la corte literaria y cientfica de su siglo, a los treinta y cinco de su edad,
para regresar a su pueblo de donde ya no sali. Acaeci su muerte el 449
( = 1057) a la avanzada edad de ochenta y seis aos. La mayora de sus obras
son poticas y literarias, es decir, ya poemas propios, ya epstolas de comen
tario y crtica filolgica sobre las obras clsicas de la literatura arbiga.
Aunque es muy discutida su irreligiosidad, parece seguro que fu un libre
pensador o fifsofo racionalista, contagiado del criterio arreligioso de los
Entre sus obras menos conocidas hay una epstola literaria, titulada Ri-
slat algofrn o Tratado del perdn (1), que es, en realidad, una hbil
imitacin literaria de las versiones ms sobrias de la leyenda del isr,
es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en las cuales se
supone que Ma liorna visita los lugares de ultratumba, sin elevarse
sobre la superficie de la tierra a travs de los cielos astronmicos.
Un doble objeto parece que se propuso conseguir el autor: de una
parte, censurar (pero con tan fina irona, que a veces escapa, aun
a la ms sagaz atencin del lector prevenido) la extremada severidad
de algunos moralistas, los cuales, con menoscabo de la infinita miseri
cordia divina, condenaban a la muerte eterna a muchos literatos, espe
cialmente poetas, as anteislmicos como musulmanes, famosos en la
historia literaria, no slo por sus talentos artsticos, sino tambin por
su taita de fe en las doctrinas reveladas, por su atesmo y por su vida
libertina. La ocasin que determin a Abulala a redactar esta epstola
fu el haber recibido otra de un su amigo, literato de Alepo, Benalc-
rih (2), en la cual ste, a vuelta de grandes elogios a Abulala, zahera
violentamente a todos los poetas y sabios que, apartndose del recto
sendero de la virtud, vivieron entregados a la impiedad o al libertinaje.
Abulala, sin discutir directamente en su Risala el problema teolgico
de la amplitud de la divina misericordia, tiende a demostrar, con el ar
tificio literario que luego explicaremos, cmo un gran nmero de aque
llos poetas libertinos, aun de los que vivieron antes del islam, acogi
ronse al fin de su vida a la generosa piedad del Seor, obtuvieron el
perdn de sus culpas y fueron recibidos en el paraso. Mas, dentro de
este objetivo teolgico (que es accidental y secundario para el autor), la

filsofos de la India, cuyas supersticiones vegetarianas sigui escrupulosa

mente. Cfr. Brockelmann, I, 254. Item Yaqt'.-, Dictionary, pg. 162 y sig.
Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 110 y sig.
(1) Nicholson describi y tradujo algunos fragmentos en el JRAS del 1900
al 1902, segn un manuscrito de su propiedad. Cfr. tambin Nicholson,
Hist., pgs. 313-324. Brockelmann no cita la Risala entre sus obras; pero la
autenticidad es indiscutible por el testimonio de Yacut (ob. cit., pg. 186) y
por la ndole y contenido de la obra misma. Consta, en realidad, la Risala
de dos partes: una, hasta la pg. 118, contiene el supuesto viaje maravilloso
a las mansiones de ultratumba; otra, hasta el fin, es propiamente una eps
tola de historia y crtica literaria, en que se examinan algunas ideas y ver
sos atribuidos a poetas ateos o librepensadores.
(2) Abulhasan Al, bijo de Mansur, conocido por Benalcrih, naci en
Alepo el 351 (= 962) y muri en Mosul despus del 421 (= 1030). Profesor
de literatura en Siria y Egipto, es autor de poesas que no se distinguen por
su inspiracin (cfr Yaqt's, Dictionary, VI. 5, pg. 424). La epstola de Ben
alcrih, a la que Abulala contest con su Risala, no se conserva.
 73 -

epistola tiene una finalidad literaria, ya que su asunto y materia prin

cipal son cuestiones de exgesis y crtica sobre textos poticos de aque
llos literatos rabes, anteislmicos y musulmanes, a que antes alu
dimos.
Veamos ahora cul es el ingenioso artificio de que se sirve Abulala
para realizar este su doble objetivo docente, el teolgico y el de crtica
literaria, encarnndolos en la ficcin dramtica de un viaje, anlogo al
de Mahoma, a las mansiones de ultratumba.

3. a) Finge, para ello, Abulala, eu el prende su viaje a travs de los jardines

prlogo de su epstola, que Dios ha que
rido premiar los mritos contrados por
Benalcrih con sus apologas de la fe isl
mica y sus exhortaciones a la penitencia,
trasladndolo milagrosamente a las ce
lestiales moradas.
b) Un frondoso jardn ofrcese ante
todo a su vista, plantado de rboles corpu
lentos y altsimos, cargados de frutos, a
cuya sombra reposan cuantos en el mun
do obtuvieron por la penitencia el perdn
de sus pecados. Ros de agua, leche, vino
y miel fluyen sin cesar, regando aquel
jardn de delicias, y purifican y endulzan
con sus linfas el corazn de los poetas que
lo habitan: exentos ya de los celos y envi
dias que en el mundo envenenaron su
existencia, los literatos gozan all de una
paz espiritual, aqu inslita, y de una fra
ternal e indisoluble amistad. Por doquie
ra se ven animadas tertulias formadas
por poetas, novelistas, gramticos, fil
logos y crtico.?, que plcidamente con
versan sobre temas literarios. Benalcrih
se aproxima a uno de aquellos crculos
en que el literato Abuobaida (1) narra
las ge-tas caballerescas de los rabes an
teislmicos y el gramtico El Asma re
cita trozos de los poemas clsicos. El via
jero traba conversacin con ellos para
lamentar que no estn all presentes al
gunos de los poetas anteislmicos, ex
cluidos del paraso por su infidelidad. Y
despus de despedirse de la tertulia, em
del edn, cabalgando sobre un celestial
camello y entonando una estrofa anteis
lmica apropiada a las circuntancias. De
pronto, oye una voz que le interroga si
sabe o no de qu autor es aquella estrofa,
y al responder el viajero afirmativamente
atribuyndola al satrico Maimn El
Aaxa, se le presenta de improviso este
poeta en persona y le refiere cmo se li
br del infierno a pesar de su aficin al
vino, por la intercesin de Mahoma, que
asi quiso recompensar al poeta la profeca
que insert en uno de sus versos anun
ciando la divina misin del fundador del
islam. En etapas sucesivas de su excur
sin paradisaca, encuentra el viajero a
otros muchos poetas anteislmicos, libra
dos del fuego infernal por la divina mi
sericordia, a pesar de su infidelidad o de
su fe en la doctrina de Cristo, y con todos
ellos conversa y discute sobre temas de
exgesis crtica o historia literaria, suge
ridos por sus mismas obras.
c) Imposible enumerar aqu, y menos
describir al pormenor, todos los episodios
del maravilloso viaje, ni transcribir, aun
en sntesis, las animadas, eruditas e in
genio as charlas de los literatos que el
viajero va encontrando reunidos en gru
pos diversos, cada uno de los cuales se in
tegra por los cuatro o cinco ms eminen
tes maestros de cada gnero literario.
Las tertulias se van formando y disol
viendo, a medida que el viajero las en

(1) El lector no arabista puede consultar las historias literarias de Broc-

kelmann, Nicholson o Huart, para identificar la personalidad de ste y de
los dems literatos que Abulala nombra en toda su Risala.
 - 74

cuentra a su paso, reconoce a los que las
integran, conversa con ellos y sigue su
camino. A las veces, en medio de una de
estas conversaciones, surge la alusin a
los versos de otro poeta, extrao a la
tertulia; el viajero manifiesta deseos de
verlo y conversar con l, y seguidamente
los literatos de aquel crculo le muestran
el lugar de su mansin o le proporcionan
un gua celestial que a ella le condnzca.
d) Prescindamos, pues, de seguir los
pasos del viajero musulmn en cada una
de las etapas de su peregrinacin paradi
saca, tan semejantes unas a otras, y no
nos detengamos tampoco en analizar sus
varios episodios y digresiones que, si lite
rariamente tanto la avaloran, no nos
ofrecen materia aprovechable para nues
tro objeto (1).
e) Digamos tan slo que, despus de

(1) Merece anfisis ms detenido el episodio de la conferencia que el

viajero mantiene con un circulo de cinco clebres poetas lricos del siglo i
de la hgira, entre los cuales se encuentra Temim Benobaya:

Al consultar a ste sobre la exgesis de borrado. Mas el viajero advierte que ha

uno de sus versos, se excusa el poeta de
responderle, alegando haber perdido la
memoria de sus propias poesas, por el
terror que le produjo la escena de su jui
cio particular y el inminente peligro en
que se vi de caer al infierno. Y con este
motivo, el viajero narra a sus interlocu
tores las aventuras de su viaje de ultra
tumba, anteriores a la entrada en el pa
raso. El relato, conducido con insupera
ble y finsima irona, ofrece una tan sin
gular amalgama de rasgos trgicos y c
micos, que el lector vacila a cada paso
sin saber si tomarlo a burlas o en serio.
Porque, tras de pintar con horripilantes
colores las angustias y el terror de las al
mas condenadas al fuego y la tremenda
sentencia del severo Juez, el viajero cuen
ta las hbiles artes de que l se vali
para eludir la pena infernal, justamente
merecida por sus culpas, y entrar al pa
raso. Despus de intentar en vano por dos
veces sobornar a los ngeles porteros con
artsticos poemas compuestos en su elo
gio, encontrse a la puerta del cielo con
un magnfico cortejo de mrtms, nimba
dos de esplndidas luces, a cuyo jefe y
seor, Hamza, to de Mahoma, rog le
ayudase en la consecucin de su prop
sito. Hamza le encamin a presencia de
Al, el cual exigi, para recomendarle,
que le mostrase la cdula del juicio en la
cual deba constar, al lado desus culpas,
la condigna penitencia que las hubiese
perdido el precioso billete y, tras un mo
mento de reflexin, recuerda que debi
carsele, sin darse de ello cuenta, cuando,
en medio de la tremenda confusin del
juicio, tuvo que interceder en favor de un
su maestro, Abual el Faris, que se vea
acosado por las censuras de ciertos auto
res de obras poticas, comentadas por l
en sus lecciones. A falta del documento
salvador, el viajero alega poder presen
tar testigos fidedignos de su penitencia;
mas, a pesar de sus favorables testimo
nios, se ve ya a punto de ser arrastrado
por los esbirros infernales, cuando se de
cide a impetrar el auxilio de Ftima, la
hija de Mahoma. Avanza sta acompa
ada de Jadicha, la esposa del Profeta,
rodeadas ambas por un lucido cortejo
formado por los hijos de Mahoma, her
mosos mancebos, que cabalgan sobre ca
ballos de luz. El viajero consigue mover
a piedad a Ftima y, asido al estribo de
su cabalgadura, vuela con ella por los ai
res hasta la cabeza del puente que da ac
ceso a la morada celestial. All, cdele
Ftima una de sus doncellas para que,
con su ayuda, pueda salvar el peligroso
paso, cabalgando sobre sus espaldas. Una
ltima contrariedad le aguarda, al otro
lado del puente: el ngel portero vuelve
a negarle la entrada sin billete; pero, por
fin, interviene uno de los hijos de Maho
ma, que lo arrastra consigo al interior
del paraso.
 - 75
visitar todas las tertulias literarias del
jardn paradisaco y asistir a un celestial
banquete, seguido de concierto y baile,
del quo participan todos los elegidos, el
viajero qudase acompaado tan slo por
dos celestiales hures, con las cuales en
tabla jovial conversacin, sembrada de
donaires, galanteras y elogios de su so
berana hermosura; pero ambas hures
acogen con burlonas risas las lisonjas del
enamorado viajero y le preguntan si sabe
quines son ellas. 1 viajero supone que
son dos celestiales hures, creadas por
Dios en el paraso. A lo cual replican
ellas que no hay tal, pues ambas son dos
mujeres del mundo que l debe bieu co
nocer: una de ellas es Hamduna, la mu
jer ms fea de Alepo, hija de un pobre
molinero y repudiada por su marido, tra
pero ambulante, que no pudo soportar el
hedor insufrible que despeda por su boca;
la otra es Taufic la negra, fmula de la
biblioteca de Bagdad, que serva los li
bros a los copistas. Pasmado de sorpresa
Cerrada esta larga digresin, episdi
ca en apariencia, aunque realmente cons
tituye el prlogo del viaje, reandase el
hilo de la conferencia interrumpida con
la tertulia de los cinco poetas lricos.
El viajero, es decir, Benalcrih, dirige
sus consultas a otros dos, al famoso
Obaid, apellidado El Pastor de camellos
por la ndole buclica de sus versos, y a
Homaid el Hilali, que satisfacen afables
su curiosidad. Lebid, el poeta pagano
que se convirti al islam y cant las vir
tudes del Profeta, aproxmase al gru
po e invita a todos al celestial banquete
que las hures estn preparando en ob-e-
quio del viajero y sus amigos.
Trasldanse todos a orillas del ro
Cutsar, cuyas, lmpidas aguas mueven
los molinos que reducen a harina el tri
go del paraso; y dispuesto ya el festn,
marchan los pajes celestiales en busca
de todos los poetas, literatos y sabios,
as anteislmicos como musulmanes,
que en el paraso habitan , para invi
tarlos al banquete. Terminado el cual,
el viajero, pide a un ngel, que por all
acierta a pasar, le explique aquel enigma,
y el ngel hcele ver cmo son de dos
categoras las hures: unas, creadas por
Dios en el cielo, y otras, que en realidad
son mujeres del mundo, trasladadas por
Dios al paraso en premio de sus virtudes
o de su penitencia.
f) El regocijo que inunda el alma del
viajero, despus de haber visto y gustado
los soberanos bienes de la gloria celestial,
despierta en su corazn el deseo de visi
tar el infierno, para que el duro contraste
de sus horrores avive ms y ms su gra
titud a las misericordias del Altsimo.
E inmediatamente emprende la segunda
parte de su maravilloso viaje.
g) En la primera etapa encuentra unas
singularsimas ciudades, muy diferentes
de las celestiales moradas, faltas ya de
la esplndida luz que a stas alumbra, y
que se ven diseminadas en medio de um
bros y profundos valles. Un ngel le ex
plica que aquel es el jardn de los genios
comienza el concierto que es de rigor:
una innumerable turba de msicos y
cantjres de ambos sexos, los ms cle
bres del islam, dirigidos por Ibrahim de
Mosul y su hijo Ishac, maestros insu
perables en el divino arte, irrumpen en
medio del festn, y se disponen a entonar
sus melodiosas canciones. El viajero se
escandaliza al ver en el paraso a tales
gentes, a pesar de los severos anatemas
que la religin islmica fulmina contra
los msicos y cantores de profesin; pero
dos cantatrices, clebres por su vida es
candalosa, le tranquilizan pronto asegu
rndole que Dios mismo, por su infinita
misericordia, movi sus corazones a pe
nitencia antes de morir. Y seguidamente,
el viajero comienza a pedir a los taedo
res de lad y cantoras que vayan ento
nando determinadas canciones, algunas
de las cuales son acompaadas de rtmi
cos bailes, mientras discuten entre s los
crticos all presentes acerca de puntos
gramaticales y literarios, sugeridos por
los versos que oyen cantar.
 76

que oreyeron en la divina misin de Ma-
homa. A la boca de una cueva, un ancia
no venerable, el vate de los genio?, de
nombre Jaitaor, est sentado. Saldalo
el viajero y entabla con l erudita con
versacin acerca de las poesas que los
hombres atribuyen a los genios y sobre
las lenguas que ^tos usan entre s. El
anciano satisface su curiosidad y lo en
tretiene recitndole poemas y cantos pi
cos en que se celebran las gestas de su li
naje.
h) Despus de despedirse del anciano,
reanuda su marcha hacia el infierno; pero
as que emprende el camino, cirrale el
paso un len feroz, cuyo aspecto revela
su insaciable voracidad. Mientras el via .
jero se detiene y reflexiona ante el peli
gro, he aqu que la fiera, por inspiracin
de Dios, le dirige la palabra para expli
carle que l es el len que Dios amans co
mo si fuese un perro, y lo someti a Ma-
boma para que siguiese a Otba, el hijo de
Abulhab, su pariente, en uno desus via
jes al Egipto. Eq premio de su accin,
Dios lo ha introducido en el paraso (l).
) Salvado aquel peligro, sigue su mar
cha el viajero, cuando un hambriento lo
bo le sale al encuentro; pero pronto se
tranquiliza al or hablar al lobo, el cual le
explica cmo l contribuy a la propaga
cin del islam, convirtiendo con sus pre
dicaciones a un rabe infiel, a quien anun
ci la divina misin de Mahoma (2),
j) Sigue, despus, caminando, y en la
regin ms remota del paraso, en los lin
deros ya del infierno, encuentra todava
dos poetas anteislmicos: al satrico Al-
hotaiya, salvado del fuego infernal en
premio a la franca sinceridad de sus agu
das stiras, y a la poetisa elegiaca Al-
jansa, que recita sus fnebres estrofas al
pie de un volcn altsimo, coronado de
llamas, que a guisa de pendn flamgero
se agitan en su cumbre. Aquella es la
entrada del infierno.
k) El audaz viajero asciende hasta la
cima y mirando por el crter descubre a
Ibls, el rey infernal, debatindose furio
so en su impotencia, encadenado con gri
llos y frreas argollas, mientras diabli
cos sayones lo sujetan con sus encorva
dos garfios. El dilogo comienza, maldi
ciendo el viajero al indefenso Ibls, reo
de la condenacin de innumerables al
mas. Ibls le interroga por su nombro y
profesin. El viajero le declara ser un li
terato de Alepo. E Ibls replica: Mal
oficio, a fe ma! Apenas ti da para mal
comer y no alcanza para mantener a toda
una familia! Y por aadidura es muy pe
ligroso para el alma. A cuntos como t
ha perdido! Feliz si has conseguido sal
varte! Y seguidamente pide que le ex
plique en qu consisten los placeres de la
vida paradisaca.
I) En medio de esta animada conver
sacin, se mezcla por incidencia el nom
bre del poeta ciego Baxxar Benbord, que
fu condenado a muerte por sus impos
versos; y desde las profundidades del in
fierno surge el poeta en persona, con los
ojos abiertos, por obra de los esbirros in- '
fernales, para su mayor tormento. El via
jero lamenta la triste suerte del poeta,
que no acert a borrar con la penitencia
sus impiedades; y aprovechando la oca
sin de tenerlo presente, consltale acer
ca de algunos puntos oscuros de sus ver
sos; mas el poeta, malhumorado, rehusa
responder.
m) El viajero manifiesta, entonce2,

(1) No me ha sido posible encontrar esta narracin de la vida del Pro

feta en ninguna de las colecciones de hadices que he consultado.
(2) Entre los milagros atribuidos a Mahoma, se cuentan varios que
consisten en hacer que los animales (v. gr., el asno, la cabra, la gacela, el
lobo, etc.) prediquen a los rabes su divina misin. El del lobo, a que el
texto se refiere, es uno de los ms conocidos. Cfr. Iihaf del Sayid Morta-
da, VII, 191.

deseos de hablar con el famoso poeta
Imrulcis, el rey vagabundo, considera
do por Mahoma como el padre de la poe
sa rabe anteislmica, e Ibls se lo mues
tra all cerca. Larga y erudita conversa
cin entabla con l tambin el viajero
sobre puntos oscuros y discutidos de sus
casidas ms clebres, cuando, en lo ms
interesante de la conferencia, ve sumido
en medio de la hoguera infernal al poe
ta pico Antara, el hroe de los libros de
caballera arbigos, el rpsoda que cant
las gestas guerreras de la Arabia anteis
lmica. Atormentado sin cesar por el fue
go, revulvese el bardo entre las llamas,
mientras responde a las consultas que so
bre sus versos le hace el viajero, lamen
tando a la vez la eterna desgracia de un
artista tan excelso, digno, a sus ojos, de
mejor suerte.
n) Pronto la escena cambia, y se ofre
cen a su vista sucesivamente otros de
los grandes poetas anteislmicos, como
Alcama y Tarafa, con quienes se entre
tiene largo rato conversando acerca de
su vida y elogiando sus poemas; pero Ta
rafa, desconsolado de su triste destino,
desdea los elogios que le tributa, y la
menta no haber sido un imbcil patn,
antes que eximio poeta, y haber conse
guido entrar al paraso. Anlogas lamen
taciones tiene que or, despus, de boca
de otro rapsoda, el poeta de la caza y de
la guerra, Aus Benhchar, que se niega
a contestar a sus consultas, pintndole
con vivo3 colores el terrible suplicio de
la sed, a que se ve sometido. Un poco
ms lejos distingue el viajero a otro de
los condenados, a quien no reconoce por
su fisonoma, y preguntndole por su
nombre, averigua que es Abucabir Elho-
dal, otro poeta anteislmico, menos cle
bre, el cual rehusa igualmente satisfacer
su curiosidad literaria, porque el acerbo
tormento que sufre no le permite articu
lar ms palabras que lamentos de dolor.
) Retorcindose entre las llamas y
bramando como bestia hambrienta, otro
condenado, a quien tampoco reconoce al
pronto, se le aparece, unos pasos ms all.
Los demonios le explican que es El Ajtal,
el poeta cortesano de los califas Omeyas,
77
rabe de raza y lengua, pero cristiano
de religin. Sus epigramas sangrientos
contra el islam y sus poesas anacren
ticas, en que cant los placeres del vino,
lo han llevado a aquella situacin de
plorable, que el viajero parece gozarse
en amargar, echndole en cara su es
candalosa vida de crpula con el califa
Yezid, el segundo delos Omeyas. El poe
ta lanza un profundo suspiro de dolor,
aorando los fugaces deleites de aquellas
orgas de libertinaje y embriaguez, en
las que el palacio real de Damasco fu
testigo de escenas tabernarias y de bur-
del, resonando en sus mbitos el eco bur
ln de sus impas stiras contra el islam,
aplaudidas sacrilegamente por el mismo
Califa, supremo jefe de la religin escar
necida. Y abstrado El Ajtal en el hilo
de sus propias evocaciones, pnese a re
citar en alta voz uno de aquellos impos
epigramas, que el mismo Ibls intenta
cortar reprochando a sus esbirros infer
nales por que permiten mantener tales
conversaciones con los condenados sin
imponer a stos silencio.
0) Satisfecha la curiosidad del viajero,
decdese a regresar al paraso; mas, cuan
do ya ha caminado unas dos millas, acur
dase de que ha dejado de ver en el in
fierno a otros poetas no menos clebres,
y volviendo sobre sus pasos detinese en
el punto de partida y a voz en grito pre
gunta dnde est el poeta Mohlhil, y
los demonios, despus de exigirle que pre
cise ms su nombre, se lo muestran all
cerca, lo mismo que, sucesivamente, en
otros crculos o pisos del infierno, a los
dos poetas Almorquix, a Elxnfara, a
Tabataxarran , a todos los cuales asedia
a preguntas sobre hechos oscuros de su
vida, de sus familias, de sus amadas o de
sus versos; pero es en vano, porque casi
todos se excusan de responder, alegando
haber perdido la memoria. Y as, cuando
ya se convence el viajero de lo intil de
sus consultas, emprende su definitivo re
greso hacia el jardn celestial.
p) Mas en el camino todava le ocurren
algunos encuentros, cuya narracin viene
a constituir el eplogo del maravilloso via
je. Es el primero el de Adn, a quien in-
 - 78 -

terroga sobre la paternidad de unos ver
sos rabes que se le atribuyen. Adn afa
blemente le contesta, para hacerle ver lo
inverosmil de tal atribucin, puesto que,
si bien es cierto que su lengua primitiva
fu la arbiga, mientras vivi en el pa
raso, en cambio desde que por su culpa
fu arrojado de l y vivi en la tierra,
cambi su lengua originaria por la sira
ca, y slo recobr aqulla cuando, en pre
mio de su penitencia, fu trasladado, des
pus de morir, al cielo; ahora bien, el sen
tido de los versos rabes que se le atribu
yen supone que fueron pronunciados por
l viviendo en la tierra, donde slo en si
raco se expres. El viajero todava con
versa con Adn sobre anlogos temas
literarios, hasta que reanuda su marcha,
y, despus de encontrar un delicioso jar
dn en el que unas maravillosas serpien
tes le dirigen la palabra, llega por fin a
los muros del paraso.
tj) Una vez franqueados, le sale al en
cuentro una de las hures destinadas por
Dios a su personal servicio, la cual le re
procha dulcemente su larga tardanza en
regresar. Excsase el viajero, por los de
seos que tena de conversar con algunos
poetas del infierno: satisfecho ya su ca
pricho, puede entregarse del todo a la
deleitosa paz del paraso, a travs de cu
yas verdes praderas y rientea jardines
pasea, acompaado de la celestial donce
lla que le va recitando dulcsimas estro
fas de las que el poeta Imrulcis compu
so para su amada en situacin semejante.
r) Pero muy pronto un nuevo espec
tculo atrae la atencin del viajero: a la
orilla de uno de los ros del paraso, her
mosas hures rodean y hacen la corte a
otra doncella celestial, cuya extraordina
ria belleza oscurece la de sus compaeras
en tales trminos, qu al viaje -o se le
antoja la amada misma de Imrulcis el
poeta.
s) Breves momentos se entretiene con
ellas, y reanuda su paseo por las celestia
les florestas, hasta que llega cerca del jar
dn destinado a los poetas que slo compu
sieron sus poemas en metro rechez, tenido
por imperfecto entre los preceptistas ra
bes. Y despus de discutir con los princi
pales poetas sobre este tema literario, el
viajero da fin a su excursin celestial,
siendo trasportado, por el ministerio de
las doncellas y pajes afectos a su perso
nal servicio, sobre vehculo de oro y to
pacio, hasta la mansin de la gloria, en
que por toda la eternidad ha de gozar de
la bienaventuranza.

4. La sola lectura del conciso anlisis que precede, promete ya al

observador menos atento rica cosecha de analogas entre la Divina Co
media y esta imitacin literaria de la ascensin mahometana.
Ante todo, estamos en presencia de un viaje de ultratumba, despo
jado ya de casi todas las circunstancias sobrenaturales que caracteri
zaban a las leyendas del isr y del mirach: el viajero ya no es un pro
feta, ni siquiera un mstico, sino un simple hombre, pecador e imper
fecto, lo mismo que Dante; los personajes episdicos no son tampoco,
en su mayora, profetas y santos, sino meros hombres, pecadores y
hasta infieles penitentes, como los que abundan en el viaje dantesco.
El carcter, pues, humano, realista, terrestre, por decirlo as, de las dos
primeras partes de la Divina Comedia, encuentra ya su tipo o prece
dente en este viaje de Ablala El Maarr. Claro es que esta coinciden
cia en el realismo est contrarrestada por discrepancias de cierto relie
ve, de las cuales, sin embargo, podemos prescindir ahora, porque lo
que interesa a nuestro objeto es cabalmente lo contrario: poner en
claro las analogas que la simple lectura de nuestro anlisis no baste a
 -- 79 -

sugerir (1). Agrupar estas analogas en dos apartados: uno, artificios

o recursos generales, comunes a ambas fbulas; otro, episodios concre
tos, semejantes o idnticos.
5 Para realizar Abulala el doble objetivo, teolgico y literario, de
su obra, forja el ingenioso aitificio de suponer que el protagonista, el
viajero Benalcrih, encuentre en el cielo e infierno un nmero copio
ssimo de personajes de vario sexo, edad, condicin social, creencia y
profesin, si bien, por lo que toca a esta ltima, casi todos pertenecen a
la esfera de la ciencia o, ms estrictamente an, del arte. Quiero decir
que el autor de la fbula puebla las mansiones de ultratumba con una
turba numerossima de hombres y mujeres, as cristianos como musul
manes y paganos anteislmicos, nobles y plebeyos, ricos y pobres, jve
nes y ancianos; pero todos, casi exclusivamente literatos y poetas, y en
su mayora pecadores, porque, segn dijimos, su objetivo principal era
hacer crtica literaria, adems del fin secundario de afirmar, contra el

(1) Sealemos algunas de esas diferencias principales: El naturalismo

de este viaje es tan acentuado, que a menudo degenera la imitacin en pa
rodia de la ascensin mahometana. Y en este punto, claro es que no se pa
rece a la Divina Comedia, cuya solemne seriedad de conjunto slo en con
tados episodios infernales se ve turbada por la introduccin pasajera del
elemento cmico-burlesco (Inf , XXI . - Y digamos lo propio de la topogra
fa o arquitectura de las mansiones de ultratumba, en la que ambas fbulas
muy poco tienen de semejante, pues, como ya insinuamos ms arriba, el
viaje de Abulala se realiza sobre un plano; excepto algn conato de ascen
sin area para entrar en el cielo (Cfr. supra, pg 74, nota 1), ste se pinta
como un jardn terrestre; y en cuanto al inlierno, si bien se localiza en el
fondo de un volcn Cfr. supra, pg. 76, j), el viajero no parece que penetre
en l ni que recorra sus mansiones, como Dante. Hay, sin embargo, tres
pasajes en los cuales se advierten alusiones bien claras a la misma arqui
tectura dantesca del infierno, concebido como en la redaccin B del ci
clo 2." de la leyenda del mirach, es decir, como un agregado de pisos o es
tratos circulares superpuestos (siUl). Vanse, en el texto rabe de la Ri-
sala, los tres siguientes pasajes; pg. 20: vla-3J| jaJl; pg. 76: si vjIi|
ve^vll; pg. 106: vilSmJl si|j| ,sj. - Otras diferencias fundamentales de
ambas fbulas son: que el protagonista o viajero no es el autor mismo de la
fbula, como con Dante ocurre, sino otra persona, el literato Benalcrih,
destinatario de la epstola de Abulala; y que el argumento del viaje rabe
est distribuido en orden inverso que el dantesco: primero, el cielo y luego
el infierno; adems, la fbula comienza in medias res, cuando el viajero est
ya dentro del cielo, sin referir los episodios que precedieron a su ingreso,
los cuales se narran ms adelante, ponindolos en boca del viajero mis
mo, en una de sus charlas con los poetas del paraso (Cfr. supra, pg. 74,
nota 1).
 80

estrecho criterio de los telogos de su tiempo, la infinita misericordia

de Dios para con los pecadores penitentes. Todos los personajes son
reales, perfectamente histricos, y famosos la mayora en la historia de
la literatura rahe. Algunos son casi contemporneos del autor o muy
recientes.
Su distribucin ofrece una diferencia notable, segn que aparecen
en el infierno o en el cielo: en ste, el viajero los encuentra a menu
do agrupados en pequeos crculos o tertulias, cada una de las cua
les corresponde a un gnero literario, v. gr., los fillogos, los poetas l
ricos, los satricos, los poetas de rechez, etc.; en el infierno, en cambio,
los condenados se le ofrecen casi siempre individualmente o aislados,
sin constituir grupos homogneos.
Tanto en el cielo como en el infierno, el viajero mismo es el que a
menudo tiene la iniciativa de preguntar por un determinado persona
je, que all -no est presente; otras veces, ste se le ofrece de improviso,
sin que por l pregunte; en el primer caso, los interlocutores con quie
nes conversa son los que le muestran el lugar de su mansin; en el se
gundo caso, con frecuencia ocurre que el viajero no lo reconozca al
pronto por su fisonoma, y, para averiguar quin sea, le pregunte por
su nombre.
Una vez trabada la conversacin con los condenados o con los ha
bitantes del cielo, tema principal e invariable de la conferencia es al
gn punto oscuro o interesante de sus obras literarias, aunque tampo
co falten a menudo alusiones a los hechos de su propia vida, es decir,
a las virtudes o vicios, por los cuales se explica su salvacin o su con
denacin.
Finalmente, el criterio del autor, para destinar al cielo o al infierno
a sus personajes episdicos, se inspira casi siempre en una generosidad
tan amplia y liberal, que haba de chocar seguramente con el vulgar y
estrecho criterio de los telogos y de la masa creyente, para quienes
era casi un sacrilegio suponer en el cielo hombres famosos por su in
fidelidad, sus impiedades o su vida libertina; pero adems, y dentro de
esta generosidad, el autor se deja llevar de sus simpatas o antipatas
literarias para entregar a las llamas o poner en el paraso a los perso
najes que bien le place, lamentndose o gozndose, segn los casos y
las personas, de su triste destino o de su bienaventuranza, y mostran
do, ante el espectculo de sus tormentos o de su glorificacin, bien la
piedad, bien el sangriento sarcasmo, bien la irona, bien la congra
tulacin.
Estos mismos recursos del artista musulmn reaparecen en la Di
vina Comedia, pero aprovechados por el poeta florentino para su plan,
que era, indudablemente, de proporciones muchsimo ms amplias y
grandiosas. Dirase, en efecto, como si Dante hubiese querido ensanchar
 Si

los estrechos horizontes de este viaje musulmn, extendiendo los fines

meramente literarios de la fbula, para concebir, dentro del mismo mar
co y conforme al mismo diseo, otra fbula mucho ms trascendental y
rica en pormenores, es decir, una peregrinacin de ultratumba que sir
viese de ocasin y pretexto para que su autor y protagonista hiciese
alarde de sus ideas personalesno dentro de la esfera restringida del
arte literario, sino en la universalidad de las ciencias. La Divina Co
media es, en efecto, la enciclopedia del saber medieval; su alegora di
dctica es a la vez moral, poltica y religiosa; es por todos considerada
como obra de vasta y profunda erudicin, casi como un tratado cient
fico; la historia de la humanidad en general, de la Italia del siglo xm
y especialmente de Florencia, del Papado y del Imperio, de las institu
ciones monsticas, de las letras y de las artes, todo est representado
en sus tercetos, pero no de manera impersonal, abstracta y fra, sino
valorado y visto a travs del temperamento del poeta, sentido y juzgado
por l. De modo que, as como Abulala se propuso, casi exclusivamen
te, revelarnos su erudicin en la historia literaria y el juicio tcnico
que le merecan las obras maestras de los grandes poetas y escritores
de su patria y de su lengua, as tambin Dante quiso dejar en su divino
poema una como cifra y resumen de su saber enciclopdico, de su eru
dicin histrica y de sus experiencias y juicios sobre la vida religiosa,
poltica y artstica de su siglo. Y he aqu por qu el nmero de los per
sonajes de la Divina Comedia es incomparablemente mayor que el de
la fbula de Abulala. Pero dentro de esta superioridad numrica, los
personajes de la Divina Comedia son tambin de una variedad anloga,
aunque proporcionalmente mucho ms rica en grupos, que la de los
personajes de la leyenda arbiga, pues las categoras literarias, que en
sta ltima sirven para su agrupacin, convirtense en el poema dan
tesco en clases sociales. Toda su rica galera de figuras est compuesta
tambin de personas o histricas o legendarias o recientemente muer
tas, pero siempre retratadas con vivo realismo.
En el cielo, las almas ofrcense al visitante en grupos, no aisladas o
sueltas, como en el infierno; de modo que las tertulias de cada gnero
literario, que vimos en el paraso de Abulala, equivalen en el dantesco
a las coronas o crculos que en cada cielo forman los telogos, los gue
rreros, los jueces, los eremitas, etc.
Exactamente igual que en el viaje de Abulala, los coloquios de
Dante con las almas incianse tambin por uno de dos procedimientos:
o preguntando el viajero a sus interlocutores por el lugar en que se en
cuentra un alma determinada que all no est presente, o aparecindo-
sele sta de improviso, sin que por ella pregunte; en ambos casos tam
bin, o los mismos interlocutores son los que indican a Dante el lugar
de su mansin y se la muestran, o el reconocimiento no es espontneo
8
 82

y fcil por los rasgos fisionmicos del personaje, y Dante necesita pre
guntarle su nombre para averiguar quin sea (1).
La diferente amplitud en la concepcin del plan de ambas leyen
das hace que los coloquios dantescos ofrezcan tambin una ms rica
variedad de temas que los de la leyenda rabe, los cuales son princi
palmente literarios; pero, esto aparte, en unos y en otros se alude siem
pre a hechos de la vida terrena de las almas con quienes conversa el
viajero o a los misterios de ultratumba. Ni faltan en el infierno y pur
gatorio dantescos, determinados coloquios que, por la profesin litera
ria o artstica de los interlocutores, poetas o msicos, ofrezcan una se
mejanza, bien chocante y sugestiva, con las animadas charlas del viaje
musulmn. Lanse, por ejemplo, los episodios siguientes del infierno y
purgatorio dantescos: 1. Dante reconoce a su maestro Brueto Latini,
sometido al tormento de la lluvia de fuego y conversa con l sobre he
chos de la vida de ambos; Bruneto le da los nombres de algunos de sus
colegas de suplicio (el gramtico Prisciano, el jurista Francisco de Ac-
corso, etc.) y acaba recomendndole su obra enciclopdica, titulada Te
soro (2). 2. En el purgatorio, Dante encuentra al msico florentino Ca-
sella, a quien pide que entone la cancin compuesta por el propio Dan
te <Amor che nella mente mi ragiona, puesta en msica por el mismo
Casella (3). 3. Sordello, poeta mantuano, reconoce a Virgilio, cuyos
versos elogia (4). 4. El pintor Oderisi razona con Dante sobre la his
toria del arte italiano y pondera la fama de dos poetas de nombre Gui
do, es decir, Guinicelli de Bolonia y el florentino Cavalcanti (5). 5. En
el quinto crculo del purgatorio, el poeta latino Papinio Stacio, napoli
tano, explica a Dante y a Virgilio su vida literaria, el asunto pico de
su Tebaida y de su Aquileida y el indujo que sobre ambos poemas ejer
ci la Eneida de Virgilio. Este se le da a conocer y Stacio, entonces,
lleno de admiracin y afecto a su maestro, diserta largamente sobre
la poesa clsica, cita versos virgilianos y pregunta por la suerte que
haya cabido a otros grandes poetas, como Terencio y Plauto, o litera
tos, como Cecilio y Varrn. Virgilio satisface su curiosidad, dndole
noticias de esos y de otros escritores griegos y latinos (6). 6. El poeta

(1) Intil precisar todos los pasajes dantescos en que puede compro
barse el empleo de estos artificios dramticos. Lanse los cantos siguien
tes: VI, X, XV a XVIIII, XX, XXII a XXV, XXVIII y XXIX del Inf.; y II a IV,
VI a VIII, XXI a XXIV y XXVI del Pur. Cfr. Rossi, I, 163, 164, 166, 167.
(2) Inf, XV.
(3) Pur., II.
(4) Pur., VI-VIII.
(5) Pur., XI.
(6) Pur., XXI-XXIII.
 83

Buonagitinta de Luca, mediocre rimador, contemporneo de Dante, se

le da a conocer a ste y conversa con l acerca del nuevo estilo de las
canciones dantescas, una de las cuales cita, reconociendo que en ellas
brilla una inspiracin mayor que en las de los poetas Jacopo da Lenti-
no y Guittone da Arezzo (1). 7." Finalmente, en el sptimo crculo del
purgatorio, Dante encuentra, purificndose de la lujuria en medio de
las llamas, a Guido Guinicelli, el gran poeta bolos cuyas canciones
tanto exalt Dante en sus obras; y, despus de elogiarle con calurosas
frases como padre y maestro en el arte del dolce stil nuovo, oye de sus
labios frases de modestia confesndose inferior al trovador y novelista
provenzal, Arnaldo Daniel, que all cerca le muestra con el dedo; y
Dante pasa a conversar con ste, el cual le saluda con hermosos versos
compuestos en su lengua materna (2).
Coincide tambin Dante con el artista musulmn en el criterio ge
neroso y nada estrecho, en cuya virtud excluye de las penas infernales a
hroes, poetas y sabios paganos o musulmanes, ya, colocndolos en el
limbo (3), como a Eneas, Csar, Saladino, Scrates, Platn, Aristteles,
Virgilio, Cicern, Sneca, Avicena y Averroes; ya destinndolos al pur
gatorio, como a Catn de Utica (4); ya poniendo en el cielo, en el mis
mo grado de gloria que a Santo Toms de Aquino, a uno de sus mayo
res adversarios, el averrosta Siger de Brabante (5), o juntos con el pro
feta David al emperador Trajano y a Hifeo de Troya (ti). Y como con
traste bien significativo, las simpatas y antipatas de sus ideales polti
cos decidenle a menudo para condenar al infierno a diversos personajes
seglares y eclesisticos, incluso papas y prncipes cristianos, cuya mala
fama debase, ms que a sus vicios, a su intervencin en los negocios
pblicos, desfavorable o adversa al partido de Dante. Finalmente, el
espectculo de la bienaventuranza o de los suplicios de ultratumba
provoca en el nimo de Dante, como en el del peregrino musulmn,
los mismos variadsimos sentimientos de piedad y admiracin, o de
irona e ira, o de regocijo y elogio (7).
6. Rstanos ahora, para completar este cotejo, examinar algunos
episodios del viaje musulmn, cuya semejan/a con otros dantescos es

(1) Pnr., XXIV.

(2) Par., XXVI.
(3) Inf., IV.
(4) Pur., I.
(5) Par., X.
(6) Par., XX. Cfr. Par., IX, 31-6, donde pone en el cielo a Cunizza, ms
conocida por sus amorosas aventuras que por su penitencia.
(7) Cfr. Rossi, I 163.
 ms concreta todava que la que acabamos de ver en los recursos lite
rarios comunes a ambas leyendas.
Uno de esos episodios es el encuentro de las dos doncellas celestia
les que el peregrino toma por hures, hasta que ellas mismas se le re
velan como mujeres reales, de carne y hueso, y bien conocidas de
Benalcrih: Hamduna, de Alepo, patria del peregrino, y Taufic la ne
gra, de Bagdad (1).
Haciendo abstraccin del tono joco-serio que domina en este epi
sodio, el lector que conozca la Divina Comedia no podr menos de
advertir en l cierta relacin con tres similares episodios dantescos: el
encuentro de La Pa de Siena en el purgatorio, el de Piccarda Donati
de Florencia, patria de Dante, en el cielo de la Luna, y el de Cunizza
de Padua, en el de Venus. Las dos primeras se lamentan, como Ham
duna, de Alepo, de los disgustos de su vida conyugal; y la soberana be
lleza de Piccarda, superior a la que tuvo en el mundo, maravilla a
Dante, lo mismo que a Benalcrih pasma la hermosa blancura de la
negra Taufic. Todas tres, adems, se dan a conocer a Dante explicn
dole sus respectivos nombres y patrias, para satisfacer la curiosidad
del viajero, lo mismo que las dos supuestas hures responden a las
preguntas de Benalcrih (2).
7. El viaje al infierno, que el peregrino musulmn emprende a con
tinuacin del episodio anterior, se realiza conforme a un itinerario se
mejante al de Dante, si bien en orden inverso: Dante, en efecto, visita
el infierno antes que el paraso; Benalcrih, en cambio, pasa desde el
paraso al infierno.
Dante, al emprender su marcha, ve cerrado el camino por tres fie
ras, una pantera, un len y una loba, y, salvados estos peligros, en
cuentra a Virgilio, el vate de los poetas clsicos, el prncipe de la epo
peya, que le conduce, ante todo, al jardn del limbo, en cuyas verdes
praderas habitan los genios de la humanidad, es decir, los sabios y
hroes griegos, latinos y rabes; despus, comienza ya la visita del
infierno propiamente dicho (3).
El peregrino musulmn, antes de tropezar con obstculo alguno,
encuentra a Jaitaor, el vate de los genios, cuyas gloriosas gestas le reci
ta en picos versos, a la entrada del plcido jardn en que aqullos ha
bitan, el cual jardn, sin ser todava una de las mansiones infernales,
dista ya bastante del paraso y se aproxima al averno; es, por lo tanto,
como el limbo dantesco, un lugar intermedio, algo as como elvestbu-

(1) Cfr. supra, pg. 75, e.

(2) Pur., V, 133; Par., III, 49; IX, 32.
(3) Inf., I, IV.
 85

lo infernal. Y despus de este episodio es cuando los obstculos cierran

el paso al peregrino musulmn (1).
Los reiterados esfuerzos de los dantistas para penetrar en el senti
do alegrico, as moral como poltico, que Dante quiso ocultar bajo el
velo de las tres fieras simblicas que le cierran el paso al emprender
su viaje hacia el infierno, han dado de s centenares de pginas, reple
tas de erudicin e ingeniosa fantasa (2); pero ninguna hiptesis, de
las incontables que se han escogitado para explicar ese clebre episo
dio dantesco, ofrece al lector un precedente tan tpico como el que
acabamos de analizar en este viaje musulmn: obsrvese, en efecto, que
el peregrino, antes de arribar al infierno, ve tambin cerrado el paso
sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en
su camino hacia el infierno: un lobo y un len. Dirase, pues, como si
el poeta florentino, al aprovechar para el suyo el viaje musulmn, hu
biese adaptado este episodio a sus fines alegricos, aadiendo una pan
tera al len y al lobo e invirtiendo adems el orden en que las fieras se
presentan al peregrino (3).
8. Otro episodio que tambin sugiere flagrantes analogas, es el en
cuentro de Adn, al regresar el viajero musulmn desde el infierno al
paraso: recurdese que el tema principal de su conferencia con el Pa
dre de los hombres es el de la lengua primitiva que ste habl (4). Ahora
bien; Dante encuntrase igualmente con Adn en la octava esfera ce
leste (5), y uno de los temas, quiz el principal, de su coloquio con
nuestro comn Padre, es tambin el de la lengua en que se expresaba
durante su estancia en el paraso terrestre.
9. Finalmente, el doble y sucesivo encuentro del peregrino musul
mn al reingresar en el cielo, trae a la memoria los dos episodios lti
mos del purgatorio dantesco, los que preceden a la ascensin de Dan
te al paraso celestial (6). En efecto: aquella hur o doncella que, des-

(1) Cfr. supra, pgs. 75, g; 76, h, i.

(2) Cfr. Fraticelli, Della prima e principle allegara del poema di Dante
(apud La Divina Commedia), pngs. 18-27. La bibliografa selecta sobre este
punto puede verse en Rossi, pg. 173
(3) Aparte de las interpretaciones alegricas de las tres fieras, lo ms
anlogo que, como precedente de este episodio, se ha encontrado, ha sido
algn texto bblico en que se citan juntas las tres; asi lo hace Vossler, II',
169 (= 725), recordando el texto de Jeremas (V, 5 , en que se habla del len,
el lobo y el leopardo; pero obsrvese que en nuestro viaje musulmn se
trata de una analoga ms concreta, es decir, de dos fieras, el lobo y len,
que salen al paso del peregrino, cuando ste se encamina al infierno.
(4) Cfr. supra, pg. 77, p.
(5) Par., XXVI, 79 y sig.
(6) Pur., XXVIII-XXX.
 86

tinada por Dios para servicio personal del viajero musulmn, le acoge
a su llegada, le reprocha por su tardanza y con l se pasea conversan
do por los loridos vergeles del jardn celestial (1), parece el tipo de la
bellsima Matilde que tambin acoge sonriente al poeta florentino en la
entrada del bosque del paraso terrestre, contesta afablemente a sus
consultas y con l se pasea por sus floridos prados, hasta que, de re
pente, ofrcese a los ojos de Dante, a la orilla de uno de los ros del
paraso, maravilloso coi tejo de doncellas y ancianos, heraldos de Bea
triz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro desciende
desde el cielo, lo mismo que el viajero musulmn se ve sorprendido,
en su paseo con la doncella, y a la orilla de uno de los ros celestiales,
por el espectculo de las bellsimas hures que rodean y hacen la cor
te a una doncella celestial, la amada que el poeta Imrulcis inmortali
z en sus versos.
l0. Una observacin general, que afecta a las dos obras, la musul
mana y la dantesca, cerrar como eplogo este anlisis (2): el carcter
literario que Abulala se propuso dar a la leyenda religiosa del mirach,
aprovechando su asunto teolgico para fines principalmente artsticos,
es cabalmente el mismo que Dante quiso imprimir a su Divina Come
dia, la cual, por encima de todo lo que seguramente es- enciclopedia
teolgica, alegora moral, etc., etc. , se ofrece al lector ante todo
como una soberana obra de arte literario, como un esfuerzo gigantes
co del poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados
tercetos una leyenda de ultratumba. Y eso mismo, cabalmente, es de
admirar en la Risala de Abulala el Maarr, el cual, haciendo alarde de
una habilidad tcnica insuperable en el arte de la rima arbiga, adap-

(1) Cfr. supra, pg. 78, q. r.

(2) Hemos omitido otras analogas secundarias que se advierten entre
ambos viajes. Las enumeramos seguidamente: 1." El viajero musulmn
atraviesa el puente peligroso que da acceso al paraso, cabalgando sobre las
espaldas de una doncella de Ftima (pg. 74, nota 1). Cfr. Inf , XVII, 79 y sig.,
en que Dante y Virgilio salvan el paso del circulo 7. al 8 o, sobre las espal
das del monstruo Gerin. 2.* El viajero asciende al cielo, asido a Ftima,
hija de Mahoma, que vuela por los aires (pg. 74, nota 1), como Dante asido
a Beatriz. - 3.* El poeta Baxxar Benbord rehusa contestar a las halageas
consultas que el viajero le hace sobre sus versos, y lo despide con cajas des
templadas dicindole: <Djame en paz con tus vaciedades! De ti nada me
importa! (pg. 76, l\ Cfr. Inf., XXXII, 95, en que Bocea degli Ahati rehusa
contestar a las preguntas de Dante y lo despide con estas palabras: Levati
quinci, e non mi dar pi lagna.^4.a Ibls, rey del infierno, se agita encade
nado con frreas argollas (pg. 76, k), como Efialte, el gigante infernal que
Dante encuentra al pasar del 8." al 9." crculo. Cfr. Inf., XXXI, 85 y sig.
 87

t literariamente la leyenda del viaje nocturno de Mahoma, forjando

una nueva que, si no est redactada en versos propiamente dichos, bri
lla con todas las riqusimas y nada fciles galas de aquel estilo potico
que entre los rabes se denomina prosa rimada.

VIII

SNTESIS DE TODOS LOS COTEJOS PARCIALES

1. Hemos intentado, en las pginas que preceden, trazar a grandes

rasgos el cuadro de los orgenes y evolucin histrica, dentro del islam,
de la leyenda religiosa del viaje nocturno y ascensin mahometana a
las mansiones de ultratumba, mediante un prolijo y minucioso anlisis
de sus varias redacciones y glosas, adaptaciones e imitaciones. \ la vez,
hemos procurado cotejarlas con el poema dantesco y poner de relieve
las semejanzas que con l ofrecen. Estos cotejos son, para nuestro ob
jetivo, algo as como los resultados parciales de una larga operacin
de clculo o como los hilos sueltos de complicada urdimbre. Veamos,
pues, antes de pasar adelante, si podemos reducir a sntesis las seme
janzas analizadas, sumar los resultados parciales obtenidos, reunir,
anudar y entrecruzar los flotantes cabos centrales del tejido total,
para dar una impresin de conjunto.
Alrededor de un versculo del Alcorn, en el cual se alude a un ma
ravilloso viaje de Mahoma a las regiones de ultratumba, la fantasa po
pular forj, por el rgano de los tradicionistas, multitud de redacciones
varias de una leyenda religiosa, en la cual se describen con gran minu
ciosidad de pormenores las etapas y episodios de aquel viaje en sus dos
partes principales: visita del infierno y ascensin al paraso. Todas esas
redacciones estaban ya divulgadas en el islam desde el siglo x de nues
tra era, por lo menos. Algunas de ellas, anteriores tambin a ese siglo,
ofrecan ya, orgnicamente fundidas en una sola accin dramtica to
tal, lo mismo que en la Divina Comedia, las dos partes de la leyenda:
el viaje nocturno al infierno y la ascensin celestial (1).
2. Mahoma, protagonista del viaje, es en casi todas las redacciones,
lo mismo que Dante, el supuesto autor de la leyenda, el que narra
los hechos y describe el escenario en que se realizan (2). De noche co- *
mienzan tambin ambos viajes y, por cierto, al salir el protagonista de

(1) Vase la redaccin nica del ciclo 3." (supra, pg. 46).
(2) Vase l redaccin A del ciclo ]. (supra, pg. 9, 3).
 88 -

un profundo sueo (1). Antes de llegar al infierno, un lobo y un len

cierran el paso al peregrino, en una imitacin literaria del viaje
musulmn (2), a semejanza de la pantera, len y loba que a Dante
tambin asaltan al iniciar la marcha. Jaitaor, el vate de los genios, a
quien el viajero musulmn encuentra en un frondoso jardn, entre el
cielo y el infierno, morada de los genios, es el paralelo evidente de Vir
gilio, el vate clsico, que conduce a Dante al jardn del limbo en que
tambin moran los hroes y genios de la antigedad. Virgilio ofr
cese a Dante de improviso a servirle de gua, por orden del cielo, como
Gabriel a Mahoma; y durante todo el viaje satisfar solcito la curiosi
dad del peregrino (3). La proximidad del infierno dennciase en am
bas leyendas por idnticos signos: confuso tumulto y violentas rfagas
de fuego (4). En ambas, igualmente, guardianes severos e iracundos
cierran el paso al viajero en las puertas de la ciudad del dolor; pero el
gua aplaca su ira invocando rdenes del cielo, y las puertas quedan
franqueadas (5). La escena del demonio feroz que con un tizn incan
descente persigue a Mahoma al comenzar su viaje nocturno, es el tipo
evidente de aquella otra dantesca en que, al penetrar en el 5. foso del
8. crculo, un diablo, capitaneando una turba de sus esbirros, armados
con arpones, persigue a Dante; y Virgilio lo tranquiliza, desarmando el
furor infernal con imperativas frases, como Gabriel apaga el fuego del
tizn incandescente por medio de una oracin que ensea a su prote
gido (6).
La arquitectura del infierno dantesco no es ms que un calco' fiel
del musulmn en sus lneas generales: ambos, en efecto, coinciden en
ser un gigantesco embudo o tronco de cono invertido, formado por
una serie de pisos, escalones o estratos circulares, que gradualmente
descienden hasta el fondo de la tierra, y cada uno de los cuales es man
sin de una categora de pecadores; a mayor profundidad, mayor gra
vedad de culpa y ms dolor en la pena; cada piso, adems, se subdivi-
de en otros varios, correspondientes a varias subcategoras de pecado
res (7); una semejante estructura moral advirtese tambin en ambos
infiernos, ya que entre los pecados y sus castigos existe siempre cierta
ley de correlacin, inspirada, bien en la analoga, bien en el conra-

(1) Redaccin A del ciclo 1. (supra, pg. 9, 3\

(2) Tratado del perdn de Abulala el Maarr (supra, pgs. 84-85, 7).
(3) Redaccin A del ciclo 1. (supra, pg. 9, 3).
(4) Redaccin A del ciclo 1." (supra, pg. 10, 4).
(5) Redaccin B del ciclo 2." (supra, pg. 21, 9).
(6) Cfr. supra, pg. 55, 3.
(7) Redaccin B del ciclo 2." (supra, pg. 19, S 8) y Tratado del perdn de
Abulala (supra, pg. 79, nota 1).
 8eJ

passo o contraposicin (1); el emplazamiento, finalmente, de los dos

infiernos, es el mismo: debajo de la ciudad de Jerusnl.n (2).
Ni faltan ampoco estrechas analogas entre los tormentos de uno y
otro infierno: en las varias redacciones de la leyenda musulmana en
contramos, efectivamente, a los adlteros dantescos empujados con
violencia por gneo huracn (3); el primer piso del infierno musulmn
se nos representa exactamente como la ciudad de Dite en el poema dan
tesco: un Ocano de fuego en cuyas playas lzanse innumerables tum
bas gneas (4); los usureros, a semejanza de los sanguinarios dantes.
eos, nadan anhelantes en un lago de sangre, tratando en vano de ganar
la orilla, desde la cual los esbirros infernales oblganles a sumergirse
lanzndoles piedras gneas (5); los golosos y ladrones dantescos se ven
torturados en diferentes pisos por terribles serpientes, como los tira
nos, tutores ladrones y usureros en el infierno musulmn; la sed rabio
sa que atormenta a los falsarios en la Divina Comedia, es como la que
en el infierno musulmn sirve de castigo a los ebrios, y los otros fal
sarios de hinchado vientre tienen su paralelo en el anlogo tormento a
que se ven sometidos los usureros en otra redaccin de la leyenda is
lmica; Graffolino d' Arezzo y Capochio de Siena rscanse con sus
propias uas la lepra que los cubre, al modo que en el infierno mu
sulmn los calumniadores; los baratieri o estafadores se ven engan
chados por los arpones infernales dentro de un lago de pez, igual que
los malos hijos cuando piden misericordia a los demonios dentro del
mar de fuego en que estn sumergidos; finalmente, el tremendo casti
go dantesco de los cismticos, condenados eternamente a ser acuchi
llados por los demonios, para ser de seguida resucitados y vueltos a
acuchillar, es la misma truculenta pena a que se ven sometidos los ase
sinos en el infierno musulmn (6).
3. El viajero, siguiendo los pasos de su gua, y animado por sus ex
hortaciones, sube penosamente por la empinada rampa de un monte
abrupto, lo mismo que Dante, animado por Virgilio, asciende a la mon
taa del purgatorio (7); las visiones alegricas abundan por igual en
ambas leyendas y, a veces, coinciden en la imagen simblica y en su
significacin: as, por ejemplo, la mujer que, a pesar de su horrible feal
dad, trata de seducir a Dante en el crculo 4. del purgatorio, es casi

(1) Redaccin B del ciclo 1." (supra, pg. 13. 6).

(2) Ibid., pg 13, 6.
(3) Redaccin B del ciclo 1. (supra, pg. 13, 7).
(4) Redaccin B del ciclo 2." (supra, pg. 22, 10).
(5) Redaccin B del ciclo 1." (supra, pg. 13, 7).
l6i Redaccin B del ciclo 2." (supra, pg. 23, II).
(7) Redaccin A del ciclo 1. (supra, pg. 10, 4).
 90 -

exactamente la mujer vieja y fea que tienta a Mahoma, cuando comien

za su nocturno viaje; y lo que es ms decisivo an: Gabriel y Virgilio
coinciden en interpretar la visin en idntico sentido, es decir, como
smbolo de los falaces atractivos de la felicidad mundana (1). Un ro
separa el purgatorio del paraso en ambas leyendas, y de sus aguas
beben ambos viajeros, antes de pasar adelante (2). Pero no es esto slo:
para salir purificado de las mansiones de la pena, y poder emprender
su ascensin al paraso, Dante sufre triple ablucin lustral: al abando
nar el infierno, Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias
manos el rostro de Dante, que as recobra su color natural perdido por
las huellas del llanto; al abandonar el purgatorio, Matilde y Stacio lo
sumergen sucesivamente en las ondas del Leteo y del Eunoe, las cuales
le borran la memoria del pecado y renuevan sus fuerzas sobrenatura
les. Esta misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musul
mana: antes de penetrar en el cielo, son sumergidas sucesivamente en
las aguas de tres ros que fertilizan el jardn de Abraham, para blan
quear sus rostros y purificar sus almas de todo pecado (3). En los um
brales del paraso, el viajero musulmn encuntrase una hermo
sa doncella destinada por Dios para su personal servicio, la cual le
acoge amable y con l se pasea por aquellos rientes jardines, hasta tan
to que, a las orillas de manso ro, le sale al encuentro sorprendente cor
tejo de bellsimas hures que acompaan a la amada del poeta Imrul-
cis. Tambin Dante encuentra, a la entrada del paraso terrenal, a la
bella Matilde que responde afable a sus preguntas y con l se pasea por
sus floridos prados, hasta que a la orilla de uno de sus ros sorprndele
el maravilloso cortejo de doncellas y ancianos que son los heraldos de
Beatriz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro des
ciende desde el cielo (4).
4. La arquitectura de las esferas celestiales, a travs de las cuales se
verifica la ascensin, es tambin idntica en ambas leyendas, como ins
piradas las dos en la astronoma de Tolomeo; en sus nueve cielos van
encontrando los viajeros distribudas las almas bienaventuradas, segn
sus respectivos mritos; pero su sede efectiva es el empreo o ltima
esfera, donde al fin vuelven a encontrarlos reunidos (5); la denomina
cin de las nueve esferas es, en algunos casos, la misma, a saber, la de

(1) Redaccin nica del ciclo 3." (supra, pg. 49, 4, 5).
(2) Redaccin B del ciclo 1. (supra, pgs. 13-14, 7).
(3) Redaccin nica del ciclo 3. (supra, pg. 51, 6).
(4) Tratado del perdn (supra, pgs. 85-86, 9).
(5) Redaccin A del ciclo 2." (supra, pgs. 16-17, 4), y Ascensin alegri
ca de Abenarabi (supra, pgs 68-69, 9;.
 -Ol

ios astros respectivos (1). A veces, la misma estructura moral rige

tambin a los dos cielos, musulmn y dantesco, presidiendo cierta
estrecha relacin entre cada esfera y una determinada virtud, propia
de las almas que en aqulla residen (2). A veces, la distribucin de
las almas en las esferas obedece tambin al criterio dantesco de la
astrologa, conjugado con el anterior criterio moral (3).
La pintura del cielo ofrece en algunas redacciones de la leyenda
musulmana los mismos caracteres de espiritualidad, exenta de todo
grosero materialismo, que ha inmortalizado al paraso dantesco: color,
luz y msica, fenmenos luminosos y acsticos, son los nicos elemen
tos descriptivos de que se sirven ambos viajeros, el musulmn y el cris
tiano, para sugerir a sus lectores la sobrenatural idealidad de la vida
bienaventurada (4). A cada nueva etapa en la ascensin, ambos viajeros
qudanse ofuscados ante el progresivo mayor brillo de cada esfera,
creen cegar e instintivamente se llevan a los ojos las manos; mas sus
respectivos guas, Gabriel o Beatriz, los conortan, y Dios les aguza la
vista acaban por contemplar fcilmente los fulgores de la nueva
luz (5). La imposibilidad de describir lo que ven es un tpico comn
tambin a los dos viajeros (6). Ambos ascienden igualmente volando
por los aires, conducidos por el respectivo gua (7), y la velocidad de
su vuelo se compara con la del viento y la saeta (8). La funcin atri
buida a ambos guas es igualmente mltiple: no slo conducen y con
fortan al peregrino en cada etapa, sino que tambin lo instruyen satis
faciendo su curiosidad, ruegan por l a Dios y le invitan a que agra
dezca el sealadsimo favor que el Seor le ha otorgado (9). Y as como
Beatriz es sustituida por San Bernardo en el oficio de gua al llegar a
las ltimas etapas de la ascensin dantesca, tambin Gabriel abandona
a Mahoma cerca del trono de Dios, para que hasta El sea elevado por
ministerio de luminosa guirnalda (10).
En cada uno de los cielos astronmicos y en las varias mansiones a
que el viajero musulmn asciende, va encontrando a algunos de los

Cl) Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg. 69, 9).

(2) Cfr. supra, pg. 59, 3 y nota 2; pg. 60, 4.
(3) Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg. 69, 9).
(4) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pgs. 31-32, 15).
(5) Ibid., pg. 34, 16.
(6) Ibid., pg. 33, 16.
(7) Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 16, S 4) y Redaccin C del ci
clo 2. (supra, pg. 37, 17).
(8) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pg. 33, 16).
(9) Redaccin C del ciclo 2 (supra, pg. 37, g 17).
(10) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pg. 38, 17).
 92

profetas bblicos, no solos, sino rodeados de una multitud de almas que

en el mundo siguieron las doctrinas del profeta respectivo, y cuyas en
seanzas continan escuchando en el cielo; adems de los profetas, en
cuentra otros personajes bblicos y musulmanes (1); y, en la imitacin
literaria de la leyenda islmica, un nmero grandsimo de hom
bres y mujeres de varia condicin, clase social, creencia y profesin,
aunque principalmente literatos, famosos en la historia del islam, y
hasta contemporneos y conocidos del viajero, se le presentan, agrupa
dos en crculos, los de profesin literaria homognea. Esta misma ri
queza de personajes episdicos, tan ponderada en la Divina Comedia,
se echa de ver tambin en dicha imitacin literaria de la ascensin
mahometana, as en el cielo como en el infierno. Y los mismos recur
sos utilizan ambos viajeros para introducir en escena a un nuevo per
sonaje: ya preguntando por l a aquellos con quienes conversan, ya
presentndose de improviso y sin que lo reconozcan, hasta que el gua
o los circunstantes les informan acerca de su nombre y de sus hechos.
Con todas las almas, en el infierno y en el cielo, conversan igualmente
ambos viajeros, sobre problemas teolgicos, sobre temas literarios, so
bre hechos de su vida en este mundo (2). En un mismo criterio gene
roso y liberal parecen inspirarse el poeta florentino y el viajero musul
mn, al destinar a las almas a una u otra mansin de ultratumba,
aunque a veces se dejen llevar tambin de sus simpatas o antipatas
profesionales, para salvar o condenar; e igualmente tambin dan libre
salida a sus sentimientos de alegra, compasin, irona y burla san
grienta, ante el espectculo de los premios y castigos (3).
A estas lneas generales en que coinciden las dos ascensiones, dan
tesca y musulmana, hay que aadir varios episodios de visiones para
disacas concretas, en que la semejanza trnase a veces identidad:
Dante ve en el cielo de Jpiter un guila gigantesca, formada por la
aglomeracion de miradas de ngeles esplendentes de luz, los cuales
constan nicamente de alas y rostros; el anglico monstruo agita sus
alas, mientras entona cantos bblicos exhortando a la prctica de la jus
ticia, y luego reposa. Mahoma ve en el cielo un gigantesco ngel en
forma de gallo, que mueve sus alas, mientras canta himnos religiosos
exhortando a la oracin, y luego reposa; ve tambin otros ngeles, cada
uno de los cuales es un monstruo gigantesco, formado por la amalga
ma de infinitos rostros y alas, esplendentes de luz y cantando con sus

(1) Cfr. supra, pgs. 56 57, 5.

(2) Tratado del perdn de Abulala (supra, pgs. 79 83, 5}; Redaccin A del
ciclo 1. (supra, pg. 10, 3) y Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 17, 4)-
(3) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 83, 5).
 93 -

infinitas lenguas. Fundidas estas dos visiones en una, ofrcense espon

tneamente como boceto sugestivo del guila dantesca (1).
Dante ve en el cielo de Saturno una escala de color de oro, que se
eleva hasta la ltima esfera; por sus peldaos descienden los espritus
bienaventurados; Beatriz le invita a subir, y, en menos tiempo del que
se retira el dedo de la llama, asciende Dante con su gua. Mahoma ve
una escala que desde Jerusaln se eleva hasta la cumbre del cielo; por
sus peldaos, de oro, plata y esmeralda, suben las almas; ngeles la
flanquean; guiado de Gabriel, sube por ella en menos tiempo de un
abrir y cerrar de ojos (2).
Dante encuentra en el cielo a Picarda de Florencia (patria del via
jero) y a Cunizza de Padua, mujeres contemporneas y bien conocidas
suyas, como el viajero musulmn (en la imitacin literaria de la ascen
sin mahometana) encuentra tambin a dos doncellas contemporneas
y bien conocidas suyas: Hamduna, natural de Alepo (patria del viajero),
y la negra Taufic, de Bagdad. Unas y otras se dan a conocer con sus
nombres y patrias al respectivo peregrino, al cual pasman de admira
cin por su excelsa belleza o bien se le lamentan de la infeliz vida con
yugal que en el mundo les cupo (3).
El mismo viajero musulmn encuentra, como Dante, en el cielo a
Adn y con l conversa acerca de la lengua primitiva que habl en el
paraso (4).
El examen sobre las virtudes teologales, a que Dante se ve sometido
al llegar a la octava esfera celeste, es anlogo al que sufre el alma bien
aventurada al ascender al paraso (en algunas adaptaciones alegricas
del mirach), siendo tambin interrogada acerca de la fe y las virtudes
religiosas (5).
Los ngeles que vuelan sobre la mstica rosa del paraso dantesco,
tienen el rostro de llama viva y el resto del cuerpo ms blanco que la
nieve. Mahoma encuentra en su ascensin un ngel, cuya mitad es de
fuego y el resto de nieve (6).
Desde la cumbre de los cielos astronmicos, ambos viajeros, Dante
y Mahoma, son igualmente invitados por sus guas, Beatriz y Gabriel,
a que contemplen el mundo creado, que a sus pies dejaron, y ambos
se pasman de admiracin ante la pequeez de sus proporciones (7).

(1) Redaccin C del ciclo 2." (supra, pg 39, 18).

(2) Cfr. supra, pg 55, 4.
(3) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 83, S 6l
(4) Ibid., pg. 85, 8 8.
(5) Cfr. supra pg. 59, 3, nota 2.
(6) Redaccin C del ciclo 2." (supra, pg. 41, 18).
(7) Ibid., pg. 41-42, 19.
 94

La apoteosis final de ambas ascensiones es exactamente la misma:

en una y otra, el viajero, elevado ya hasta la presencia de Dios, nos
describe su visin beatfica en estos trminos: Dios es un foco o punto
de luz vivsima, rodeado por nueve crculos concntricos, formados s
tos por apretadas y densas filas de innumerables espritus anglicos
que despiden rayos de luz; una de las filas circulares ms prximas al
foco es la de los querubines; cada crculo rodea a su inferior inmedia
to, y todos nueve giran sin cesar con circular movimiento en derredor
del foco divino. Dos veces contempla el viajero el espectculo de esta
grandiosa apoteosis: una, desde lejos, antes de llegar al fin de su viaje,
y otra, frente ya al trono de Dios. Los fenmenos que en su espritu
produce la visin beatfica son tambin idnticos en ambas ascensiones:
primero, qudase tan ofuscado por el brillo del foco divino, que cree
cegar; pero, a poco, agzase y se afina su vista, y acaba por penetrar
con ella hasta el interior del foco, y lo contempla de modo fijo, conti
nuo y estable: se siente incapaz de describir lo que ve; slo recuerda
que sinti un como xtasis o sopor espiritual, precedido de intenso
gozo (1).
5. Pero no se limitan las semejanzas entre los dos viajes, dantesco
y musulmn, a los decisivos resultados que acabamos de resumir; ade
ms de las lneas generales de la accin dramtica, aparte de los prin
cipales trazos de la topografa de ultratumba, sin contar, en fin, los mu
chos episodios anlogos, ambas leyendas estn animadas tambin por
idntico espritu:
El sentido alegrico-moral, que Dante quiso infundir en su Divina
Comedia, haba sido ya previsto y empleado, antes que l, por los su-
fes o msticos musulmanes y, en especial, por el murciano Abenarabi;
aqullos y ste, en efecto, aprovecharon, como Dante, la accin dram
tica, supuesta real e histrica, del viaje de un hombre, Mahoma, a tra
vs de las regiones de ultratumba y su ascensin a los cielos, para sim
bolizar la regeneracin moral de las almas humanas por la fe y las vir
tudes teolgicas (2). Para Dante, como para Abenarabi, el viaje es un
smbolo de la vida moral de los hombres, puestos por Dios en la tierra
para que merezcan su ltimo fin, la felicidad suma, que consiste en la
visin beatfica, fin que no pueden alcanzar sin la gua de la teologa,
pues la razn natural slo puede conducirlos durante las primeras
etapas del viaje, smbolo de las virtudes intelectuales y morales, no
hasta las sublimes mansiones del paraso, smbolo de las virtudes teo
lgicas, inasequibles sin la gracia iluminativa (3). Por eso, para Aben-

(1) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pgs. 42-45, 20).

(2) Cfr. supra, pgs. 60, 5 y 67, 8.
(3) Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg. 67, 8).
 95

arabi y para otros autores de imitaciones alegricas o literarias de la

ascensin mahometana, el peregrino, el protagonista, ya no es ni Maho-
ma, ni siquiera un santo, sino un simple hombre, pecador e imperfec
to, como Dante, y, a veces, como ste, filsofo, telogo, poeta. Los per
sonajes episdicos son tambin ya, aun en el cielo, hombres reales e
histricos, pecadores y hasta infieles penitentes; y con esto el viaje mu
sulmn, funde en s, lo mismo que la Divina Comedia, estos dos carac
teres, al parecer antitticos: alegora idealista y realismo profundamen
te humano (1).
6. El mismo estilo abstruso, enigmtico, lleno de orculos y miste
rios, caracteriza tambin al poema dantesco y a la ascensin alegrica
del murciano Abenarabi (2), y ambos autores igualmente revelan idn
tico prurito de erudicin enciclopdica, poniendo en boca de sus per
sonajes episdicos, especialmente de sus guas, largos y alambicados
discursos sobre temas de filosofa, teologa, astronoma, etc. (3). Y si a
todo esto aadimos que la ascensin mahometana tuvo, lo mismo que
la dantesca, y, claro es, antes que ella, innumerables comentaristas que
se esforzaron en interprelar los mltiples sentidos de sus menores pi
ces (4), y si adems vemos que alguna de las imitaciones literarias de
la leyenda islmica (v. gr., la del poeta Abulala) est escrita con el deci
dido empeo de legar a la posteridad una obra maestra de arte litera
rio, elaborada, a semejanza de la Divina Comedia, con todas las delica
dezas y refinamientos de la lengua, en un estilo verdaderamente po
tico y superando en su prosa rimada dificultades tcnicas de forma,
tan arduas o quiz mayores que las que ofrecan a Dante sus maravi
llosos tercetos (5), acabaremos por inferir, de este cmulo de analo
gas y coincidencias, los siguientes hechos, a todas luces innegables, a
saber:
7. Seiscientos aos, por lo menos, antes que Dante Alighieri ideara
su maravilloso poema, exista ya en el islam una leyenda religiosa en
la cual se narraba el viaje de Mahoma, fundador de esa religin, a tra
vs de las mansiones de ultratumba. Con el transcurso de los siglos,
desde el vm al xm de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los
telogos, los exgetas, los msticos, los filsofos y los poetas, tramaron
lentamente sobre la urdimbre fundamental de esa leyenda un gran n
mero de relatos amplificados, de adaptaciones alegricas y de imitacio-

(1) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 78, S 4).

(2) Cfr. supra, pg. 70, 9.
(3) Ibid., pg. 69, 9.
(4) Cfr. supra, pg. 53, I.
(5) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 86, 10).
 96 -

nes literarias. Tomadas en conjunto todas estas redacciones varias de

la leyenda islmica y cotejadas con la Divina Comedia, nos ofrecen una
multitud de coincidencias, de semejanza y aun de identidad, as en la
arquitectura general del infierno y del paraso, como en su estructura
moral, en la descripcin de las penas y de los premios, en las grandes
lneas de la accin dramtica, en los episodios y peripecias del viaje,
en su significado alegrico, en los papeles asignados al protagonista y
a los personajes episdicos, y, por fin, hasta en el valor artstico de
ambas obras literarias.
8. Dejando por ahora en suspenso los interesantes problemas que
estas coincidencias sugieren, slo nos resta, para ulteriores efectos,
consignar que la leyenda islmica del viaje nocturno y ascensin de
Mahoma no es totalmente autctona y original en el pueblo musulmn;
a su vez, ella tiene precedentes y modelos en otras civilizaciones y lite
raturas religiosas ms antiguas. Pero este problema de los orgenes del
mirach es secundario y casi ajeno a nuestro actual objetivo. Diremos,
pues, sin abordarlo directamente, que en su gnesis pudieron influir un
gran nmero de narraciones similares, principalmente judaicas, persas
y cristianas. Sin gran esfuerzo podran encontrarse rasgos comunes
entre la leyenda islmica y las apcrifas ascensiones judeo-cristianas
de Moiss, Enoc, Baruc e Isaas, o el viaje fabuloso de Ard Virf al
paraso persa, o, en fin, el descenso de Nuestro Seor Jesucristo al
seno de Abraham, fundido con el dogma de su gloriosa ascensin y
con el rapto de San Pablo hasta el tercer cielo (1). Ninguno de estos

(1) Imposible resumir dentro de una nota la copiosa bibliografa inte

resante para este problema. Sobre las ascensiones judaicas, pueden consul
tarse principalmente: Le livre d'Henoch, traduit sur le texte thiopien par
Francois Martin; Ascension d'Isaie, trad. de Eugne Tisserant; The as-
sumption of Moses, edit. R. Charles; The apocalapse of Baruch, edit. R. Char
les. Todas estas leyendas apcrifas son de origen judeo-cristiano. Cfr. Ba
tiffol, Anciennes litteratures chrtiennes: La litierature grecque, pg. 56. De
todas ellas, la de Isaas es la que ha dejado, a mi juicio, una huella ms
.evidente de su influjo literario en la redaccin C del ciclo 2. del mirach.
Hirschfeld, en sus Researches into the Quran, pg. 67, nota 64, cita una le
yenda rabnica cuyo hroe, Rabi Joshua ben Levi, famoso talmudista, se
encuentra con el profeta Elias que le conduce durante su viaje a travs del
cielo y del infierno. El mismo Hirschfeld seala cierto paralelismo de esta
leyenda con un hadiz de Bojar (edic. Krehl, III, 276\ en que Moiss y Jo
su encuentran al profeta mtico Jidr (doble de Elias1, que les gua tambin
en un viaje escatolgico. - Sobre la influencia de la ascensin persa de Ard
Virf, vase a Blochet, L'Ascension an ciel du prophle Mohammed , y antes
que Blochet, Clair-Tisdall en The sources of islam, 76-81. Cfr. Modi, Dante
papers: Virf, Adaaman and Dante, obra que no he podido consultar.
 - 97

viajes y ascensiones obtuvo, sin embargo, en las literaturas respec

tivas un desarrollo tan pletrico de amplificados relatos, como la le
yenda islmica que, viniendo la ltima en el tiempo, pudo aprove
charlas todas o su mayor parte y fundir en una sola accin los variad
simos episodios y rasgos que aqullas le ofrecan, con otros muchos,
originales y nuevos, fruto espontneo de la frtil imaginacin del pue
blo musulmn. Este pueblo hizo con su leyenda algo todava ms
importante para su difusin antre los doctos y los iletrados, ya que con
sigui arraigarla en la mente, en la fantasa y en el corazn de los fie
les, elevndola a la categora de artculo de fe y fiesta religiosa. Aun
en nuestros das perdura la celebracin de esta solemnidad en todo el
islam, lo mismo en Turqua, que en Egipto y en el Magreb (l), tes
timoniando con esta supervivencia cun antigua, universal y no in
terrumpida a travs de los siglos es la creencia del pueblo islmico en
la fabulosa ascensin de su Profeta.

(1) La festividad del mirach se celebra el da 27 del mes de racheb (mes

sptimo del ao musulmn1. En Constantinopla, el sultn asiste con toda su
corte por la noche a los oficios solemnes que se celebran en la mezquita del
Serrallo. Una de las ceremonias consiste en beber leche, a imitacin del
Profeta en su ascensin (Cfr. Jos Moreno, Viaje a Constantinopla, pgi
na 112 .Lane, en su libro An account of the manners and cusloms ofthe mo-
dern Egyptians, pg 430, describe tambin las procesiones y fiestas con que
se celebra el mirach en el Cairo. En Tetun y en todo Marruecos se cele
bra tambin en igual fecha el mirach: se considera como da de ayuno por
la mayora de los musulmanes, que hacen limosnas extraordinarias, y has
ta las oficinas pblicas del gobierno vacan ese da. (Informacin comuni
cada galantemente por el culto literato marroqu, Sr. D. Abdesalam
Bennona, de Tetun.)

 II

LA DIVINA COMEDIA COTEJADA CON OTRAS LEYENDAS

MUSULMANAS DE ULTRATUMBA .

INTRODUCCIN

1. Las estrechas analogas que hemos demostrado existen ntrela

Divina Comedia y la leyenda musulmana del mirach, sugieren y plan
tean un cmulo de problemas interesantes a la historia de la literatura
y relativos todos a la valoracin de la originalidad del poema dantesco.
Los datos hasta aqu conocidos podran bastar ya para resolver esos
problemas; pero el inters y trascendencia de la cuestin reclama un
estudio ms profundo y detenido: conviene someter a un anlisis, ms
minucioso an, el poema (fantesco, a fin de averiguar si muchos de los
rasgos pintorescos o descriptivos, o bien algunos episodios y escenas,
cuya originalidad ha salido triunfante del anterior cotejo con la le
yenda del mirach, son realmente originales o tienen sus precedentes en
otras leyendas y creencias tambin musulmanas.
2. Para establecer algn orden que haga ms cmodo y claro este
segundo cotejo, tomaremos por gua la misma Divina Comedia, estu
diando sucesivamente algunas de las descripciones topogrficas y de
las escenas dramticas del limbo, infierno, purgatorio, paraso terrestre
y paraso celestial, cuyos modelos creamos haber encontrado en fuen
tes arbigas.
3. Mas, antes de todo, como proemio inexcusable, convendr expli
car brevemente la doctrina teolgica del islam acerca de la vida futura,
a fin de que podamos admitir o rechazar a priori la probabilidad de
toda semejanza entre lo dantesco y lo arbigo, segn que las dos leo-
logias, cristiana y musulmana, coincidan o no en la manera de conce
bir la vida de ultratumba.
Ahora bien: difcilmente se encontrar dogma en que las dos religio
nes estn ms de acuerdo, que este dogma escatolgico: el credo cristia
no y el credo musulmn coinciden en afirmar cuatro estados de las al
mas despus de la muerte. Desde el siglo xi de nuestra era, por lo me
 hos, la teologa ortodoxa del islam haba logrado dar a este dogma fr
mulas concretas y definitivas, que eran unnimemente profesadas en
todo el mundo mahometano. Algazel, el gran telogo y moralista, cuyos
libros son reflejo fiel del credo ortodoxo, ha resumido en su Jha, de
manera lcida y precisa, los puntos cardinales de este artculo de fe,
inspirndose en la doctrina revelada y en las ideas tradicionales de los
exgejas y telogos ortodoxos (1):
El primero de los cuatro estados en que pueden encontrarse las
almas, despus de la muerte, es el de condenacin eterna e irremisi
ble, equivalente al infierno cristiano; los que renegaron de Dios y se
apartaron de El para echarse en brazos del mundo y sus deleites, sern
sometidos en este estado a un doble castigo: al dolor de la separacin,
es decir, a la dura y desesperada privacin de ver y gozar a Dios, y al
tormento del fuego eterno; la analoga de estos dos castigos con las dos
penas de dao y de sentido del infierno cristiano, es por dems obvia.
El estado segundo de las almas, opuesto al anterior, es el de salva
cin eterna, anlogo al cielo cristiano; los que vivieron y murieron den
tro de la fe ortodoxa y exentos de todo reato de culpa, bien por inocen
cia, bien por penitencia, gozarn por toda la eternidad de un doble pre
mio: uno, el ms intenso y elevado, consistir en la contemplacin y
consiguiente posesin y goce de la divina esencia; otro, el disfrute de
los placeres sensibles que la revelacin islmica promete.
Los otros dos estados, intermedios entre*el cielo y el infierno, equi
valen aproximadamente al purgatorio y al limbo de nuestra dogmti
ca. El purgatorio islmico es, en efecto, segn Algazel, el estado de las
almas que, despus de morir, son sometidas a un castigo igual que el
del infierno, pero temporal, no eterno. Difiere, s, del purgatorio cris
tiano en que a ste son destinados tan slo los reos de pecados veniales
y los reos de pecados mortales, borrados ya en cuanto a la culpa, pero
no en cuanto a la pena; en cambio, el purgatorio islmico corresponde
tambin a los reos de pecado mortal que, por muerte imprevista, no
pudieron borrarlo con la penitencia; pero esto, siempre que en su co
razn hayan conservado viva, hasta el momento de morir, la raz de la
fe. Y como la fe que salva no es, segn Algazel, la fe muerta y verbal,
sino la vivificada por la emocin religiosa y por las obras, resulta que
casi viene a equivaler al acto de contricin de nuestra dogmtica ese
acto de viva fe en Dios y en la intercesin del Profeta, con la cual fe
debe morir el que quiera salvarse.
Finalmente, el cuarto estado, equivalente al limbo cristiano, es el de
las almas que se libran de castigo, pero sin obtener la bienaventuranza

U) Ihia, IV, 17 23. Cfr. Ithaf, VIII, 548 y sig.

 101

eterna, porque ni han servido a Dios ni le han ofendido; esta es la con

dicin a que se vern reducidos los locos, los imbciles, los nios de
los infieles y los adultos que murieron en la infidelidad negativa, por
que a su noticia no lleg la vocacin del islam; careciendo de fe y de
infidelid id positiva, de virtud y de vicio, no son capaces de mrito ni
de demrito, y, por tanto, permanecern eternamente sin pena y sin
premio.
Prescindiendo por ahora de otros pormenores y matices que ten
drn ms adelante su lugar adecuado, las lneas cardinales trazadas
bastan para persuadir cun anlogo es el plano moral sobre el que se
alza el mundo de la vida futura en ambas teologas, musulmana y cris
tiana. Ni es maravilla, puesto que el islam, para San Juan Damasceno
que lo conoca a perfeccin, no era ms que una hereja cristiana, que
negaba la Trinidad y la divinidad de Cristo (1); y fuera de estos dos
dogmas, Algazel confesaba y admita como verdad infalible todo el
fondo de la fe cristiana (2).

II

EL LIMBO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

I. El primer lugar de ultratumba visitado por Dante es el que co

rresponde a las almas que murieron sin mrito ni demrito. Dante lo
denomina limbo (3).
Este nombre latino, limbus, de origen oscuro, signific entre los es
critores clsicos, como Virgilio, Ovidio y Stacio, la franja u orla con
que se adornaba la parte inferior del vestido. En el siglo vi aparece
usado en el sentido de costa del mar (4). Pero ni entre los clsicos

(1) Cfr. De Haeresibus (Opera Omnia), Pars, 1712, tomo 1, 110-115, n. 100.
(2) Cfr. Quistas, pg. 60:
Si alguien te dijere: Di que solo un cristiano no es reprochable ni por ese ar
Dios existe y que Jess es su Profeta, tculo de .su fe, ni por ninguno de os de
instintivamente rechazara tu espritu ms artculos, sino por dos tan slo: uno,
esa afirmacin, porque diras que es pro el de que Dios es el tercero de tres, y otro
pia de los cristianos. Pero eso nacera de el de que Mahoma no es profeta de Dios.
que t no tendras entendimiento bastan Todos los dems artculos [de la fe cris
te para comprender que aquella afirma tianaJ fuera de esos dos, son verdade
cin es verdadera en s misma y que el ros.*
Sobre las influencias cristianas en el islam, y especialmente en Algazel,
cfr. Asn, La mystique a" Al-Gazzli, pgs. 67-104, y Abenmasarra, pgs. 12-16.
(3) //i/., IV, 45. ' .
(4) Cfr. Commelern, Dice, s. v. limbus.
latinos, ni en la Sagrada Escritura, ni en los Santos Padres fu aplicado
jams ese nombre para designar una mansin particular de las almas
despus de la muerte. La Biblia y los escritores eclesisticos llamaron
Seno de Abraham, pero no limbo, a esa mansin de las almas que mue
ren sin mrito ni demrito. Ignrase quin fu el primero que introdujo
en la literatura teolgica cristiana la denominacin de limbo para de
signar el Seno de Abraham. El Maestro de las Sentencias, Pedro Lom
bardo (siglo xti), todava no la usa; aparece de pronto, en algunos de
sus comentaristas del siglo xm, contemporneos del poeta ilorenlino,
usada ya indistintamente para designar la morada de los nios que
mueren sin bautismo (limbus puerorum) y la morada de los Patriarcas
del Antiguo Testamento (limbus Patrum) (1).
Dante supone localizada esta mansin (2) inmediatamente encima
del infierno propiamente dicho; es, pues, algo as como su vestbulo, y
est dividida en dos partes: una, el antinfierno, ancha llanura habitada
por las almas que murieron sin haber obrado ni bien ni mal (3) y por
los ngeles que en la rebelin de Luzbel , contra Dios permanecieron
neutrales (4); ola, el timb ) propiamente dicho, que es un profundo
valle poblado de rboles, en el cual se alza una fortaleza rodeada de
siete murallas con siete puertas, a travs de las cuales se pasa a una
amena pradera y en sta se eleva un lugar luminoso, alto y abierto a
las miradas (5).

(1) Cfr. Petavio, Dogm. Theolog., IV (Pars. sec.\ lib. 3., cap. 18, 5.
Ducange en su Glossarium (s. v.) dice:
De vocis etymo nondum vidi qui ali- appellatum, quod is locus veluti sit lim-
quid dixerit. Sunt tamen qui putant sic bus inferorum.
Y los textos que aduce son posteriores al siglo xir. Es curioso observar
que Santo Toms en la Summa theologica (pars 3.*, q. 5'2) llama al limbo de
los Patriarcas infernus y sinus Abrabae, mientras que en el Supplementiim
tertiae parts (q. 69) ya adopta tambin la denominacin de limbus.
(2) Ai/., ni, IV.
(3) Inf., III, 34: < Questo misero modo
Tengon 1' anime triste di coloro,
Che visser senza infamia e senza lodo.
(4) Inf., III, 38: Degli angel, che non furon ribelli,
N fur fedeli a Dio, ma per s foro.
(5) Inf., IV, 65: Ma passabam la selva tuttavia,
La selva, dico, di spiriti speasi.
Ibid., 106: Venimmo al pi d' un nobile castello,
Sette volte cerchiato u' alte mura.
Ibid., 110: Per sette porte entr&i con questi savi;
Giugnemmo in prato di fresca verdura.
Ibid., 116: In luogo aperto, luminoso ed alto.
 1 103

En el limbo habitan los nios que murieron inocentes, pero sin fe,
por no haber recibido el bautismo, y, adems, una muchedumbre de
hombres y mujeres, justos, pero infieles por haber vivido en los siglos
del paganismo antes de Cristo o dentro de la religin mahometana
profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filsofos y
hroes, as griegos y romanos, como tambin musulmanes (Saladino,
Avicena, Averroes) (1).
El suplicio de todos los espritus que habitan esta mansin es nega
tivo: es un dolor moral, sin sufrimiento sensible, producido por el de
seo eternamente insaciable de ver a Dios; privados del premio del pa
raso y exentos del castigo fsico del infierno, puede decirse que estn
suspensos (sospesi), como colgados o pendientes, entre el infierno y el
cielo (2). Esta condicin intermedia o anfibia de los habitantes del
limbo parece como que les d aptitud especial para conocer y tratar a
los moradores del cielo y del infierno. Dante no afirma explcitamente
estas dotes cognoscitivas de los habitantes del limbo; pero las da a en
tender y las supone implcitamente respecto de Virgilio, su gua: ste,
en efecto, conoce personalmente y desde el limbo est en relacin di
recta con Beatriz (3); y, adems, durante el viaje por el infierno y pur
gatorio, informa continuamente a Dante acerca de la personalidad de
los rprobos, de las almas del purgatorio y de los esbirros infernales,
a quienes muestra conocer por su slo aspecto o fisonoma (4).
2. Intil insistir sobre la falta casi absoluta de precedentes bblicos
y teolgicos que expliquen como modelos toda esta descripcin dan
tesca tan pormenorizada: ni el nombre del limbo, ni su pintoresca to
pografa, ni la determinacin fija de algunas categoras de sus habitan
tes, especialmente los sabios, poetas y hroes paganos, y mucho menos
los musulmanes; ni, por fin, algunos rasgos de la vida y condicin de
todos ellos, pueden justificarse plenamente por el dogma catlico, que

(1) Inf., IV, 28 y sig.

(2) Inf., IV, 28: E ci a v venia di duol senza martiri,
Ch' avean le turbe, ch' eran mol te e grandi.
Ibid., 42: Che sanza speme vivemo in disio.
Ibid., 45: Conobbi che in quel Limbo eran sospesi.
Cfr. Inf., II, 52: lo era intra color che son sospesi.
(3) Inf., II, 53: E donna mi chiam beata e bella,
Tal che di commandare i' la richiesi.
Ibid., 75: Tacette allora; e poi comincia' io:
O donna di virt...
(4) Huelga documentar esta afirmacin, que la simple lectura del Infier
no y Purgatorio evidencia.
 - 104

en este punto, como en casi toda la escatologa, es de una sobriedad

prudente y discretsima (1).
Lo contrario ocurre en el islam: la falta de una autoridad uniperso
nal infalible que d las normas fijas del credo a la muchedumbre de
los fieles, y distinga lo que es de fe de lo que es libre, permiti a la
fantasa colectiva de los primeros siglos introducir en el islam un sin
nmero de mitos y leyendas de ultratumba, ya originales, ya tomados
de otras religiones, especialmente del judaismo, del mazdesmo y del
cristianismo oriental, con los cuales complet y adorn los datos del
Alcorn. Estos mitos y leyendas se transmitieron respetuosa y fielmen
te bajo la autoridad de Mahoma o de sus compaeros, en cuya boca se
pusieron desde un principio. Y as, los telogos no tuvieron ms reme
dio que respetarlos e incluirlos en sus sntesis dogmticas, como for
mando parte del tesoro de la tradicin, al lado de los textos alco
rnicos.
Veamos, pues, si el Alcorn y las tradiciones mahometanas, inter
pretadas por los telogos, nos explican estos enigmas del nombre, topo
grafa y habitantes del limbo dantesco, que la teologa cristiana dej en
tan discreta penumbra.
3. El Alcorn (VII, 44, 46) habla de una mansin o lugar que sepa
ra a los bienaventurados de los rprobos. Se denomina esa mansin El
Aaraf (siljcSl) (2). La significacin de este nombre, segn los lexicgra
fos rabes, es por su etimologa las partes superiores de la cortina o
velo; dcese tambin de la crin del caballo, de la cresta del gallo y de
todo lo que sobresale de una cosa, es decir, su parte ms elevada
o prominente; por extensin se aplica a todo lmite o trmino en
tre dos cosas (3). Recurdese la semejanza de esta voz con la clsica

(1) Cfr. Summa Theol. de Santo Toms, pars. 3.*, q. 52, y Supplementum,
q. 69. Perrone en sus Praelectiones theol., II, 157, dice asi acerca del limbo:
Reliqua autem, quae spectant sive guut, cum nullum de his Eccleeiae de-
ad hunc inferni locum, sive ad poenarum cretuui existat.
diaparitatem, .. . fidem mi lo modo attin-
(2 He aqu el texto alcornico (VII, 44-45):
Un tabique [velo, obstculo, cortina, con vosotros! Pero ellcs [los del Aaraf]
muralla = existe entre los bien- no cons iguen entrar, aunque lo ansian. Y
aventurados y los reprobos. Sobre El cuando sus mirndas se vuelven hacia los
Aaraf estn unos hombres que conocen a habitantes del infierno, gritan: Oh Seor
cada cual [delos bienaventurados y de loa nuestro! No ncs coloques entre los injus-
rprobos] por su seal propia y que gri- tos.
tan a los habitantes del cielo: La paz sea
(3) Tachclars, VI, 194, s. v.; Ilhaf, VIH, 564; Tafsir de JAzin, II, 90. Con
frntese Freytag, Lexicon, y Lane, Lexicon, s. v. .
 105

litnbus, que tambin era la orla, ribete, fimbria o cenefa de una tela y
el lmite entre el mar y la tierra, es decir, la playa u orilla. Pero as
como limbus no signific una mansin de ultratumba hasta el siglo xiu,
la voz rabe El Aaraj tuvo ya desde el siglo de Maboma este sentido
topogrfico, al lado del etimolgico (1).
La pintura que del limbo musulmn hacen las tradiciones maho
metanas es variadsima y rica en pormenores: ya se le describe como
un ameno valle cruzado por ros y poblado de rboles frutales, ya como
un valle profundo que se extiende tras elevado monte, ya como una
enorme muralla circular almenada, provista de puerta, que se alza, a
guisa de lmite u obstculo, entre el cielo y el infierno; ya simplemente
como una eminencia o montaa (2). Fundiendo en una sola descrip
cin todos estos rasgos diversos, la topografa de El Aaraf se asemeja
bastante a la del limbo dantesco; sobre todo si se la completa con la del
jardn de Abraham, que tanto se repite en las varias redacciones del
mirach (3), y con la arquitectura de la entrada del infierno islmico,
que, como veremos, tiene siete puertas (4), lo mismo que la fortaleza
del limbo dantesco, el cual es tambin el vestbulo infernal. Dirase,
pues, como si el diseo dantesco del limbo hubiese sido trazado con el
propsito de fundir en uno solo los diseos islmicos del jardn o pa
raso de ultratumba y del infierno, para simbolizar as la naturaleza
hbrida que caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no me
recen premio ni castigo. Porque es de notar, adems, que ese castillo
siete veces cercado de altos muros y por cuyas siete puertas entra
Dante en el jardn del limbo, es tambin una reproduccin exacta de
la alcazaba o fortaleza del jardn o paraso celestial islmico, circun-

(1) Por lo que toca al origen teolgico de la voz rabe El Aaraf, quiz
derive de la escatologa de San Efrn (f 373 , que divide el paraso celestial
en tres partes: cima, laderas y borde, que es la mansin de los penitentes
perdonados hasta el juicio final, tras el cual subirn a la cima. Cfr. Tixe-
ront, Hist. des dogmes, II, 220.
(2) Pueden verse coleccionadas estas tradiciones en el Ilhaf, loe. cit., y
en el Tafsir de Jzin, loc. cit. Cfr. Kanz, VII, 238, n. 2 686. He aqu el texto
rabe de los principales rasgos descriptivos: jlillg aJ| vi^ Vli J viljc^l
-4sJl *1 j9- - j|ill9 iaJl <*h J^a. vil^:5l|. sl9 sJljc5l|
(X&ij* Ot J vji*oc. j1&-5ll i <i9 jtoil v* ^aJ ftaJl ^ &\s. vsljc51|

(3) Especialmente en las redacciones A y B del ciclo 1., cfr. supra, p

ginas 9 y 11.
(4) Alcorn, XV, 44: hlgjl g t; m UJ. Ms adelante veremos cmo a
la palabra vU se le di la doble significacin de puerta y de piso o es
trato.
 106

dada de ocho muros y a travs de cuyas ocho puertas penetran los ele
gidos (1).
Por lo que toca a la condicin de los habitantes del limbo musul
mn, no es preciso repetir que ste, como el cristiano, es la mansin
destinada a las almas que murieron sin virtud ni vicio. Ya vimos cmo
Algazel coincide en este punto con nuestros telogos. Pero s interesa
sealar algunas de las categoras de sus habitantes, que las tradiciones
musulmanas distinguen, en armona con la doctrina teolgica de Alga
zel: adems de las almas que no merecieron ni premio ni pena (las
cuales se identifican con las que Dante dice que vivieron sin infamia
ni alabanza) (2), el limbo musulmn hospeda: 1., a los mrtires que
murieron en la guerra santa, pero cuyo heroico martirio perdi todo su
mrito por haber desobedecido a sus padres, y esta desobediencia los
priv del paraso; 2., a los sabios y jurisconsultos, cuya ciencia y bon
dad moral qued neutralizada por su vanidad (3); 3., a los hijos de

(1) Illf., IV, 106: Venimmo al pi d' un nobile castello,

Sette volte cerchiato d' alte mura.
Ibid., 110: Per sette porte entrai con questi savi.
Cfr. Fotnhat, III, 577: UI Vo9 ld3*Ji9 vU>J| +o .s* vis* a*.- Ibid., I,
416: loJl jl Jji** iaJl Mo* ^ a. U)5lcl9. Ibid., III, 567: sJS si**
to&lo vir U>j*** i>9 Ibid., I, 416: [ioiUl ic &ic]\ U>frlc
l9*| g*U*. Cfr. Tadsquira, 88: -U M ^0 Oi^i *LiJ| i>Jl ^1^1 J 4a.
(2) lnf.,\\\, 36: Che visser senza infamia e senza lodo.
Ibid., 37: Che non furon ribelli,
N fur fedeli a Dio, ma per s foro.
Cacciarli i Ciel per non esser men belli;
N lo profondo inferno gli riceve.
Ibid., 50: Misericordia e Giustizia gli sdegna.
Ibid., 63: A Dio spiacenti ed a' nemici sui.
Comprense las tradiciones citadas (Ithaf, VIII, 565): v$i ^sl^cill vUol
vOC ^o4)jl^ VcmSM <*jO*9 jWl vC veOillMiai ^<km <j9b-i ^xjjjUuig s oOilii% <jgi*u|
&J|. Ctr. Alcorn, LVII, 13: j^log i*&!! tu* *oU * js-h vOm ^j*
vilmJl La vio. Cfr. Ihia (IV, 23), cuya doctrina sobre El Aaraf o limbo
(que hemos resumido en el capitulo anterior) contiene las mismas antitesis
de los pasajes dantescos:
Carecieron de fe y de infidelidad, de los aleja; por eso ni son de los habitan-
virtud y de vicio; de modo que ni el m- tes del cielo ni de los del infierno.
rito los aproxima a Dios ni el demrito
(3) Ithaf. VIII, 564 y 566: ^1^ loc vo^ JJ| |g&a sJ|. v
iaJl l9J&sU si| *o*J| s4>3j9 jUJ| lgl* sil sU>A1| s0aiwiot. - ^9i s<4>
>lolc /U>ia vj^Jlo. s~<xD4 vij ^ogi s_o4) - Algunas leyendas musulma
nas deben tambin destinar a El Aaraf a algunos reyes justos no musulma
 107

los muslimes e infieles, que murieron en la infancia antes del uso de

razn (1); 4., a los ngeles masculinos o los genios creyentes. Fuera
de este 4.0 grupo, los tres anteriores coinciden aproximadamente con
los hroes, filsofos, juristas y poetas famosos del limbo dantesco, cu
yas virtudes y talentos quedaron neutralizados por su infidelidad, y
con los nios que murieron sin bautismo. Por lo que toca a los nge
les masculinos del limbo musulmn, son tan enigmticos como los
ngeles neutrales del dantesco (2).
El nico sufrimiento que, segn el Alcorn y los telogos musul
manes, padecen los habitantes del limbo, es el deseo, el anhelo, no sa
ciado, de entrar en el paraso: no consiguen entrar, aunque lo an
sian (3). Por ser iguales sus mritos a sus demritos, no caen al infier

nes, como Dante destina a Saladino. As, por ejemplo, parece que el rey
persa Anuxirun, clebre en el islam por sus virtudes y equidad natural,
es uno de aqullos, segn datos incompletos insertos en el Dict. uni, de La-
rouse, s. v. Purgatoire; pero no puedo garantizar la exactitud de este dato.
(1) Las tradiciones mahometanas sobre la suerte de los nios, asi de
fieles como de infieles, que mueren antes del uso de razn, son varias y con
tradictorias; pero entre ellas, algunas los destinan al jardn de Abraham,
que es el equivalente del sinus Abrahae o limbo. Cfr. Ithaf, VIII, 566.
(2) Ithaf, loc. cit.: si*c v*J9 vI VJ ^*Jl 9*9 v. vi&o siljc5ll
sSUb lc^Jg j9s 3UJl Vio Ol^j k*1c (jt&St*. Estas dos oscuras tradi
ciones ponen en El Aaraf a dos clases de espritus: a unos ngeles que no
son del sexo femenino y a unos genios que se libraron del infierno por creer
en la misin de Mahoma, pero que no van al cielo por no ser individuos de
la especie humana. Ni el autor del Ithaf ni ninguno de los telogos musul
manes (que yo sepa) explican la condicin enigmtica de estos espritus.
Tampoco es ms fcil compaginar con la revelacin bblica o cristiana los
ngeles neutrales dantescos. En la islmica, slo un ngel, Iblis (que es el
Lucifer bblico) se rebel contra Dios; todos los dems ngeles le fueron fie
les. Sin embargo, hay tradiciones que suponen que con Ibls se rebelaron al
gunos ms (cfr. Jzin, Tafsir, III, 95); y otras (tenidas por apcrifas) hablan
de determinados ngeles, como Harut j Marut, que tambin pecaron y cuyo
castigo consisti slo en ser arrojados a la tierra en figura humana, y no al
infierno como Ibls (cfr. Damir, II, 23). Habra tambin otras tradiciones
fabulosas y populares, excluidas por esto de las colecciones de hadices, en
que se hablase de genios o ngeles neutrales?
(3) Alcorn, VII, 44: s*+* ^9 U>sJ^^ ^J- Cfr. Ithaf, VIII, 565;
Kanz, VII, 213, n. 2.312. Corrjase a Kasimirski que en su traduccin france
sa del Alcorn, pg. 122, entiende que los que no entrarn en el cielo aun
que lo ansian son les rprouvs. Los exgetas musulmanes, como Jzin y
Anasaf en sus Tafsir (II, 91) y Firuzabad en el de Abenabs (I, 102) coinci
den en que el sujeto de esa frase alcornica es viljc3| 0*l, los habitantes
del limbo.
 108

no ni suben al cielo, sino que se quedan detenidos suspensos, entre las

dos mansiones opuestas (1). Y por eso, sin duda, son capaces de cono
cer por los rasgos fisionmicos a los habitantes del cielo y del infierno
y de conversar con unos y otros (2).

III

EL INFIEBNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

I. Los dantfilos antiguos y modernos han ponderado calurosa

mente la originalidad del poeta florentino en su concepcin arquitec
tnica del infierno. Uno de aqullos, Christoforo Landino (3), compa
triota de Dante, se expresaba, ya en el siglo xv, en estos trminos: Ben-

(1) Ithaf, VIII, 565: l99 sil^l ^Uol; Tafsir de Jzin, II, 90: l^i
j9**J| ^yJr JUa Comprese la voz con la dantesca sospesi (Inf., II,
52, IV, 45) de los tercetos antes citados.
(2) Cfr. supra, pg. 104. nota 2, y los Tafsir arriba citados. A los ras
gos cotejados en este anlisis del limbo dantesco podra aadirse algunos
otros de menor relieve: 1." El episodio de la turba de habitantes del antin-
fierno que corren, agrupados tras de una bandera (Inf., III, 52\ Abundan
las tradiciones musulmanas en las que se pinta a las varias categoras
humanas, el da del juicio final, agrupadas y marchando tras una bandera.
He aqu las principales de este tema:
Los muslime* seguirn a Mahoma, que darte verde, a los jvenes castos; Aa-
llevar la bandera de la gloria de Dios; rn, con amarilla ensea, a los amigos
cada doctor guiar a sus discpulos, lle fie'es que se amaron por Dios; No, con
vando una bandera de luz celestial. En bandera polcroma, a los temerosos de
general, todo jefe o cabeza de una vir Dios; Juan, con amarilla, a los mrtires;
tud o vicio, doctrina o profesin, ser el Jess, a los pobres de espritu; Salomn,
abanderado de los que por ella se distin a los ricos; el poeta anteislmico Imrul-
guieron: el profeta Xoaib (= Jetro) guia cis ser el abanderado de los poetas,
r con bandera blanca a los bienaventu cuando sean lanzados al infierno; al trai
rados ciegos; Job, con bindera verde, a dor le pondrn tambin en la mano una
los leprosos pacientes; Jos, con estan- bandera de oprobio, etc.
Pueden verse reunidas estas tradiciones apud Abe><m;>jluf (I, 154, y II,
8, 14), atribuidas al Termid y Abenomar, compaero de Mahoma, y justifi
cadas adems como una acomodacin de la justicia divina a la's costum
bres penales de los rabes, que as lo hacan con el traidor en sus reuniones
populares, v. gr., en las ferias. 2. Los enjambres de avispas y moscas que
clavan sus aguijones en el cuerpo de los habitantes del antinfierno, tienen su
precedente en el infierno musulmn, en el cual itoda clase de insectos ala
dos pululan, menos las abejas. Cfr. Alaali, II, 245.
(,3) Cfr. Landino, f. 14 [sin numerarj del estudio preliminar.
 109

che questo poeta in ogni cosa sia maraviglioso, nientedimeno non pos-
so sanza sommo stupore considerare la sua nuova, ne mai da alcuno
altro escogitata inventione. Y Vittorio Rossi (1) en nuestros das, des
pus de poner de relieve la pobreza de las descripciones infernales an
teriores a la dantesca, los infantiles, imprecisos y uniformes elementos
que Dante poda encontrar en las fuentes bblicas y clsicas, para apro
vecharlos como bocetos de su topografa infernal, concluye diciendo:
L' ingegno poderoso e 1' alta fantasa del poeta svolsero e rimutarono
con piena liberta questo abbozzo, fecondarono quegli elementi e ne
trassero un tutto nuovo, orignale, grandioso, definito in ogni parte con
esattezza quasi matmatica.
La admiracin estaba justificada: todas las descripciones del infier
no, precursoras de la dantesca, as las clsicas como las bblicas, patrs
ticas y monsticas de la alta Edad Media, estudiadas hasta la fecha (2),
son tan triviales, vagas e incoloras, que slo muy de lejos se parecen
a la pintura tan rica en colorido, tan simtrica, tan vigorosa y plstica,
de Dante.
Sin embargo, ya en la parte anterior de este trabajo, al estudiar
una de las redacciones de la leyenda del mirach (3), tuvimos ocasin
de insinuar someramente cmo las lneas generales del infierno dan
tesco coincidan exactamente con las trazadas por el autor de aquella
redaccin en su pintura del infierno musulmn; pero el desarrollo
perfecto de aquel cotejo exiga una mayor amplitud, que ahora ten
dr aqu su ocasin y lugar ms apropiado.
Ante todo, pues, debemos partir de esta afirmacin: que no se debe
aceptar como indiscutible la originalidad del infierno dantesco, mien
tras no se demuestre que carece de precedentes en otras literaturas re
ligiosas. Esta demostracin se ha intentado a menudo, aunque parcial
mente: Vossler, por ejemplo, ha resumido con exactitud admirable
cuanto los dantistas han averiguado acerca de los precedentes religio
sos, filosficos y artsticos que explican la Divina Comedia (4); con eru
dicin amplsima y sntesis impecable ha construido as lo que l llama
la prehistoria del divino poema; los mitos de ultratumba que germina
ron en algunas de las religiones anteriores al cristianismo, mas los dog
mas bblicos y la fe cristiana, son consultados como posibles fuentes
genticas de" aqul. Slo una religin qued excluida de este examen:
la musulmana (5). Y sin embargo, el islam era, entre todas las religio

(1) Cfr. Rossi, I, 139-140.

(2) Cfr. D' Ancona, Precursori, pgs. 28-31, 36 y passim. Item Rossi, 139.
(3) Ciclo 2., redaccin B (cfr. supra, pg. 19-21, 8>.
(4) Cfr. especialmente Vossler, I, 21 .
(5) Es difcil justificar este silencio de Vossler, porque a priori debe ser
 110

ncs, la ms rica en leyendas de ultratumba (1); el Alcorn y las tradi

ciones mahometanas haii puesto un empeo singular (que en vano se
buscar en otras scatologas) en describir minuciosa y plsticamente
las mansiones y la vida de los bienaventurados y de los rprobos. Hijo,
aunque espreo, de la Biblia y del Evangelio, el islam amalgama y sin-
cretiza los dogmas judeo-cristianos con los mitos de otras religiones
orientales; no en vano viene a la historia despus de todas ellas, y su
rpida propagacin a travs de los pueblos ms religiosos del mundo
antiguo, le permite asimilarse los ms variados elementos escatolgi-
cos. Vale la pena, pues, de cotejar el infierno musulmn con el dantes
co, antes de dar por segura la originalidad de ste.
2. Y comencemos por la arquitectura general de ambos. El infier
no musulmn carece de una descripcin topogrfica precisa en el Al
corn (2); pero las tradiciones mahometanas coinciden con Dante en
localizarlo debajo de la corteza terrestre: para ellas, el infierno es un
negro y oscuro abismo o concavidad en el interior de la tierra, tan
profundo, que una piedra o bola de plomo, dejada caer desde su
boca, tardara setenta aos en llegar a su fondo (3). El emplazamiento
de su boca o entrada se fija tambin, como en la Divina Comedia, en
el territorio de Jerusaln y, ms concretamente, junto al muro o tras
el muro oriental del Templo de Salomn (4). Dentro de la unidad del

ms remota la posible influencia de egipcios, asirios, babilonios y fenicios

en la Divina Comedia, y, sin embargo, a cada uno de estos pueblos consa
gra prrafo especial, mientras que ni una sola lnea trata del islam en todo
su extenso libro.
(1) Cfr. Chantepie, Hist. des rel.; evacuadas, por ejemplo, las citas de su
Index alphabetique, s. v. Enfer, se advierte que el infierno musulmn supe
ra a todos los otros en riqueza de descripciones pintorescas.
(2) Evcuense las citas de Enfer en la Table de matires inserta al fin
del Koran de Kasimirski, y se ver cun vaga es la arquitectura del infierno
alcornico. El mismo Kasimirski lo advierte ibid., pg. 122, nota.
(3) Pueden verse reunidos todos los hadices o tradiciones en que se
describe el infierno como cavidad subterrnea, apud Kanz, VII, 244, nme
ros 2.756 a 2.791. En estos hadices y en el Alcorn, los nombres del infierno
son dos: Chahnnam o gehena y Nar o fuego. Aunque en esos hadices se
habla del suplicio gneo como el ms general, no falta la indicacin de que
todo gnero de tormento tiene all su asiento; ni hay slo fuego, sino tam
bin frio intenso y hedor pestilente; pero de estos particulares hablaremos
ex profeso ms adelante.
(4) Cfr. Rossi, 140. Por eso los dantistas, en las tablas arquitectnicas
que han trazado inspirndose en los mismos textos dantescos, ponen la en
trada del infierno en Jerusaln. Cfr. apud Fraticelli, La Divina Comedia,
pg. 402, el plano total titulado Figura universale della D. C. He aqu
 111

concepto arquitectnico que reina en el poema dantesco, la Jerusaln

terrestre, boca del infierno, coincide en lnea vertical con la Jerusaln
celeste. Esa misma correspondencia o proyeccin vertical se da en la
arquitectura del paraso musulmn, segn demostraremos ms ade
lante (1).
Pero no se limitan a esto las coincidencias: vimos ya, en una de las
redacciones del mirach, que el infierno musulmn, como el dantesco,
est constituido por una serie de pisos o estratos circulares concntri
cos, que progresivamente descienden desde la boca al fondo (2). Esta
concepcin estructural se forj por los tradicionistas musulmanes para
interpretar un texto alcornico que habla de siete puertas del infierno.
Literalmente dice (XV, 44): <Tiene siete puertas; para cada puerta, un
grupo separado (3). La palabra rabe >^U empleada en ese texto sig
nifica puerta en sentido directo, es decir, la abertura por la que se pe
netra en un lugar y la pieza de cualquier materia que, adaptndose a
esa abertura, obstruye la entrada. Los tradicionistas y exgetas del Al
corn no encontraron medio de aclarar ese texto tomando la palabra
puerta en tal sentido, ya que dentro del reducido espacio de una puer
ta no se concibe que quepan materialmente todos los condenados de
cada grupo. Por eso, muy pronto se insinu una interpretacin meta
frica de >sl en la acepcin de escaln o piso (4,5) y de estrato circular
- (8*), que ya permite concebir la crcel infernal como una serie de
siete calabozos subterrneos, destinados a las diferentes categoras de

ahora las tradiciones musulmanas que fijan igual emplazamiento a la entra

da del infierno: 1. (Kanz, VI, 102, nms. 1.538, 1.546, 1.601).
Dijo el Profeta: Se me presentaron, bien ni mayor mal. Si vosotros hubiereis
poco ha, el cielo y el infierno ea la su- visto eso que yo vi, reirais poco y llora-
perficie [variante, tras] de este muro. riis mucho.
Jams haba yo visto, como hoy, mayor
2 (Kans, VII, 277, nms. 3.076 y 3.077):
Abada hijo de Asmit se puso junto aqu nos refiri el Profeta que vi el in-
al muro oriental [del Templo] de Jerusa- fiemo [variante: que vi a un ngel que
lnyseech a llorar. Dijronle: Qu es revolva el carbn, como se revuelvela
lo que te hace llorar? Respondi: Desde vendimia].
Este emplazamiento de la boca del infierno debajo de Jerusaln es toda
va creencia de los musulmanes, para los cuales, bajo la cmara subterr
nea o gruta de la actual Mezquita o cpula de la Roca (Cobat asajra) que
se alza dentro del recinto del Templo de Jerusaln, se encuentra el pozo de
las almas (Bir alaruah). Cfr. Baedekbr, Palestine et Syrie, pg. 47.
(1) Cfr. infra, captulo VIII, 4.
(2) Cfr. Ciclo 2., redaccin 13. Vide supra, (pgs. 19-21, 8).
 112

los rprobos (1). En boca de Al, el yerno de Mahoma, ponen los tra-
dicionistas esta interpretacin metafrica, a fin de darle una autoridad
que la lengua rabe anteislmica no poda otorgarle:
Sabis cmo son las puertas del in- conocemos aqu, en este mundo.] Pero
fierno? [se supone que pregunt Al a Al replic: No, sino que son as. Y pu-
sus oyentes]. Y stos contestaron: Como so [al decir esto] una desus manos ex -
estas puertas. [Es decir: como las que tendida sobre la otra (2).
La imagen de planos paralelos, sugerida por este gesto de Al, se
completa en otras tradiciones atribuidas, bien a ste mismo, bien a
Abenabs, to de Mahoma. En ellas se sustituye ya la palabra puerta
por piso o estrato circular, se aade expresamente que los siete estn
colocados unos sobre otros, que cada uno es ms caliente que su supe
rior inmediato, y hasta se mide hiperblicamente la distancia que se
para a cada dos (3). El nmero de los pisos infernales no es una ex
cepcin en la cosmologa musulmana, que parece obsesionada por la
virtud mgica de la divisin septenaria del universo: el mismo Alcorn
(LXV, 12) dice que son siete los cielos astronmicos y siete las tierras,
como son siete los mares y las puertas del infierno y las moradas del
paraso (4). Anloga preocupacin por la simetra en el cosmos ultra-

(1) No se justifica esta interpretacin metafrica por razones filolgi

cas: los lxicos rabes no dan a la palabra vl ms que las siguientes acep
ciones indirectas: capitulo; trmino de un clculo; modo, categora o condi
cin, etc. Cabe explicar el tropo de vil = & o ija, es decir, de puerta =
piso, como sincdoque de la parte por el todo. Sin embargo, Lae en su Le
xicn (1,272) insina que en Egipto se aplica la palabra sjI a una cmara se
pulcral, gruta o cueva abierta en la montaa; y aade que deriva del copto Bt.
(2) Kanz, VIH, 278, n. 3.079: a* ^ M9-
(3) Kanz, ibid., n. 3.078:
Dijo Al que las puertas del infierno la .1.a y despus la 2.a, la 3.a, la 4.a, has-
son siete, unas sobre otras. Se llena ta que se llenan todas.
Cfr. Tabar, Tafsir, XIV, 25, y Jzin, Tafsir, III, 96, en donde se insertan va
rios hadices de Ali, anlogos a ste. Cfr. ms. 234, col. Gayangos, fol. 100 v.:
Dice Abenabs que el infierno est parados uno de otro por una distancia
constituido por siete pisos (>4lil), se de quinientos aos.
En otros hadices se sustituyen las palabras puerta; piso y escaln por foso
(vaii 1 . Cfr. Kanz, III, 263, n. 4.235.
(4) Los hadices inspirados en esta preocupacin septenaria pueden ver
se reunidos en Quisas, pgs. 4-11 y especialmente pg. 7, donde se inserta
uno de Whab Benmonbih, que dice as:
Casi todas las cosas son siete: siete son res, ... los das dela semana, los planetas,
los cielos, las tierras, los montes, los ma- las puertas del infierno, sus pisos, etc.
Las moradas del paraso son aparentemente ocho; pero ya explicaremos en
su lugar cmo equivalen a siete.
 - 113 -

terreno y por la virtud esotrica de determinado nmero, chase de

ver tambin en el poema dantesco: diez son en l las regiones en que
se divide cada uno de los tres reinos, infierno, purgatorio y paraso (1).
Claro es que la coincidencia no es tanta, que llegue a ser idntico el
nmero de las mansiones en ambos infiernos; pero, fuera de esta dife
rencia accidental, el criterio es el mismo en cuanto a la simetra.
Cada uno de los pisos subterrneos del infierno musulmn tiene, lo
mismo que los crculos dantescos, un nombre propio, una descripcin
de los caracteres fsicos que lo distinguen y una categora particular de
reos, condenados aun determinado suplicio. Es muy difcil, por no de
cir imposible, reducir a sntesis la rica variedad heterognea de las tra
diciones en que se describen estos pormenores de los pisos infernales.
Ni pretendemos tampoco que coincidan con las descripciones dantes
cas en tales pormenores; pero s ser sugestivo el cuadro compendio
so de algunas, en las cuales, a pesar de su infantil sencillez, se recono
cen ya sin esfuerzo aquellas analogas generales Una de esas tradicio
nes, forjada hacia el siglo 11 de la hgira, divide de arriba abajo el in
fierno en esta forma (2):

Piso 1., Chahnam o la Gehena, para
los musulmanes, reos de pecado mortal;
2., Ladhi o fuego cremante, para los
cristianos; 3., Alhathma o fuego voraz,
para los judos; 4., Asair o fuego flam-
gero, para los sbeos; 5., Sear o fuego
ardiente, para los zoroastras; 6., Alcha-
him o fuego intenso, para los politestas;
7., Alhauia o el abismo, para los hip-
critas que simulan la verdadera fe.

Otras tradiciones clasifican as las siete tierras en que Dios dividi

nuestro planeta y que equivalen a los siete pisos infernales (3):

1.*, Adim o superficie, la que el hom
bre habita; 2.a, Basit o llanura, es la cr
cel de los vientos, habitada por gentes
que comen su carne y beben su sangre;
3.a, Tsaqu o penosa, es el vestbulo del
infierno, habitado por hombres desnudos,
con boca de perro, orejas de cabra, pezu
as de toro y lana de borrego; 4.a, Batih
o torrentera, extenso valle por el cual
fluye un ro de azufre hirviente, prepara
do por Dios para los rprobos: sus mora
dores carecen de ojos y tienen alas en
vez de pies; 5.a, Hayn o adversidad, en
donde enormes serpientes devoran el
cuerpo de los infieles; 6.a, Msica o retn
y Sichn o calabozo, que es la oficina en
que se registran y archivan, como en
aduana, los pecados de las almas repro
bas, atormentadas por enormes escorpio
nes, tamaos como muas de carga; 7.a,

(1) Cfr. Rossi, I, 141.

(2) Hadiz de Abenchoraich, apud Jzin, Tafsir, III, 96-7. Cfr. manuscrito
64, coleccin Gayangos, fol. 22.
(3) Hadiz de Abdala Benomar, compaero de Mahoma, apud Tsaalabi,
Quisas, 4. Cfr. Kanz, III, 218, n. 3.407. Item, hadiz de Whab Benmonbih,
apud Badaiazohur, 8-9.
s
 - 114 -

Ascar o la ardiente y Atsara o la hme
da, que es el nido y mansin de Iblis y
sus ejrcitos; en una de sus dos divisio
nes hay calor ardiente y en la otra fro
helador; los ngeles rebeldes, formando
ejrcitos, rodean como a bestia feroz a
Iblis, que est encadenado con hierro,
sujetas sus manos, una delante y otra
detrs, excepto cuando Dios se las deja
libres para que haga mal a alguno de sus
siervos.

Huelga sealar la enorme distancia que separa a este esquema, sen

cillo e infantil, dela compleja y filosfica estructura moral del infierno
dantesco; pero no es todava ocasin de tocar este punto, que pronto
habremos de desarrollar ms plenamente; ahora nos limitamos a trans
cribir estas tradiciones primitivas, popularsimas entre el vulgo iletrado
del islam, no a ttulo de tipos exactos de dicho infierno, sino slo como
torpes bocetos, en los que ya se insina, sin embargo, la pintura fsica
y moral de los pisos o crculos infernales (1). Porque aun siendo,
como es, enorme la distancia entre esta pintura y la dantesca, saltan a
la vista analogas de pormenor, aparte de las generales ya sealadas:
tal, por ejemplo, el piso segundo, agitado por encontrados vientos, como
el segundo crculo dantesco (2); tales, las serpientes enormes que" de
voran a los rprobos del piso 5., como a los ladrones del 8. crculo
dantesco (3); tal, la helada regin del ltimo piso, que coincide exac
tamente con la descripcin caracterstica del crculo ms profundo, en
el cual Dante coloca tambin, dentro del hielo, a Lucifer, que es el
Iblis o rey de los diablos en la escatologa islmica (4); y este Iblis apa
rece all encadenado con frreas cadenas que sujetan sus manos, en la
misma extraa forma que lo estn los brazos del gigante Efialte en

(1) Obsrvese que hasta aqu no hemos aprovechado ms que tradicio

nes populares, no obras sistemticas de telogos Que esas tradiciones an
daban y andan en boca del pueblo iletrado lo demuestra la ndole de los li
bros en que estn coleccionadas. Adems, esas mismas o anlogas descrip
ciones de los pisos infernales pasaron a los cuentos de Las mil y una noches.
Asi, por ejemplo, en los viajes maravillosos del hroe Temimdari y en los
de Boluqua, ambos protagonistas visitan el infierno, encontrando este lti
mo siete pisos de fuego, uno sobre otro, con esta distribucin: 1. impeni
tentes musulmanes; 2. infieles politestas; 3." Gog y Magog; 4." demonios; -
5. musulmanes que no oran; 6." judos y cristianos; 7." hipcritas. Cada piso
encierra suplicios ms terribles que el superior inmediato; cada dos distan
entre s mil aos; en el primer piso hay montaas, valles, ciudades, casti
llos, casas, etc., en nmero de setenta mil. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII,
48 y 56.
(2) Inf., V.
(3) Inf., XXV.
(4) Inf., XXXII y XXXIV.
 - 115 -

aquel mismo crculo dantesco (1). Pero repetimos que no es esta la

ocasin oportuna de descender a tales pormenores descriptivos, ya que
por ahora nos basta con poner de relieve las grandes lineas generales.
La subdivisin de cada crculo en otros menore^, que Dante llama
gironi o fosse, vimos tambin, en la redaccin B del ciclo 2. de la le
yenda del mirach, cmo es caracterstica del infierno musulmn, cada
uno de cuyos pisos aparece all subdividido en otras varias moradas
superpuestas (2).
El boceto primitivo y borroso se va as perfilando y adquiriendo re
lieve anlogo al plano dantesco, a medida que consultamos ms y ms
tradiciones. Son muchsimas las que se forjaron en el islam primitivo
para llenar de pintorescos pormenores descriptivos el paisaje infernal.
Algunos escritores ascticos se tomaron el trabajo de coleccionarlas en
sus libros devotos, y as nos es fcil cotejar la topografa o representa
cin de los lugares en ambos infiernos (3). El cotejo ofrece una sor
prendente analoga: el infierno musulmn, como el dantesco, presenta
una riqueza extraordinaria de accidentes orogrficos, hidrogrficos y
arquitectnicos: en uno y otro hay montaas, rocas, fosos o barrancos,
valles, fuentes, ros, estanques, lagos, mares, pozos, cisternas, muros,
castillos, puentes, casas, calabozos, sepulcros (4), etc., etc_Y muchos
de esos accidentes topogrficos tienen a menudo sus jjombjres propios,
como sucede tambin en el infierno dantesco: en ste, efectivamente,
determinados crculos, valles o regiones reciben un nombre que se re
fiere, bien a personajes bblicos o clsicos que en ellas sufren su supli
cio, cmo la Cana, de Can; la Antenora, de Antenor; la Tolomea, de
Tolomeo; la Giudecca, de Judas todas las cuales son mansin de los
traidoresy la ciudad de Dite o Plutn, rey del infierno (5); bien a las
condiciones fsicas y morales del lugar mismo, v. gr., el crculo 8. lla
mado Malebolge, porque consta de diez fosos (bolge) que son mansin
de la desgracia y la tristeza (6). Pues bien; ese mismo doble criterio
rige la toponimia del infierno islmico. Aparte de los varios nombres

(1) Inf., XXXI, "86: ma ei tenea succinto

Dinanzi 1' altro, e dietro '1 bracoio destro,
D' una catena che '1 tenea avvinto.
(2) Cfr. supra, pgs. 19-21, 8.
(3) La Tadsquira del Cordobs o Memorial de la vida futura es uno de
los libros ms ricos en estas descripciones, divulgado en oriente y occiden
te. De l principalmente nos servimos en este punto.
(4) Cfr. Tadsquira, 74.
(5) Evcuense las citas de estos nombres topogrficos en el ndice de la
Divina Comedia, edicin Fraticelli.
(6) Inf., XVIII.
 116

arriba indicados para los siete pisos principales, he aqu algunos que
son propios de distintos accidentes topogrficos:

Una montaa formada del humo del
infierno, se llama DhcU Yahmum o Som
bra negra; una roca sobre la cual sufren
suplicio los libertinos, se denomina Si-
chin o calabozo; Jndac Asocrn es el
nombre de un foso, en cuyo fondo brota
una fuente de agua y sangre para ator
mentar a los ebrios; Maubic o perdicin
se llama un valle por el que corre un ro
de fuego; Atsam o valle de los crmenes
es el nombre de otro; Alguail o la des
gracia, es el ms ardiente y profundo
valle, en el cual se estanca el pus de los
condenados, para abrevar en l a los po
litestas; Aljabal o la ruina y Alhzan o
la tristeza, se denominan otros dos va
lles; Lmlam, finalmente, es el nombre
de un valle redondo, cuyo intenso calor
aterra a los condenados de todas las
otras mansiones infernales; Algastac o
infeccin, es la fuente por la que fluye el
sudor febril de las serpientes y escorpio
nes, y en cuyas venenosas aguas las car
nes de los rprobos se corroen y despren
den de los huesos; Gay o extravo se
llama un ro que corre por el fondo del
infierno; Hbhab o brillante es el nombre
de un pozo de fuego en que arden los or
gullosos y soberbios; Bulas o desespera
cin se llama uno de los calabozos infer
nales, y Alfedc o la quebraza se denomi
na otro (1). Algunas mansiones toman
su nombre tambin de pecadores famo
sos, como la de Faran, a la cual van los
tiranos; la de Sodoma y Gomorra, en
que se atormenta a los pederastas; la de
Abuchahlo o de los politestas, en el
piso 6., etc. (2).

Queda, pues, demostrado, con este somero cotejo, que el escenario

del infierno dantesco coincide con el musulmn primitivo: en ser un
profundo abismo subterrneo, constituido por graduales pisos o estra
tos circulares, cuya profundidad est en razn directa de la gravedad
de los tormentos; en estar cada piso principal subdividido en otros me
nores y accesorios; en tener unos y otros su denominacin especial, y
en alojar a determinadas categoras de rprobos.
Estas lneas generales del escenario infernal no cabe (segn arriba
insinuamos) adscribirlas a un comn modelo arquitectnico, de origen
cristiano, imitado a la vez y separadamente por Dante y por los tradi-
cionistas musulmanes. Cabalmente la escatologa cristiana, as occiden
tal como oriental, anterior al islam, es de una sobriedad singularsima:
ni la Biblia, ni el Evangelio, ni la literatura patrstica, descienden a
tales pormenores descriptivos (3).

(1) Tadsquira, 19, 39, 74. Cfr. Kanz, III, 76, n. 1.436; V, 217, nms. 4.479
y 4.484; VII, 245, nms. 2.777 y 2.784; Corra, 12; Alaali, II, 245; Tabar, Taf-
sir, XXIII, 114.Muchos de estos nombres propios de las mansiones infer
nales son nombres apelativos, tomados del Alcorn.
(2) Corra, 12 y 31; Alaali, II, 196.
(3) Todo lo que Santo Toms encuentra de fijo y preciso en la tradi
cin cristiana acerca de la topografa del infierno, se reduce a dar como
probable opinin de los telogos esta tesis: ignis inferni est sub trra,
 117

Pero, a su vez, el islam no parece ser tampoco el genial arquitecto

de ese plano topogrfico: la fantasa fecunda del pueblo indio concibi
planos similares para el infierno de su religin bdica, en los cuales
podra quiz encontrarse el arquetipo primitivo de la imitacin musul
mana. Pero este problema de los orgenes remotos es ajeno a nuestro
programa y superior a nuestra preparacin (1).
3. Las lneas generales de este escenario infernal, esbozadas por los
autores de las tradiciones islmicas desde los primeros siglos, fueron
conservadas con religioso respeto por los telogos, sobre todo por los
msticos, que las glosaron fantsticamente y hasta intentaron, a veces,
interpretarlas por medio de grficos, esquemas y dibujos.
Uno de esos telogos msticos anteriores a Dante es el murciano
Abenarabi, cuyas ascensiones alegricas vimos cun sugestivas seme
janzas ofrecen con la dantesca (2). En su monumental libro Fotuhat

aunque haciendo antes suyas estas palabras de San Agustn: In qua parte
mundi iufernus sit, scire neminem arbitrar, y estas de San Gregorio: Hac
de re temer definir nihil audeo (cfr. Summa Theol., Supplementum ter-
tiae parts, q. 97, art. 7).San Isidoro de Sevilla supona localizado el in
fierno in superficie terrae, ex parte opposita terrae nostrae habitabili;
pero en el siglo xm ya no era comn esta opinin, segn dice Durando (In
Quartum Sententiarum, dist. 44, q. 9). Y as se explica que en un Mapa Mun
di, que existe manuscrito en la Biblioteca Nacional y en la Escurialense
(cfr. Boletn de la Real Sociedad Geogrfica, tomo L, pg. 207) y que se atri
buye a San Isidoro aunque es del siglo xm, se describa ya el infierno como
situado en medio de la tierra, en el mas baxo lugar e en el mas fondo. Y
es notable que lo conciba al revs del dantesco y del musulmn, aadiendo
que es por encima mucho angosto y por abajo mucho largo e ancho. A
mi juicio, esta descripcin denuncia fuentes musulmanas imperfectamente
interpretadas: as, se ve que en el infierno pone un estanque de fuego, un
ro que hiede por mucha piedra de azufre que en l hay, el doble suplicio
del fro y del calor, etc., aadiendo segn nos dice la Escritura, lo cual es
falso, si se refiere a la Biblia, y exacto, si se trata de las creencias islmicas,
que hemos explicado arriba.
(1) No es en los Vedas donde deben buscarse estas representaciones del
infierno, pues all son raras y vagas, sino en la doctrina bdica, cuya cos
mologa admite la existencia de ocho infiernos o narakas en el interior de
la tierra (Chantepib, Hist. des relig., pgs. 346 y 382). Cfr. Robsk, L' enfer
cambodgien (apud Journal Asiatiqae, Nov.-Dic. 1914, pgs. 587-606), cuya lec
tura es muy sugestiva para este tema. No hay que olvidar tampoco, para
este problema complejo de los orgenes remotos, la topografa del infierno
rabinico que, como el islmico, consta de siete departamentos, aunque ni
sus nombres ni su arquitectura coincidan con los pisos musulmanes. Con
frntese Bxtorf, Lexicon chaldaicum (Basilea, 1639), pg. 231 a.
(2) Cfr. supra, pgs. 61-70. Abenarabi floreci en el siglo zu. No aprove
 118

consagra extensos captulos a la descripcin del infierno, tal y como el

Alcorn y las tradiciones lo pintan, pero, adems, segn a los msticos
se les manifiesta en sus revelaciones extticas. La descripcin (1) coin
cide esencialmente con las fuentes tradicionales en concebir el infier
no como un pozo o abismo de profundidad fabulosa, constituido por
siete peldaos, escalones o estratos circulares, cuyos nombres son los
ya conocidos; pero las innovaciones introducidas por el suf murciano
son muy interesantes. Ante todo, cada uno de los siete pisos est desti
nado a una categora de reos, cuya condenacin se debi a un deter
minado pecado, cometido con uno de los siete rganos corpreos, a sa

chamos otras descripciones de la arquitectura infernal, debidas a msticos

algo posteriores a Dante, aunque discpulos de Abenarabi, para evitar com
plicaciones en la demostracin definitiva. Algunos de aqullos, como Abdel-
carim El Chilani siglo xiv), desciende a ms pormenores que Abenarabi en
la estructura moral del infierno, si bien es ms sobrio en la arquitectura.
H aqu un breve anlisis del pasaje correspondiente de su Insn Alc-
mil, II, 31:
Los siete crculos o valles infernales, sin dao del prjimo, v. gr., mentira ofi-
di anchura y profundidad fabulosas, sub- ciosa, vanidad, masturbacin, embria-
divididosen muchos escalones, estn em- guez, etc.; 2. pecados contra la vida, ha-
plazados , unos sobre otros, debajo de cienda y honor del prjimo; 8. avaricia,
otros siete pisos subterrneos, que no envidia y concupiscencia; 4. hipocresa,
pertenecen al infierno, sino que son man- falso testimonio, perjurio, et3.; 5. so
fin de los genios. La estructura moral berbia y orgullo; 6. ira, odio, mala fe,
es sta: crculo 1. (de arriba abajo), para calumnia, etc.; 7. infidelidad y poli-
Ios reos de pecado contra la ley de Dios, tesmo.
(1) Fotuhat, I, 387-396; II, 809; III, 8, 557, 575-577. A los rasgos pintores
cos que doy en el texto pueden aadirse estos otros: en el infierno hay calor
y fro; hay sol, luna y estrellas, pero tenebrosas y de tamao enorme, como
eclipsadas por efecto del aire, que es una neblina espesa y denssima; Iblis,
el Lucifer islmico, padre.de toda rebelin contra Dios, sufre el ms gra
ve tormento; los jefes de secta reciben suplicio especial; toda pena infernal
es doble: fuego sensible y fuego ideal o pena de dao, etc., etc. Los condena
dos a un determinado piso no pueden salir de l, aunque les es permitido
circular dentro de sus limites, siempre que no los traspasen para entrar
a otro. Este pormenor (Fotuhat, III, 227) es perfectamente dantesco (cfr. Ros-
si, I, 151), pues Dante supone que los condenados no pueden abandonar el
crculo en que sufren su suplicio. Abenarabi da a muchos de estos porme
nores el valor real de cosas vistas o experimentadas por l en sus xtasis.
As, v. gr., en Fotuhat, I, pgina 389, al fin, dice:
Y en esta visin yo vi, de los gra- daos varios, yo descend cerca de cin-
duales pisos de los condenado los que co, contemplando los tormentos de cada
Dios quiso mostrarme. Y vi una mansin nno de ellos. . .
que se llama la tenebrosa, de cuyos pe-
 119

ber, y contando de arriba abajo: ojos, oidos, lengua, manos, vientre,

rgano sexual y pies. Se ve, pues, que esta divisin tiene ya, como la
dantesca, un criterio principal tico, y no dogmtico, cual acaeca en
las tradiciones musulmanas primitivas. Sin embargo, Abenarabi amal
gama ambos criterios, puesto que supone subdividido cida piso o
crculo en cuatro cuadrantes, destinados cada uno a una de estas cua
tro categoras de reos dogmticos: los incrdulos; los politestas; los
ateos; los hipcritas en la fe. Adems, cada crculo se subdivide, des
de otro punto de vista, en dos mitades o semicrculos: uno, para los
reos del pecado tico respectivo (vista, oido, etc.) externo, o de accin
consumada; otro, para el mismo pecado interno, es decir, de pensa
miento o deseo. Finalmente, cada crculo encierra un centenar de se
cundarios peldaos graduales o subpisos (v3|j^), subdivididos en man
siones (Ojlu), celdas o casillas que en total suman tanto como
las mansiones del cielo (1). Pero no se limita a esto Abenarabi; aficio
nado a los esquemas geomtricos como medio de ejemplificar lo ms
abstruso y metafsico (2), no haba de omitir este recurso para que su
plano infernal entrase por los ojos. Y ese plano es circular, exactamen
te igual que el dantesco. El dice que los sufes espaoles de la escuela
de Abenmasarra, y especialmente Abencasi, el famoso jefe de los mo-
ridn, imaginaba el aspecto exterior o figura del infierno como la figu
ra de una serpiente (3). Ahora bien; siendo el infierno dantesco y el
musulmn una superposicin de estratos circulares, cuyo dimetro
disminuye gradualmente hacia abajo, tiene que ofrecer, mirado ideal
mente desde arriba, desde el plano superior, una planta o proyeccin
horizontal formada por varias circunferencias concntricas, es decir,
una figura que no difiere sensiblemente de la espiral que con su cuer
po dibujase una enorme serpiente enroscada. Y, en efecto, Abenarabi
nos ha conservado en las pginas de su Fotuhat (4) el diseo o croquis
que acabamos de describir y que a continuacin reproducimos en la
pgina siguiente (figura 1.a).
Suprimiendo en ese diseo los elementos que para el cotejo son

(1) Insistiremos sobre este tema de la simetra entre el infierno y el cie

lo islmico, cuando tratemos de este ltimo.
(2) Cfr. Asn, Abenmasarra, pgs. 111 y 161.
(3) Cfr. Abenmasarra, 109. Abencasi, discpulo de la escuela masarri de
Almeria domin en los Algarbes de Portugal como soberano hasta 1151 de
J. C. Abenarabi estudi alguno de los libros msticos de este sufi. De ellos
debi tomar la indicacin concreta que hace (Fotuhat, I, 388. acerca de
la figura serpentina del infierno: j4 viJ| >J| ^io s*iUJ| s*J ^9
JtUl9 &~i vhl vm|| ^l j^o.
(4) Fotuhat, III, 557.
 FtOrjRA 1.* FlQEA 8.*
Planta del infierno de Abennrabi. Parte superior o oironlar: Planta del infierno dantesco

Fjqdba 4.
Seccin longitudinal o perfil del
infierno islmico.
 121

de un valor accesorio o los repetidos por motivos de simetra artsti

ca (1), y traduciendo al castellano las inscripciones arbigas, dara de s
el esquema reproducido debajo en la misma lmina (figura 2.a).
Los dantistas, interpretando grficamente las descripciones del poe
ta florentino, han trazado tambin planos de la arquitectura del infier
no, como de las otras mansiones de ultratumba. Manfredi Porena, en
su Commenlo grfico alia Divina Commedia per uso delle scuole (Mila
no, 1902), dibuja la planta o proyeccin horizontal del infierno dantes
co en idntica forma que el plano infernal de Abenarabi, salva la di
ferencia del nmero de los crculos concntricos, que son diez en aqul
y siete en ste. Vase reproducida en la misma lmina (figura 3.', par
te superior o circular). Porena la describe en el texto (pg. 9), diciendo
que consta de diez espacios en forma de anillo, concntricos entre s
y gradualmente menores y ms profundos.
Pero, adems, traza Porena (como se ve en la parte inferior de la
misma figura 3.') el perfil correspondiente a la planta, o sea la seccin
longitudinal del infierno dantesco, que aparece como una serie de diez
escalones o gradas de un anfiteatro. En la edicin Fraticelli de la Divi
na Comedia insrtase tambin este mismo diseo de perfil. Abenarabi
no nos da en su Fotuhat la figura de esta seccin longitudinal; pero
otros sufes que la han trazado, en sustitucin de la planta, coinciden
absolutamente con esos diseos dantescos del perfil. Vase, en efecto,
el perfil del infierno islmico (figura k.a), debido al autor turco Ibrahim
Hakki, que aparece en su obra enciclopdica Ma>rifet Ndmeh (2).

IV

EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONTINUACIN)

I. Del escenario infernal, ya localizado, pasemos a estudiarlos per

sonajes que lo pueblan y sus suplicios.
No insistiremos demasiado en temas generales que hayan sido ob
jeto de comparacin en la primera parte de nuestro trabajo. As, nada

(1) Suprimo la inscripcin, distribuida en los cuatro extremos de los

dos dimetros oblicuos, porque es un texto del Alcorn, VII, 16, en que se
afirma que Iblis tentar a los hombres por delante, detras, derecha e iz
quierda, el cual texto no se ve qu significado concreto pueda tener para el
esquema geomtrico del infierno.
(2) Lo reproduzco calcndolo sobre sus dos planos generales del Cos
mos, insertos por Carra de Vaux en Fragments d' Eschatologie musulmane,
pgs. 27 y 33.
 - 122

diremos, por ejemplo, de la ley general del contrapasso a que obedecen

los suplicios del infierno dantesco, lo mismo que los tormentos del in
fierno musulmn. Ni tampoco pondremos de relieve otras semejanzas
que afectan al sistema penal en ambos infiernos, y que muy bien po
dran explicarse por imitaciones, paralelas e independientes, de la in
humana ley del talin, comn a todos los pueblos medievales (1). Limi
taremos, pues, nuestra atencin a la semejanza de pormenores pinto
rescos, que nos ofrezcan ambos infiernos, en episodios concretos.
Comencemos, pues, nuestro itinerario, siguiendo los pasos del poeta
florentino y de su gua.
Y observemos, ante todo, que sus pasos van siempre en direccin
siniestra, sin marchar jams hacia la derecha. Es un pormenor pinto
resco, al parecer trivial, pero al cual los comentaristas de la Divina
Comedia han atribudo, con razn, un sentido alegrico. Lo que no
parece que hayan advertido es que los msticos musulmanes, y espe
cialmente nuestro murciano Abenarabi, enseaban que para los habi
tantes del infierno no hay derecha, as como en el cielo no hay izquier-

(1) En varias redacciones de la leyenda del mirach pudieron ya verse

suplicios infernales en que esta ley del contrapasso se cumple; pero eran da
tos insignificantes por su nmero, comparados con la muchedumbre incon
table de otras tradiciones en que se describen los tormentos de los rprobos
o se pintan las escenas apocalpticas del juicio final:
En ellas el ladrn sufre la amputacin zadas a ladrar como perros; el suicida
de amba*, manos; los adlteros son ator sufre eternamente el suplicio de su pro
mentados en sus vergenzas; la esposa pio suicidio; los soberbios se ven conver
respondona y el testigo falso aparecen tidos en miserables hormigas holladas
colgados de la lengua; cegados, los jue por todo el mundo; el embustero sufre el
ces injustos; sordos y mudos, los vanos; desgarramiento de las comisuras de sus
los sabios que no acomodaron su vida a labios; el rencoroso conduce una vaca
su ciencia, van lamiendo con la lengua que brama; los lujuriosos, en fin, van
el asqueroso pus que fluye de su propia manando pus de sus enormes vergen
boca; los curiosos maldicientes, vagan, zas. El estigma infamante del cuerpo del
cubiertas sus caras con velos gneos; a delito aparece tambin sobre algunas ca
los murmuradores les sale la lengua por tegoras de rprobos: el borracho lleva
la nuca; andan como bestias de carga, colgada al cuello la alcuza de vino y en
los que omitieron la oracin; henchidos la mano la copa o bien la guitarra; el
los vientres de fuego, los que devoraron mercader que defraud en el peso, sopor
el patrimonio de los hurfanos; los peca ta pendiente del cuello una balanza g
dores contra naturam metidos, juntos los nea; el lector alcornico, envanecido de
dos cmplices, en una misma coraza de su arte, muestra clavado en la nuca un
fuego; las plaideras a sueldo se ven for ejemplar del libro santo, etc., etc.
Cfr. Corra, 12-25; 31, 37. 43; Alaali, II, 195; Kanz, VII, 2.086, n.' 3.173; Manus
crito 64, coleccin Gayangos, fol. 15 v.; Manuscrito 172, coleccin Gayan-
gos, fol. 33 v.
 - 123

da. Y esta afirmacin es, adems, comentario o glosa de un texto alco

rnico, en el que los elegidos caminan hacia el paraso, guiados por el
resplandor de sus propias virtudes, que ilumina sus pasos a mano de
recha. Del cual pasaje infiere Abenarabi que los rprobos debern ca
minar hacia la izquierda (1).
2. En el primer crculo del infierno propiamente dicho, o sea en el
segundo, despus del limbo, encuentra Dante a los adlteros vagando
errantes por el espacio, impelidos por negro huracn (2). Vimos ya un
boceto de esta escena en la redaccin B del ciclo 1. de la leyenda del
mirach (3). Una alusin a ella hemos sealado tambin en la topografa
infernal que supone al segundo piso, mansin de los vientos (4). Pero,
adems, existe una tradicin islmica en la que Mahoma asegura que
<en el infierno sopla un viento negro y tenebroso, con el cual Dios
atormenta a los condenados que bien le place. Y aade que este viento
es el mismo huracn nefasto que Dios envi para castigar los pecados
del pueblo de Ad (5). Aldese con esto a cierta leyenda alcornica en
la cual se narra la destruccin de este fabuloso pueblo de la Arabia
anteislmica, que no prest oidos a las predicaciones del profeta
Hud (6). Y en los comentarios del Alcorn y en las colecciones de le
yendas profticas abundan las tradiciones populares sobre aquel ejem
plar castigo (7). En ellas se describen las cualidades de ese viento y el

(1) Cfr. Fraticelli, La Divina Commedia, pg. 47, comentario a Inf , IV,
7: I Poeti, tenendosi sempre a sinistra Los principales textos en que
Dante lo afirma son: Inf., XVIII, 21: <Tenne a sinistra, ed io dietro mi mos-
si. Inf., XXIX, 53: Del lungo scoglio, pur da man sinistra. Inf, XXXI, 82:
Vlti a sinistra Los dos textos alcornicos paralelos, glosados por
Abenarabi, son: Alcorn, LVII, 12, y LXVI, 8:
Un da [el del juicio], t vers a los su luz correr ante ellos y a su mano de
creyentes, hombres y mujeres, [cmo] recha.
La glosa de Abenarabi es sta (Fotuhat, I, 412, lnea 14): ^iu ^cau ^fij*
3 Sj5l| vogJ! v^djUjU Oli U|9 jAo ^iU*U9 ^-o4M^l
vaJ 51 jUJ| Ofil vil US t OU.
(2) Inf, V.
(3) Cfr. supra, pg. 13, 7.
(4) Supra, pgs. 113-114.
(5) Esta tradicin de Mahoma se atribuye a Abenabs y forma parte de
una largusima serie de preguntas que se suponen hechas al Profeta por un
judio converso al islam. Cfr. ./rida, 182.
\6) Esta leyenda es un tpico repetido basta la saciedad en todo el Alco
rn. Evcuense las citas de la Table de matires de la traduccin francesa
de Kasimirski, s. v. Ad.
(7) Cfr. JAzin, Tafsir, II, pg. 104; Quisas, 40.
 124

suplido de los condenados a sufrir su violento soplo, con rasgos pinto

rescos anlogos a los que Dante emplea. He aqu los principales:

Una nube o tempestad negra, un hura
cn oscuro y tenebroso, en cuyo seno bri
lla algo as como el resplandor siniestro
de gnea llama; un aire seco y asola-
dor ruge y se agita violento, soplando
sin direccin fija, sin peso ni medida, ha
ciendo temblar y gemir la tierra; al im
pulso veloz de sus rfagas, que soplan sin
cesar das y noches, arrastra cuanto en
cuentra: a su paso se ven volar hombres
y mujeres llevados por los aires; la rfa
ga los arrebata por debajo , los empuja,
los alza y los arroja al suelo; es el viento
nefasto y maligno de la divina venganza,
suplicio doloroso de los pecadores que se
entregaron a los deleites de los sentidos,
a la gula y lujuria; zarandeados por el
huracn, aturdidos, golpeados, gritan y
se lamentan.

Comprense estos rasgos con los siguientes de la escena dantesca:

Una tempestad infernal, un viento o aire oscuro y negro mezclado de
purpreos brillos, ruge como mar tempestuoso y, sin detenerse jams,
envuelve a los lujuriosos en su torbellino, les hace dar vueltas, les hie
re y les molesta, les arrastra en todas direcciones, les hace volar como
aves arriba y abajo, les golpea y castiga arrancndoles gritos de dolor,
gemidos y lamentos.
La semejanza es tal, que se prestara a un cotejo literal de ambos
textos (1).
3. Descendamos al crculo sexto del infierno dantesco. Vimos ya en
la redaccin B del ciclo 2. de la leyenda del mirach, cmo Mahoma

(1) He aqu algunas palabras y frases paralelas del texto dantesco y de

la leyenda islmica. Cito para sta las lneas del texto del Quisas, numera
das entre parntesis. Los nmeros del texto dantesco corresponden a los
versos del canto V:

Quisas, 40. Inf., V.

>|*9Jl *UJl (18) (21) = la bufera (31) briga (49), 1' aer ero (51).
jUJl tota ^ (24) = 1' aer perso (89) (")
v^Jl mI^ Uti rH) (22) = 1' aer... si gastiga (51).
s^iJ| ^jJl (27) (33) = 1' aer maligno (86).
^ soow,s.9 s oalov<* (32)
Mena gli spirti con la sua rapia (32;.
**rll ^M JHH&J vJ^|g (34) JVoltando e percotendo gli molesta (33).
IDi qua, di l, di gi, di su gli mena (43).
s^lgJl >a&s J3 <1xjm (37) Portate dalla detta briga (49).

(*) Perso un colore misto di purpureo e di ero, ma vince il ero e da lui si denomi
na. Definicin de Dante, apud Convivio, IV, 20.
encuentra en su nocturno viaje un ocano de fuego, en cuyas playas se
alzan ciudades gneas formadas de infinitos sepulcros de fuego para
tormento de los rprobos. All se coment la semejanza literal de este
episodio con el de la ciudad de Dite, descrita por Dante en los can
tos IX, X y XI de su Infierno, y llena asimismo de sepulcros gneos
para suplicio de los heresiarcas (1).
Pero adems hay que agregar aqu que ese suplicio infernal consta
tambin de modo taxativo en las tradiciones musulmanas del infierno:
El que omiti en la vida habitualmen- ratarn; fuego intenso arder dentro de
te la oracin, ser encerrado en tan an su tumba, y sobre sus brasas, da y no
gosta tamba, que sus costillas se desba che, se revolver.
As lo describe una tradicin que trae Samarcand; y, en otro lugar,
un atad lleno de brasas incandescentes atormenta al rprobo que de
fraud los bienes ajenos, hacindole lanzar ayes y maldiciones (2).
4. El suplicio de los sodomitas en el tercer recinto del crculo sp
timo, tiene tambin su paralelo en el infierno musulmn. Segn la pin
tura dantesca (3), se ven condenados a caminar sin cesar como los
gladiadores en el circo romano, siguiendo la ruta circular del valle que
habitan, sin permitrseles detenerse en su marcha, mientras que una
lluvia lenta y pertinaz de ardientes copos, semejantes en tamao a
los de la nieve, cae sobre sus desnudos cuerpos abrasndolos, destro
zndolos y llagndolos horriblemente. Uno de ellos es Bruneto Latini,
maestro de Dante. Este, al reconocerlo, conversa con l acompando
lo en su marcha circular, y se extraa y lamenta de encontrarlo en se
mejante mansin infernal, sometido a tal suplicio, porque recuerda to
dava las sanas y edificantes enseanzas que de sus labios recibi en
el mundo. Bruneto Latini informa, despus, a Dante respecto de algu
nos otros sodomitas que le acompaan en su suplicio y que son, como
l, letrados y sabios.
Una doble serie de tradiciones musulmanas puede presentarse como
tipo de este episodio. Ante todo, en el infierno islmico, sufren los r
probos un suplicio anlogo al de la lluvia gnea:
<na lluvia de agua hirviente o de la- ellas encuentre hasta expelerlo por entre
tn fundido fluir sin cesar sobre sus ca- sus pies; y el cuerpo volver a su estado
bezas, la cual penetrando a travs de la anterior (4).
piel hasta sus entraas rader cuanto en

(1) Cfr. supra, pg. 22, 10.

(2) Corra, 3 y 20; Kanz, VIII, 188, n. 3.288. Cfr. Inf., IX, 115 y sig.
(3) Inf., XIV, XV y XVI.
(4) Kanz, VII, 246, n. 2.800; Abenmajluf, II, 41. Estas tradiciones se dan
como glosas de textos alcornicos en que se repite el tpico de la lluvia de
agua hirviente (v^^J|). Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 348-9.
 126

Ms concretamente, aunque refirindose al juicio final, se habla en

el Alcorn (LV, 35) de una lluvia de llamas de fuego y de cobre fundi
do, que caer sobre los condenados: Sobre vosotrosdice el texto-
sern enviadas llamas de fuego y cobre fundido. Y los tradicionistas
glosaron este suplicio con exgesis minuciosa y variada, discutiendo si
las llamas de fuego sern sin humo, o bien de color verde, como las
que se escapan del foco por su parte superior, o si el metal fundido ser
latn o cobre o pez inflamada, o bien, finalmente, si ambas lluvias g
neas sern simultneas o alternativas (1).
El otro grupo de tradiciones se refiere al suplicio de los sabios que
no conformaron su conducta con su enseanza:

Lanzados al infierno, se vern forza- pasado? Acaso do nos enseabas t lo

dos a dar vueltas continuas sin descanso
ni reposo, como el asno alrededor de una
noria o de una muela o de una tahona,
Algunos discpulos que los conocieron en
el mundo, los vern desde el cielo o en
el infierno mismo, y al reconocerlos les
preguntarn, acompandolos en su mar-
cha giratoria: Qu es lo que os ha tra-
do aqu, siendo asi que slo de vosotros
aprendimos nosotros? En otros textos,
dice e! discpulo: Fulano! Qu te ha
que debamos hacer y evitar? Y por fin,
en otras tradiciones se formula la pre-
gunta en estos trminos: Por qu en-
trasteis al infierno, siendo as que nos-
otros no hemos entrado en el cielo sino
por lo que de vosotros aprendimos? A lo
que los sabios contestan: Es que nos-
otros os ordenbamos hacer lo que de
bais hacer, pero hacamos lo contra-
rio (2).

Como se ve, la analoga con el texto dantesco alcanza en gran par

te hasta a la forma de expresin en ambos episodios (3).
5. Los dos primeros valles del octavo crculo dantesco, llamado

(1) Jzin, Tafsir, IV, 212, sobre Alcorn, LV, 35: ^ \5i U*1* ^J-jA
^Ui, l*. Cfr. Inf., XIV, 29: Piovean di fuoco dilatate falde; 33: Fiam-
me cadere inino a trra salde.
(2) Kanz, V, 213, n." 4.383; 214, n. 4.415; 217, nms. 4.479 y 4.484; Aben
majluf, II, 37; Tadsquira, 74.
(3) He aqu algunas palabras y frases paralelas:
1. Inf., XIV, 24, 25: Andava continovamente Giva intorno.
Inf., XVI, 21, 25: Fenno una ruota Rolando. Cfr. Abenmajluf, II,
37, linea 16: gj3i 5)9 to.l s*! U> j9s UMl jWl ^i
2. Inf., XVI, 10: Piaghe vidi ne' lor membri. recenti e vecchie, dalle
fiamme incese.Ibid., 35: Depelato. Cfr. Abenmajluf, II, 41, lnea 2:
agJaJl9 vCtyi j|im jOO* v.io*l| vOxtcjj sigi vi VOJ.
3. Inf., XV, 30: Siete voi qui, ser Brunetto? Cfr. Abenmajluf, II, 37,
lina9: li<s> J1 ^^0 U.
4. Inf, XV, 44: Per andar par di lui. Cfr. Abenmajluf, II, 37, lnea 12:
m linea 14 tuJl
 127

Malebolge (1), encierran respectivamente a los rufianes y aduladores.

Los rufianes, desnudos, marchan por el valle, azotados cruelmente en
sus espaldas por demonios cornudos, armados de grandes ltigos (2).
Es exactamente el mismo tormento que las tradiciones islmicas asig
nan al que no ora y al que acusa falsamente de adulterio a los cnyu
ges fieles: unos y otros sern azotados por los ngeles o esbirros del in
fierno que les golpearn cruelmente, por delante y por detrs, la cara,
la espalda y las costillas (3).
En cuanto a los aduladores, que Dante coloca en el segundo valle,
sumergidos en un espeso excremento o estircol, tan repugnante a la
vista y al olfato como el de las letrinas (4), su suplicio es equivalente
al de los beodos del infierno islmico, que son abrevados a la fuerza
con la hedionda pcima del lodo infernal, formado de la sangre, sudor,

(1) Antes de abandonar la mansin en que encontr Dante a su maes

tro Brunetto, explcale Virgilio la hidrografa infernal, suponiendo que sus
cuatro principales ros, Aqueronte, Estigia, Flegetn y Cocito, tienen su
fuente comn en la isla de Creta: en el interior del monte Ida, lzase un
monumento, constituido por una estatua de un grande anciano, fabricada
de oro, plata, cobre, hierro y barro, a semejanza de la estatua del sueo de
Daniel; cada una de sus partes componentes, excepto la urea, tiene su
hendidura, de la cual manan lgrimas que, al fluir monte abajo, forman el
caudal de aquellos cuatro ros infernales flnf., XIV, 94 y sig.). Cualquie
ra que sea el sentido esotrico de esta alegora dantesca y sin negar sus pal
pables analogas con la estatua de Daniel (aunque slo en lo de su compo
sicin de materiales heterogneos), no ser intil llamar la atencin hacia
algunas descripciones fabulosas, popularisimas en el islam, cuyo tema es la
fuente comn de los cuatro ros del paraso. En ellas se supone que el Nilo,
Eufrates, Chihn y Sihn, brotan de un monumento, en forma de cpula,
fabricada de oro o de esmeralda, que se alza sobre uu monte, y provista de
cuatro bocas o hendiduras. El oscuro origen de las fuentes del Nilo di oca
sin asimismo a leyendas semejantes, en las cuales se finge que sus aguas
brotan, bien de las bocas de ochenta y cinco estatuas de bronce, bien cer
ca de una montaa sobre la cual se alza un anciano de pie, que es el mtico
Jdr o Jidr, en cuya persona fundi el islam los rasgos del profeta Elias y
de San Jorge. Cfr. Badaiazohur, 21-23. Algunas de estas leyendas datan, por
lo menos, del siglo viu de J. C., pues se citan como narradas ya en
ese siglo.
(2) Inf., XVIII, 35: Vidi dimon corno ti con gran fprze,
Che li battean crudelmente di retro.
(3) Corra, 8: jt+iJ^ ^ag w^g vi^jo* gJUls; Alaali, II, 195: aJ^
iK s. &&o
(4) Inf., XVIII, 113: Vidi gente attuffata in nno sterco.
 128

pus y podre que mana de las llagas de los otros condenados, y que
como heces repugnantes y pastosas se sedimentan (1).
El valle tercero est sembrado de agujeros o pozos de fuego, en cuyo
interior los simonacos se tuestan, con la cabeza y el cuerpo sumergido
y las piernas al aire. Este suplicio tiene su paralelo en el de los asesi
nos del infierno musulmn, que tambin estn encerrados en pozos de
fuego (2).
6. Al llegar al cuarto valle, Dante ve venir hacia l una procesin
de condenados, cada uno de los cuales estaba retorcido de un modo
extrao, desde la barba al principio del pecho, pues tenan su rostro
vuelto hacia los rones y les era preciso andar hacia atrs, porque ha
ban perdido la facultad de ver por delante. No contento con tan cla
ra explicacin, todava insiste Dante en describir ms de una vez tan
maravilloso espectculo, aadiendo que las lgrimas que derramaban
aquellos desgraciados les caan por la espina dorsal, que tenan
convertidas las espaldas en pecho, que seguan una marcha retr
grada, etc., etc. (3).
Este suplicio dantesco de los adivinos, cuya originalidad tanto se
ha ponderado, es simplemente una adaptacin de cierto texto alcor
nico, que dice as a la letra (4):

Loa que habis recibido las Escritu libros sagrados, antes que Nosotros bo
ras, creed en lo que Dios ha hecho des rremos los rasgos de los rostros y los vol
cender del cielo para confirmar vuestros vamos hacia el lado opuesto.

Los exgetas, desde muy pronto, dieron a este pasaje varias inter-

(1) Alaali, II, 195; Tadsquira, 77; Corra, 17; Abenmajluf, II, 83. Con
frntese Alcorn, XXXVIII, 57; LXXVIII, 25.
(2) tlf., XIX. Cfr. Corra, pg. 72. El pormenor pintoresco de que tuvie
ran los pies hacia arriba consgnase tambin en algunas descripciones in
fernales atribuidas a Abenabs. Cfr. manuscrito 234, coleccin Gayangos,
fol. 105: Unos son castigados de pie, otros cabeza abajo, etc., etc.
(3) Inf-t XX, 11: Mirabilmente apparve esser travolto
Ciascun dal mento al principio del casso:
Ch dalle reni era tornato '1 volto;
Ed indietro venir gli convenia,
Perch '1 veder dinanzi er,a lor tolto.
Ibid., 23: Vidi si torta, che '1 pianto degli occhi
Le natiche bagnava per lo fesso.
Ibid., 37: Mira c' ha fatto petto delle spalle.
Ibid., 39: Dirietro guarda e a ritroso calle.
(4) Alcorn, IV, 50: U>jl*sl jJc Uj^ A vil vj*j
 - 129

prefaciones, que Tabar (siglo tx) nos ha conservado fielmente (1): para
unos, el castigo con que Dios amenaza en ese texto a los judos que
negaron la verdad del Alcorn, consistir literalmente en hacer tornar
sus rostros hacia sus nucas u occipucios, o sea a la parte de sus espal
das, de modo que se vean forzados a caminara reculas, es,decir, a an
dar hacia atrs, en marcha retrgrada, puesto que llevarn los ojos en
su occipucio; para otros exgetas, el sentido alegrico del castigo era
ste: puesto que se obstinaron en no ver la luz de la verdad en los textos
bblicos que acreditan la divina misin de Mahoma, Dios cegar sus
mentes para extraviarlos del camino recto. De estas dos interpretacio
nes, la realista y literal venci a la metafrica: el mismo Tabar, a pe
sar de sus tendencias racionalistas, se acoge a la exgesis literal, por
estar autorizada con el testimonio de Abenabs, compaero y pariente
de Mahoma.
Era, adems, creencia tradicional en el islam, debida sin duda a le
yendas talmdicas, que algunos demonios se aparecen a los hombres en
esa misma extraa y maravillosa figura: una leyenda narrada por el
judo converso al islam, Whab Benmonbih, contemporneo de Ma
homa (2), supone que Salomn vi a unos diablos que tenan sus ros
tros vueltos hacia sus nucas y que vomitaban llamas por la boca.
En las tradiciones islmicas en que se describen las escenas del jui
cio final (3), tambin se supone a ciertos rprobos resucitados en an
loga forma: retorcido el rostro, hasta ocupar el lugar del occipucio, y
leyendo la sentencia de su condenacin, que llevarn sujeta a sus es
paldas. Y la tradicin se perpetu, como es lgico, hasta nuestros moris
cos espaoles: en uno de sus sermones aljamiados (4), en que se pinta
con terribles colores la resurreccin de los cuerpos, se asigna como
castigo esa deforme figura a los perjuros, los cuales resucitarn vuel
tas sus caras a sus tocuelos.
La imagen, por su plasticidad y vigor pintoresco, se adue, pues,
de todas las inteligencias, plebeyas y prceres. As no es de extraar
que el mismo Algazel, uno de los ms fuertes pensadores religiosos
del islam, se la apropiase hasta para interpretar otro texto alcornico
que, en realidad, no admite tal exgesis. Se trata de aquel pasaje (Al-
'corn, XXXII, 12) en que Dios dice a Mahoma: Si t pudieses ver [en

(1) Tabar, Tafsir , V, 77: vig*** Vo^il vUi ^i v4XDc^.9 Oxaj vil
lii viiijc vJji^c) j.toaJl. O tambin: U>j|ac| j J c vigAo^i
jjAteill. O tambin: ^<>4i&4x6 Oai Vo^g^g Ogaj vi|.
(2) Apud Cazuini, l, 373.
(3) Tadsquira, pg. 47, lnea 10: lu w9 vJj&j.
(4) Coleccin de textos aljamiados de Gil, Ribera y Snchez (Zarago
za, 1888), pgs. 69 y 71.
9
 130

el da del juicio] cmo bajarn sus cabezas los culpables ante su Se

or Y Algazel glosa as estas palabras (1):

Es, pnes, claro que ellos estarn ante
su Seor, pero estarn con bus cabezas
invertidas, es decir, qne sus caras esta-
rn vueltas hacia sus nucas, y, adems,
sns cabezas invertidas de arriba abajo.
Tal ser la sentencia de Dios contra los
que despreciaron su gracia y no siguie-
ron derechamente el camino que Dios les
seal.

7. El suplicio de los hipcritas en el valle sexto de Malebolge pare

ce ser tambin una adaptacin hbrida de dos suplicios del infierno is
lmico. Dante los supone revestidos de unos mantos o capas con co
gulla, tan doradas y brillantes al exterior, que deslumbraban la vista,
aunque interiormente eran de pesado plomo; abrumados bajo tamaa
parga, veanse obligados a caminar lentamente, gimiendo y lamentn
dose de su triste suerte (2).
Uno de los suplicios del avaro, en las leyendas rabes del juicio
final, consiste tambin en caminar rendido bajo el peso de sus propios
tesoros, con paso lento aunque incesante (3). Y, por otra parte, as el
Alcorn como las tradiciones islmicas castigan a los rprobos en ge
neral y a los lujuriosos en particular a ser revestidos con tnicas o
mantos metlicos, de cobre o latn, e incandescentes (4).
Antes de abandonar el valle sexto y mientras conversa con dos de
los hipcritas, Dante se queda turbado de doloroso pasmo al contem
plar el vil suplicio de Caifs, que yace crucificado en tierra, retorcin
dose de dolor y agitando la barba a fuerza de suspiros, a la par que so
porta el peso de todos los hipcritas que con sus plantas huellan su
desnudo cuerpo (5).
Tambin aqu se advierte la artstica fusin de los rasgos pintores
cos caractersticos de dos leyendas musulmanas de ultratumba. Una de
stas, el famoso hadiz atribuido a Abenabs, en que se describen pat-

(1) Iha, IV, 21-22. Cfr. Ithaf, VIII, 561, en que Sayid Mortada, al co
mentar este pasaje del fhia, coincide en entender la frase hacia sus
nucas en el mismo sentido alegrico de hacia atrs, es decir, hacia las
gracias que no aprovecharon en vida.
(2) Inf., XXIII, 58-72.
(3) Kanz, III, 251, n. 4.013.
(4) Alcorn, XIV, 51. Cfr. Tabar, Tafsir, XIII, 167-8; Corra, 26. La pala
bra <i|ja puede significar alquitrn o cobre y latn, segn se lea quitrn o
catrn. Tabar acepta ambas lecturas y trae autoridades de varios hadices
que entienden en ambos sentidos el texto alcornico.
(5) Inf., XXIII, 110-126.
r

131

ticamente los episodios del juicio y del infierno, contiene este p-

saje (1):

Cuntos jvenes, de poca edad y de do cuerpo mo tan dbil, desgraciadas

hermoso rostro, estarn en el infierno fuerzas mas tan riojas! Y l estar cru-
dioiendo a gritos: Ay!, desgraciada ja- cifioado sobre su espalda, triste y afli-
ventud ma, infeliz niez, malaventura- gido (2).

El otro rasgo, que hay que suponer fundido con el anterior, apare
ce en la tradicin apcrifa siguiente (3):

El que desprecia en esta vida y trata hormiga, y todos los hombres lo holla-
altaneramente a su prjimo, Dios lo re- rn con sus pies. Despus de lo cual, en-
sucitar, el da del juioio, en figura de trar en el infierno.

8. El sptimo valle de Malebolge es la mansin de los ladrones. Dan

te los ve correr desnudos de una parte a otra, locos de terror, huyendo,
sin esperanza, de las picaduras de innumerables reptiles de todas es
pecie, serpientes, vboras e hidras, que se apoderan de los desgraciados
rprobos, se enroscan a sus manos, a sus muslos, a su cuello, a sus bra
zos, a sus espaldas, al vientre, e inmovilizando y oprimiendo sus miem
bros todos, les pican y muerden en la nuca, en las mejillas, en el om
bligo, e inyectndoles un virus ardiente y ponzooso, abrasan con su
ardor la carne de los condenados, que inflamada se reduce a cenizas;
pero apenas consumida, renace de improviso para formar el mismo
cuerpo de antes y reanudarse de nuevo su suplicio (4). La descripcin
es mucho ms extensa an y rica en pormenores, los cuales Dante
tom de los poetas clsicos, principalmente de Ovidio, y que no inte
resan a nuestro objeto.
Eliminadas esas imitaciones clsicas, la pintura en lo esencial coin
cide con varias escenas de suplicios infernales que abundan, sobre
todo, en el libro escatolgico del Samarcand (tantas veces aprovecha
do para este cotejo), y, en general, en las tradiciones islmicas del jui
cio final y del infierno (5). He aqu algunas cuya comparacin es su
gestiva, aun descontando los hiperblicos recursos de la fantasa un
poco infantil de los orientales:

(1) Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 100.

(2) Comprese ^io* jr Jc 9*0g con Un crocifisso in trra.
(3) Alaali, II, 195.
(4) Inf., XXIV-XXV.
(5) Corra, 11, 25, 37, 65; Kanz, VII, 280, n. 3.087. Comprese sobre todo
el rasgo de la renovacin de la victima: vj US >-oj (Corra, 65) con
E in quel medesmo ritorn di butto (Inf., XXIV, 105).
 132

< El da del juicio se presentar ante el
avaro que omiti el precepto de la limos
na, una larga y gruesa serpiente de ojos
gneos y dientes frreos, la cual correr
tras l diciendole: Dame esa tu avara
diestra para arrancrtela. Huir el ava
ro, pero ella le dir: T a dnde podrs
encontrar un refugio contra tus pecados?
Y enroscndosele, le cortar con sus dien
tes la diestra y se la tragar; mas en se
guida volver su diestra a aparecer como
antes. Despus le cortar la mano iz
quierda. A cada mordisco, el avaro lan
zar un grito tal de dolor, que todos
los circunstantes quedarn horripilados.
Apenas habr devorado su mano izquier-
, da, sta tornar tambin a su estado pri
mero Hay en el infierno un valle, que
'se llama Lamlam, en el cnal hay unas cu
lebras, gruesas como cuello de camello, y
tan largas como un mes de camino, las
cuales pican al que en esta vida omiti la
oracin; el veneno de la picadnra, pene
trando en el cuerpo, va consumiendo la
carne con su ardor durante setenta aos.
Hay en el infierno un valle que se llama
Triste Valle, en el cual hay unos escor
piones, como muas negras, provistos ca
da uno de setenta aguijones con sus pas
henchidas de veneno, para picar al que
omiti la oracin, vaciando en las llagas
su virus durante mil aos, tras los cua
les, despus de sufrir el ardor de las pi
caduras, la carue del condenado se ir
deshaciendo. Al borracho se le condu
cir a una crcel de sierpes y alacranes,
grandes como camellos, que lo sujetarn
por los pies. Los usureros estarn en el
infierno con sus vientres abiertos por de
lante, como madrigueras en que bullen
sierpeB y alacrane-'. Los adlteros se
rn picados y mordidos por serpientes, en
las partes de su cuerpo ea que se besa
ron. Del infiel se apoderar una sierpe,
la hidra de la cabeza desnuda, que devo
rar su carne desde la cabeza a los pies;
pero la carne volver a cubrir sns hue
sos, para que la hidra vuelva a devorarla
desde los pies a la cabeza.

9. Pasemos ya al noveno valle de Malebolge, sin detenernos en el

octavo, cuyo suplicio gneo es el de menos relieve y carcter. El nove
no, en cambio, ofrcenos abundante cosecha de pormenores pintores
cos con palmario abolengo musulmn.
Al poner el pie en este valle y durante su breve permanencia en l,
pondera Dante con hiperblicas frases lo maravilloso y estupendamen
te horrible del espectculo que se desarrolla ante sus ojos y que supera
las fuerzas de la fantasa y de la palabra humana (1): una muchedum
bre incontable de rprobos, reos de haber sembrado cismas y discor
dias entre los mortales, van dando vueltas por el valle, seguidos de
cerca por demonios que, armados de afiladas y tajantes espdas, los
hieren, desgarran y abren en canal; pero sus cruentas heridas se van
cerrando, a medida que los reos se alejan del verdugo, para ser abiertas
de nuevo a su retorno, cuando vuelven a pasar ante aqul. Tras esta
descripcin general, Dante elige tres escenas de martirio cuya trgica
pintura poda conmover ms hondamente: el suplicio de Mahoma y su
primo Al, de una parte; el de Mosca degli Uberti, noble florentino, de
otra; el del poeta gascn, Bertrn de Born, finalmente. El fundador del

(1) Inf., XXVIII.

 133

islam va detrs de su primo Al, hendido por un tajo desde la barba al

bajo vientre, con los intestinos colgando por las piernas y mostrando a
la vista el corazn palpitante y todo el aparato digestivo. Mosca, con
las manos cortadas, se da a conocer a Dante, levantando al aire sus am
putados muones que chorrean sangre. Bertrn de Born se le presenta
decapitado, llevando en una mano su propia cabeza cortada, suspen
dida por los cabellos a guisa de linterna; al llegar al lado de Dante,
aquella cabeza amputada lanza un doloroso gemido y rompe a hablar:
Ay de m! Ya ves mi tormento cruel Ve si puede haber alguno tan
grande como el que sufro! Yo soy Bertrn de Born! As se ob
serva conmigo la pena del talin.
La descripcin general y los tres episodios de esta escena infernal
existan ya esencialmente en las tradiciones islmicas. Veamos la des
cripcin general:

Al que se mata a s mismo con un cu-
chillo- diceu. a de esas tradicion' 6 (1)
acuchillarle han los ngeles, en los valles
del infierno, con aquel mismo cuchillo,
durante toda la eternidad, sin esperanza
de salvacin... A cada cuchillada, al ser
degollado, una sangre ms negra que el
alquitrn brotar y fluir de su gargan-
ta; jiero enseguida, su cuerpo tornar a
integrarse como era, para ser de nuevo
degollado eternamente.

El suplicio dantesco de Mahoma y de Al es un tpico en muchas

leyendas del infierno musulmn. Una de ellas pinta as a dos grupos de
condenados:
Irn recorriendo el espacio que separa do sus propios intestinas; otros vomitan-
dos crculos infernales, mientras lanzan do sangre y podre.
ayes y maldiciones: unos van arrastran-

Variantes de esta leyenda suponen al rprobo dando vueltas al valle

infernal como el asno a la muela, sin dejar de arrastrar las tripas que
le han sacado los demonios. Pero adems ese mismo suplicio se aplic,
desde el siglo dcimo de nuestra era, por lo menos, a dos personajes
famosos por su crueldad en la historia del islam: al 5. califa omeya,
Abdelmlic Benmerun, y a su sanguinario general Alhachach. Abun-

l) Corra, 71. Comprense los siguientes rasgos: 1. gttUl >Jj3

^ujoJl l3i o tambin vi^gn ta^S g-S-iN o ll ^,^3 51 con (Inf.,
XXVIII, 37):
Un diabolo qua dietro, che n' acoisma
SI crudelmente, al taglio della spada.
2. mm s1 sJtf U teja* f^& Utt con (Inf., XXVIII, 41):
Perocch le ferite son richiuse
 134

dan, en efecto, las leyendas de ultratumba forjadas por el odio poltico

contra ambos personajes, en las que se supone haberlos visto en sue
os, en el infierno, arrastrando por el suelo sus intestinos o siendo ase
sinados setenta veces por cada uno de los asesinatos que cometieron
en el mundo (1).
La imagen truculenta de Mosca degli Uberti tiene tambin su pro
totipo islmico en el suplicio de los ladrones y avaros, segn la siguien
te tradicin:

El que amputa una parte de la riqi^e- del juicio, con las dos manos amputa-
za ajena, se presentar ante Dios, el da das (2).

Y, por fin, la horripilante escena de Bertrn de Born no parece ser

ms que una artstica adaptacin del boceto musulmn delineado en
esta descripcin episdica del juicio final:

Traer el asesinado a su asesino, en chorreando sangre sus venas yugulares,

ese da, llevando aqul en la mano su y dir: Oh Seor! Pregntale a ste por
propia cabeza pendiente de los cabellos y qu me mat (3).

l0. El ltimo valle de Malbolge, mansin de farsantes, falsarios y

calumniadores, nos ofrece variado espectculo de suplicios heterog
neos: amontonados yacen unos o se arrastran a gatas sobre el suelo,
llenos de pstulas desde la cabeza a los pies, rascndose sin cesar para
calmar la comezn terrible de sus costras, que se arrancan con las uas;
otros se despedazan a mordiscos; otros, en fin, con hinchados vientres
hidrpicos, sufren sed insaciable, y se consumen de ardiente fiebre (4).
En la redaccin B del ciclo 2. de la leyenda del mirach vimos ya
cmo Mahoma encontr en su visita infernal este triple gnero de su-

(1) Kanz, VIII, 188, n. 3.288; V, 214, n. 4.415. Soyut fSodur, 30 y 121)
trae las leyendas relativas a Abdelmlic y Alhachach, copindolas de Be-
nasquir y Benabildonia (siglo x), aunque atribuidas a tradicionistas del
siglo viii. Comprese el rasgo v|x| U^j o tambin U*al>iol sli^m* con
tTra le gambe pendevan le minugia (Inf., XXVIII, 25).
(2) Kanz, V, 327, n. 5.717; Corra, 65. - Comprese m, ^ vu* >****
sJ*!ktJ| con Ed un, ch' avea 1' una e 1' altra man mozza (Inf., XXVIII, 103).
(3) Kanz, VII, 287, n. 3.201. Cfr. ibid., nms. 3.218, 3.220, 3.221, 3.223
y 3.224. Comprese: ^l^l9 k^h *-ilg oU l*sJ| ^j vJiUUW .Vlnll j+
N4* con (Inf., XXVIII, 119-122):
Un busto senza capo andar. . .
E '1 capo tronco tenea per le chiome,
Psol con mano. . .
(4) Inf., XXIX-XXX.
 135

plicios, impuesto a los calumniadores, usureros y ebrios, respectiva

mente (1). Pero adems abundan las tradiciones islmicas en que se
describe el sufrimiento de las victimas de tales suplicios con rasgos rea
listas no muy diversos de los dantescos. En ellas, por ejemplo, la sarna
invade el cuerpo de los rprobos, los cuales se rascan sin cesar hasta
dejar sus propios huesos al descubierto; o bien sufren un hambre
voraz que les obliga a comerse a mordiscos sus propios miembros; o
bien, finalmente, una sed rabiosa y febril consume y quema sus en
traas, hacindoles gritar: oh qu sed, dadnos 'un sorbo de agua! (2).

EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)

I . Para salir de los linderos de Malebolge descendiendo desde su

ltimo valle hasta el crculo nfimo del infierno, crcel de los traidores,
Dante y su gua tienen que atravesar un pozo profundo, ocupado por
varios rprobos de gigantesca estatura, reos de orgullosa rebelda y de
audaz soberbia contra Dios: son los principales, el bblico Nemrod y
los clsicos gigantes de la mitologa greco-romana, Efialte, Briareo y
Anteo. Este ltimo tomando en su mano a los dos poetas los deposita
blandamente, como ligeras plumas, en el abismo del ltimo crculo in
fernal (3). Dante se deleita en hacer de estos gigantes infernales una
descripcin hiperblica: vistos de lejos, antjansele torres elevadsimas,
aunque slo le son visibles desde medio cuerpo arriba, sumergidos
como estn en aquel profundo pozo; la cabeza de uno de ellos, Nem
rod, vista ya de cerca, parcete tan voluminosa como la Pia de San
Pedro en Roma, o sea, poco ms de cinco brazas de larga y gruesa; to
dos los dems miembros, preporcionados a la cabeza, de modo, que el
busto visible tendra, segn clculo de Dante, treinta palmos; lo cual da
una estatura total de cuarenta y tres brazas por lo menos, segn los
comentaristas.
Es difcil encontrar en los precursores de Dante la explicacin com
pleta de este episodio. Cierto, que todos esos gigantes tienen su perso
nalidad bien definida en la Biblia y en la mitologa; pero a lo que estas
fuentes no autorizan es a ponerlos en el infierno. Ahora bien: si recu-

(1) Cfr. sapra, pg. 23, II.

(2) Kanz, VII, 247, n. 2.826; Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34; Corra, 12.
(3) Inf., XXXI.
 136

rrimos a las fuentes islmicas, el enigma se descifra fcilmente: nada

menos que captulos especiales consagran los libros devotos de escato-
loga musulmana (1) a compilar y glosar las tradiciones de Mahoma,
segn las cuales consta que los infieles, habitantes del ltimo piso in
fernal como los gigantes dantescos, tendrn tambin, como stos, esta
tura de desmesuradas proporciones, cuyo clculo absoluto y relativo
en brazas se precisa y determina, aunque hiperblicamente, con escru
puloso esmero matemtico, anlogo, ya que no igual, al que puso Dante
en su descripcin. Transcribiremos algunas, cuya lectura es interesante
a este respecto (2):

<El da del juicio se presentarn los in
fieles con la cara negra, agigantada su
tal'a en sesenta brazas y coronadas sus
cabezas con diadema de fuego... Los
cuerpos de los rprobos son enormes como
montaas... Cada una de sus muelas o
dientes es del tamao de un hombre; y el
resto de su cuerpo, proporcionado a la
muela. La pierna o muslo, como la mon
taa de Albaida [que est a tres millas
de la Meca]. El espacio que ocupa al sen
tarse es igual a la distancia de la Meca a
Medina. Su cuerpo es tan voluminoso y
gigantesco, que entre la piel y la carne se
oye un bramido, como de fieras. La esta
tura total es de cuarenta y dos brazas

Y la razn de esta monstruosa magnitud es bien obvia para la esca-

tologa islmica: se trata sencillamente de suministrar as mayor mate
ria a los suplicios de que son vctima. Finalmente, restan dos porme
nores dignos de mencin, que, aadidos a los que preceden, dan ms
color de certeza a la probabilidad: uno es, que en el ltimo piso del
infierno islmico vimos ya encadenado a Ibls, en idntica extravagante

(1) As. v. gr.. la Tadsquira, pg. 75: Capitulo que trata del agiganta-
miento del cuerpo del infiel en el infierno y de la magnitud de sus miem
bros.
(2) Tadsquira, 75; cfr. Kanz, VII, 212, n." 2.301; 237, nmeros 2.668,
2.671 y 2.801 al 2.808. La existencia de gigantes en el infierno era, por
lo dems, tradicional en el islam, puesto que los pecadores del pueblo de
Ad (cfr. supra, pg. 123), condenados al infierno por el Alcorn, eran de gi
gantesca estatura y fuerzas hercleas. Algunas tradiciones se detienen a
medir su talla. Cfr., v. gr., Quisas, 39, en que se compara la cabeza de
uno de aquellos gigantes con la cpula de un edificio grande v-l sj|)
(o*<SxJl *Jt vci>&|, lo mismo que Dante compara la de Nemrod con la
pina di San Pietro a Roma (/n/., XXXI, 59). Tambin es curiossima coin
cidencia la del nmero de brazas que miden los gigantes dantescos y los is
lmicos: stos, segn la Tadsquira (pg. 75, linea 4 inf.), miden 42 brazas
(Ulja vg*jl9 tiltil); y el comentarista de la Divina Comedia, Landino, llega
por matemticos clculos, basados en los datos del texto dantesco, a dar esa
misma talla a Nemrod. Cfr. pg. 30 [sin numerar] de su prlogo: Adunque
questo gigante sarebbe braccia quarantatre o pi.
forma a la en que el poeta florentino supone encadenado al gigante
Efialte, o sea, con una mano sujeta delante y otra detrs del cuerpo (1).
La segunda coincidencia estriba en el hecho de que la teologa islmica
considera a Nemrod, junto con Faran, como los prototipos del orgu
llo y de la soberbia satnica, porque se rebelaron contra Dios y preten
dieron arrogarse la dignidad divina; y por ello se les supone a ambos
relegados a la misma regin infernal en que Ibls, el Satn islmico,
sufre elernamente el castigo condigno de su soberbia (2). Ahora bien:
ya acabamos de ver cmo acusa tambin Dante a Nemrod de idntico
pecado y lo coloca, por ende, en el atrio del mismo ltimo crculo de
su infierno en que reside Lucifer.
2. Uno solo y el mismo suplido atormenta en ese crculo a todos los
rprobos que lo habitan: el suplicio del fro (3). Un profundo lago, el
Cocito, llena toda la amplitud del crculo infernal; sus aguas, enfriadas
incesantemente por el soplo glacial del viento que producen las enor
mes alas de Lucifer que se agitan en el fondo del abismo, se han
congelado intensamente; cuatro categoras de traidores, sumergidos
dentro del agua helada, tiritan de fro, haciendo castaetear sus dien
tes: unos estn metidos en el hielo hasta medio cuerpo o hasta los
hombros, con la cabeza fuera, inclinada hacia abajo; estas dos catego
ras, traidores a la familia y a la patria, ocupan las dos primeras man
siones del crculo, la Caina y la Antenora; en las otras dos, Tolomea y
Giudeca, se castiga la traicin al husped y al bienhechor: en ambas,
los rprobos estn tambin sumergidos en el hielo; los de la Tolomea,
con la cabeza fuera de la costra, pero inclinada hacia arriba, en posi
cin supina; los de la Giudeca, en cambio, ocultos totalmente bajo el
hielo, en actitudes diversas: unos, tendidos a lo largo; otros, erectos, ya
sobre los pies, ya sobre la cabeza; otros, en fin, con la cabeza tocando a
los pies, sus cuerpos forman como un arco.
Ocioso es advertir que el suplicio infernal del fro carece de prece
dentes en la escatologa bblica. En cambio, el infierno musulmn lo
coloca por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego (4). No
puede, sin embargo, asegurarse que el Alcorn consigne, de un modo
taxativo, este suplicio: la nica vez en que se alude a l es en un pasaje
que habla del paraso, donde se dice que los bienaventurados no sufri-

(1) Cfr. supra, pgS. 114-115.

(2) Ihia, III, 240, y botuhal, I, 393 Cfr. Alaali, II, 196: U\* Wl ^l
^rj*9 vM^|
(3) Inf., XXX1I-XXXIV.
(4) Fotuhat, I, 387: ^a\ jJr a^l U*s jj^jg ^ j-*J
 138

rn del sol ni del zamharir (1). Esta palabra significa fro (2). El texto,
bien se ve, no autoriza para asegurar que el fro exista en el infierno,
sino tan slo para afirmar que en el cielo no se sufrirn sus molestias.
Esta vaga alusin bast, no obstante, para que los exgetas y tradicio-
nistas forjasen pronto comentarios y dichos atribudos a Mahoma, en
los cuales ya se daba como seguro en el infierno el suplicio del fro, y,
segn tales tradiciones, su tormento es mucho ms doloroso que el
gneo, tanto, que los rprobos anhelaran salir de l para ser lanzados
al fuego (3). La introduccin de este suplicio del fro en la escatologa
islmica no debi obedecer simplemente a un capricho de la fanta
sa de los exgetas y tradicionistas, o a un mero prurito de simetra y
anttesis en los suplicios; se trata ms bien, segn parece, de un tpico
caso de asimilacin por el islam de una creencia zoroastra. El literato
y telogo musulmn Chhid (siglo ix) asegura, en una de sus obras,
que el suplicio del fro es caracterstico y exclusivo del infierno persa,
imaginado por Zoroastro, para cuya religin el fuego es cosa sagrada.
Hasta supone Chhid que en ello influy la circunstancia de haber pre
dicado Zoroastro su religin, en un principio, a los habitantes de las
montaas, para quienes no cabe concebir mayor tormento que el viento
helado y la nieve (4). Sea o no exacta la afirmacin de Chhid, salta a

(1) Alcorn, LXXVI, 13: 39 U U>* vi^ JJ.

(2) Eq la lengua anteislmica ya se us con el signifieado de fro inten
ssimo que le dan los exgetas. (Cfr. Jziit, Tafsir, IV, 340, y Lane, Lexi
con, s. v.) Segn diremos luego, los fsicos le dieron el valor tcnico de aire
fro. Tambin se toma como sinnimo de luna.
(3) Cfr. Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34, y Ms. 234, fol. 105:
De loa condenados se apoderar un y comenzarn a sufrir un suplicio ms
ardor febril y pedirn agua. Los condu- terrible que el del fuego, a causa del
cirn entonces al zamharir y all se fro. Gritarn entonces: Ojal que estu-
helarn de fro y pedirn volver al fue- visemos en el fuego, pues este supli-
go. Entonces los ngeles del infierno cio es ms terrible para nosotros que
conducirn a los condenados al zamharir aqul.
(4) Sobre la vida, obras e ideas de Chhid puede verse un resumen en
Asn, Abenmasarra, apndice 1., pgs. 133-7. El libro en el que se encuentra
la observacin dicha sobre el infierno zoroastra es el titulado Libro de los
animales (= Chhid, Hayaun), V, 24. Dice asi:
Zoroastro pretenda que el castigo de [en el Jorasn]... y cuando predic su fe
la vida futura consiste exclusivamente a los habitantes de aquella fra regin,
en el fro, el zamharir y la borrasca de los cuales no conocan otro dao que el
viento y nieve. Y suponen los telogos del fro (que entre ellos era proverbial
que Zoroastro, fundador de la religin hasta el punto de decir el amo a su cria-
de los magos, vino de la tierra de Balj criado: Si vuelves a hacer eso, te quito
 139

la vista que en su siglo no se consideraba an como propio del infierno

islmico el suplicio del fro (1); y, por tanto, si un siglo despus Taba-
ri en su Tafsir lo acepta ya como indiscutible (2), es muy verosmil
que por esa poca se forjaran las tradiciones que lo autorizan, y que
zoroastras conversos al islam debieron ser los introductores. Pero para
nuestro objeto el problema de los orgenes remotos es secundario. Lo
que nos interesa es consignar que algunas de esas tradiciones apcrifas
ya interpretan aquel fro o zamharir, de que hablaba el texto alcor
nico, en el sentido de un lago helado, idntico al Cocito dantesco (3):
.Qu es el zamharir del infierno? preguntaron a Mahoma . Y res
pondi: un pozo o cisterna al que es arrojado el infiel y en el cual sus
miembros se desgarran por la intensidad de su fro. Tambin hay que
advertir que para los fsicos rabes el zamharir era tcnicamente el
nombre propio del aire glacial, o sea de la regin de la atmsfera, in
termedia entre la tierra y la esfera de la luna (4). De todo lo cual re
sulta que en el infierno musulmn, como en el dantesco, el suplicio del
fro consiste en el doble tormento de estar expuestos los rprobos al
soplo de un viento helador y al contacto del agua congelada.
La pintoresca variedad de actitudes y posturas que Dante imagina
para las diferentes, categoras de rprobos, en este ltimo crculo, es un
tpico que se repite a cada paso en las descripciones del infierno mu
sulmn, aunque no sea en este suplicio del hielo. As, en una tradicin

la ropa y te expongo al viento o te depo- ellos haca el fro, imagin que el supli-
sito en medio de la nieve)..., pues cuan- cio del infierno consiste en un fro redo-
do vi Zoroastro la impresin que en blado.
El infierno bdico parece que consta tambin de departamentos helados,
segn Oscar Comettant, Civilitations inconnues, apud Larousse, Dict. Univ.,
s. v. Purgatoire.
(1) En ese mismo pasaje (V, 25) pone Chhid en boca de un zoroastra
esta objecin contra la universal misin de Mahoma:
Tambin el fundador de vuestra re- que la tierra en que vivan no era tierra
ligin, si tan slo amenaz a sus fieles de nieve ni humedad, sino regin de ca
con el suplicio del fuego, fu quiz por- lores, de sol y de simn.
Y Chhid, aunque rechaza la consecuencia, no niega el hecho.
(2) Tabari en su Tafsir, XXIII, 114, al comentar el texto del Alco
rn (XXXVIII, 57) que habla de dos suplicios del infierno llamados
sl9, interpreta sJc, no como cieno (segn vimos ms arriba, pg. 128,
nota 1), sino como frio que no puede soportarse por su intensidad.
(3) Tadsqaira, 69: vioi* jill ** j1* v> 0|i U| O^-a, I* vn> *,rj U9
~o* vi fox* U)^j4
(4) Cfr. Cazuini, I, 93: ^-mg b^l i*l ^ ajb. *1| i ^sJl >ljI|
 140

de Abenabs (1), se dice: Unos son castigados de pie; otros acosta

dos; otros echados boca arriba; otros de bruces; otros cabeza abajo
En una vulgarizada leyenda infernal, que insertan casi todos los libros
ascticos (2), se aaden otros pormenores pintorescos:

<E1 fuego conocer perfectamente la a otros hasta las rodillas, a otros hasta
gravedad relativa de las culpas y las pe la cintura, a otros hasta el pecho a otros
nas que los rprobos merezcan... Y as, a hasta el cuello.
unos les alcanzar slo hasta los tobillos,

Pero no es esto slo; hay una escena de tormento cuyos pormeno

res descriptivos, por dems extravagantes, coinciden con una de las
violentsimas posturas en que Dante coloca a los congelados del Cori
to, plegados en arco, con los pies unidos a la cabeza. Dice as (3):

Cogern los demonios al condenado luego, plegndole el vientre, le sujetarn

por los cabellos, por detrs de la espalda, los pies con los cabellos...
le rompern las costillas por mitad, y

3. En el fondo de la ltima e nfima mansin del infierno, que es

el centro de la tierra, Dante coloca a Lucifer, como rey del imperio del
dolor, sumergido, o mejor, incrustado, en el hielo desde la mitad del
pecho; su estatura es gigantesca y su figura monstruosa y deforme: so
bre el tronco, nica parte visible de su cuerpo, presenta tres caras, bajo
las cuales aparecen enormes alas, como de murcilago, que al moverse
producen un viento glacial; con cada una de sus tres bocas tritura y
devora a uno de tres rprobos, reos de traicin a sus bienhechores:
Judas, Bruto y Casio. Aterrado a la vista de tan horripilante espectculo
y conducido por su gua, Dante consigue salir del infierno deslizndose
entre el hielo y las velludas espaldas de Lucifer, hasta pasar al hemis-

(1) Cfr. Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 105. Comprese:

Inf., XXXIV, 13: Altre stanno a giacere, altre stanno erte,
Quella col capo e quella con le piante.
Inf., XXXII, 37: Ognuna in gi. tenea volta la fascia.
Inf., XXXIII, 92: Un altra gente fascia
Non volta in gi, ma tutta riversata.
(2) Tadsquira, 82, y Kanz, VII, 246, n. 2.810. Comprese:
Inf., XXXII, 34: Livide insin la dove appar vergogna
Eran 1' ombre dolenti nella ghiaccia.
Inf., XXXIV, 11: L, dove 1' ombre tutte eran coperte.
(3) Cfr. Manuscrito 172, coleccin Gayangos, fol. 34. Comprese:
Inf., XXXIV, 15: Altra, com' arco, il volto a' piedi inverte.
ferio austral, a travs de un largusimo y oscuro camino subterrneo;
pero antes de abandonar el centro de la tierra, levanta los ojos y ve
que las piernas enormes del rey infernal penden en el vaco sin sostn.
Virgilio, entonces, explica a Dante la causa de aquella extraa postura
en que Lucifer est encarcelado en el centro de la tierra, dicindole
que cuando, en pena de su soberbia, fu arrojado del cielo, cav de
cabeza sobre el hemisferio austral de la tierra, y, atravesndola en su
caida, qued incrustado, como clavado, en su centro, donde aun per
manece (1).
La originalidad de esta maravillosa descripcin ha sido siempre
ponderada. Graf, despu.s de haber estudiado con enorme erudicin e
ingenio penetrante la rica demonologa dantesca (2), concluye que
aunque deriva de elementos teolgicos inspirados en la doctrina tomis
ta, tambin es, en parte, popular y modelada conforme a ciertas ima
ginaciones comunes a los creyentes de su siglo; pero aparte de todo
esto, hay tambin otros elementos, ni teolgicos ni populares, que son
propios y personales de Dante, y de los que cabe sospechar si deriva
ran de otras enseanzas demonolgicas que Dante aprendiera en sus
viajes y principalmente en la Universidad de Bolonia, durante la poca
de su destierro de Florencia. Entre esos elementos, que Graf llama
personales de Dante, incluye la descripcin de la caida de Lucifer des
de el cielo a la tierra y que acabamos de transcribir. De ella dice Graf:
<Questa mirabile immaginazione , per quanto io so, tutta propria di
Dante
4. Reconociendo lo maravilloso de la descripcin dantesca, aada
mos, por nuestra parte, que no carece de precedentes en la literatura
teolgica del islam.
Y, en primer lugar, el concebir a Lucifer inmvil en el piso ltimo
del infierno, ya vimos (3) cmo era vulgarsimo en las descripciones
arquitectnicas del reino del dolor. Ni poda imaginarse de otro modo,
dado el criterio que preside a la distribucin de los rprobos en los
varios pisos; porque si a mayor gravedad en la culpa corresponde ma
yor gravedad en la pena y mayor profundidad en la morada, el Ibls
del islam, que, como el Lucifer dantesco, es padre de toda rebelin
contra Dios, deba de sufrir el ms terrible castigo y habitar, por lo
tanto, el ms profundo abismo del infierno. Y, en efecto, asimismo lo
razona y concibe el mstico murciano Abenarabi (4), al colocar a Ibls

(1) Inf., XXXIV, 28-139.

(2) Graf, Demonologia di Dante, apud Mitti, II, 79-112.
(3) Cfr. supra, pg. 114.
(4) Fotuhat, II, 391: gilli >J9 jJ| s ^sJ| ^*Jt| jfcJl j >-UH
 142

en el sumo grado de la rebelda contra Dios y al afirmar que su pena

debe ser por eso la ms terrible de todas las infernales.
Pero ms interesante an que esta identidad de concepcin en
cuanto a la gravedad de la pena y a la profundidad de la mansin, es
la que atae a la naturaleza del suplicio: Abenarabi asegura taxativa
mente que Ibls, como el Lucifer dantesco, sufre el toi mento del hielo.
Y aduce, como razn que justifique tan singular y peregrina pintura, el
hecho de que, segn la teologa islmica, Ibls, como todos los demo
nios, es un genio, y los genios han sido engendrados del fuego; de don
de infiere que su castigo debe consistir en algo opuesto y contrario al
elemento gneo de que fu creado, es decir, el fro glacial o el zamha-
rr (1). Otros telogos contemporneos de Abenarabi haban tambin
razonado en anloga forma la inmunidad de los demonios contra el
fuego infernal. Abulhasan el Axar, en efecto, la atribuye a la natura
leza lumnica de su origen: siendo los demonios ngeles caidos, fueron
creados, como stos, de la luz; y claro es que siendo la luz ms caliente
que el fuego, no puede daar el suplicio gneo a quienes de luz estn
hechos (2).
Adelantemos un paso ms y busquemos tambin en el islam los
precedentes de la monstruosa figura del Lucifer dantesco. La multi
plicidad de sus caras sobre un solo tronco no es una novedad: cabal
mente ese es el estigma fsico con que se castiga en el infierno musul
mn la doblez moral de los traidores. Y no hay que olvidar que el Lu
cifer dantesco sufre su tormento en la mansin de los traidores, como
uno de ellos y el ms calificado, ja que fu traidor a Dios, su mximo
bienhechor. Una tradicin apcrifa, atribuida a Mahoma desde antes
del siglo ix, describe as ese estigma alegrico (3): Al que tiene dos
caras y dos lenguas en este mundo, Dios le pondr dos caras y dos len-

(1) Fotuhat, I, 391, lnea 8 inf.: o* U>*i U j-i vtl&*i

ml& v44" >,vLl >s4) ti\ j|jJ| vJ*li* i| j4*ojJ|. /ftd., lnea 6 in
ferior: J&Ool x*lc v+Jlsdl $4 U voiU* Ut ml&c 8lc9. Cfr. Fotuhat, I,
173, lnea 8 inf.: jjJU sigj U j&l ^a. ^ vi^J| ^io si|,).iil|
iSjaJl* a.
(2) Abulhasan el Axar (que no debe ser confundido con su homnimo,
el fundador de la escuela teolgica de los axaries) vivi en oriente a fines
del siglo xu y es autor de un compendio de escatologia musulmana, titulado
s^jUJl ifiJt, que existe manuscrito en la coleccin Gayangos, n. 64, folios
1-27. El pasaje a que me refiero en el texto dice as (fol. 23) hablando de los
demonios: js1| >3) jUJ| js 3i im vij,| >a ljlsAo jWl jUi ^94*
jJ| s. nA\.
(3) Alaali, II, 196. El hadiz se toma del Msnad de Alhrits Ben Usa-
ma (f siglo ix).
 143

guas en el infierno. Ms en concreto todava, los mismos demonios se

aparecen monstruosos, dotados de dos cabezas, en otras leyendas isl
micas del siglo viu por lo menos (1). Hasta el infierno, considerado, no
como mansin subterrnea de suplicios, sino como sntesis y personifi
cacin de todos los horrores, fealdades y dolores que en l han de su
frir los rprobos, se representa plsticamente y bien al vivo en las le
yendas islmicas del juicio final, bajo la imagen horrible de una bestia
monstruosa y gigantesca, hbrido engendro de sierpes y alacranes, do
tada de mltiples cabezas y bocas, con las cuales va devorando y mas
ticando a la vez a varias categoras de pecadores, tres precisamente,
segn algunas versiones de aquellas leyendas (2). Y en fin, la rica lite
ratura de viajes fantsticos, tan popular en el islam, nos ofrece a
menudo espeluznantes descripciones de fieras monstruosas y voraces,
que recuerdan, y no remotamente, la del Luzbel dantesco. Tal, por
ejemplo, la de una bestia, llamada Malicn, dotada de varias cabezas y
caras y provista de dos alas, la cual, con sus retorcidos colmillos, de
vora las bestias marinas que arriban a las playas de la isla en que ha
bita (3). O bien aquella otra, llamada Dahln, que tiene su guarida en
una isla del ocano ndico, y que realmente es, o se la define, como
un satans o demonio montado sobre un pjaro semejante al aves
truz, el cual devora las carnes de los hombres que a la isla abordan,
conducindolos antes a su guarida, de la que no pueden escaparse (4).
Y vengamos ya, para terminar, a la descripcin dantesca de la caida
de Lucifer, del cielo a la tierra. Con razn la considera Graf sin prece
dentes cristianos: todo lo que puede aducirse para explicarla se reduce
a un texto del Evangelio (Lucas, X, 18), en que, aludiendo al pecado de
Lucifer y a su castigo, se dice: Videbam Satanam sicut fulgur de coelo.
cadentem. En cambio, el Alcorn describe, en ms de siete pasajes
paralelos, la escena del pecado de Ibls y su lanzamiento fuera del cielo

(1) Cazuini, I, 373: hadiz de Chbir, coetneo de Mahoraa, en que se

narran las relaciones de Salomn con los genios y demonios, muy inte
resante para un estudio de la demonologa islmica, que ofrecera notables
analogas con la dantesca, sobre todo en el prurito, comn a ambas, de dar
nombres peregrinos y grotescos a determinados individuos de la especie
diablica. Cfr., sobre este tema de onomstica, Damik, I, 237; Jzin,
Tafsir, III, 201, y Darir, 188.
(2) Kanz, II, 109, n. 2.652; Tadsquira, 70; Manuscrito 64, coleccin Ga-
yangos, fol. 24, y Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 94. -Pres
cindo de la posible relacin de esta bestia con el cancerbero dantesco de
origen clsico.
(3) Jarida, 87.
(4) Jarida, 95.
 144

en pena de su soberbia (1). Cierto es que en ellos no se precisan los

pormenores de su descenso a la tierra; pero no faltan tradiciones o le
yendas forjadas para satisfacer la vida curiosidad del vulgo, en las
cuales se completan los datos alcornicos con otros ms pintorescos y
fantsticos acerca del castigo que Dios impuso a nuestros primeros pa
dres, a la serpiente y a Ibls (2). De todos esos pormenores, intiles a
nuestro objeto en su mayora, se desprende el hecho concreto de que
Ibls fu lanzado, como la serpiente y como Adn y Eva, desde el pa
raso a la tierra. Pero adems existe otro ciclo de leyendas cosmogni
cas, que vienen a completar este mito de la caida de Ibls.
Recurdese que, al explicar la arquitectura del infierno islmico,
hablamos de algunas leyendas en que se describen los siete pisos de
que consta la tierra y que nosotros identificbamos con las siete man
siones infernales, ya que en el ltimo de aqullos se supona encadena
do a Ibls (3). Ahora bien; aquellas leyendas descriptivas de los siete
pisos, forjronse, sin duda, como explicacin de las cosmognicas a
que ahora nos referimos. Todas ellas son, a su vez, glosa y comentario
de un pasaje alcornico en el cual Dios asegura que la tierra y el cielo
fueron en el principio de su creacin una sola masa compacta y ho
mognea, y que, luego, fueron separados y divididos, uno y otra, en va
rias capas o estratos (4). E inmediatamente de su divisin, la leyenda
islmica supone que
< Dios envi desde su trono a un ngel mano tendida a oriente y otra a occi-
que cay sobre la tierra hasta penetrar dente, sujetando los siete pisos y sin que
los siete pisos de ella y all qued, sos- sus pies tengan apoyo alguno en que
tenindolos sobre sus espaldas, con una fijarse (5).

Claro es que la leyenda no identifica con Ibls a este ngel gigantes

co; pero el contexto, no slo no lo excluye, sino que lo sugiere, al supo-

(1) Cfr. Alcorn, trad. Kasimirski, Table des matires, s. v. Eblis.

(2) Apud Quisas, 26, capitulo 7.: ^l i*ll &*> j&.
(3) Cfr. supra, pg. 113.
(4) Alcorn, XXI, 31.
(5)' Quisas, 3, linea 10 inf: i lU s*J| v3&3 si, ^lx *il\ "4xj s
sjij-iJl j *ii\c jlc lexgi (JM-Jl vjoj3l soaJ Oa jda. koj51l ^l
si vJa Uv+ (<ll viOj3l jlj Jc vjxo^U viui|i >vjJ| ^ jm3|9
jljiex^o No debo ocultar que esta leyenda tiene por objeto directo
explicar la estabilidad de la tierra en medio del espacio, imposible de con
cebir, para quienes ignoraban la ley de la atraccin universal, sin el auxilio
de un sostn real y positivo, que es el ngel gigantesco imaginado en esta
leyenda. Pero la acomodacin de una descripcin pintoresca a fines diver
sos de aquel para el cual fu imaginada, es procedimiento normal en las
imitaciones artsticas y literarias.
 145

nerlo enviado por Dios desde el trono mismo de su gloria, mansin de

las ms altas jerarquas anglicas a que Ibls, como Lucifer, pertenece,
y al emplear el mismo verbo caer (t4>) que las leyendas del pecado y
castigo de Ibls tambin emplean.
Estaremos, pues, en presencia de una fusin o mutua contami
nacin de ambas leyendas, que pudiera tomarse como tipo o modelo
de la pintura dantesca? Sin osar por nuestra parte salir del terreno de
las hiptesis, sanos licito al menos juntar como en un haz los ras
gos semejantes analizados en todas estas descripciones islmicas, para
que su comparacin con la dantesca sea ms sugestiva: Ibls es un
ngel que en castigo de su pecado es lanzado por Dios desde el cielo
a la tierra y que, al caer, atraviesa materialmente sus varias capas
hasta quedar fijo en la ms profunda de ellas, empotrado en el hielo,
pero con las piernas sin apoyo; su tamao es gigantesco, ya que con
sus brazos y espaldas sostiene los varios pisos de la tierra; es un ngel
todava y, por tanto, dotado de alas; pero el pecado troc su belleza
en horrible monstruosidad, ofreciendo la apariencia, ya de una bestia
policfala que con sus varias bocas devora a los pecadores, ya la de
un monstruo hbrido de hombre y avestruz (1).

(1) La riqueza de pormenores pintorescos es tal, en el infierno islmi

co, que hemos tenido que eliminar de nuestro cotejo algunos, aparentemen
te anlogos a los dantescos, porque su analogia no es indiscutible. Tal, ver
bigracia, la descripcin del rbol infernal, llamado azacum, de que habla el
Alcorn varias veces (cfr. Kasimibski, s. v.). Segn los comentaristas (con
frntese Jzin, Tafsir, IV, 18 y 116; Tacholars, VIII, 326; Ma, IV, 381;
Ithaf, X, 515) es un rbol como los terrestres, que arraiga en el piso del
infierno, y cuyo fruto amargo y repugnante es como cabezas de demonios.
Este rbol, cotejado aisladamente con los rboles humanos en que Dante
(Inf., XIII) convierte a los suicidas, ofrece pocas probabilidades de semejan
za, ya que los dantescos son parlantes y se quejan al ser desgarradas sus ra
mas; y adems, el propio Dante confiesa copiar el episodio virgiliano de
Polidoro (Eneida, lib. III). Sin embargo, no es intil advertir que el rbol
virgiliano es terrestre y no infernal, como el azacum. Adems abundan, en
viajes maravillosos rabes al infierno, rboles cuyas ramas semejan cabezas
de hombres, los cuales gritan y se lamentan cuando los viajeros tratan de
desgarrarlos. Vanse, v. gr., apud Chauvin, Bibliographie, VII, 33 y 56,
los anlisis de los viajes de Hasan de Basora y de Boluquia. Cfr. Quisas,
222; item, Rev. des trad. popal., XI, 273 (especialmente 278 y 280). en que
Ren Basset analiza la Histoire du Roi Sabour et de son fils Abou'n Na-
zhar, y en la cual los viajeros desgajan tres ramas de una palmera par
lante.

10
 146

VI

EL PURGATORIO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

I. A travs del oscuro y largo meandro que desde el centro de la

tierra conduce a la superficie del hemisferio austral, Dante y su gua
salen del infierno y arriban a las playas del purgatorio, el cual, segn
lo imagin el poeta florentino, es una altsima montaa, semejante a
un cono truncado, que se alza en medio del ocano infinito, cuyas
aguas cubren todo aquel hemisferio. Siete rellanos, cornisas o pisos
circulares, dividen la montaa en siete mansiones de expiacin y de
pena purgativa de cada uno de los siete pecados capitales, en este or
den, de abajo arriba: soberbia, envidia, ira, pereza, avaricia, gula y lu
juria; otras dos mansiones, al pie de la montaa, constituyen el ante-
purgatorio, donde esperan ser admitidas a la expiacin las almas de los
contumaces y de los negligentes; sobre la ltima cornisa de la monta^
a, en una amplia meseta, se halla el paraso terrestre, lindando ya con
la esfera del ter. Segn, pues, como se la considere, la montaa cons
ta de siete o de nueve o de diez mansiones. Un camino, sendero, cues
ta o rampa, abrupta, empinada, ardua, fatigossima de recorrer, enlaza
entre s a los diferentes pisos. Las almas que a ellos sucesivamente van
ascendiendo, estn exentas de todo pecado mortal, en cuanto a la culpa,
y son reos, bien de pecados veniales, bien de mortales perdonados ya,
pero cuya penitencia no fu cumplida en este mundo. Las oraciones y
sufragios de los vivos aprovechan a las almas para su ms pronta pu
rificacin y ascensin al cielo. Angeles, y no demonios como en el in
fierno, son los minstros de Dios encargados de la guarda y purificacin
progresiva de las almas en cada una de las mansiones. Expiada la pena
en una mansin determinada, el alma, purificada ya, pasa, o mejor as
ciende, a otra mansin, para purgar en ella las manchas que contrajo
por razn de otro pecado; y as sucesivamente, hasta que la purgacin
es absoluta. Los ngeles guan a las almas en su ascensin a travs del
sendero que recorre las diversas mansiones, hasta la cima. Dante es
tambin sometido, aunque slo msticamente, a esta purificacin pro
gresiva: sobre su frente inscribe el ngel guardin del purgatorio siete
veces la letra P, estigma del pecado; y a medida que Dante abandona
cada una de las siete mansiones, un ngel se las va borrando, en seal
de su parcial y progresiva purificacin. El ascenso por la empinada
montaa es ms fcil, a medida que se aproxima a la cumbre. Final
mente, en el paraso terrenal, sobre la ltima cornisa del purgatorio,
 147

las aguas de dos ros, en los que Dante es sumergido, acaban de lim
piar su alma, hacindola apta para entrar en el cielo (1).
2. Tan precisa y pormenorizada localizacin del purgatorio es inex
plicable dentro de la escatologa cristiana. Sabido es que hasta bien en
trado el siglo xv, es decir, ms de cien aos despus de publicada la
Divina Comedia, no lleg a ser dogma de fe la existencia del purgato
rio, como estado especial de las almas que expan temporalmente el
reato de sus culpas (2). En cuanto a su topografa, ni el Concilio de
Florencia, tenido en aquella fecha, ni el de Trento, ni ningn slabo o
profesin de fe, declararon jams cosa alguna en concreto. Digamos
mejor: la Iglesia se ha esforzado siempre en desautorizar toda fantsti
ca descripcin local, en lo que atae a la vida ultraterrena y especial
mente al purgatorio (3). No quiere esto decir, claro est, que el dogma
de la existencia del purgatorio fuese una innovacin del siglo xv; ca
balmente tena hondsima y bien slida raigambre en la tradicin es
colstica y patrstica, as como en la doctrina revelada. Pero estas ra
ces no autorizaban a ms que a confesar su existencia como estado,
sin precisar si es o no un lugar fijo, ni cul sea ste, ni su identidad o
distincin respecto del infierno, ni la naturaleza y duracin de las pe
nas, etc. Sobre todos estos pormenores topogrficos y descriptivos, la
tradicin eclesistica, sobre todo la occidental, es casi en absoluto
muda. Slo en algunos escritores anteriores a Dante, como Ugo de San
Vctor, Santo Toms, Ricardo de Media Villa, se insinan tmidamente,
acerca de este tema, hiptesis y sospechas que no coinciden con la
topografa del purgatorio dantesco (4). Y por eso, su comentarista Lan-
dino, tras de haber aducido todos los pobrsimos precedentes, clsicos
y cristianos, que podran invocarse como modelos, cierra con estas pa
labras su resumen: Ma Dante, huomo di mirabile ingegno e di mira-

(1) Estas lneas generales del Purgatorio pueden consultarse en cual

quier resumen del poema dantesco o bien en las historias de la literatura
italiana. Cfr. Rossi, I, 141, 145, 150.
(2) Cfr. Tixbront (II, 200, 220, 350, 433, y III, 270, 428^ en que se resu
men los vacilantes pasos de la fijacin de este dogma, principalmente hasta
San Agustn y sus sucesores.
(3) Cfr. Perhoni, II, 122:
Omnia igitur quae spectant ad lo- tem, ad catholioam fldem minime perti-
cum, durationem, poenarum qualita- nent, seu definta ab Eoclesia non eunt.

(4) Cfr. Landino, prlogo del Purgatorio, fol. 194 v.; item Inf., III, fo
lios 25 v. y 26.En cuanto a Santo Toms, cfr. Summa Theolog. (Supple-
mentum tertiae partis), appendix, q. 1.*, a. 2.
 148

bile inventione, trovo nuovo sito, il quale niente e contra sustantial-

mente all' opinione christiana (1).
3. Veamos, pues, si, como hasta aqu, la escatologa del islam nos
ofrece algn precedente que explique este nuevo enigma dantesco. Sa
bemos ya que el islam, heredero del cristianismo oriental, consigna en
su credo el dogma del purgatorio como estado de expiacin y peniten
cia temporal para todo pecador que muere creyente (2). Pero cul es
la localizacin de ese estado purgativo y la naturaleza de las pruebas
a que las almas se ven en l sometidas? La pletrica riqueza de tradi
ciones y leyendas de ultratumba es tal, en el islam, que difcilmente se
puede dar a estos temas escatolgicos solucin concreta y absoluta. El
dogma de la resurreccin de los cuerpos y del juicio final introdujo,
adems, cierta perplejidad en los telogos, al resolver el problema de
los premios y castigos a que el- alma se ve sometida desde la muerte al
fin del mundo. Sern slo las almas, o tambin los cuerpos, sujeto de
la sancin? Y cabe dolor y placer fsico en el cadver, si no es vivifi
cado en la tumba? Y de qu utilidad sirve el juicio final, si la senten
cia y sancin comenz ya despus de la muerte? (3). En la imposibili
dad, pues, de hacer una seleccin crtica de las leyendas, distinguiendo
entre las que se refieren al purgatorio inmediato a la muerte y las que
ataen a las pruebas expiatorias y purgativas que en el juicio final ha
brn de verificarse, sera preciso consultar unas y otras indistintamen
te si se quisiera trazar el cuadro completo del purgatorio islmico. Nos
otros aqu nos limitaremos a aprovechar los rasgos descriptivos, que
unas y otras nos ofrezcan, similares a los dantescos.
Ante todo, el purgatorio islmico se nos pinta como un lugar, aun
que contiguo al infierno, distinto y separado de ste. As como el in
fierno propiamente dicho se localiza en el interior de la tierra, el pur
gatorio es descrito como si se tratase de un lugar exterior. He aqu una
tradicin que con toda claridad seala este rasgo topogrfico, a la vez

(1) Lanoino, loe. cit.

(2) Cfr. supra, pg. 100, 3.
(3) En el islam (como ocurri en el cristianismo, antes de la fijacin y
declaracin del dogma del purgatorio) es muy vacilante la doctrina de los
telogos acerca del lugar de las almas en lo que se llama barzaj o estado in
termedio entre la. muerte y el juicio final. Hay hadices que suponen que la
tumba misma ser la mansin de las almas; otros las trasladan a lugares es
peciales de premio o castigo, distintos del cielo y del infierno. Y la misma
indecisin se nota en cuanto a la animacin del cadver para que sea ca
paz de placer' y dolor antes de la resurreccin. Imposible enumerar siguiera
las actitudes adoptadas por la tradicin islmica en este punto. Vanse las
obras de Soyut (Sodur) y de Abenmajluf.
 149

que nos ofrece en boceto el estado de expiacin temporal de las almas

del purgatorio islmico (1):

Hay dos infiernos o gehenas o fuegos: semilla en el estircol. Cuando ya sus

uno es el llamado interior ( Sjj|$aJ| ; y
otro el llamado exterior ljaIl I. De
aqul, nadie sale. El exterior, en cambio,
es el lugar en que Dios castiga a los fie
les pecadores, durante el tiempo que bien
le place. Despus, permite Dios a los n
geles, profetas y santos que intercedan
por ellos y los saca del fuego, carboniza
dos. Echanlos luego a la orilla de un rfo
del paraso, llamado ro de la vida; ro-
canlos con sus aguas y renacen como la
cuerpos quedan restaurados, dcenlea:
Entrad en el ro. Y ellos entran y be
ben Je sus aguas y se lavan y salen. D
cenlea por fin: Entrad en el cielo. En el
cielo, se les denomina con el estigma de
los infernales, hasta que ellos piden a
Dios que se les quite y Dios ordena que
les sea borrado. En cambio se inscribe en
sus frentes este timbre: Libertos de
Dios.

El episodio final del purgatorio dantesco, es decir, la entrada de

Dante al jardn del paraso terrenal, despus de serle borrado el ale
grico estigma de la culpa, y su doble ablucin en los dos ros, Leteo
y Eunoe, se nos ofrece en esta leyenda musulmana con rasgos bien t
picos, anlogos, a su vez, a los que ya vimos en algunas redacciones
de la leyenda del mirach (2). Pero, dando ahora de lado a estas ana
logas episdicas, limitmonos a sealar lo que tiene la leyenda de in
ters para la topografa del purgatorio, calificada como exterior a la del
infierno. Otras leyendas del mismo ciclo (3) denominan al lugar de ex
piacin puerta o piso (gi^^U), pero aadiendo que es la primera, es
decir, la ms elevada, la superior, de todas las mansiones que sirven
para suplicio de las almas.
Mas todos estos rasgos, aunque coherentes con la topografa dantesca,
son todava vagos e imprecisos; limtanse a decir que el purgatorio isl
mico es, como el dantesco, un lugar que est fuera del infierno y sobre
el infierno. Es necesario recurrir a otro ciclo de leyendas, relativo a las
escenas del juicio final, para poder completar esta indecisa topografa.
En una de esas leyendas aparece ya descrito el purgatorio, como
Dante lo imagin en lo esencial, es decir, como una colina que se
alza entre el infierno y el cielo, y sobre la cual estn encarcelados los
pecadores (4). Se trata, cierto es, de una confusin o amalgama del

(1) Kanz, VII, 242, nms. 2.725, 2.730; VII, 218, n". 2.376.
(2) Por ejemplo, en la redaccin B del ciclo 1. (cfr. supra, pg. 14, 7).
(3) Kanz, VII, 247, n. 2.834 llama al purgatorio Og3Il v*UJ|. Tadsqui-
ra, 82: *J|.
(4) Ithaf., VIII, 566: hadiz atribuido a Abenabs y cuya fecha no es pos
terior al siglo x de J. C.: ^i >Js 1c l9**** sp&J| UaI si v^U v^lc3l| sUol
lilis U*H.
 150 -

purgatorio y del limbo, puesto que a esa mansin, as pintada, se le da

el nombre de El Aaraf, y de sus habitantes se dice que son pecadores
creyentes cuyas culpas se equilibraron con sus virtudes en el juicio de
Dios; pero la caracterstica del purgatorio predomina sobre la del lim
bo, ya que seguidamente se aade que esos pecadores conseguirn sa
lir de su crcel y entrar en el cielo, despus de purificarse de sus cul
pas en el ro de la vida, caracteres exclusivos del purgatorio y contra
rios a la esencia del limbo musulmn o Aaraf, del cual, segn vimos,
no se sale.
Fundiendo los datos descriptivos, basta aqu analizados, ya se nos
revela el purgatorio islmico como una colina entre el infierno y el cie
lo, situada precisamente fuera y sobre aqul. Pero todava hay otras le
yendas que puntualizan mejor esta topografa. Son todas las relativas
a la prueba del puente o camino que las almas han de atravesar para
entrar en el cielo (1). Sabido es que se trata de un mito de la religin
persa (2); pero su adaptacin al islam engendr una rica eflorescencia
de tradiciones que modifican notablemente la arquitectura del tipo ori
ginal de que proceden. En ste, en el mito persa, se trata de un puente
luminoso, llamado Qinvat, que est colgado sobre el abismo infernal y
apoyado por un extremo en el borde del cielo y por el opuesto sobre
un monte que ocupa el centro de la tierra. Este puente etreo, iumino-
so, casi irreal, se transforma en el islam, por una serie de desdobla
miento fantsticos, en un camino, sendero o calzada (Sljo), en un edifi
cio altsimo, o puente abovedado, o viaducto (Sjei), en un puente natural
o paso resbaladizo en una cuesta o rampa de difcil ascensin
(**ic) (3). Recordemos, antes de transcribir algunas de estas descrip-

(1) Pueden verse reunidas en Tadsquira, 58 y sigs.; Abenmajluf, II, 25;

Ithaf, X, 481 y sig.
(2) Cfr. Chantepie, Hist. des relig., 473.
(3) Vanse los significados de estas voces en los diccionarios clsicos
corrientes. La voz Sljo tiene la equivalencia de ijii, j*o& y *ic en
los hadices arriba insinuados. La equivalencia ltima, de cuesta o rampa,
que es la ms interesante para nuestro objeto, consta en un hadiz de Abul-
darda, no posterior al siglo x de J. C., que dice as (Itahf, X, 481): Ante vos
otros se alzar una cuesta de difcil ascenso, que no la subirn los cargados
con pesos. [s$ g*ic v*oUl]- Ni hay que olvidar finalmente una leyenda
atribuida a Abenabs, en la cual se habla de una montaa o cuesta, de se
tenta peldaos, difcil de subir, y cuya cumbre slo consiguen ganarlos que
en este mundo obedecieron a Dios mortificando sus pasiones. Porque esta
montaa elevada tiene todos los caracteres del purgatorio islmico, aunque
se la describa como topogrficamente distinta del sirat, al decir que est
contigua a l [SljoJl? UoW|. Cfr. apud Tadsquira, 7;">, el texto de esta le
 151

ciones islmicas, que tambin para Dante es el purgatorio un camino

o sendero resbaladizo, una serie de cuestas empinadas y de ascenso ar
duo y fatigoso, una mole o montaa altsima (1). La imagen del puen
te, ms propia del mito persa, es la que menos coincide con la concep
cin dantesca del purgatorio. Y, sin embargo, si bien se examina, tam
poco difieren ambas mucho en lo esencial: el monte dantesco es en
realidad un enorme puente que sobre el ocano del hemisferio austral
establece la nica comunicacin posible entre la tierra y el cielo y que
se alza sobre el infierno, ms concretamente, sobre las espaldas o el
dorso del abismo infernal (2). Y asimismo exactamente se describe el
sirat o sendero musulmn en los libros de escatologa.
4. El murciano Abenarabi, glosando en su Fotuhat las palabras
atribuidas a Mahoma sobre este punto, dice, en efecto, que <as almas
que no entrarn al infierno, sern detenidas en el sirat, donde se toma
r estrecha cuenta de sus culpas y se les castigar. Y aade que el
sirat o sendero estar sobre la espalda del infierno, y slo caminando
por l se podr entrar en el paraso (3). Y en otro lugar precisa ms
todava esta descripcin diciendo que el sirat se alzar desde la tierra
en lnea recta hasta la superficie de la esfera de las estrellas, y que su
trmino ser una pradera, que se extiende al exterior de los muros del
paraso celestial, a la cual pradera, denominada paraso de las delicias,
es adonde entrarn primeramente los hombres (4). No poda Abe
narabi puntualizar ms claramente los rasgos topogrficos de la mon
taa del purgatorio dantesco, la cual lzase tambin derechamente des
de la tierra hasta tocar la esfera celeste, y en cuya cima, como luego
veremos, se sita el jardn del paraso terrenal, vestbulo del cielo.
Hay otras leyendas que desdoblan en dos este sirat nico, suponien
do que, recorrido el sirat o sendero principal por todas las almas, volve
rn a ser encarceladas en otro sirat aquellas que salieron indemnes de

yenda, que se da como glosa de un versculo del Alcorn (XC, 11) en que se
habla enigmticamente de una cuesta [g*!J|]. La palabra Sljo como sen
dero sobre el infierno est tambin en el Alcorn, XXXVII, 23.
(1) Intil documentar estas acepciones que se repiten a cada paso en el
Purgatorio. Cfr., v. g., para sentiero, IV, 94; VII, 70; y, para costa, III, 52;
IV, 41; VI, 55.
(2) No se olvide que el monte del purgatorio dantesco: 1." surge sobre
el hemisferio austral de la tierra, el cual est todo cubierto de agua; 2. se
eleva hasta el ter, ltima esfera del mundo sublunar, lindante ya con el
cielo; 3. su base ocupa el dorso o espalda del infierno, cuyo anverso o en
trada est en el hemisferio boreal, cerca de Jerusaln.
(3) Fotuhat, I, 411. Cfr. Ithaf, X, 482: v<4p. SJ vi* |,oJl v,^.
(4) Fotuhat, III, 573: JiJ| >- 1] g*lu| Jc l9Jc sjSl ^ ljoJ| (*.
 152

la prueba primera, sin caer al infierno (1); ms concretamente an apa

rece este desdoblamiento en aquellas otras tradiciones que, reservando
el nombre de sendero o sirat para el primer paso, conciben el segundo
ya como un edificio altsimo (cntara), entre el infierno y el cielo, que
sirve de lugar de expiacin temporal, en el cual quedarn detenidas
las almas, hasta tanto que restituyan mutuamente las deudas que con
sus culpas contrajeron en este mundo y se tornen limpias y puras. Y
una vez acabada su expiacin, los ngeles las acogern con frases de
benevolencia y afecto, les darn el parabin porque, puras y limpias,
pueden ya entrar en el cielo para toda la eternidad y les guiarn, final
mente, por el camino hasta que en l penetren (2).
Pero cuando la semejanza entre el purgatorio islmico y el dantes
co se torna en identidad es cuando, en manos de los msticos, se des
dobla y multiplica la primitiva cntara o lugar de expiacin, poblndola
de un nmero variadsimo de estancias, cmaras, recintos, mansiones
o moradas, en las que progresiva y separadamente van purificndose
las almas de sus vicios. Es, como siempre, el murciano Abenarabi el
que con ms lujo de pormenores nos ha conservado la extensa leyenda
proftica que describe escrupulosamente esta subdivisin del purgato
rio islmico, ponindola en boca de Al, yerno de Mahoma, pero como
narrada por ste (3). Cincuenta son en total las estancias que en esa
leyenda se enumeran, distribudas en cuatro principales agrupaciones-,
pero de todas stas, la que ms hace a nuestro propsito es la ltima,
porque a semejanza del purgatorio dantesco consta de siete diferentes
cmaras o recintos, que Abenarabi denomina aqu puentes o pasos
resbaladizos llenos de arduos y difciles obstculos, para salvar
los cuales el alma habr de ir subiendo una tras otra siete empinadsi
mas cuestas o rampas (g*c), cuya elevacin hiperblicamente se mide
por millares de aos. El criterio de clasificacin para distinguir una de
otra estas diferentes mansiones de prueba y de expiacin, es tambin
exactamente igual que el dantesco, quiero decir, es un criterio tico
que se basa en los siete pecados que son capitales dentro del islam, o
sea los opuestos a sus siete preceptos religiosos: fe, oracin, ayuno,
limosna, peregrinacin, ablucin e injusticia contra el prjimo (4).
La fantasa e inventiva popular, una vez dentro de esta direccin,
no era fcil que se satisficiese con tan exigua y pobre topografa; ade-

(1) Ithaf,X,m.
(2) Abknmajluf, II, 33: hadiz de Moctil, (f siglo x de J. CA Cfr. Kanz, VII,
237, n. 2.677.
(3) Fotuhai, I, 403-406.
(4) Fotuhat, I, 406. Cfr. Tadsquira, 58.
 153 -

ms de esas siete mansiones expiatorias de los pecados capitales, ide

ronse y se insertan en la misma leyenda otros parciales purgatorios,
cuyas estancias, cmaras o recintos (vl^,, sI^^m), en variado nmero
de diez o doce o quince, obedecen a iguales criterios ticos, pero en los
cuales no siempre brilla hay que confesarlo la lgica ni el sistema
caractersticos de las concepciones del filsofo o del telogo, sino ms
'bien el prurito casustico del moralista que slo tiende a agotar la ma
teria, es decir, a no dejar sin condigna expiacin vicio alguno, ni gran
de ni pequeo, mezclando as en las clasificaciones desordenadas los
ms heterogneos pecados y defectos (1).
Se ve, por consiguiente, que la escatologa islmica haba concebido
el lugar de expiacin con tan rica y profusa variedad de descripciones
topogrficas, pertenecientes todas al mismo tipo concebido despus por
Dante, que la presunta originalidad de ste debe quedar ya reducida a
muy exiguas proporciones, por lo que toca a la topografa.
5. No se ha ponderado tanto como esta ltima la inventiva del poe
ta florentino respecto de las penas del purgatorio. Era realmente muy
difcil imaginar ya tormentos nuevos, despus de haber agotado la
gama del dolor en las pinturas del infierno. Nuestra tarea, pues, en
este punto ser ms breve, limitndonos a comparar algunas escenas
dantescas con otras islmicas semejantes.
El castigo de las almas contumaces y negligentes, que retrasaron su

(1) Asi, en el purgatorio de las diez mansiones se expan sucesivamente:

1. tos actos cannicamente ilcitos; 2 las opiniones atrevidas en materia
dogmtica; 3.* la desobediencia a los padres; 4. el incumplimiento de los
deberes para con los hijos y subordinados, como la enseanza y educa
cin religiosa; 5. el trato a los criados y esclavos; 6. los deberes para con
los parientes; 7. los deberes para con los consanguneos; 8. el vicio de la
envidia; 9. el de la insinceridad; 10." el de la traicin. El purgatorio de las
quince estaciones purifica a las almas de las faltas cometidas: 1." en el buen
uso de las riquezas y en la prctica de la limosna; 2 en la veracidad y per
dn de las injurias; 3. en el celo para fomentar el bien; 4." en el celo para
corregir el mal; 5." en la afabilidad del trato social; 6. en el amor y el odio
del prjimo por Dios; 7. en la adquisicin ilcita de las riquezas; 8." en ma
teria de embriaguez; 9." de castidad; 10. de mentira; 11. de falso juramen
to; 12. de usura; 13. de falsa acusacin de adulterio contra la mujer hones
ta; 14. de falso testimonio; 15. de calumnia. Por fin, el purgatorio de las
doce estancias sirve para expiar los detectos cometidos en las siguientes
materias: 1." rescate de esclavos propios; 2. lectura del Alcorn; 3. guerra
santa; 4." maledicencia; 5." calumnia; 6." mentira; 7. estudio de la doctrina
religiosa; 8. vanidad; 9. soberbia; 10. desesperacin de la misericordia de
Dios; 11. vano propsito de engaar a Dios; 12. cumplimiento de los debe
res para con el prjimo.
 154

penitencia hasta el momento de morir, redcese a esperar largo tiem

po, basta que Dios las admita en el lugar de la expiacin: por eso yacen
al pie de la montaa del purgatorio dantesco, sin conseguir escalar las
rampas que conducen a sus varias mansiones expiatorias, aunque es
perando que la piedad de los vivos, sobre todo la de los amigos y pa
rientes, consiga con oraciones y sufragios abreviar el plazo de la divina
vindicta. Manfredo de Sicilia y el citarista Belacqua, contemporneos
de Dante, se le dan a conocer en ese vestbulo del purgatorio, y ambos
se encomiendan a su caridad, para que haga llegar al mundo de los
vivos la noticia de su triste suerte. Manfredo le pide que informe a
su esposa Constanza. Belacqua est tendido bajo la oquedad de una
pea, sentado en el suelo de aquel sombro recinto, con la cabeza apo
yada sobre las rodillas, en actitud indolente y fatigosa (1).
Escenas semejantes abundan en la literatura asctica del islam: son
visiones, en sueo, de almas del purgatorio que se aparecen a sus pa
rientes para recomendarles que rueguen por su eterno descanso ante
Dios (2). Una de estas escenas ofrece singular relieve de analoga: Abu-
dlaf Elichl, jefe militar de la poca del Califa Almamn (siglo ix de
J. C), se aparece en sueos a su hijo Dlaf, el cual despus refiere su
visin en estos trminos:

Yo vi en sueos a mi padre que yaca encontramos: de cuanto hicimos se nos to

eu una mansin terrorfica, horrorosa, de
negros muros, cubierto el suelo de re-i-
ducs de ceniza. Mi padre estaba desnudo,
en cueros, y con la cabeza apoyada sobre
sns rodillas. Djome en tono de pregunta:
Dlaf? Yo le respond: S. Guarde muertu sera para todo viviente un con
Dios al general! l entonces psose a
recitar estos versos: Haz saber a nues
tra familia, sin ocultarles nada, lo que
en esta asfixiante tierra del purgatorio
ma estrecha cuenta. Compadeceos, pues,
de esta mi horrible soledad y de lo que en
ella he encontrado. Comprende.^? S,
le respond. Prosigui luego: Si, por fin,
al morir se nos dejase abandonados, la
suelo. Pero no; porque despus que mo
rimos, se nos torna aqu a la vida y se
nos pide cuenta de todo lo que hicimos!
T dicho esto desapareci y despert (3).

(1) Pur., III-VII.El tpico de rogar las almas a Dante para que ste in
forme a sus parientes acerca de su triste suerte y la necesidad de sus sufra
gios, se repite en casi todos los cantos del Purgatorio, especialmente en los
citados, y en el XI y XIII. La escena de Belacqua est en Pur., IV, 100-135.
(2) Hay libros redactados ex professo sobre este tema; tales son, v. gr., el
Sodur de Soyuti, la Tadsquira del Cordobs, el de Abenmajluf, tantas veces
aprovechados en este trabajo.
(3) Sodur, 121. Comprese el pormenor pintoresco de la actitud de Abu-
dlaf, apoyada la cabeza sobre las rodillas (im^j ^m vIj l9) con Ia
de Belacqua:
Pur., IV, 107: Sedeva ed abbracciava le gihocchia.
 155 -

6. Los suplicios dantescos del purgatorio propiamente dicho estn

inspirados, como los del infierno, en el criterio del contrapasso. En el
crculo o cornisa primera, correspondiente al pecado del orgullo, las
almas se purifican, caminando penosamente, abrumadas bajo el peso
de enormes piedras que gravitan sobre sus espaldas obligndoles a en
corvarse (1).
Esta misma es la pena que el islam imagin para los avaros y para
los que se enriquecieron injustamente. He aqu algunas tradiciones
atribuidas a Mahoma (2):

< Vendrn a m el da del juicio los de
mi linaje, cargados con los bienes de este
mundo sobre sus hombros e invocando mi
ayuda...; pero vo les volver la oara y les
dir: Vuestro linaje bien lo conozco, pero
vuestras obras no las conozco. El que
hurtare un palmo de tierra, ser obligado
por Dios a llevarlo sobre su cuello hasta
lo ms profundo de la tierra.

En otras leyendas se pinta a los avaros caminando sobre el sirat o

sendero del purgatorio, con el tesoro cargado sobre sus espaldas, que
les impide recorrerlo, o bien se afirma que el avaro, tras de la muerte,
se pondr a caminar de aqu para all, con paso penoso, abrumado por
su misma riqueza.
El pecado de la envidia, en la segunda cornisa del purgatorio dan
tesco, expase con la pena de la ceguera: cosidos los prpados con alam
bre, los envidiosos se lamentan de su desgracia, derramando copiosas
lgrimas, mientras piden a Dios y a los Santos el perdn de sus cul
pas (3).
Aunque no en forma tan peregrina como la dantesca, la ceguera es
tambin uno de los suplicios con que en el da del juicio castiga la es-
catologa islmica a los que no conformaron su conducta con su fe.
Una tradicin apcrifa de Mahoma dice as (4):

Al que lee el Alcorn y no lo practica, responder Dios: As como mis palabras

Di09 lo resucitar ciego, el da del juicio, llegaron a tu noticia y t las echaste al
diciendo: Oh Seor! Por qu me has re- olvido, as tambin hoy me olvidar yo
sucitado ciego, si yo tena vista? Y le de ti.

Los iracundos, en la tercera cornisa, estn completamente envuel-

(1) Par., X-XII.

(2) Kanz, III, 252, n. 4.013; VIII, 175, nms. 3.054, 3.017, 5.736.
(3) Par., XIII-XIV.
(4) Alaali, II, 196. La ceguera es un tpico alcornico eutre los cas
tigos de los afieles, y que se toma en su doble sentido, fsico y moral. Con
frntese, v. gr., Alcorn, LXXXII, 6, y Tadsquira, 73.
 156

tos en un humo denssimo y tan oscuro, que, aunque se oyen unos a

otros, no pueden distinguirse con la vista (1).
Este suplicio es literalmente alcornico, una de las azoras o captu
los del Alcorn, el XLIV, lleva por ttulo La humareda (vilisJl), a causa
de que en l se habla de esta terrible plaga que Dios enviar el da del
juicio, para castigar a los que se burlaron de ss profetas y enviados.
En aquel da dice el texto (2)el cielo enviar una humareda per
fectamente visible, que envolver a todos los hombres y que ser un
castigo doloroso. Los tradicionistas glosaron, adems, estas palabras
con pintorescos pormenores (3), que son en su mayora literalmente
iguales a los dantescos:

El humo ser real y tan espeso, que la
tierra toda, de l repleta, semejar una
casa en la cual se ha producido horroroso
incendio; cuarenta das con sus noches
perdurar la plaga, hasta que se llene de
humo cuanto espacio se comprende entre
levante y poniente; el humo penetrar y
saldr por las narices y odos de los in
fieles y les cortar la respiracin, dejn
dolos como ebrios; hasta a los fieles ata
car un principio de asfixia; el cielo y el
aire se oscurecern enteramente, impi
diendo a los ojos distinguir cosa algun a:
dirigir la palabra el hombre a su vecino
y ste oir su voz, pero no lo ver a cau
sa del humo.

Pasemos de largo por el crculo cuarto del purgatorio dantesco (4),

en el cual los perezosos expan su negligencia obligados a correr sin
cesar. El ningn relieve de este suplicio nos ahorra buscar precedentes
o modelos de inspiracin para una pintura que no exiga grandes es
fuerzos de inventiva.

(1) Pur., XV-XVII.

(2) Alcorn, XLIV, 9-10.
(3) Las tradiciones estn reunidas en Jzin, Tafsir, IV, 112-113, y en
Tadsquira, 131. Comprense los pormenores siguientes del poema dantes
co con los de la leyenda islmica:
1. Pur., XV, 142-145: Ed ecco a poco a poco un fummo farsi
Verso di noi come la notte oscuro;
N da quello era luogo da canearsi.
Questo ne tolse gli oochi e 1' aer puro.
Pur., XVI, 35-36: ... e se veder fummo non lascia,
L' udir ci terr giunti in quella vece.
Pur., XVI, 5 y 7: Come quel fummo ch' ivi ci coperse,
Che 1' occhio stare aperto non sofferse.
2 0 JAzin, loe. cit.: s^4>jUjl 4 oJJ| ^-UJ| A* >U-0l s*\i
U 51o* u* aejl v3M lJ >Oj3)l ^s3j) >|g4>J| >-oJ9
39 (Jty** vJ^jjj sji^j Ki9 jlAill ^*\HU ^Ui Mj**J|9 vjJWl

(4) Par., XVIII.

 El suplicio de la quinta cornisa, en que se expa el pecado de la
avaricia, es mucho ms pintoresco; los avaros yacen en el suelo ten
didos de bruces, boca abajo, con la espalda hacia el cielo, atados de
pies y manos, lanzando gemidos y derramando lgrimas de tris
teza (1).
La tristeza, el dolor, la preocupacin moral, es, junto a otros rasgos
pintorescos, un tpico en todas las descripciones del purgatorio islmi
co: en los varios grupos de estancias, mansiones, recintos o cmaras
que, segn vimos, io forman, ya en nmero de siete como las dantes
cas, ya de diez, duce o quince, en todos, sin excepcin, se repite este
mismo tpico:

Si el alma hubiese incurrido en alga- da, afligida, doliente, avergonzada, des-

no de los defectos [que en cada mansin nuda, hambrienta, sedienta, hasta que
se expan], permanecer en cada una de pague a Dios las deudas que tiene con-
ellas durante mil aos, triste, preocupa- tradas (2).

Pero adems, la actitud y postura singularsima en que Dante co

loca a los avaros, es literalmente igual a la que el islam supone para
los pecadores en general y los ebrios en particular, al presentarse ante
el juicio de Dios. Y aun dentro del purgatorio islmico existen pinturas
idnticas, al describir el paso del sirat o sendero que al cielo conduce.
Vemoslo brevemente: El que os ha hecho andar erectos sobre los
pies en este mundodice una tradicin de Mahoma (3), es capaz
tambin de haceros andar sobre vuestros rostros el da del juicio. Y
al describir los varios suplicios del borracho, dice el Samarcand (4)
que resucitar con las manos esposadas y los pies encadenados, arras
trndose por el suelo, de bruces. El trnsito del sirat exigir de las al
mas un esfuerzo y un tiempo proporcionado al peso moral de sus cul-

(1) Pur., XIX-XX.

2) Fotuhat, I, 404-406.
(3) Kanz, VII, 246, n. 2.809.
(4) Corra, 19: ^>-m 3bj ***** ta Jg!** ^o$**-

Cfr. Pur., XIX, 71 72: Vidi gente per esso, che piangea,
Giacendo a terra, tutta vita in giuso.
Pur., XIX, 94: ... perch vlti avete i dossi
Al su.
Pur., XIX, 97: Perche i nostri diretri
Rivolga '1 cielo a s.
Pur., XIX, 120: Coh giustizia qui a terra il merse.
Par., XIX, 123: Cosi giustizia qui stretti ne tiene
Ne' piedi e nelle man legati e presi.
 158

pas; y as, una tradicin de Mahoma, precisando esta gradual facilidad,

dice (1):
Unas lo atravesarn veloces como el relmpago, como el viento,
como el caballo de carrera; otras corriendo o andando; ctras, en fin,
arrastrndose sobre su vientre como el nio, o a gatas.
Esta ltima violenta postura, que es la dantesca, se atribuye concre
tamente al pecador que, por resistirse a reconocer y a confesar humil
de ante Dios su pecado, ser el ltimo que entrar en el cielo y ocu
par en ste el nfimo lugar. De l se dice, en efecto, en otra tradi
cin (2), que se quedar en el sirat o sendero del purgatorio, andando
de bruces, como el muchacho azotado por su padre en las espaldas:
querr huir del castigo, pero el peso de su culpa le impedir marchar
adelanto.
En el sexto crculo dantesco, en que se purifica el pecado de la gula,
las almas, extenuadas de hambre y sed insaciable, mastican en balde,
mientras contemplan los aromticos frutos de dos rboles que alzan
sus ramas inaccesibles en dos distintos lugares de aquella mansin, y
que son retoos del rbol del paraso terrenal que se alza sobie la cima
del purgatorio (3).
Ya hemos visto cmo el hambre y la sed insaciables son tambin
un suplicio caracterstico del purgatorio en el islam (4); pero es ade
ms singular coincidencia que, entre las leyendas islmicas que narran
las peripecias del trnsito de las almas a travs del sendero de la expia
cin o sirat, existe una en la que el episodio del rbol se repite hasta
tres veces consecutivas (5). A la orilla del sendero lzanse, en efecto,
tres rboles a distancias diferentes; el ltimo, junto a la puerta del pa
raso. El alma que va recorriendo penosamente el sendero, ruega a Dios
que le permita acercarse a cada rbol para cobijarse a su sombra y sa
ciarse con el jugo de sus frutos; Dios le niega, al principio, ese consue
lo; pero acaba por ceder sucesivamente a sus splicas. Claro es que en
este desenlace difieren radicalmente las leyendas islmica y dantesca;
pero no puede negarse que la traza general del episodio es, en ambas,
bien anloga.
La ltima cornisa del purgatorio dantesco es el lugar de expiacin

(1) Ihta, IV, 376: vA&j* vi Vooc; 9*a* vi* <> 0010g.
(2) Kunz, VII, 240, n.u 2.716.
(3) Pur., XXII XXIV.
(4) Cfr. supra, pg. 157. Por lo dems, tambin en el infierno islmico
existe el suplicio del hambre y sed insaciable: los condenados son alimen
tados con (MjjJl que ni engorda ni amortigua el hambre. Cfr. Kanz, VII,
246, n. 2.812.
(5) Tadsquira, 80.
 159

de la lujuria: las almas, en medio de las llamas de un fuego abrasador,

sufren rabiosa sed para purificarse de aquel vicio, mientras piden perdn
a Dios con voz entrecortada por el llanto. Dante conversa con varios
lujuriosos, conocidos suyos, que le suplican ruegue a Dios por ellos (1).
Este suplicio del fuego es el menos tpico de todos: no hay apenas
escatologa alguna que no lo incluya en su sistema penal; las hay que
no hablan de otro suplicio. Por eso, casi huelga buscar sus puntos de
conexin con la islmica, en la cual la purificacin gnea de las almas
pecadoras y su vindicta eterna por el fuego infernal es tpico constante
y pertinaz, acompaado de sus inevitables secuelas, la sed rabiosa y el
llanto amargo, ponderadas con hiperblica e inverosmil violencia (2).
No deja, sin embargo, de distinguir la escatologa islmica entre este
voraz fuego expiador y el del infierno: aqul, como temporal y purifi-
cador, tiene un trmino en su duracin y lmites bien marcados en su
intensidad, en armona con la gravedad de las culpas que han de ser
expiadas. Por eso abundan las leyendas que plsticamente pintan los
grados diversos de este suplicio, los lamentos y splicas con que las
almas imploran la intercesin de los ngeles, de Mahoma y de los bien
aventurados, para que Dios abrevie sus torturas y les otorgue la libe
racin tan ansiada, por ministerio del ngel Gabriel (3).

(1) Par., XXV XXVI.

(2) Vase, v. gr., Corra, 15: Sed tan intensa le dar Dios, que quemar
sus entraas. Cfr. Kanz, VII, 246, n. 2.811:
Llorarn los condenados en el fuego, luego llorando lgrimas desangre, hasta
hasta agotarse sus lgrimas; y seguirn abrir surcos en sus mejillas.
(3) Cfr. Tadsquira, 81, donde se inserta una de estas pinturas del purga
torio igneo:
Las almas, dentro del fuego, levantan veniales, sobre sus insolencias y su per
su voz con llantos y gemidos, al acor tinacia en la culpa, escucha las splicas
darse de Mahoma, y le piden su interce de Mahoma que intercede por ellos y las
sin. Dios ordena a sus ministros angli que stos mismos le dirigen: Oh Seor
cos que preserven de la accin del fu go nuestro! Compadcete de nosotros, pues
vengador a aquellos miembros que los to que en el mundo no te asociamos a
condenados emplearon en suservi;io, y otros dioses en nuestro culto; no hicimos
que slo los atormenten en la medida de ms que ofenderte, pecar y traspasar tus
sus faltas. Y el fuego, que conoce la preceptos. Dios ordena a Gabriel que
gravedad relativa de sus culpas, ator los saque del fungo. Gabriel los saca con
menta a unos hasta tos tobillos, a otros la piel ennegrecida y los sumerge en el
hasta las rodillas, a otros hasta el pe ro de la vida, a la puerta del paraso,
cho. Despus que Dios ha ejercitado su para completar su purificacin.
vindicta sobre sns pecados mortales y
Otras leyendas hablan de intercesores humanos, distintos de Mahoma.
Cfr. Kanz, VII, 219, n. 2.384:
 160

Pero, repitmoslo, estas conexiones de lo dantesco con lo islmico,

aun siendo tan estrechas, pueden y hasta deben pasarse por alto, como
de relieve insignificante, al lado de otras, mucho ms tpicas. Slo se
justifican aqu, a ttulo de elementos que integran un conjunto, cuya
fuerza probatoria estriba ms en el total que en sus parciales suman
dos. Y el total de la topografa y de los suplicios del purgatorio dantes
co, bien se acaba de ver cmo encuentra en el islam precedentes de
indudable analoga, ya que no de identidad.

VII

EL PARASO TERRESTRE DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA

I . Al escalar la altsima cima del escarpado monte del purgatorio,

Dante pone el pie sobre la extensa planicie en que est emplazado el
paraso terrenal, habitacin de nuestros primeros padres antes de su
pecado. Virgilio, que lo ha guiado amorosamente a travs de los reinos
del dolor, lo abandonar aqu, para ser sustituido por otro gua, por su
amada Beatriz. Dante describe, ante todo, el escenario de aquel her
moso jardn del paraso, lleno de verdes rboles, frescas hierbas, varia
dos frutos y bellsimas flores; saturado su suelo de perfumes; alegrado
con el canto de mil avecillas y el suave rumor de las hojas, movidas
por un aura dulce y sutil; regado, en fin, por las aguas limpias y pe
rennes de dos ros, el Leteo y el Eunoe. La corriente del primero cie
rra el paso de Dante. Desde la orilla opuesta, una hermosa doncella,
Matilde, que va cogiendo flores, le explica la naturaleza de aquel lugar
y le aclara sus dudas. De pronto, una solemne y fantstica procesin
de ninfas y ancianos, ataviados con fantsticos hbitos, avanza ante el
poeta, precediendo a un carro triunfal, sobre el que, cubierta de flores,
rodeada de espritus anglicos y saludada por los cantos de bienvenida
que entonan en su honor y en el de Dante ngeles y ancianos, aparece
Beatriz, la dulce prometida del poeta, que llamndole por su nombre
se le da a conocer y le reprende severamente por los pecados que ha
cometido, por el desprecio que ha hecho de las santas ideas y sugestio
nes que le comunic en sueos, y por haberla olvidado cediendo a los

El bienaventurado ver desde el cielo aquel que pas junto a ti en el mundo, y

a los que estn en el fuego, uno de los t me pediste agua y yo te di de beber
cuales le gritar: Oh fulano! No me un sorbo. Intercede ahora por m ante
conoces? No, por Dios; no te conozco. tu Seor, en memoria de aquel sorbo de
Quin eres, desgraciado de ti? Yo soy agua.
 161

atractivos y seduccin de otros amores femeninos. Dante, contuso y

arrepentido, reconoce sus culpas. Por ministerio de Matilde y de las
ninfas que a Beatriz sirven, es sumergido en la corriente del Leteo, de
cuyas aguas bebe, perdiendo por su virtud el recuerdo de sus pecados.
Al pie del rbol del paraso, sentado Dante, sucumbe al sueo. Por fin,
se le sumerge de nuevo en las puras y dulces linfas del Eunoe, de las
cuales sale reanimado como las plantas nuevas, renovadas con nue
vas hojas, purificado y dispuesto a subir a las estrellas (1).
Graf en sus Miti (2), estudiando con erudicin minuciosa todas las
leyendas medievales que tienen por tema el paraso terrestre, ha hecho
ver que la topografa dantesca tena sus precedentes en algunas de
aqullas, por lo que atae a la situacin del paraso en el hemisferio
austral y sobre la cumbre de una altsima montaa. En cambio, ase
gura que a nadie se le haba ocurrido, antes que a Dante, colocarlo ca
balmente sobre la cima del purgatorio. Veamos, pues, si, como hasta
aqu, la literatura islmica nos ofrece documentos que, descifrando el
enigma topogrfico, tengan a la vez analogas palpables con las lneas
generales, y aun con los pormenores episdicos, de esta ltima escena
del purgatorio dantesco.
2. El problema de la localizacin del paraso en que Dios coloc a
Adn y Eva haba provocado en el islam, desde los primeros siglos,
animadas controversias teolgicas y exegticas (3). Pasajes del Alco
rn, en que se narra algo alterado el relato bblico, sugeran literal
mente una localizacin celestial para el paraso, confundindolo con la
eterna mansin de los bienaventurados, con el cielo teolgico, con la
gloria (4). Enfrente de esta exgesis, otra explicacin ms acomodada
al relato bblico (si bien no tan coherente con el Alcorn) supona que
aquel paraso estaba en la tierra, ms concretamente hacia su parte
oriental, y colocado sobre un lugar altsimo, sobre una montaa, la ms
alta de la tierra. Esta precisa localizacin montaosa tena la ventaja
de no contradecir tanto al relato alcornico del pecado y consiguiente
castigo de nuestros primeros padres; porque si en dicho relato se su-

(1) Pur., XXVIII-XXXIII. Cfr. Rossi, I, 150.

i2) Graf, Miti, I, 5.
(3) Bencim Alchauza en su Miflah nos ha conservado reunidas en
una eruditsima disertacin (I, 11-34) las razones en que se apoyaban las
varias escuelas nacidas sobre este tema y los principales representantes de
cada una en el islam oriental y occidental, desde los primeros siglos hasta
el siglo xiv de nuestra era, en que vivi este telogo.
(4) Alcorn, II, 33: Nosotros dijimos a Adn: Habita el jardn con tu
esposa lbid., 34: Nosotros les dijimos entonces: Descended de este
lugar ; la tierra os servir de morada Cfr. Miftah, I, 15.
 1G2

pone a Dios lanzndolos desde el jardn del paraso hasta la tierra con
la palabra descended, bajad colocando el paraso en la altsima
cumbre de una montaa terrestre, tales palabras significaran tan slo
que Dios los ech de la cima a la base. As tambin se explicaba que
las condiciones climatolgicas de aquel jardn terrestre, las cualidades
de su flora, su vida de delicias, etc., fuesen opuestas a las de la tierra
propiamente dicha. Tales parece que fueron los principales motivos
dialcticos que contribuiran a imaginar tal localizacin elevada (1).
Desde el siglo primero del islam hubo tradicionistas que la mantuvie
ron; pero los que ms ardor mostraron en su defensa fueron, en gene
ral, los herejes motziles, los filsofos y los msticos (2). Un asceta y
motzil espaol, Mndir Bensaid El Bellot, cad supremo de Crdoba,
fu ya en el siglo x de nuestra era el paladn de esta topografa del pa
raso terrestre (3). En la misma fecha o poco despus, los Hermanos
de la Pureza la popularizaban por medio de su Enciclopedia en todos
los pases del islam oriental y occidental (4), con rasgos descriptivos y
topogrficos, semejantes, a pesar de su sobriedad, a los dantescos. He
los aqu (5):

Era el paraso un jardn del oriente,
sobre la cima de la montaa del Jacinto,
a la cual ninguno de los humanos puede
ascender; la tierra de su suelo era aro
mtica y su aire templado en invierno y
verano, de da y de noche; regado estaba
por abundantes ros y poblado de verdes
rboles; variados y i dulces frutos abun
daban en l, olorosas plantas, flores de
varia especie, animales no dainos, pja
ros, en fin, de agradables voces que ento
naban placenteros y armoniosos can
tos...

Y al narrar poco despus el castigo que Dios impuso a Adn y Eva

por su pecado, aaden, reiterando todava la localizacin anterior:
Dios orden a los ngeles que los sacasen de all, y ellos los arrojaron
a la parte inferior del monte.

(1) Cfr. Miftah, I, 23, 30.

(2) Cfr. Miftah, I, 20, 30. El autor cita como defensores de esta loca
lizacin terrestre a los tradicionistas Soin Benoyaina, Bencotaiba y
Whab.Benmonbih, que llorecieron desde el siglo vn al x de J. C.
(3) Miftah, I, 11, 20, 32. Cfr. Fisal, IV, 82. Parece que esta doctrina la
defendi en su Tafsir o Comentario del Alcorn y en otros libros que no
se conservan. En el Miftah (loe. cit.) se transcriben las palabras esencia
les de su opinin: sJ|c (}* i sjSl i i&J| <ii]i.
(4) Hermanos de la Pureza o Ijun assafa se denominaron ciertos herejes
musulmanes de Basora que en el siglo x de nuestra era redactaron una co
leccin enciclopdica de tratados cientficos o Rasail. Cfr. Brockelman, 1, 213.
(5) Rasail, II, 151.
 - 10>3 -

El paraso terrestre, descrito con estos rasgos, anlogos a los dan

tescos, situbase, pues, sobre la cumbre de una montaa, la ms alta
de la tierra. Cul fuese esta montaa, ya no es tan fcil de precisar,
porque las opiniones se dividen: bien se la supone en Siria, bien en
Persia, bien en Caldea, bien en la India (1); pero esta ltima situacin
ha sido la predominante (2); en el transcrito pasaje de los Hermanos
de la Pureza, se llama a la montaa del paraso monte del Jacinto, el
cual, segn los gegrafos rabes, es el monte hoy denominado Pico
de Adn que se eleva en el interior de la isla de Sarandib o Ceiln, en
la India (3). Su altura, de ms de dos mil metros sobre el nivel del
mar, que lo hace visible desde grandes distancias en medio del ocano,
explica fcilmente que se le supusiese de mucha mayor elevacin que
la real (4), tanta, que llegase a tocar el cielo con su cumbre.
Su mismo nombre de Pico de Adn, que hoy an conserva, es
una consagracin perpetua de la leyenda islmica. Benbatuta, el cle
bre viajero de Tnger que en el siglo xiv de nuestra era lleg hasta los
ms remotos confines del mundo conocido, ha descrito con pintores
cos pormenores la difcil y penosa ascensin que los peregrinos rea
lizan para visitar la cima de aquella montaa, considerada como lugar
de bendicin por los musulmanes, que creen distinguir sobre una de
sus rocas la huella del pie de nuestro padre Adn (5).

(1) Cfr. D'Herbelot, Bibliothque Orientale, a.x.gennat, p. 378, 773, 816.

(2) Cfr. Diarbecr, Tarij aljamis, I, 61, donde se insertan los varios hadi-
ees que precisan esta situacin.
(3) <ih
El texto
SJ>-de Los
los Rasail
lxicos(II,geogrficos
151) dice: vm|j
de 1c
Cazuin,
sjjJl
Yacut,
vi|&uu
etc.,
i&J|
identifi
Suog

can este monte con el Samanala o Pico de Adn en la isla de Ceiln.

Cfr. Tarij aljamis, loc. cit., donde se registran las varias grafas del nombre
del monte: ^o&U, V"ol9, <s4U- La grafa <i$h es la predominan
te y correcta, nacida, sin duda, de que el jacinto rojo o rub es piedra pre
ciosa que all abunda. Esta creencia islmica tiene sus precedentes en la re
lgin budista. Reclus (Geogr. Unio., VIII, 581) parece insinuarlo vagamente,
al decir que los budistas llaman a ese monte Sripada o Huella del pie.
Graf, Miti, I, 59-61, explica plenamente que se trata de una adapta
cin de otra leyenda bdica. Un estudio de Gubernatis, Dante e l'India, en
que se identifica el monte del purgatorio dantesco con la isla de Ceiln
no he podido disfrutarlo.
(4) Cazuin y Tarij aljamis, loc. cit., coinciden, al ponderar esta altitud
extraordinaria del monte y su inaccesible cumbre, con Mondir el Bellot y
los Ijun assafa. He aqu los textos ms explcitos de todos estos autores:
JwgjS Vulsjyw ^alg vjiA ^-okl Uk "-io s>9dj>>l| lj* sJU O*&
U i\ MtOJ vo| jjJl vi jii. 3I s&i\ <9h sia& >UJl jJ| sjSl sJlt.
(5) Iin Batoutah, IV, 170 y sig. La creencia islmica de que el paraso
 - 164 -

n monte altsimo en medio de una isla del ocano que cubre con
sus aguas el hemisferio austral, es el emplazamiento del paraso terres
tre, segn la concepcin dantesca. Segn la islmica, acabamos de ver
que tambin se le supone sobre un monte altsimo que est en medio
de una isla del Ocano Indico. Difieren, es cierto, ambas concepciones
en otros pormenores topogrficos: la isla dantesca, por ejemplo, es muy
pequea y est en los antpodas de Jerusaln, bajo el Ecuador, mien
tras que la de Ceiln, bastante extensa, cae sobre la lnea ecuatorial, en
el hemisferio norte (1). Pero dejando a un lado tales pormenores geo
grficos, no es tan grande la diferencia que a ambas topografas separa.
3. Ya dijimos, sin embargo, cmo Graf hace ver que esta topogra
fa del paraso terrestre, concebida por Dante, tena precedentes en la
literatura cristiana. Por eso no hemos de insistir mucho en el intento
de relacionarla con los precedentes islmicos que acabamos de sea
lar: el empeo podra parecer excesivo, sin aadir antes otros elemen
tos de prueb. Porque hay un rasgo topogrfico en el paraso terrestre
de Dante, que Graf no duda deber atribuirlo a la inventiva original del
poeta florentino; es a saber: el concebirlo como la meta o trmino del
arduo sendero que las almas deben recorrer para purificarse de sus
pecados; es decir, el imaginarlo contiguo al purgatorio, en la cima de
la montaa de la expiacin, en el vestbulo de los cielos, como estacin
ltima en que las almas acaban de limpiarse de sus defectos, hacin
dose aptas por medio de una doble ablucin para atravesar el dintel
de la bienaventuranza eterna (2).

terrestre estaba situado en el Pico de Adn se perpetu hasta el siglo xvi:

el clebre mstico oriental Axxarani en su Mizn (11, 193) dice en ese siglo:
<E1 paraso (^) en que estuvo Adn Ese paraso es aquel en que le acaeci a
no es el paraso mximo..., sino tan Adn el comer del rbol. De ese paraso
slo el paraso intermedio (jijj+J| fu lanzado a la tierra... Todos los hijos
que est situado sobre la cumbre del de Adn que mueren justos, vuelven en
monte del Jacinto (si^il), segn afirman espritu a ese paraso. Si mueren peca-
los msticos iluminados (sAJl O|). dores, van primero al fuego intermedio.
El mismo Axxarani en su AIyawaquit, II, 172, repite casi a la letra este texto,
pero dndolo ya, no como suyo, sino del matemtico espaol Moslema de
Madrid (siglo x de J. C.) a quien denomina .^j^eJ|. Cabe, sin embargo,
que este denominativo se refiera a otro escritor que yo no conozca.
(1) Los antiguos, sin embargo, crean que Ceiln estaba en el Antich-
thon o antipoda del hemisferio norte. Cfr. Reclus, Geogr. Univ., loc. cit.
(2) Cfr. Graf, Miti, I, 5:
Che Dante, ponendo il Paradiso te- nessuno dei Padri e Dottori della Chie-
rrestre sulla cima del monte del Purga- sa, fu notato gi da parecchi.
torio, fece cosa non caduta in mente a
 - 165 -

Ahora bien; entre las muchas leyendas islmicas que tienen por
tema la entrada de las almas al cielo teolgico, existe todo un ciclo nu
merossimo de ellas en que se describen los episodios de esa entra
da desde que las almas franquean los ltimos pasos del sendero o sirat
del purgatorio islmico; y en esas leyendas se supone (lo mismo que
en la Divina Comedia) que, a continuacin del sirat, contiguo a ste y
como meta suya, se abre el maravilloso jardn del paraso, del cual no
se dice si es o no el terrestre, aunque se le describe con los mismsi
mos rasgos que de ste son propios; y entre sus verdes praderas y aro
mticas florestas se supone tambin que discurren las aguas de dos
ros, y no ms, en los cuales son sumergidas las almas sucesivamente,
para que mediante la ablucin exterior y la bebida queden exentas de
toda mancha espiritual y puedan entrar puras al cielo; y efectivamen
te, al salir del bao lustral, y despus de reposar, como Dante, a la som
bra de los rboles, el alma es introducida a la eterna mansin de la glo
ria, en medio de los coros anglicos que le dan el parabin y le felicitan;
y finalmente, y lo que es ms notable todava, el alma encuentra en el
dintel de la mansin celestial a una hermossima doncella que, dndo
le la bienvenida, se le presenta como su esposa y prometida, que des
de largo tiempo esperbale, anhelante de espiritual y casto amor.
4. El simple esbozo de las lneas generales de estas leyendas sugie
re, sin descender a pormenores, una estrecha relacin con los episo
dios dantescos del paraso terrestre; por eso ser bueno que nos deten
gamos algo ms en su estudio y cotejo. Para ello nos serviremos, ante
todo, de una redaccin de dichas leyendas que, adems de ser la ms
rica en pormenores pintorescos, tiene el doble atractivo de ser la ms
literaria, ya que est escrita en prosa rimada, y de habernos sido con
servada por un autor espaol, natural de Orihuela, llamado Xquir
Benmslem, que floreci en el siglo xu de nuestra era, uno antes que
el poeta florentino. Claro es que esa redaccin literaria tiene su raz
remota en otra mucho ms sobria y antiqusima que se atribuye a Al
y Abenabs y cuyo texto se da a guisa de comentario de un versculo
del Alcorn (1). Dice as (2):

< Lo primero que se les ofrece a los que
van a entrar al paraso, son dos fuentes:
de una de ellas beben y Dios hace des
aparecer de sus corazones todo rencor u
odio; entran despus en la otra fuente y
se baan en ella, y su tez queda brillan
te y sus rostros trnanse puros y en ellos
se reconoce ya el bello esplendor de la
felicidad.

(1) A/c.,VII,41,yXV,47: Nosotros quitaremos todo rencor de sus pechos.

(2) Tadsquira, 99. Cfr. Abenmajluf, II, 60, donde se insertan las redac
ciones varias de esta leyenda.
 - 166

Sobre estas concisas lneas forj la fantasa de los tradicionistas el

ampuloso y retrico relato que en prosa rimada nos ha conservado
Xquir de Orihuela, y cuyos pasajes ms interesantes trasladamos a
continuacin, ya que sus extraordinarias proporciones nos veden in
sertarlo ntegro (1):

As que los hombres han pasado a tra
vs del sirat [es decir, del sendero del
purgatorio] y han acabado de recorrerlo
en toda su extensin, y han dejado ya a
sus espaldas el infierno, salen a la llanu
ra que es camino del paraso (2), acom
paados de los ngeles de la misericor
dia divina que hacia l los guan y les
animan a caminar con cnticos de ala
banza y gloria al Seor, hasta que los
conducen a l, dndoles albricias por su
salvacin y felicitndoles por su victo
ria (3). Cuando ya estn cerca y a pun
to de entrar en el paraso, comienzan a
sentir el soplo suave y sutil, fresco y aro
mtico del cfiro que all reina, el cual
trae el descanso a sus almas y les hace
olvidar todas las penas que han pasado
en las varias estancias del juicio y los in
fortunios que hubieron de soportar en
sus diversas mansiones... Alzanse a la
puerta del paraso dos rboles grandes:
en el mundo no se ve cosa que se parez
ca al aroma de estos rboles, a su um
broso follaje, a la perfeccin, belleza y
elegancia de sus ramas; a la hermosura
de sus flores, al porfume de sus frutos, al
lustre de sus hojas, a la dulce armona
de los pjaros que sobre sus ramas gor
jean, a la fresca brisa que a su sombra
se respira... (4). Al pie de cada uno de
ambos rboles corre una fuente de aguas

(1) Abenmajluf, II, 61. La biografa del tradicionista Xquir Benms-

lem de Orihuela que vivi hacia el 531 de la hgira (= 1136 de J. C.) pue
de verse en Tecmila (apndice a la edicin Codera, biog. 2.686). Claro es que
Xquir da esta leyenda como transmitida por otro tradicionista anterior a
l, Mohmed Bensuleiman, cuya personalidad no he podido identificar.
(2) Loe. cif., linea 11 inf.: |19 \3a3 ljoJl lgjgla. |S| s-UJ| vil
sjmj ^l ljil vAjal ssJs si4. Obsrvese que esta topografa del
paraso terrestre como meta del purgatorio es la dantesca. Intil aducir
aqu los pasajes de la Divina Comedia que fijan esta misma topografa: cual
quier resumen de aqulla lo consigna. Vase, v. g., Rossr, I, 141: Su in
cima [de la montaa del purgatorio] verdegia una pianura deliziosa, il Pa-
radiso terrestre. Ni se olvide que el murciano Abenarabi en su Fotuhat, III,
573, fij esta misma topografa, segn dijimos ms arriba, pg. 151.
(3) (Jl y>oJ|j voitjaAjg UJl soOi^tai a.jJl &lo s4>ji9. Obsrvese
que tambin los ngeles guian a los viajeros en el purgatorio dantesco para
que salgan de l. Cfr. Rossi,' I, 150: Questi [los ngeles] hanno benigno
riguardo ai due pellegrini [Dante y VirgilioJ e loro additano la via del salire.
(4) Es notable la semejanza de estos rasgos descriptivos del jardn con
los dantescos. Comprense los siguientes:
Abenmajluf, II. Pur., XXVIII.
ntj
Pag. ,
61, linea 8o inf.:
. . sx,
. ^>*J|ii sio
i 7: Un aura dolce,.' senza
. mutamento
Avero in se, mi feria per la fronte,
!&oA*j ajjg U)j-C9 Um so. Pgi- -Non di pi colpo che soave vento
 167 -

dulces, frescas, puras, que forman dos
ros verdes, semejantes al cristal por su
transparencia, cuyo lecho es de lmpidos
guijarros de perlas y rubes, cuyas linfas
son ms traslcidas que el berilo, ms
frescas que la nieve fundida, ms blan
cas que la leche... (1). A sus dos ori
llas extindense jardines y bosquecillos
Henos de rboles floridos, cargados de
frutos y poblados de canoras aves... Di-
rgense los hombres a aquellos dos ros y
se sumergen en la corriente de sus aguas
dos veces: una vez, en la cual se lavan y
limpian por completo de las manchas
corpreas, de las huellas negruzcas que
conservan de los ardores del fuego, y
vuelve a sus cuerpos la integridad, y el
lustre y brillo de la salud y alegra a sus
rostros; beben despus del agua de aque
lla fuente un sorbo que refresca sus en
traas y sus pechos, haciendo desapare
cer de ellos todo rencor y odio, toda en
vidia, todas las penosas preocupaciones
de su vida pasada; luego, se dirigen a la
otra fuente y en ella se lavan de nuevo
con sus aguas; salen despus y a la som
bra de aquellos dos rboles descansan y
plcidamente reposan... (2). Los n
geles, de parte del Seor, les gritan: Oh
amigos de Dios!, no son estos dos rboles
vuestra mansin y morada; junto a Dios
tenis vuestro asiento fijo y estable. Le"

na 62, linea 1: Uaj vR s*]|xJl # vl 120: B frutto ha in s, che di l non si

UUjoi .... U49.-Pg. 62, l (Cfr. Pur., XXVII, 134-5.) [schianta.
nea 2: UwojWl vijSg. Pg. 62, lnea 14: Tanto, chegli augelletti per lecime
12: v3j9 Lasciasser d' operare ogni lor arte.

(1) Comprense los rasgos descriptivos de los ros:

AlJENMAJLUf, II. Par., XXVIII.

Pg. 62, linea 8: 28: Tutte 1' acque, che son di qua pi monde
jAj|gill /lio vHo ajU ^S Parrieno avere in s mistura alcuna
Verso di quella, che nulla nasconde.
vAo j*ls jsWl 3ol 133: A tutt' altri sapori esto di sopra.
>uJj| va* lolm ^l9 <aJSJl 144: Nttare questo di che ciascun dice.
(Cfr. Pur., XXIX, G7-9; XXXIII, 138.)
(2) Obsrvese que hay dos abluciones en dos ros distintos, como en el
poema dantesco. Advirtase adems que el paraso terrestre, segn el relato
bblico, tiene cuatro ros y no dos, como ocurre en el dantesco y en el jar
dn islmico de estas leyendas. Los efectos de la doble ablucin son tambin
anlogos a los que Dante atribuye a las aguas lustrales, con las cuales se
purifica antes de ascender al cielo. Comprense los siguientes rasgos:

Abenmajluf, II. Pur., I.

Pg. 62, lnea 13: le >*i$lux 95: e che gli lavi '1 viso,
Si <"h' ogni sucidume quindi stinga.
Ulc liU vigiiig Ut $Ui] 128: Quivi mi fece tutto discoverto
Quel color, che 1' Inferno mi nascose.

Pur., XXVIII.
128; Che toglie altrui memoria del peccato;
ji v4>4)gA9 ^ vij^ag DalP altra d' ogni ben fatto la rende.
 168

vastaos, pues, y seguid marchando ade he aqu que en un tabernculo se le ofre

lante: as llegaris a la morada del perpe
tuo descanso y de la felicidad subsisten
te (1). Y se levantan y marchan ade
lante por las sendas de los jardines, pre
cedidos de la voz del anglico heraldo
que de jardn en jardn les gua, hasta
que a mi encuentro les sale lucida cabal
gata de servidores, ninfas y mancebos,
sobre veloces corceles ricamente atavia
dos..., que les saludan y dan la bienveni
da y las felicitan por su salvacin y su
triunfo... <Bienvenido seas, oh amigo de
Dios; penetra en tu mansin, colmado de
gloria y honor! (2). Y as que penetra,
ce una doncella, superior en hermosura a
todas las otras, ataviada con ropajes de
variados colores.,, y cuyo rostro brilla
con tan vivo esplendor, que ofusca los
ojos y transporta los corazones el brillo
de su belleza, la hermosura, perfeccin,
gallarda y gracia de que Dios la ha do
tado y el resplandeciente manto de que
va revestida. Si Dios no otorgase al bien
aventurado energa visual extraordina
ria, seguramente perdera la vista y el
sentido por la intensidad de la luz que en
ella ve, por el esplendor que de ella ema
na (3). Una voz de anglico heraldo dice

Pur., XXXIII.
vJ sair s^ii iySt 129: La tramortita sua virtu ra viva.
138: Lo dolce ber, che mai non m' avria ansio.
^a-J| >UJ|9 9^l ^-Jl j^J| 142: lo retornai dalla santissim' onda
Rifatto f,i, come piante novelle
Rinnovellate di novella fronda,
Puro e disposto a salire alie stelle.
(1) Comprese este pormenor del texto rabe <pg. 62, lnea 20):
Vo^oUl l90l9 l99U iSoJl v4>j^|jj Js con este otro dantesco
(Par., XXXIII, 72): , ed un chiamar: Sorgi; che fai?, y (Pur., XXXIII,
19): : Ven pi tosto.
(2) Prescindimos de la remota analoga entre esta cabalgata islmica y
la procesin dantesca, semejantes slo en servir de cortejo precursor a la
novia y en que los que forman una y otra entonan cnticos de bienvenida
anlogos. Cfr. texto rabe (pg. 63, lnea 8): .s^U* con Pur., XXX, 19:
Tutti dicean: Benedictus, qui venis. Los comentaristas dudan a quin se
dirige este saludo, si al grifo o a Beatriz, aunque ms se inclinan a esta l
tima hiptesis, a pesar del gnero masculino de Benedictus. No seria ms
verosmil entenderlo de Dante?
(3) Comprense los siguientes rasgos descriptivos de Beatriz y de la
novia del relato musulmn:

Abenmajluf, II. Pur., XXX.

31: Sovra candido vel cinta d' oliva
Pg. 63, lnea 8: |2li Donna m' apparve, sotto verde manto
U>JUa. si9s jgaJ| vJloJ joi Vestita di color di fiamma viva.
Pur., XXXI.
Umc foJla vjU VM9
83: < pareami pi s stessa antica
a& >ui sj^l si Ja, Vincer, che 1' altre qui, quand ella c' era.
110: aguzzeran li tuoi [occhi]. '
vs^9 Ux>9 j9 jIoj^l s*i 13H: Pergrazia fanne grazia che disvele
 169

al bienaventurado: Oh amigo de Dios! i sin poder dominar el impulso de su amor,

esta es tu esposa preciada y tu cnyuge veloz sale a su encuentro y lo acoge con
cara y bien amada; esta es la seora de albricias y felicitaciones dioindole: Oh
las ninfas, la virgen pdica, oculta a las amigo de Dios!, cuan largo tiempo hace
miradas extraas. Y as que ella lo ve, que anhelaba verte!

Examinemos cada uno de los principales puntos de semejanza que

esta leyenda islmica ofrece con el episodio dantesco del paraso te
rrestre (1). De algunos de ellos huelga insistir en el cotejo. Los ele
mentos topogrficos, por ejemplo, revelan su identidad sin esfuerzo: el
jardn es pintado con los mismos recursos retricos de flora, ambiente
aromtico, armonas de canoras aves, clima dulce, cfiro sutil, etc.; los
ros para la ablucin de las almas son dos, ni ms ni menos, mientras
que en el paraso bblico son cuatro; el jardn, finalmente, est contiguo
o inmediato al sendero del purgatorio y sirve como morada ltima de
ste, como definitiva purificacin de toda mancha pecaminosa, para que
el alma entre por fin limpia a la gloria. A los rasgos topogrficos se aa
de una misma sucesin en las escenas: el alma es baada tambin en
los dos ros, de cuyas aguas, adems, bebe; los efectos de la doble ablu
cin son anlogos: borrar toda huella fsica y moral del pecado y reani
mar el espritu; al salir del bao lustral, el alma reposa al pie de un r
bol; viene finalmente el cortejo nupcial que precede a la esposa del bien
aventurado, su encuentro con ste y la escena del mutuo reconocimiento.
5. No se ha topado hasta hoy, tras largas y minuciosas bsquedas,
con seguros precedentes que expliquen esta ltima escena (2). Ella es,

SJJ| It&Vut U U>|fM >4>J ^j|jJ5)l A lui la fascia tua, -i che discerna
La seconda bellezza che tu cele.
>U).Jlg sJU^J|g ^ui^Jl si ...... O isplendor di viva luce eterna.
%J ^ sJ9 OUSJ|9 Pur . XXfU.
I: Tanto eran gli occhi miei fissi ed attenti.
BgJl >*xo VfcogoJ| Jg il| sijj 1 3: Che gli altri sensi na' eran tutti spenti.
10: E la ilisposizion ch' a veder e
frot&gg BjOJ vit&&j jlojSl ^ Negli occhi, pur test dal Sol percossi,
Sanza la vista alquanto esser mi fee.
U>ic U >UM9 U> .sj* l* Ma poich al poco il viso riformossi.
(1) En las notas anteriores hemos documentado algunas de estas seme
janzas qu ahora resumimos en el texto.
(2) Ni Labitte, ni D'Ancona ni Ozanam los encontraron en las leyendas
clsicas y cristianas. El ltimo cita nicamente una visin en sueos del
Pastor de Hermas, en la cual una joven, que en vida dese fuese su es
posa, le saluda desde el cielo animndole a servir a Dios. Cfr. Ozanam, pgi
na 457. Este libro, el Pastor de Hermas, no fu conocido en Europa hasta el
siglo xvi. Cfr. Batiffol, pg. 62.
 170

sin embargo, en realidad y a juicio de los dantistas, algo as como el

momento crtico de todo el poema dantesco, a cuya luz se aclara todo
el sentido de los enigmas que le preceden y se vislumbra ya el alcance
de lo que est por venir; sin esta'escena del encuentro de Dante y Bea
triz, ni el descenso al infierno ni la ascensin al paraso se explicaran
plenamente (1). A pesar de lo cual, hay que reconocer que la escena
no tiene mucho de espritu cristiano; es singularsima, extraa, inexpli
cable dentro del ambiente de austeridad, de ascetismo, de horror al
amor sexual, que caracteriza a la literatura eclesistica en general y es
pecialmente en la Edad Media (2). Poner, como episodio-cumbre de
un viaje de ultratumba, el encuentro del viajero con su prometida, con
su novia, muerta antes que l, es un recurso potico, que en vano se
buscar en los precursores cristianos de la Divina Comedia. De esta
singularidad del recurso empleado, estaba bien seguro el poeta floren
tino: esa glorificacin de Beatriz, meta de todas sus ansias al redactar
su poema, era para Dante de una novedad tan excepcional, tan sin
ejemplo en las literaturas clsica y cristiana, que aos antes de llevar
la a cabo, cuando ya planeaba en su mente la Divina Comedia, al re
dactar su libro juvenil La Vita Nuova, deca recrendose en su obra
futura: Spero di dir di lei quello que mai non fu detto d' alcuna (3).
Yo s bien que esta glorificacin de Beatriz tiene sus races prximas
en el espritu caballeresco de los trovadores provenzales y poetas italia
nos del dolce stil nuovo, en las teoras del amor espiritual y romn
tico de la mujer que inspiran toda aquella corriente literaria, en la h
brida mescolanza de misticismo y sensualidad que el temperamento
de Dante, como poeta y como hombre, nos revela (4). Pero todas es
tas explicaciones que se han dado y que nadie pretende negar, sern,
si se quiere, la clave de la psicologa, del proceso espiritual, interno, del
poeta, pero dejan inexplicado el enigma concreto de la forma literaria,
externa, bajo la cual se revel en este episodio del paraso terrestre
aquella psicologa. Esto, sin entrar aqu en los orgenes remotos del
dolce stil nuovo; sin analizar los grmenes extra-cristianos que pu
dieron influir en su gestacin y que todava no han sido explorados
como se debiera; sin tocar el problema del amor romntico en el is-

(1) La gnesis de toda la Divina Comedia se explica por el propsito del

poeta de glorificar a Beatriz. Su viaje de ultratumba se imagina decretado
por Dios a ruegos de Beatriz (Inf., II). Ella misma se lo asegura al poeta en
esta escena del encuentro (Par., XXX, 136 y sig.l Cfr. Bossi, I, 136.
(2) Cfr. Vossler, I, 199 y sig.
(3) La Vita Nuova, XLIII.
(4) Vase a Vossler, I*, 199 y 224, donde estudia estos dos puntos:
la teora del amor espiritual y la persona de Dante como amante mstico.
lam, que antes de surgir en la literatura trovadoresca de Europa lleva
ba varios siglos inspirando a los poetas rabes y dando pbulo a los
anlisis sutiles de los msticos musulmanes (1). Porque, aun despre
ciando todos estos aspectos del problema, el hecho positivo cuyo relie
ve salta a la vista es que un episodio tan tpico como ste del encuen
tro de Beatriz y Dante, cuyo carcter es tan poco cristiano y cuyos
modelos faltan en las leyendas cristianas similares, tiene sus paralelos,
de una flagrante analoga, en tradiciones islmicas como la que acaba
mos de traducir. Ni es esta tradicin un caso aislado, sino, como he
mos dicho, el resultado ltimo de la evolucin de una serie de leyen
das que tienen por tema el relato fantstico de la' entrada del bienaven
turado al paraso.. El cielo musulmn, como ms adelante veremos, no
es siempre el paraso sensual y grosero que la letra del Alcorn y mu
chas tradiciones islmicas pintan y que ha cristalizado en la opinin
corriente de los apologistas cristianos y del vulgo culto europeo (2). Al
lado de aquellas pinturas, abundan otras muchas, fruto sin duda de la
fantasa ms espiritual y de los anhelos ms puros y delicados de los
ascetas musulmanes, en las cuales el amor sexual del cielo mahometa
no trnase en amor platnico, en un afecto de amistad serena y dulc
sima, inspirada en motivos sobrenaturales. Porque aparte de las hu
res de rasgados ojos, de los apuestos donceles, de las esposas legtimas
que en el mundo tuvo el bienaventurado y que en el cielo encuentra
para su goce y deleite, los escritores asctico-msticos nos hablan, en
sus leyendas de ultratumba, de una novia, de una prometida del bien
aventurado, que desde el cielo espera a su amante, que desde las altu
ras sigue con ansia e inquietud las peripecias de su vida moral, sus pa
sos en el sendero de la virtud, que le inspira en sueos ideas santas y
sugestiones alentadoras para que no ceje en la lucha hasta el triunfo
final que ha de unirlos en el cielo eternamente, y que, por fin, cuando
la muerte conduce al bienaventurado al paraso, sale a su encuentro
para drsele a conocer y para presentrsele, bellsima s y encantado
ra, pero no como grosero instrumento de placer carnal, sino como
amiga fiel del alma, como su redentora moral, como la ninfa inspira
dora de sus buenas obras, que le felicita por sus virtudes y le reprende
por sus extravos, si alguna vez lleg a olvidarla por otros amores te
rrenos. Este retrato islmico de la novia o prometida del alma es

(1) Vase, ms adelante, el estudio sumario que hacemos sobre este

tema del amor romntico en el islam: Parte IV, cap. V, 8 6, 7 y 8.
(2) Recurdese la pintura espiritual del cielo (todo luz, color y msica,
sin rasgo alguno sensual) que vimos en la redaccin C del ciclo 2. de la le
yenda del mirach. Cfr. supra, pg. 31.
 - 172

bien claro se veanlogo al que de Beatriz ha trazado Dante en la Di

vina Comedia. Por eso no ser intil que analicemos aqu algunas de
las leyendas musulmanas que nos han sugerido los rasgos de aquel
retrato.
6. Es la ms interesante la que nos ha conservado El Samarcand
(siglo x de nuestra era) al describir en su Corrat Aloyn la entrada del
bienaventurado en el paraso (1):

El ngel Ridun, introductor delas al me desde el cielo y contemplar tus bue

mas, condcelo ante el tabernculo en
que le espera su novia (^jiigjjl), la cual
le acoge con estas palabras: Oh amigo
de Dios, cunto tiempo hace que ansia
ba encontrarte! Loado sea el Seor que
nos ha reunido!... Dios me cre para ti y
grab tu nombre en mi corazn... Cuan
do t en el mundo servas a Dios, orabas
y ayunabas da y noche, Dios ordenaba a
su ngel Ridun que me 1 levase sobre sus
alas para que yo contemplase desde las
alturas celestiales tus buenas acciones.
El amor que yo te tena hacame asomar
nas obras, sin que t lo supieses. Cuan
do, en las sombras de la noche, t hacas
oracin, yo me alegraba y te deca: Sir
ve y sers servido! Siembra y recogers!
El que se esfuerza, acaba por encontrar!
El que pierde su tiempo, luego se arre
piente! Dios ha elevado ya tu grado de
gloria, porque tus virtudes han sido gra
tas a sus ojos, y nos unir en el cielo,
despus de que vivas en el mundo larga
vida, consagrado al servicio divino... En
cambio, si te encontraba negligente y ti
bio, yo me entristeca.

Otra descripcin, del mismo ciclo legendario, introduce ya, en este

discurso de la novia,- el tema dantesco de los reproches al esposo por
sus amores terrenos. Es de una remota antigedad, pues se atribuye al
tradicionista Benuhab (siglo vm de J. C). Dice as (2):

A una mujer, de las mujeres del pa
raso, se le dir mientras etla est en el
cielo: Deseas acaso que te permitamos
ver a tu esposo del mundo? Y ella res
ponder: S- Y se le descorrern los velos
y se le abrirn las puertas que de l la
separan, a fin de que lo vea y lo reconoz
ca y lo trate cara a cara, de modo que
ella ansie la venida de su esposo al pa
raso, como la mujer en la tierra anhela
unirse con el suyo ausente. Y quiz ha
yan mediado entre l y su esposa en el
mundo los motivos de resentimiento que
son ordinarios entre los esposos y sus es
posas; y entonces ella se mostrar airada
contra l, y, resentida por ello, le dir:
Ay de ti, desgraciado! Cmo no abando
nas [unos amores] asociados al mo, los
cuales slo unas pocas noches te han de
durar? (3).

(1) Corra, pg. 121. Cfr. Dorar, 40, de cuyo texto tomamos algunas
frases, variantes o aadidas al texto del Corra.
(2) Apud Abenmajluf, II, 129.
(3) El texto vj3li sJ|J x 90 Uil j- vio yc a ^49 ^i$3 no dice clara
mente si la esposa celestial reprende a su amado o a la esposa terrestre de
este ltimo; pero en todo caso, el tema literario tiene anlogo valor sugesti
vo para los efectos de nuestro cotejo. Comprese ese texto con Pur., XXXI,
59: o pargoletta, od altra vanit con si breve uso.
 173 -

Basta comparar estas dos descripciones islmicas con las dos esce
nas dantescas en que Beatriz desciende del cielo en socorro moral de
su amado poeta, para que la analoga salte a la vista: Beatriz ve, desde
las alturas de la gloria, que Dante est en peligro, que su salvacin eter
na es insegura, que, por esta causa, ya no podr volver a unirse con
ella en el cielo; y movida tan slo de su amor, desciende del trono de
ventura en que reposa y viene a solicitar de Virgilio que ayude al poe
ta florentino, enderezando sus pasos hacia el camino recto de la peni
tencia que al cielo conduce (1).
Enlcese ahora con esta escena, que acabamos de resumir y que es
como el prlogo del poema dantesco, la otra escena del paraso terres
tre en que Beatriz sale al encuentro de Dante y le reprocha sus extra
vos morales, sus amores terrenos, el poco caso que hizo de sus suges
tiones santas (2). En ambas escenas se advierten los rasgos esenciales
de las dos leyendas islmicas: la inspiracin de buenas ideas sugeridas
por la novia al bienaventurado, durante el sueo, y el reproche por su
infidelidad en el cario.
Visiones en sueo, inspiradas en este ciclo de leyendas, abundan en
la literatura islmica: en todas se aparece a los devotos una hermosa y
angelical doncella que les inspira santas ideas y les excita a servir a
Dios, prometindoles unirse con ellos en la vida futura. He aqu algu
nas (3):
1.a Atribuida a Al el Talh, anterior al siglo x de nuestra era:

Vi en sueos una mujer que no se pa- ma. Respondi: Pdeme para esposa a
recia a ninguna de las de este mundo, y . mi Seor y selame la dote. Djele: Y
le dije: Quin eres? Me respondi: Una cul es tu dote? Respondi: Que guardes
hur. Djele: Permite que seas esposa tu alma pura de toda mancha. >

2.a Atribuida al asceta Ahmed Benabilhauari, del siglo ix de J. C:

Vi en sueos una doncella de lo ms Ha noche en que t llorabas [de devo-

hermoso que cabe concebir y cuyo rostro cin]? S, le respond. Pues bien, aa-
brillaba con un esplendor celestial. Dije- di; yo tom tus lgrimas, con ellas ung
le: De dnde nace ese brillo de tu ros- mi rostro y desde entonces brilla como
tro? Me respondi: Te acuerdas de aque- ves.

3.a Atribuida a Otba El Golam, anterior, por lo menos, al siglo xi:

Vi en sueos una hur de hermosa fi- espero que no cometers accin alguna
gura, que me dijo: Te amo con pasin y que pueda ser un obstculo que nos se-

(1) Inf., II, 52 y sig.

(2) Pur , XXX, 73-145, y XXXI, 1-63.
(3) Ihia., IV, 364. Cfr. Ithaf, X, 434.

'
 174

pare. Yo le respond: Tres veces he aban de poder as llegar a encontrarte [en el

donado todas las cosas de este mundo y cielo].
no pienso volver a poseerlas jams, a fin

4.a Suleimn El Darani, gran asceta del siglo ix de nuestra era, es

el protagonista de otra leyenda anloga (1):
Vio en sueos una hermosa doncella, que soy tu esposa? Levntate, que tu
esplndida como la luna>, ataviada con oracin es luz y tu Seor merece grati
un manto como si fuese hecho de tud...! Y lanzando un grito, marcha
luz (2). Ella le dice: T duermes, oh volando por los aires.
alegra de mi corazn ! Ignoras acaso

Otro ciclo de leyendas piadosas, emparentado con el anterior, tie

ne por protagonistas, no ya a los ascetas, sino a los mrtires de la gue
rra santa, profesin mixta de milicia y ascetismo, equivalente en el is
lam a las rdenes militares que ms tarde surgieron en la Europa cris
tiana para el mismo fin de defender las fronteras contra el enemigo de
la religin. He aqu el anlisis de algunas de estas leyendas, en las cua
les el tema del encuentro de la novia celestial, sola o acompaada de
ninfas y servidores, se repite con rasgos anlogos a los dantescos, ya en
la pintura del escenario, ya en las alusiones a los amores terrenos del
bienaventurado:
1.a Narrada por Abderrahman Benzeid, en el siglo vm de nues
tra era (3):

Un joven de pocos aos, movido a de como si su alma estuviese en un bello

vocin por una lectura espiritual, vende - jardn cruzado por un ro, a cuya orilla
todo su rico patrimonio, lo distribuye en unas hermosas ninfas ataviadas con pre
limosnas, reservndose tan slo lo nece ciosas tnicas le dan la bienvenida di
sario para comprar caballo y armas, y se ciendo: Este es el esposo de la virgen
va a la guerra santa. Durante ella, ayu de los grandes ojos y nosotras somos sus
na de da y pasa las noches en santa vi doncellas. Sigue caminando y encuentra
gilia de oracin, mientras guarda los ca otro ro con otras ninfas que repiten la
ballos de sus camaradas que duermen. misma escena anterior (4). Por fin, pa
Un da se pone a gritar como loco: Ah! sos adelante, encuentra a la virgen ce
Cunto anhelo llegar hasta la virgen de lestial sobre ureo escabel ornado de pe
los grandes ojos! Pregntanle sus com drera y dentro de rico tabernculo, labra
paeros qu significan aquellos gritos y do de una cncava perla. Ella, as que lo
entonces les refiere que en sueos ha visto ve y lo reconoce como a su prometido, lo

(1) AUENMAJLUf, I, 120.

(2) Comprese este rasgo descriptivo del manto S*J Upl v1j foJcs
i vio con el dantesco de la tnica de Beatriz (Pur., XXX, 33): Vestita di
color di (iamma viva.
(3) Abenmaji.uf, I, 113. Cfr. otra anloga, ibid., I, 121-2.
(4) Obsrvese cmo coinciden estas doncellas de la novia celestial, des-
 175

saluda y le da el parabin por haber ve pero esta noche rompers tu ayuno en

nido hasta ella, aunque aadiendo que
su llegada no es definitiva: Ahora, to
dava alienta en ti el espritu de la vida;
2." Leyenda referida por Abdala
nuestra era (2):
Un soldado, a punto de morir en la
gerra santa, refiere esta visin tenida
en un momento de sncope al ser herido
en el campo de batalla: Vi como si yo
fuese conducido a una mansin labrada
de rubes, donde encontr una mujer que
me dej encantado de su luz, belleza, es
plendor y hermosura. Dime la bienve
nida y aadi que ella no era como fula
na, mi mujer, que conmigo haca esto y
mL compaa. Y al or estas palabras,
despert el mancebo (1).
Benalmobrec, en el siglo vm de
lo otro. Y psose a referir punto por
punto cuanto conmigo haca mi mujer en
el mundo. Echme a rer, extend mis
manos hacia ella, y ella me detuvo di
ciendo: Maana a la tarde vendrs a m.
Yo me puse a llorar porque me impeda
acercarme. Y acaba la leyenda diciendo
que al da siguiendo fu muerto aquel
soldado en el combate.

3.a Anloga a la anterior, referida por Ismael Benhayn, en el si

glo ix de nuestra era (3). Se trata de otro soldado mrtir en la guerra
santa, que refiere su visin, tenida durante un desvanecimiento:
Sj ve conducido por un hombre que lo virgen celestial, a travs de alczares
lleva de la mano hasta la mansin de la paradisacos habitados por donceles y

tinadas por Dios a su servicio, con las ninfas de Beatriz que asi se lo dicen
a Dante (Pur XXXI, 106):
Noi sem qui ninfe, e nel ciel semo stelle;
Pria che Beatrice discendesse al mondo,
Fummo ordinate a lei per sue ancelle.
Menremti agli occhi suoi...
Cfr. texto rabe (Abenmajluf, I, 113): oUl vl U)a. vi&i >U>9.
(1) Todava hay aqu otros rasgos similares: El novio pregunta a las
ninfas dnde est la virgen de los grandes ojos (UjJl >U*J| vi^l), lo
mismo que Dante interroga a Matilde, doncella de su amada (Pur., XXXII,
85): Ov' Beatrice'? Comprese tambin la promesa que la novia hace
al joven de reunirse pronto con l en el cielo y las palabras de Beatriz a
Dante: (Pur., XXXII, 100):
Qui sarai tu poco tempo silvano
E sarai meco senza fine cive
Di quella Roma...
Rasgos anlogos a ste existen en las leyendas islmicas, que a continuacin
damos arriba, en el texto.
(2) Abenmajluf, I, 112.
(3) Abenmajluf, I, 112.
pajes esbeltos cuya belleza se pondera comienza a hablarle y recordarle las
progresiva e hiperblicamente. Aparje mujeres del mundo [con tales pormeno
sele por fin la hermosa mujer que le dice res] como si todo ello lo tuviese ella [es
ser su esposa y que avanzando hacia l crito] en un libro.

7. Resumiendo ahora los resultados de este largo cotejo entre las

leyendas islmicas y el episodio dantesco del paraso terrestre, nos en
contramos con las siguientes analogas: en ambas literaturas se imagi
na, de una parte, el escenario paradisaco como jardn amensimo si
tuado sobre la cumbre de un monte muy elevado, que se alza sobre la
superficie de la tierra, en medio de una isla del ocano; de otra parte,
un jardn a la puerta del paraso celestial o teolgico se describe en
otras leyendas islmicas como vestbulo de la gloria y meta o trmino
del sirat o purgatorio, y en este jardn se acaban de purificar las almas
mediante su ablucin en las aguas de dos ros; finalmente, en ese mis
mo jardn es acogida el alma por su prometida o novia celestial, cuyo
retrato fsico y moral y hasta el tema de sus coloquios con el bienaven
turado, ofrecen gran parecido con la pintura que de Beatriz nos da el
poeta florentino.
Ahora, para apreciar en todo su valor este cotejo, recurdese que
en varias redacciones de la leyenda del mirach o ascensin de Maho-
ma, vimos ya repetirse con insistencia la pintura de un jardn regado
por uno o por tres ros en cuyas aguas se purifican las almas antes de
pasar al cielo. En algunas de esas redacciones se le llama jardn de
Abraham (1). Existi, por lo tanto, en el islam un triple jardn de ul
tratumba, descrito con anlogos rasgos: el de Abraham, equivalente al
limbo; el paraso terrestre de Adn y Eva; y el paraso celestial, jardn
intermedio entre el sirat o purgatorio y el cielo teolgico. La fusin
o, mejor, confusin de unos con otros, era muy fcil, especialmente la
de los dos ltimos, que as aparecen fundidos o identificados en la Di
vina Comedia, sin que de tal topografa fundida ofrezcan precedentes
las leyendas cristianas anteriores a Dante.
Y por lo que toca a la escena del encuentro de la novia celestial,
recurdese tambin que en la Risala, de Abulala el Maarr, imitacin
literaria de la ascensin de Mahoma (2), el supuesto viajero encuentra,
a la entrada del paraso celestial, en un jardn y a las orillas de un ro,
una doncella destinada por Dios para guiarlo y servirlo, la cual, como
Matilde a Dante, le acoge amable y le conduce hasta la presencia de la

(1) Cfr. supm, pgs. 11 y 48, o sea redaccin B del ciclo 1. y redaccin
nica del ciclo 3.
(2) Cfr. supra, pg. 78.
 - 177

amada del poeta Imrulcis, que llega precedida de lucido cortejo de

bellsimas ninfas (1).
Dentro, pues, del marco de la leyenda de la ascensin, caba perfec
tamente encuadrar todas las otras leyendas de ultratumba que ahora
hemos analizado y cuyos temas eran con el de aqulla tan coherentes.
La idea era, en verdad, sugestiva, tentadora, para un hbil artista que,
como Dante, saturado de cultura clsica y cristiana y dominando so
beranamente los resortes de la tcnica, acertase adems a entretejer
con los episodios fundamentales del viaje mahometano y con las esce
nas de esotras leyendas islmicas, todos los rasgos y alusiones que la
mitologa clsica y la erudicin cristiana le ofrecan para trazar un cua
dro definitivo, como ste, del paraso terrestre, en el cual aparecen fun
didos el Edn bblico, el Parnaso greco-latino y el paraso musulmn.

(1) Hemos prescindido de comparar la procesin dantesca que precede

a la llegada de Beatriz (Par., XXIX, 43-154) con el cortejo que precede a la
novia ce^stial en casi todas las leyendas islmicas basta aqu citadas. Fue -
ra de la similitud general del hecho, en poco se parecen. Dante procur
aqu aprovechar rasgos bblicos de Ezequiel y del Apocalipsis dndoles os
curo sentido alegrico, cuya interpretacin no siempre es obvia. Vossler ha
llamado la atencin sobre el color apocalptico de las figuras principales de
esa procesin, pero a la vez reconoce que todo el solemne cortejo est te
ido de un clido resplandor de magnificencia oriental (Cfr. Vossler, II,
pg. 171). Abundan en la escatologa islmica procesiones celestiales cuya
solemnidad y fausto es comparable a la dantesca. De algunas hablaremos
ms adelante (parte III, capitulo VI, 3). Aqu merece citarse, a ttulo de cu
riosidad, la siguiente atribuida a un discpulo del clebre asceta Daud el
Tay (siglo ix de J. C.) conservada en Abenmajluf, I, 118:
Refiere ese discpulo que en sueo lle llsimas ninfas, coronadas con diademas
ga a la entrada del paraso, donde en de perlas y calzadas con sandalias de al
cuentra unas ninfas que le dicen estn jfar. Un precioso tabernculo, labrado
esperando la llegada de un siervo de Dios. de cndidas margaritas, viene detrs, so
Detinese y empieza a pasar ante l lar bre un blanco camello de alcanfor, con
ga y solemne procesin, formada por n ducido y rodeado de ninfas y donceles a
geles, heraldos y servidores de los bien caballo; el viento levanta uno de los cen
aventurados, en nmero de centenares dales que ocultan el tabernculo, en el
de miles. Los servidores van ceidos con cual va el asceta Daud descansando en
ricas fajas de rubes y corales. Siguen be rica silla.
Este prurito, verdaderamente oriental, de acentuar los matices cromticos
de toda pintura., es tambin dantesco: las ninfas y los ancianos de la proce
sin de Beatriz se destacan ms por sus colores rojo, blanco y verde, que
por las lneas de sus siluetas, apenas abocetadas (cfr. Pur., XXIX, 121-154).

12
 VIII

EL PARASO CELESTIAL ISLMICO EN LA DIVINA COMEDIA

I. Al llegar a este punto, hemos de comenzar reconociendo que el

mero propsito de intentar una comparacin entre el paraso dantesco
y el islmico, tiene que ser acogido, por toda persona medianamente
culta, con la sonrisa compasiva que merecen los proyectos desatinados
y absurdos. Slo para comprobar la irreductible anttesis que a ambas
concepciones separa, cabra quiz ensayar ese cotejo. Y es que la espi
ritualidad delicadsima del paraso dantesco dista tanto de las imagina
ciones groseras, sensuales y materialistas con que el Alcorn pinta los
deleites paradisacos, que, planteado el problema con estos solos datos,
no cabe otra solucin que la negativa. Pero, como ya hemos tenido
ocasin de insinuar en la primera parte de nuestro estudio, no es el
Alcorn todo el islam, ni siquiera la ms interesante y rica fuente de
su caudal dogmtico: las tradiciones atribuidas a Mahoma por las pri
meras generaciones islmicas, los comentarios de los exgelas, las es
peculaciones de los telogos y msticos, contribuyeron tanto por lo me
nos como la letra del Alcorn a fijar los puntos esenciales del credo
musulmn en lo que atae a la gloria paradisaca. Y entre todas las
tradiciones atribuidas a Mahoma, ninguna quiz tan interesante para
estudiar este dogma como la leyenda de su ascensin. En sus varias
redacciones, y especialmente en la redaccin C del ciclo 2., bien se
puso de relieve que la pintura del paraso no fu siempre y para todos
los creyentes tan grosera y sensual como la que el Alcorn nos ofrece
en sus versculos: cabalmente vimos que en aquella pintura apenas ha
ban sido utilizados otros recursos tcnicos que los casi inmateriales
que a la fantasa artstica ofrecen la luz, el color y la msica, fenme
nos los ms fugitivos y por de contado los menos groseros de la sensi
bilidad. Y en este punto esencialsimo tambin comprobamos entonces
cmo esa pintura, en s y en los recursos empleados, coincida en un
todo con la dantesca (1).
Desde los primeros siglos del islam debi comenzar a introducirse
esa exgesis espiritualista de los deleites paradisacos. Al famoso tradi-
cionista Abenabs, pariente de Mahoma, se atribuy desde antiguo la
siguiente sentencia (2), por dems decisiva en este pleito: No hay en

(1) Cfr. supra, pg. 31 y sig.

(2) Kanz, VII, 229, n." 2.523.
 el paraso cosa alguna de las que hay en este mundo, sino tan slo los
nombres. Y en boca de aquel mismo Profeta, que con tal plasticidad
pint los placeres del cielo a semejanza de los deleites ms groseros de
la vida corprea, ponen los ms antiguos tradicionistas aquellas subli
mes y bien espirituales palabras de Isaas y de San Pablo, que descri
ben la gloria celestial como algo que trasciende la esfera de los senti
dos, sobrepuja las ilusiones plsticas de la fantasa y supera los anhelos
del corazn. Yo he preparado para mis siervos santos dice ese hadiz
atribuido a Mahoma lo que ni el ojo vi ni el oido oy ni al corazn
del hombre le ocurri imaginar. Y aade el hadiz que, al terminar
esta sublime promesa divina, transmitida por el Profeta a sus oyentes,
psose a recitar el versculo siguiente de su Alcorn (XXXII, 17), como
queriendo sugerir un estrecho parentesco entre ambas sentencias: No
conoce el alma los goces que le estn reservados en premio de sus bue
nas obras (1). Todo un captulo, en fin, consagran los libros de esca-
tologa a reunir y glosar otros hadices atribuidos a Mahoma, en los cua
les se afirma que la visin beatfica es para los bienaventurados el ms
caro y deleitoso de los goces paradisacos (2). Se ve, por consiguiente,
que al margen del paraso sensual del Alcorn base bosquejando desde
los primeros siglos otro ms espiritual y esencialmente cristiano, cuya
vida de beatitud consiste en contemplar cara a cara el esplendor de la
divina esencia.
2. Seguir paso a paso el proceso de las animadas y violentas luchas
teolgicas, a travs de las cuales sali por fin triunfante este paraso
idealista y cristiano contra las rutinas de los exgetas aferrados a la le
tra del Alcorn y contra los argumentos de los herejes moziles y ja-
riches, que negaban como monstruoso absurdo antropomrfico la vi
sibilidad de Dios, sera inoportuno en esta ocasin, adems de intil a
nuestro objeto (3). Lo nico que nos interesa registrar aqu es que los
ms grandes telogos del islam, aquellos que consiguieron dar al dog
ma su forma" definitiva, es decir, los sistematizadores del credo ortodo
xo, consideraron ya la visin beatfica como el premio principal, ya
que no el nico, del cielo, dejando en una discreta penumbra todos los
deleites sensibles de la gloria, a cuya descripcin dedica tantos verscu
los el texto de la revelacin, es decir, el Alcorn. Los msticos y los

(1) Hadiz de Mslem, apud Tadsqira,< 85. Cfr. Isaiae, LXIV, 4, y ad

Cor., II, 9.
(2) Tadsquira, 97. Estos hadices estn inspirados en dos textos alcor
nicos en que se alude vagamente a la visin del rostro de Dios por los ele
gidos. Cfr. Alcorn, II, 274, y XIII, 22.
(3) Vase, por ejemplo, apud Jzin, Tafsir, IV, 335, un breve resu
men de la polmica. Cfr. Fisal, III, 2-4.
filsofos, herederos de la teologa cristiana, a la vez que de la metafsica
neoplatnica, contribuyeron a acentuar ms an esta gradual elimina
cin del paraso sensual, cuyos groseros deleites eran por ellos inter
pretados en un sentido mstico o alegrico. Dos grandes pensadores
del siglo xti de nuestra era, Algazel y Averroes, que podan ostentar los
timbres de telogo y mstico, el primero, y de telogo y filsofo, el se
gundo, coincidieron en este punto y nos dejaron, por ello, el testimo
nio vivo de esta concepcin espiritualista del cielo musulmn, genera
lizada ya y predominante en los medios ms cultos del oriente y del
occidente (1). Exceptuados los materialistas que negaban la inmorta
lidad del alma y su vida futura, Algazel afirma (2) que todos los hom
bres pensadores del islam, es decir, cuantos por su cultura eran capa
ces de elevarse sobre las concepciones materiales del mundo de ultra
tumba, negaban ms o menos francamente la realidad sensible de los
deleites paradisacos: unos, los filsofos metafsicos, daban a esos delei
tes una realidad meramente fantstica o imaginativa, sin fundamento
objetivo exterior al sujeto; otros, los sufes o msticos, iban ms lejos,
negando de raz todo placer sensible; unos y otros, filsofos y sufes,
sustituan todos los placeres del paraso alcornico por un solo y sobe
rano deleite, derivado de la visin intelectual o contemplacin de la
esencia de Dios, suma verdad, infinita bondad y hermosura sin lmites,
cuya fruicin equivala a todos los goces fsicos, imaginativos e ideales
de que el hombre es capaz (3). Esta negacin, ms o menos rotunda
en el fondo, palibase, sin embargo, en la forma, para evitar el escn
dalo de las multitudes indoctas, incapaces de concebir y apetecer un
cielo tan inmaterial y sublime. Por eso, a fin de acomodarse a la men
talidad imaginativa del vulgo, aparentaban filsofos y sufes aceptar la
letra del Alcorn en sus descripciones materiales del paraso, pero a
reserva de considerar stas como metforas, smbolos o alegoras, cuyo
sentido espiritual era patrimonio de los doctos. Algazel y Averroes,
preocupados por igual de los fueros de la razn y de la fe, Convencidos
de la incapacidad de las muchedumbres para todo lo suprasensible,
supieron conciliar estos puntos de vista antitticos, declarando que el
paraso celestial, fin ltimo y felicidad suprema de los hombres, ser
un estado en el que cada cual poseer cuanto apetezca y como apete
cible conciba: los hombres ligados a lo sensible, los que no se elevaron
en esta vida por encima de lo fenomnico y aparente, no podrn en el
cielo concebir ni gozar de sus deleites sino tomados sensiblemente,

(1) Cfr. Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 680, y Averroismo, pg. 287.
(2) Apud Mizn almal, pg. 5 y sig.
(3) Cfr. Ihia, IV, 219.
 181

aunque no sepamos explicar en qu consistirn stos; en cambio, los

hombres desligados de las ataduras de la materia en sus concepciones
y en sus anhelos, no podrn encontrar gozo en lo sensible y slo se
deleitarn en la visin beatfica.
Dos cielos, pues, uno sensible y otro ideal, aqul para el vulgo de
los fieles, ste para las almas escogidas, para los espritus selectos; he
aqu lo que nos ofrece. el cuadro trazado por Algazel y Averroes sobre
las creencias dogmticas del islam durante los siglos medievales. En
estos mismos escuetos trminos formul pocos aos despus el pro
blema el murciano Abenarabi (1):

Hay dos parasos: uno sensible y otro en ste, las almas racionales tan slo. Y
ideal. En aqul gozan de felicidad los es este paraso ideal es el cielo de las cien
pritus animales y las almas racionales; cias y de las intuiciones.

No satisfecho an con esta frmula, atrvese tambin a explicar los

motivos hondamente psicolgicos que tuvo la Divina Providencia para
poner ms de relieve el paraso sensible que el ideal en los textos alco
rnicos, al revs de lo que ocurre en la revelacin cristiana. Y por cierto
que esta explicacin de Abenarabi es tan sugestiva para evidenciar el
origen cristiano del paraso espiritual en el islam, que bien merece ser
trasladada a la letra. Dice as (2):

Dios ha pintado el paraso acomodn ni beber (3). Si el Mesas fu tan expl

dose a las graduales diferencias de los
entendimientos de los hombres. El Me
sas estuvo bien explcito al describir es
tos deleites meramente espirituales del
paraso a que aludimos, cuando, al ter
minar los encargos que hizo a sus aps
toles en su testamento, les dijo: Y si
hiciereis cuanto os he mandado, estaris
maana conmigo en el reino de los cie
los, junto a mi Seor y a vuestro Seor,
y veris a los ngeles en derredor de su
trono, cantando sus alabanzas y glorifi
cando su santidad. Y vosotros gozaris
all de todo gnero de deleites, sin comer
cito en este punto, sin servirse de alego
ras como lo hace nuestro Libro, fu ni
camente porque sus palabras se dirigan
a un pueblo instruido ya por la Tora y la
lectura de los libros de los profetas, dis
puesto y apto para formarse idea de las
palabras de aqul y para aceptarlas. Al
revs nuestro Profeta Mahoma, cuya mi
sin divina acaeci en un pueblo de gen
tes incultas, habitantes de desiertos y
montaas, faltas de toda disciplina cien
tfica, que no crean en la resurreccin ni
en la vida futura, que ni siquiera cono
can los placeres de los prncipes de este

(1) Fotuhai, II, 809.

(2) Foiuhat, apud Axxarani, AhjawaquU , II, 195, y Alquibrit, II, 194. Pa
rece que Axxarani cita el Fotuhai, cap. LXV; pero no aparece este pasaje
en la edicin del Fotuhat que poseo.
(3) Este pasaje apcrifo del evangelio solamente tiene relacin con
Luc, XXIII, 43.
 182 V

mundo, cunto menos los deleites de los preas, para que se acomodasen a la in
reyes de la vida futura! Por eso, la ma teligencia del pueblo y sirviesen de in
yora de las descripciones del paraso centivo a sus corazones.
que para ellos puso en su Libro, son cor

3. Con el testimonio de estos pensadores musulmanes, Algazel, Ave-

rroes y Abenarabi, coincide por completo el de los dos escolsticos
cristianos que mejor conocieron el islam, los espaoles Raimundo Lu-
lio y Raimundo Martn, los cuales, apartndose del prejuicio vulgar
de sus contemporneos, no incurrieron en la injusticia de atribuir a
todos los musulmanes la grosera fe en un paraso voluptuoso. Ambos,
en efecto, repiten casi a la letra las taxativas declaraciones de Algazel,
Averroes y Abenarabi (1), llegando hasta a citar, al menos Raimundo
Martn, los textos de Algazel, en que con alteza metafsica insuperable
describe este prncipe de la mstica musulmana los sublimes deleites
de la visin beatfica (2).

(1) He aqui el texto, bien explcito, de Lulio en su Liber de Gentili (Op.

Onm., edicin maguntina, tomo II, pg. 89):
Dixit Sarracenus: Verum est quod in exponunt eam, dicentes quod Mahometus
ter nos diversi diversimode credant glo metaphorice gentibus absque rationali
riam Paradisi; nam qudam creduut ba intellectu et insipientibus loquebatur; et
bero gloriam (secundum quod ego tibi re- ut eos ad divinum a morem posset trahe-
tuli) et boc intelligunt secundum littera- re, refferebat eis supradictam gloriam;
lem expositionem, quam ab Alcora acci- et idcirco hi tales, qui credunt hujusmo-
piunt, in qua nostra lex continetur, et a di gloriam, dicunt quod homo in Para-
proverbiis Mabometi, et etiam a prover- diso non habebit gloriam comedendi et
biis et a glosis et expositionibus Sapien- jacendi cum mulieribus et habendi alias
tum exponentium nostram legem. Aliae supradictas res; et hujusmodi sunt natu
tamen gentes sunt nter nos quae intelli- rales philosophi et magni clerioi...
gnnt gloriam moraliter, et spiritnaliter
(Vase el mismo texto en la edicin moderna de Rosell, Palma, 1901, p. 288).
(2) He aqu algunos textos de Raimundo Martn en su Explanatio Sim-
boli (edic. March, apud Anuari del Institu d' estudis catalans, Barcelona, 1910,
pg. 52 de la tirada aparte):
<Qooniam vero aliqui sapientes sarra- quia visuni est eis hoc esse inconveniens,
cenorum... ponentes beatitudinem homi- sicut est in veritate, negaverunt..., po
nis tantum in anima... Ibid., 53: Quod nentes tamen beatitudinem bominis in
autem in errorem Induxit sapientes sa- anima. Ibid, 53 [al explicar el ltimo
rracenorum... videtur proceseis.se ex Al- artculo del smbolo, vitam eternam]:
corano; quam ibi contineatur quod |,ost Preeminentiam autem delectationum
resurrectionem babebunt delectationes spiritualium et divinarum, ad corpora
corporales, ut delectutio cibi, potus et les delectationes, necnon et earnm com-
coitus; que, in veritate, si in alia vita parationem ad invicem, ponit Avicenna
essent, intellectum a cogitatione et di- in libro de scieniia divina, tractatu IX,
lectione su m ra i boiii impedirrrt. Unde, capite VII de promissione divina, lo-
 183

De todo lo cual resulta que, si en los mismos aos del siglo xm, en
que el poeta florentino redactaba su Divina Comedia, dos telogos cris
tianos como Lulio y Raimundo Martn conocan un paraso musul
mn tan perfectamente adaptable como el dantesco a la ms pura y es
piritual escatologa cristiana, no deber ya parecer tan desatinado el
propsito de comparar entre s las dos concepciones, islmica y dan
tesca, de la vida celestial, imaginadas ambas sobre una dogmtica, cu
yas ideas fundamentales son tan anlogas. Y parecer tanto menos in
verosmil la posibilidad de algn nexo entre ambas concepciones arts
ticas, cuanto que la dantesca carece de precedentes en la literatura
cristiana medieval. Porque segn lo han puesto en evidencia los dan-
tistas al estudiar los precursores literarios de la Divina Comedia, en
ninguno de stos pudo Dante inspirarse para su delicada pintura del
paraso. En la mayora de esas descripciones del paraso, anteriores a
Dante, obra de monjes o de juglares, concbese la morada de los bien
aventurados, como una burda adaptacin hiperblica, bien de la vida
del coro o del refectorio monsticos, bien de las fiestas caballerescas
de la corte de un seor feudal (1). En cambio para Dante, repitmos
lo una vez ms, el paraso es pura luz, vida espiritual de contempla
cin exttica y de amor divino. Sin violencia alguna cabra, pues, redu
cir el problema de la valoracin de las imaginaciones paradisacas du
rante la Edad Media a este sencillo esquema: en el mundo musulmn
florecen casi simultneos dos tipos antitticos de imaginacin de la vida
gloriosa: una, el paraso alcornico, grosero y material; y otra, el para
so espiritual, concebido por filsofos y msticos; en el mundo cristiano,
ambos tipos existen tambin, pero no simultneos, sino sucesivos: el

quena de felictate anime... Ibid., 54:
Item, Algazel firmat idem in libro In-
tentionum physicarum [lase philosophi-
carum, pnea se trata del aoUo ^U
[gmflll ... Ibid., 54: Eandem etiam
sententiam oonfirmat in libro qui dici-
tur Viificatio scientiarum, in demoatra-
tione quod gloriosior et excellentior de-
lectationum, cognitio Dei excelai, et con-
templatio vultua ejua. [Se trata del ca-
(1) Cfr. D'Ancona, Precursori, 29:
Hanno... tutte que^te leggende ca-
rattere Ingenuo, anzi fanciullesco, che
di noces<it ce li< ra porre fuori tlfilla cer-
chia della vera poesa. Ibid., 31: N
pi alto e condegno il comune concetto
della aede celeste .. Ibid., 32: e per
ptnlo del Iha, citado supra, pag. 180.]
Et in libro qui dicitur Trutina operum
[=Oo1l sitjo], in capitulo probatio-
nia, quid sit beatitudo ultima. Hoc idem
etiam confirmat Alpharabiua in libro de
auditu naturli, tractatu II circa fineta,
et in libro de intellectu. Ex hia patet,
quod etiam apud philosophos sarraceno-
rum, beatitudo eterna consiatit in cogni-
tione et amore Dei, non in deleotatlone.
rappresentar le gioie del paradiao abbia-
no avuto ricorso a raddoppiare di pi
che mille milia il coro od il refettorio.
Ibid., 88: <Ma questa corte celeate... di
venta la corte plenaria di un aignore feu-
dale. Cfr. ibid., 104-6.
 184 -

materialista o antropomrfico, equivalente al del Alcorn, florece antes

de la Divina Comedia; el espiritual, es obra exclusiva del poeta florenti
no, sin precedentes dentro de la literatura monstica y juglaresca (1).
Y he aqu por qu, sin duda, el mismo Dante parece desdear toda esta
literatura paradisaca de sus precursores cristianos, cuando al anun
ciar ya en el purgatorio su prxima visita al paraso, dice que l ver
la corte de Dios de una manera completamente distinta de la que era
usual en su poca (2).
Disipado ya el prejuicio, tan vulgar por su difusin como por sus
endebles fundamentos, acerca del supuesto materialismo de todas las
descripciones islmicas del paraso, ya se comprender ahora cmo
pudo existir en el islam, nada menos que en el siglo vm de nuestra era,
aquella pintura tan espiritual del cielo que vimos inserta, en la primera
parte de nuestro estudio, dentro de la redaccin C del ciclo 2.3 de la
leyenda del mirach mahometano, cuyas flagrantes analogas con la des
cripcin del paraso dantesco quedaron evidenciadas all con toda pre
cisin y escrupulosidad en los pormenores (3). Aquel minucioso co
tejo di entonces de s tan rico caudal de rasgos topogrficos y escni
cos coincidentes, que muy poca materia de estudio nos dej para esta
segunda parte de nuestro trabajo, en la cual principalmente tendemos
a completar el cotejo de los residuos de la primera.
4. A dos categoras hemos de reducir ahora, como siempre, los ras
gos comunes que pensamos comparar: topogrficos y escnicos.
Por lo que toca a la topografa, ya sabemos que el paraso dantesco
est constituido por los nueve cielos astronmicos del sistema de Tolo-
meo, en los siete primeros de los cuales aparecen accidentalmente los

(1) Ms adelante (Parte III, capitulo VI) demostraremos cmo tienen

tambin su precedente musulmn muchas de estas leyendas cristianas en
que el paraso se describe con rasgos materialistas.
l2) Pur., XVI, 40: E se Dio m' ha in sua grazia richiuso
Tanto, ch' e' vuol oh' io veggia la sua corte
Per modo tutto fuor del modera' uso.
Esta hiptesis no es mia; D'Ancona (Precursori, 108, n. 2) es quien la formu
la diciendo: Si potrebbe in Dante vedere giusto disdegno, anzich ignoran-
za dei suoi predecessori. Cfr. Rossi (1, 140) que tambin seala esta irreduc
tible diferencia entre el paraso dantesco y el de sus precursores cristianos:
Con codesta povera concezione non neppure paragonabile la conce-
zione dantesca. Y ms adelante (pg. 147): Mentre i precedenti descrittori
non avevano saputo se non trasferire nel soggiorno dei beati i pi soavi di-
letti della vita terrena, per Dante il premio dei buoni tutto nel intimo go-
dimento che loro procurano la visione e la cognizione di Dio.
(3) Cfr. supra, pgs. 31 y sig.
 185

bienaventurados, distribuidos segn sus mayores o menores mritos;

su residencia efectiva est sobre los cielos astronmicos, o sea en el
empreo, que es la esfera inmovil, el paraso o cielo teolgico, propia
mente dicho: en l los imagina Dante sentados en tronos, escaos, ban
cos o asientos de luz, dispuestos todos en forma de anfiteatro, y como
dibujando con sus lneas una gigante y mstica rosa de luz, en cuyo cen
tro. Dios, rodeado de las jerarquas anglicas, se ofrece a la contempla
cin de sus elegidos. El empreo o paraso, que es la Jerusaln celestial,
est situado en el extremo superior de una recta que perpendicular-
mente va a caer sobre la Jerusaln terrestre; sta es, pues, la proyec
cin vertical de aqulla. La ms rigurosa simetra enlaza entre s al rei
no del premio con el del castigo: en uno y otro son diez sus diferentes
mansiones, como para sugerir la unidad del criterio tico (en que la
remuneracin se inspira) mediante la unidad del concepto arquitect
nico de los lugares en que buenos y malos son recompensados: la alte
za mayor o menor de los mritos se corresponde con la altura de la
mansin celestial en que habitan los buenos, como la gravedad relati
va de los pecados se corresponde tambin con la profundidad progre
sivamente mayor de las mansiones infernales, todas las cuales estn
debajo de la tierra en el subsuelo ocupado por la Jerusaln terres
tre (1).
De toda esta concepcin arquitectnica no son muchos los rasgos
cuyos precedentes islmicos no hayan sido sealados ya por nosotros
en alguna de las redacciones de la leyenda del mirach. Suponer las es
feras astronmicas habitadas por ngeles, profetas y santos, distribuidos
en ellas segn sus mritos, vise ya repetidas veces en aquellas redac
ciones (2). Y por cierto que esta imaginacin dantesca e islmica no

(1) Cfr. Rossr, I. 141-2 y 147.

(2) Era, adems, creencia islmica que los elegidos se reunen unos con
otros en las varias mansiones del cielo, para conversar entre s y para reci
bir a las almas que llegan de nuevo, a las cuales preguntan por sus parien
tes y amigos que dejaron en el mundo. Tambin se describen en los hadices
las animadas tertulias que forman unos con otros comunicndose mutua
mente las noticias que tienen de sus amigos, la suerte buena o mala que a
stos ha cabido, etc., etc. Cfr. Tadsquira, 17; Kanz, VII, 231, nms. 2.568 y
2.571; Abnmajuif, II, 143. Obsrvese que Dante utiliza esta creencia como
recurso tpico: en todos los cielos astronmicos encuentra a los elegidos, en
animadas tertulias, los cuales le acogen y conversan con l, a menudo, so
bre los sucesos y personas de su poca. Tal ocurre especialmente con Pie-
carda, Cunizza, Costanza, Folcheto, Cacciaguida, etc. Hay tambin hadices
en los cuales se supone a determinados elegidos continuando en el cielo la
vida docente que en el mundo llevaron: tal es, por ejemplo, lo que se supo
 186

tiene en la literatura bblica su explicacin: ni el Antiguo ni el Nue

vo Testamento dicen palabra alguna que taxativamente suponga en los
cielos astronmicos la morada de los elegidos. Slo, pues, de los caba
listas judos y de algunos apcrifos cristianos pudo derivar esa imagi
nacin (1) que, adems, no se generaliz tampoco entre los Santos Pa
dres y primeros escritores eclesisticos, para los cuales la localizacin
de la gloria fu problema que admiti muy diversas y bien poco con
cretas soluciones (2).
Vengamos ya al estudio particular de la sede efectiva de los elegidos.
Ante todo, se nos ofrece como rasgo topogrfico, cuya originalidad ha
sido muy celebrada, el de imaginar esa sede gloriosa, la .Terusaln ce
lestial, encima y enfrente de la .Terusaln terrenal, la cual, para Dante,
ocupa el centro del hemisferio boreal de nuestro planeta (3).

ne en una leyenda piadosa del siglo x de J. C., respecto del tradicionista

Yacub Bensofin, consagrado a ensear hadices, en el cuarto cielo astron
mico, a los ngeles que se agrupan en su derredor para escuchar sus doctri
nas, a la manera que Dante coloca en ese mismo cielo a los Doctores de la
Iglesia. Cfr. Sodur, 122, y Par., X-XIII.
(1) Cfr. Vigsroux, Dict. de la Bible, s. v. ciel.
(2) Cfr. Tixeront, s. v. eschatologie. Slo Orgenes (Ibid., I, pg. 303) y
San Efrem (II, pg. 221) parecen aludir concretamente a los cielos astron
micos. Por eso dice Perrone (II, 110, n. 2):

Non levis iutar aliquot ex antiquis appellant. Paradisus ipse apud aliquos
Patribus dissensio occurrit, ubi agitur aut ipsum coeloruin reguum significat,
de statuendo loco, in quem justorum ani- aut saltem in coelorum regione situs cre
mas abscedentes a corpore deferantur. ditur; apud alios in ignota hujus terrae
Alii coelum, alii sinum Abrahat, isti lo- plaga. Sunt et pancissimi qui sub terra
cum quietiK, i 11 i paradisum censent aive sive in infers...
Santo Toms (Summa theoh, l-2.ae, q. 4, a. 7, ad 3) confiesa con San Agustn
que merces sanctorum non dicitur esse in corporeis coelis explicando el
texto evanglico (Matth., V, 12) merces vestra copiosa est in coelis.- El
arte medieval cristiano refleja esa misma vaguedad acerca de la morada de
los elegidos: en las catedrales de Paris, Reims, Bourges, etc., se representa
el paraso como si fuese el seno de Abraham: este patriarca, sentado en un
trono, lleva en su seno las almas de los justos. Cfr. Male, 427.
(3) Frvticelli dice a propsito de Inf., XXXIV, 112-115: Imagina Dan
te che Gerusalemme sia posta nel mezzo dell' emisfero boreale. Y a pro
psito de Par , XXX, 124-8, aade: E qui vuolsi notare che, come Cerusa
lemme isecondo il creder d' allora) nel mezzo della trra abitata; cos
Dante imagina il seggio de' beati, la Gerusalemme celeste, soprastare a per-
pendicolo alia terrena. Laivdino ya haba dicho (fol. 193 v.c): dinota Hie-
rusalem che e quasi il mezzo della ierra Y ms adelante (fol. 202), co-
 Exactamente esta misma imaginacin exista en el islam, desde el
siglo vn de la era cristiana, o sea en tiempos del mismo Mahoma. He
aqu, en efecto, una leyenda atribuida al clebre tradicionista y com
paero del Profeta, Caab Alahbar, judo converso e introductor de mu
chas leyendas rabnicas en el islam primitivo: c El paraso est en el
sptimo cielo, enfrente de Jerusaln y de la roca [del Templo]: si del
paraso cayese una piedra, caera seguramente sobre la roca (1). Otras
sentencias de origen igualmente rabnico y atribuidas al mismo Caab
Alahbar o a Whab Benmonbih, judo converso como l, o a Aben-
abs, pariente de Mahoma, debieron contribuir desde muy antiguo a
propagar esta creencia en la proyeccin vertical del paraso sobre Je
rusaln y su Templo. Por lo menos en el siglo m de la hgira y x de
nuestra era aparecen coleccionadas algunas de esas sentencias en los
tratados geogrficos, al describir a Jerusaln (2):

<Jerusaln es el ombligo de la tierra. -Debajo de ti se extiende la tierra. En ti

La puerta del cielo est abierta sobre su est mi cielo y mi infierno. Desde. Jeru-
Templo. En Jerusaln est la luz divina saln vio Jacob la escala que suba has-
y el fuego divino. Visitar Jerusaln equi- ta el cielo. Jess ascendi al cielo desde
vale a entrar en el cielo. Dios dijo a la Jerusaln y all tambin descender. La
roca [del Templo]: <T eres mi trono in- regin de la tierra que est ms cerca1 del
ferior. Desde ti sube el cielo hasta m. cielo es la de Jerusaln.

Ni'se olvide que desde la roca del Templo de la Ciudad Santa rea
liz Mahoma su ascensin, segn vimos en varias redacciones del mi-
rach. Y por eso algunos comentaristas, buscando una razn que justifi
que la eleccin de tal lugar por Mahoma, hcense eco de la misma le
yenda, antes citada, de Caab Alahbar, modificada en estos trminos: La
puerta del cielo llamada montaa de los ngeles est situada enfrente
[es decir, cara a cara, en oposicin, respecto] de Jerusaln (3).
Este prurito de correspondencia simtrica es caracterstico de la es

mentando el verso del Pur., II, 3, repite: che Hierusalem sia nel mezzo del
mondo. Rosm (I, 141) dice que una stessa retta da Gerusalemme pro
lungata sale al centro del la mstica rosa. Y en la pgina 142 aade:' cos
la Gerusalemme terrestre per una linea diritta si congiunge colla Geru
salemme celeste. Vase adems la figura del Paradiso con la que Fratick-
lli ilustra la topografa dantesca en su comento.
(1) Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 117 r.: j1"a5I| sic gj

(2) Cfr. Hamdan, 94-8. Hamdani es del siglo ni de la hgira. Adase

Yacut, VIH, 111, s. v. waiJl y Jarida, 183. Cfr. Graf, Miti, I, 10.
(3) Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 101 v.: UJ t9&ua *>9jc "is*! >4i9
wM s4m vj*HM SJU| i>JUM *J sJm ^sJl >UmJ| vjfe sj| vpi SSJ.
 188

catologa musulmana: parece como que se concibe el mundo de ultra

tumba a imitacin del mundo terreno. Porque ya vimos que en casi
todas las redacciones de la ascensin mahometana se pone en el para
so un templo celestial denominado la Casa habitada, que no es sino la
mera repeticin o pareja del templo terrestre de la Caaba, cuya edifi
cacin se atribuye a Abraham, el cual tambin reside junto a la Casa
habitada del paraso. Y no faltan leyendas que suponen tambin situa
da a la Caaba en la proyeccin vertical de aquel templo celestial, al
modo de la Jerusaln terrestre respecto de la celeste: en una de esas
leyendas, citada por el murciano Abenarabi, se asegura, en efecto, que
si la Casa habitada cayese a la tierra, vendra a caer seguramente
sobre el templo de la Caaba (1).
Pero no se limita a eso el prurito de la simetra en el islam: entre el
reino de la pena y el del premio, entre el infierno y el paraso, la co
rrespondencia es tambin tan perfecta y escrupulosa, si no ms, que en
la Divina Comedia. Sin descender an a los pormenores que pronto
habremos de consignar en la descripcin islmica del paraso y en los
cuales impera ese criterio de simetra, bastar por ahora trasladar aqu
el siguiente cuadro esquemtico de conjunto, trazado con precisin
casi geomtrica por el murciano Abenarabi (2):

(1) Fotuhat, II, 582: J a *a U Je [j9*Jl sAhJ|] ^

(2) Fotuhat, II, 898. En la pgina siguiente, 899, Abenarabi inserta un

diseo geomtrico para aclarar ms an esta correspondencia simtrica de
los grados del paraso con los del infierno: en l se ve grficamente cmo
estos ltimos son la proyeccin vertical de aqullos Solamente pone los
cinco preceptos fundamentales del islam, a guisa de ejemplo. He aqu una
adaptacin del diseo, en la cual prescindimos de algunos letreros que
complicaran intilmente el total. Las lneas de puntos indican la proyec
cin vertical de cada grado del cielo sobre su respectivo del infierno:

GRADOS DEL CIELO

Premio de Premio de Premio de la Premio del Premio de la
la fe. la oracin. limosna. ayuno. peregrinacin.

Castigo de Castigo de la . Castigo de la Castigo del C a s t i g o de la

la le. oracin. limosna. ayuno. peregrinacin.
GRADOS DEL INFIERNO
 - 189

Los grados del paraso son tantos en
nmero como los del infierno: no hay
grado en aqul que no tenga su opuesto
correspondiente en ste. Y esto es as,
porque el hombre uo puede menos de cum
plir o de no cumplir cada uno de los pre
ceptos. Si lo cumple, merece aquel grado
de gloria que corresponde a aquel acto
determinado. Si deja de cumplirlo, mere
ce por su omisin el grado del infierno
que est enfrente y en oposicin de aquel
grado de gloria. De modo que si una pie
dra cayese desde ese grado del paraso,
ira a caer seguramente en lnea recta
sobre aquel grado del infierno.

5. Pasemos ahora a analizar ms de cerca los elementos descripti

vos de la sede efectiva de los bienaventurados, es decir, el triunfo glo
rioso de los buenos. Esta descripcin ocupa los cantos XXX, XXXI
y XXXII del Paradiso (1).
Del foco de la luz divina,, los rayos emitidos, propagndose en el
cielo empreo en forma circular, dan origen a varias circunferencias
luminosas, de inmenso dimetro, las cuales ocupan planos gradual
mente descendentes y de mbito ms reducido, de arriba abajo. Cada
uno de esos crculos o giros, al modo de las filas de asientos de un anfi
teatro, est formado por una lnea de tronos, sillas o gradas, todas a un
mismo nivel. Los varios crculos de bancos, as dispuestos, semejan
para Dante las hojas de una rosa, que tambin se agrupan en planos
paralelos y circulares alrededor de un eje vertical, disminuyendo de
dimetro a medida que se acercan al cliz; cada hoja de esa rosa de
luz es un asiento de la gloria y las hojas de un mismo plano represen
tan cada uno de los giros o crculos del anfiteatro celestial. Al lado de
este smbolo de la rosa, que es el principal, Dante compara tambin la
gloria a un reino, a un jardn, a una colina, en cuyo derredor se agru
pan los elegidos para contemplar el esplendor eterno de la luz divina;
pero todos estos smiles son accidentales en su descripcin, basada
constantemente en el smil mstico de la rosa, derivado de la imagen
ms real y plstica de los crculos de un anfiteatro, a la cual Dante
alude, pero sin emplearla literalmente.
La estructura total que resulta de la distribucin de los elegidos en
los varios crculos de este anfiteatro se inspira en un criterio tan rgi
do en lo moral como en lo geomtrico: la mayor o menor altura de los
asientos, su posicin a la derecha o a la izquierda dentro de un mismo
crculo, todo est sujeto a ley, nada hay casual y arbitrario, todo de
pende de la alteza mayor o menor de la santidad del alma que ocupa
cada asiento, o de la naturaleza de su fe, anterior o posterior a Cristo:
Dante establece una divisin cardinal de todos los crculos en dos sec-

(1) Los tercetos en los cuales se traza esta descripcin son los siguien
tes: XXX, 100-132; XXXI, 1 54; 112-117; XXXII, 1-84; 115-138.
 190 -

tores, diestro y siniestro, cuyas gradas corresponden respectivamente a

los santos del Nuevo y del Antiguo Testamento; con sutiles y no muy
claras explicaciones, subdivide luego, clasifica y hasta enumera algu
nos asientos de cada sector, diestro y siniestro, procediendo unas veces
en sentido vertical y otras horizontalmente; la edad o el sexo es a ve
ces el criterio de la clasificacin por grupos; hombres y mujeres, nios
y adultos, ocupan sus correspondientes regiones o partes de la rosa: los
adultos, v. gr., la mitad superior de sta; los nios, la inferior; la ms
perfecta simetra reina en esta distribucin: as, Eva, madre de la hu
manidad pecadora, est debajo de Mara, madre de Cristo redentor; a
la izquierda y derecha de Mara se sientan, respectivamente, Adn, pa
dre de los hombres, y San Pedro, padre de la Iglesia, etc., etc. Final
mente, los bienaventurados todos ocupan su respectivo grado de gloria
por una de dos razones: bien por sus obras, aunque no por estricto
mrito de justicia, bien por mera gracia, sin obras; los primeros son
los adultos de ambos sectores; los otros son los nios, que slo se sal
varon por la fe de los padres. A estas dos categoras cabra aadir una
tercera: la de aquellos, nios y adultos, que ocupan' en la gloria los
asientos que dejaron vacos los ngeles rebeldes cuando fueron lanza
dos al infierno. Y al particularizar, por ltimo, algunos de los asientos
principales de los primeros crculos, Dante los cataloga, aunque no ex
presamente, en tres grupos: los profetas, los patriarcas de la ley anti
gua y los apstoles en el lugar ms alto; tales son Adn, Moiss, Juan
Bautista, San Pedro y San Juan Evangelista; bajo stos, los grandes
santos doctores o patriarcas de las rdenes religiosas, San Francisco,
San Benito, San Agustn; finalmente, los simples fieles, laicos o religio
sos, que siguieron las enseanzas de stos.
A pesar de todas estas diferencias en el grado, la vida gloriosa de
los bienaventurados es esencialmente una y la misma en todos: fija la
vista en el foco de la divina luz, contemplan a Dios y lo conocen ms
o menos perfectamente, segn el grado de su fuerza o aptitud visiva,
que depende de la pureza e intensidad de la caridad o amor divino que
poseyeron en el mundo; esta diferencia de grados se revela exterior-
mente en el brillo mayor o menor que emite cada elegido; pero no im
plica, en modo alguno, diferencias en lo esencial de la visin, ni en el
ntimo goce de sus almas, ni, por lo tanto, puede engendrar en los que
ocupan asientos inferiores el doloroso deseo de poseer la gloria de los
grados superiores, ni mucho menos el pecaminoso anhelo de la envi
dia, incompatible con la caridad mutua que los une a todos en el di
vino amor; todos ellos saben, adems, que aunque el grado de gloria
que poseen corresponde a sus obras (a lo menos en los adultos, pues
los nios se salvaron por la fe de sus padres), la gloria que gozan no
es merecida de justicia estricta, sino muy superior a sus mritos.
 91

6. De toda esta topografa tan concreta, muy poco es lo que los

dantistas han encontrado en las descripciones cristianas del paraso:
si se excepta la localizacin de ste en el cielo empreo, casi todo el
resto de la arquitectura se atribuye a la original inventiva del poe
ta (1). Consultemos, pues, como hasta aqu, las fuentes musulmanas,
sobre todo los escritores msticos, y ms especialmente las descripcio
nes tan pintorescas y circunstanciadas que de la gloria hace el suj
murciano Abenarabi.
La enumeracin de siete mansiones celestiales para los elegidos,
como anttesis simtrica de los siete pisos infernales, arranca ya de los
primeros siglos del islam: un hadiz de Abenabs, repetido hasta la sa
ciedad en todos los comentarios alcornicos y en los libros de esca-
tologa (2), los denomina indiferentemente jardines (<i|i&), puertas o
mansiones pisos o estratos circulares (sj|it), enumerndolos en
este orden con sus respectivos nombres, tomados todos de varios ver
sculos del Alcorn: 1. y superior, mansin de la Majestad divina; 2.,
mansin de la paz; 3., jardn del Edn; 4., jardn del refugio; 5.", jar
dn de la eternidad; G., jardn del paraso; 7., jardn de la delicia. Otras
versiones del mismo hadiz alteran el orden de estas siete mansiones, o
las aumentan con una ms o introducen variedad en los nombres de
las siete u ocho moradas celestiales; as, se habla, por ejemplo, de un
jardn de la generosidad, de otro de la satisfaccin, de una mansin su
blime, de otra tranquila, etc., etc.
Desde el siglo x de nuestra era, por lo menos, a esta arquitectura se
aade ya una estructura moral, una relacin de grado glorioso: El Sa-
marcand (3) en dicho siglo habla ya de la visin beatfica otorgada
por Dios a los elegidos con mayor o menor frecuencia, segn sus m
ritos: los que mortificaron su juventud y emplearon su vida entera en
servicio de Dios, gozan de la visin beatfica todos los viernes; los que
en su juventud se dejaron llevar de las debilidades propias de la edad,
gozan de aqulla slo una vez al mes; los que nicamente sirvieron a
Dios al fin de su vida, lo ven una vez al ao; los que consumieron sus
das en el pecado, aunque sellando la vida con la penitencia, lo ven
tan slo una vez en toda la eternidad.
Tanteos de acoplar las siete u ocho mansiones a siete u ocho cate
goras de elegidos, advirtense tambin en otros hadices (4). As, en

(1) Cfr. Summa theoi, 1.a, q. 66, a. 3.

(2) Tadsquira, 99; Manuscrito 159, coleccin Gayangos, fol. 2 v.; Manus
crito 64, coleccin Gayangos, fol. 25 v.
(3) Corra, 132.
(4) Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 25.
 192

Una de las clasificaciones, se los coloca en este orden, de arriba abajo:

1., profetas, enviados de Dios, mrtires y santos; 2., hombres de ora
cin verbal y ablucin; 3., hombres de meditacin u oracin mental;
4., devotos consagrados a la prctica del celo religioso; 5., continen
tes o ascetas; 6., militantes en el combate espiritual o lucha contra las
pasiones; 7., devotos peregrinantes; 8., castos y caritativos para Con
sus prjimos.
Los msticos van lentamente elaborando con todos estos hadices su
doctrina, originalmente cristiana, de la visin beatfica, inspirada a la
vez en la tradicin neoplalnica de los filsofos musulmanes. A me
diados del siglo x de nuestra era, el toledano Benaixn (1) pinta esa vi
sin del rostro de Dios, como la contemplacin del sol o de la luna,
cuando las nubes no ocultan su luz a los ojos de los hombres en este
niundo. Xquir Benmslem, de Orihuela (2), dos siglos despus, entre-
tinese en puntualizar los varios aspectos bajo los cuales se manifiesta
Dios a los elegidos en cada visin, revelndoseles eterna y sucesiva
mente la esencia concretada en uno de sus atributos, como perfecto,
hermoso, elocuente, piadoso, generoso, sabio, dulce, etc. Y el Cordo
bs, en su Tadsquira (3), a la mitad del siglo xm, completa esta doctri
na afirmando que, aun despus de cada visin real de la esencia divi
na, sigue reinando la luz eterna en el alma de los elegidos, para que la
felicidad de la vida gloriosa no sufra interrupciones ni haya distincin
alguna entre la presencia y la ausencia de la divina luz. Una diferencia
de grados en el disfrute de la visin beatfica se establece tambin por
este mismo escritor asctico de Crdoba, diferencia que es proporcio
nal al mrito de los actos, como stos son proporcionales a la natura
leza de los preceptos cumplidos: a cada precepto de la ley divina, co
rresponde en la vida gloriosa un determinado grado, que slo se ob
tiene mediante el cumplimiento de aquel precepto (4). La estructura
general del paraso musulmn aparece ya, pues, organizada en todas
sus grandes lneas y hasta en sus ms nimios pormenores, en los siglos
que inmediatamente preceden al poeta florentino, as en oriente como
en occidente: el clebre filsofo y telogo oriental del siglo xn, Fajro-

(1) Cfr. Abenmuluf, II, 147. Abuabdala Mohmed Benaixn, natural de

Toledo, fu telogo, jurisconsulto, tradicionista y poeta; compil varios li
bros de hadices. Despus de haber sido esclavo de los cristianos, consigui el
rescate y muri en Toledo, el ao 341 de la hgira (952 de J. C.). Cfr. Alfa-
rad, biog. 1.259, y Dibach, pg. 235.
(2) Cfr. Abnmajluf, II, 151-4. Los datos biogrficos de este escritor pue
den verse, supra, pg. 166, nota 1.
(3) Cfr. Abenmajluf, II, 157.
(4) Tadsquira, 85.
 193

din Arrazf, inspirndose en el Alcorn y en los hadices, traza ya ese

cuadro general del paraso, con sus grandes divisiones en ocho pisos
(sjUt), subdivididos en cien grados o escalones (1).

IX

EL PARASO CELESTIAL DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)

I. Nadie como nuestro murciano Abenarabi acert a sistematizar

toda la doctrina paradisaca de los msticos anteriores, armonizndola,
ya con los datos del Alcorn y de la tradicin, ya con las especulacio
nes neoplatnicas de los filsofos, completndola adems con pintores
cas descripciones, fruto de su rica fantasa, y, lo que es para nosotros
ms interesante, esquematizando su concepcin total del paraso me
diante dibujos geomtricos que ponen ante la vista el plano general de
sus varias moradas.
Dentro del sistema cosmolgico de Abenarabi, el universo entero,
as el increado como el creado, tanto el espiritual como el fsico, se
concibe y representa bajo el smbolo geomtrico de la figura circular
o esfrica (2): una serie de esferas concntricas, de radio progresiva-

(1) Abenmajluf, II, 58. La elaboracin de toda esta pintura fantstica de

la gloria, culmina en los tiempos vecinos a la Divina Comedia, sobre todo
en manos de los sufies espaoles y africanos de los siglos xu al xiv. En el
texto describimos seguidamente la pintura que hace el murciano Abenara
bi, que es la ms dantesca de todas; pero no deja de tener inters la siguien
te del tunecino Izzodn Benabdeselam (s. xiv). Cfr. Abenmajluf, II, 146:
Los grados del cielo se diversifican se- Si dos elegidos tieneo igual mrito por
gun la diferencia de las virtudes, y a cada razn dela fe (es decir, fe mstica o fe
virtud corresponden subgrados, nfimos, teolgica, pero razonada), ocupan igual
medios y supremos. As, v. gr., los mr- grado por ese concepto; pero si la fe dis
tires del islam ocupan los cien grados su- crepa en ambos por cantidad o calidad,
premos, que son el premio de la fe; si- ocupan diferentes grados. Lo mismo, en
guen otros cien grados para cada una de las otras virtudes, los grados varan por
las virtudes restantes: oracin, ayuno, et- el nmero de actos de cada virtud, por la
ctera; despus vienen cien grados para humildad con que se practicaron, por la
los gobernantes justos; cien para los tes- mayor inteligencia del sentido mstico
tigos sinceros; cien para los mansos y pa- de las obras buenas, etc.
cientos; cien para los hijos buenos, etc.
(2) Los pasajes ms interesantes de su Fotuhat en que desarrolla este
smbolo geomtrico del cosmos pueden verse traducidos en mi estudio
Mohidn, pgs. 7-23. En el mismo Fotuhat, III, 553-560, ha trazado Abenara
bi los esquemas circulares de todo el cosmos espiritual y fsico.
13
 mente mayor y envueltas o inscriptas cada una en la superior inme
diata, es el esquema representativo del cosmos. De toda la serie, slo
nos interesan ahora las unidades comprendidas entre la tierra y el trono
divino. La serie de esas esferas, siguiendo un orden ascendente, es como
sigue (1): la esfera de la tierra est circundada por la del agua; sta por
la del aire y sta por la del ter o fuego; comienza despus el mundo
de los astros, en igual orden ascendente, por la esfera de la Luna, que
rodea a la del ter; siguen las esferas de Mercurio, Venus, Sol, Marte,
Jpiter, Saturno y la esfera de las estrellas fijas; sobre sta gira la esfera
suprema sin astros, o primer mvil, en la cual termina el mundo astro
nmico. Ms all de sus lmites, por encima de esta ltima esfera, el
trono de Dios, rodeado de sus ngeles, brilla como un toco de luz
eterna (2).
Ahora bien; dentro de este sistema cosmolgico, Abenarabi emplaza
la sede efectiva de los elegidos, colocndola en el espacio inmenso que
se concibe entre el cielo de las estrellas fijas y el cielo del primer mvil:
la superficie cncava de esta ltima esfera es como el techo del paraso,
cuyo suelo est en la superficie convexa de la esfera estrellada. En el
mbito infinito que separa a estas dos ltimas esferas celestes, Aben
arabi imagina las ocho mansiones graduales o pisos del paraso celestial,
al modo de otras ocho esferas concntricas (ji^a), cada una de las cua
les est envuelta o circundada por su inmediata superior, en este or
den (3): 1.a, morada de la privanza (f '-gM)' 2.a, mansin de la perseve
rancia (gUUJ| j|i); 3.a, morada de la paz (^5UJ| ls); 4.a, jardn de la eter
nidad (sJJ| 5.a, jardn del refugio (^Wl >); 6.a, jardn de la deli

(1) Foluhal, III, 579 el passim.

(2) Esa ltima esfera, equivalente al empreo dantesco, se denomina en
tre los rabes ^<uJ451| 6ii] o la esfera sin asiros. El imaginar a Dios como
un foco de luz deriva de la metafsica neoplatnica, especialmente filonia-
na, y del smil evanglico bien conocido (erat lux vera ). En el islam
existi toda una escuela de sufes tesofos que hacan de este smil lumino
so el eje de todas sus doctrinas cosmognicas, y que por ello se llamaban
ixraquies o iluministas. Una rama de esa escuela fu la pseudo-empedclea o
masarr, cuyo ms sistemtico representante fu el murciano Abenarabi.
Cfr. Asn, Abenmasarra, passim.
(3) Fotuhat, I, 416; III, 552 y 567. Cfr. Alyawaqiiit, II, 197: *&a
i> vJa ,54 &a, ilo2 jilgs j9o l4 l&juJ jUJl vUaJ|:
La figura de la vecindad de los ocho gura de ocho crculos, cada jardn eu el
jardines, unos respecto de otros, es la fi- corazn del siguiente jardn.
Cfr. Par., XXX, 103: E si distende in circolar figura
In tanto, che la sita circonf'eretiza
 cia (vjJl gi>); 7.ft, jardn del paraso (vn9jiJ| Si*); 8.", jardn del
Edn (visc *&).
Cada uno de eslos ocho pisos circulares o esfricos (que en realidad
se reducen a siete, porque el primero se identifica con todos los restan-
~ tes, como destinado a Mahoma, cuya omnipresencia o ubicuidad en la
gloria es artculo de fe) est dividido en un nmero incontable de gra
dos (v3|>), que Abenarabi se atreve alguna vez a computar, como
Dante, en un nmero muy superior a varios millares, los cuales se
agrupan idealmente en cien categoras especficas, reductibles, a su vez,
a cierto nmero, ms limitado, de gneros. El nmero de gneros no
pasa de doce, si se trata de los elegidos que profesaron la religin de
Mahoma. Por fin, cada grado de la gloria comprende un nmero in
contable de mansiones (vJjlio) o habitaciones individuales (vsligi) (1).
2. Tenemos, pues, que la arquitectura total del paraso, segn Aben
arabi, puede imaginarse como una figura esfrica, constituda por siete
esferas o crculos de radio progresivamente menor de arriba abajo,
cada uno de los cuales crculos se forma por la agrupacin de grados
o filas de asientos, en nmero superior a varios millares. No se necesita
mucho esfuerzo para hermanar con la rosa dantesca esta fantstica
concepcin: mirada idealmente de abajo arriba, o viceversa, la figura
del paraso musulmn, es tambin una agrupacin de planos circula
res paralelos entre s, en derredor de un eje vertical, los cuales dismi
nuyen de dimetro a medida que descienden. Cierto es que el smil
dantesco de la rosa no es usado textualmente por Abenarabi como ima
gen sugerida por el plano de su paraso; pero basta echar la vista sobre
este plano, que l mismo nos dej trazado geomtricamente, para com-

Sarebbe al Sol troppo larga cintura.

Ibid., 125: Che si dilata, rigrada.
Ibid., 130: Quanto ella gira.
Par., XXXI, 67: Nel terzo giro.
Ibid., 115: Ma guarda i cevc.hi fino al pi remoto.
Par., XXXII, 26: Di voto i semicercoli.*
Ibid., 36: E gli altri fin quaggi di giro in giro.
(1) Fotahat, I, 417, y III, 567: oi ^Jc U>* (>sJ| vi* gi*J| ,533&39
51 *ll |& &lc s3 a93 ji 51 vi^js v-a9 >js klog Aj vi5)|
jMC || <il>j!all S&<0 vi v5l| Jc Wa^a-Jl S*51| &4> v3ol ^SJlg
ji 51 >jis. Landino. en su comentario del Par., XXXII fot. 433 \ al explicar
los grados fundamentales de la gloria dantesca, concluye tambin que son
doce: Onde sono sei diffeientie e ciascuna ha provetli e parvuli, che fanno
dodeci." Que el nmero total de las gradas es mayor de mil, lo dice Dante
en Par, XXX, 113: pi di mille soglie.La divisin de cada grado en
mansiones consta en Fluhat, I, 416: vjjli* ^J| v0uiiiii &>! vt.
 196 -

prender cun sugestivas son sus lneas y cmo sera bien fcil topar
con tal smil a la simple inspeccin de la figura.
Hela aqu tal como se inserta en el Fotuhat, III, 554 (figura 1.a).
Traducidos los nombres rabes
que son tiles a nuestro objeto, la Figura 1.*
figura 1." equivale a la figura 2.a
Ahora bien; estas figuras son
esencialmente idnticas a la que
Manfredi Porena traza en su Com-
mento grfico alia Divina Comme-
dia para representar esquemtica
mente la rosa dantesca, vista desde
arriba, y que l describe, siguiendo
al texto, como el interior de un an
fiteatro, ocupado por los elegidos,
formando filas o series circulares
de asientos. Vase enfrente la figu
ra 3.a, sealada con el nmero 32
en el libro citado de Porena.
3. Pero adems de esta identi
dad entre ambos planos geomtri
cos, existe otro motivo de nexo en
tre el smil dantesco, que compara
al paraso con una rosa, y un mito
musulmn que asemeja el paraso
con un rbol. Abenarabi, aprove
chando una tradicin mahometa
na que no falta en ninguna descrip
cin del cielo musulmn (1), su
pone que en cada una de las inn
meras mansiones individuales de
la gloria, existe una rama de un in
menso rbol paradisaco, llamado
rbol de la felicidad, cuyas races
arrancan de la esfera ltima del piolra .*
cosmos astronmico, o sea del pri
mer mvil, que es, como dijimos, el techo de la gloria, y cuyas ramas,

(1) Corra, 118:

<Dijo el Profeta: En el cielo est el r alczar ni morada que no posea alguna
bol de la felicidad, cuya raz est en ro de sus ramas... (ibidem, 119). Cada
morada y cuyas ramas dan sombra a to bienaventurado tiene su rama propia,
dos los alczares del cielo, sin que exista con su nombre inscrito en ella.
 197

invertidas, penden ocupando todos los grados celestiales a travs de sus

siete mansiones. En la figura 2." puede verse la indicacin de ese rbol
mtico, cortando con su lnea los crculos de todas las siete mansiones.
De modo que si un artista se propusiese esquematizar mediante el dibu
jo este rbol paradisaco, insertndolo en el plano que Abenarabi traz

FlOURA 3." - Pianta della Rosa Hei Beati.

de las mansiones de la gloria, como que cada una de sus ramas habra
de llenar uno de los innumerables asientos de cada una de las siete ca
pas circulares paralelas del paraso, estas capas resultaran henchidas
de infinitas hojas y el esquema tolal ofrecera a los ojos del observador
la perspectiva de siete crculos concntricos formados por filas de ho
jas, que es lo que se ve tambin al contemplar una rosa de frente (1).

(1) La imagen de Ma'rifel Nameh, in

este rbol islmico serta por Cakra de
llenando todas las Vaux en Fragments
mansiones del pa d' eschatologie mu
raso puede verse sulmane, p. 27 y 33,
torpemente dibuja que aqu reprodu
da en la lmina del cimos amplificada.
 198-

Y obsrvese, adems, que este mito islmico del rbol de la felici

dad gjA*) que al revs de los rboles de este mundo est inverti
do, con las races en el cielo ltimo y las ramas hacia abajo (1)-, no
parece que fu ignorado por Dante, pues al describir las esferas astro
nmicas (mansiones tambin, aunque transitorias y accidentales, de
los bienaventurados) las concibe igualmente en su conjunto al modo
de un inmenso rbol invertido, cada una de cuyas ramas compara a
una de las esferas astronmicas, y cuya vida se nutre, no de abajo arri
ba como en los rboles terrenos, sino de la parte superior, o sea del
cielo empreo. Al llegar Dante a la esfera de Jpiter, es cuando insina
esta imagen del paraso, concebido como rbol invertido, diciendo: En
esta quinta rama del rbol que vive de la cima (2). La filiacin de
este rbol, respecto del islmico, no es, sin embargo, tan clara en el tex
to dantesco como en el de uno de los poetas imitadores del florentino,
que a fines del siglo xiv repeta el smil del rbol con los mismos ca
ractersticos rasgos del rbol musulmn. Nos referimos a Federigo
Frezzi, que en su Quadriregio lo pinta en estos trminos (3):

(1) Las mismas caractersticas de este rbol tienen otros dos rboles
paradisacos: el loto del trmino (que tantas veces citamos en la leyenda del
mirach) y e\ rbol de la familiaridad divina (imi&ol\ j&-i). Cfr. Fotuhat, II,
580 y 582.
(2) Par., XVIII, 28-33: <in questa quinta soglia
Dell' a Ibero che vive della cima,
E fruta sempre, e mai non perde foglia.
Fraticelli comenta asi:
Paragona il sistema de' cieli ad un al- contrario de' nostri alberi, che 1' anno
bero che si fa pi spazioso di grado in dalle radici, perch ei la toglie dall' em-
grado; e fa che abbia vita dalla cima, in pireo.v
Vosler (II, 724 = 168) supone este rbol como una reminiscencia, mal elabo
rada, de los rboles de que se habla en Ezech.. XLVII, 12, y Apocalip., XXII,
2; pero no advierte que en esos rboles falta el rasgo ms esencial del rbol
dantesco: che vive della cima.
(3) Apud Graf, Miti, I, 140, nota 35. Aparte de los rasgos pintorescos
que este rbol tiene comunes con los tres islmicos antes descritos (es de
cir, el tener las raices en el cielo y las ramas invertidas hacia abajo), tam
bin son de la escatologia musulmana los otros asgos: 1." el mbito hiper
blico de sus ramas es anlogo al del rbol de la inmortalidad ( !JJ| j&-w)
que est en el paraso y bajo cuya sombra se puede cabalgar mil aos sin
recorrerla segn un hadiz que trae la Tadsquira, 86; 2 las dulces armonas
que el rbol emite son un rasgo de los rboles citados en varias leyen
das islmicas de la corte del paraso. Cfr. Corra, 102. Sobre el autor del
Quadriregio, Federigo Frezzi, obispo de Foligno (f 1416), que compuso su
poema antes del 1394, cfr. Rossi, 1,264.
 199

Posea tiovammo la pian ta pi bella
Del paiadiso, la pianta felice
Che conserva la vita e rinnovella.
Su dentro al cielo avea la sua radice
E gi inverso trra i rami spande
Ov' era un canto che qui non si dice.
Era la cima lata e tanto grande
Che pi, al mio pare-, che duogran miglia
Era dall' una all" altia doUe band."*.

Los oros smiles de que se sirve Dante para ejemplificar el paraso,

cuando lo compara con un jardn murado, con un reino o corte real,
cuyos reyes, Cristo y Mara, ocupan la ms sublime mansin, con una
colina en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar la di
vina luz, tienen tambin sus anlogos en la descripcin de Abenarabi:
todo el paraso tomado en su conjunto, no es, para ste, ms que un
inmenso jardn dividido en siete recintos circulares, separados entre s
unos de otros mediante siete muros, que son siete esferas luminosas (1);
y su ms sublime mansin, el Edn, la denomina Abenarabi indistin
tamente la alcazaba, acrpolis, corte o mansin del Rey (2). porque
cabalmente en ese ltimo piso de la gloria se alza una colina blanqu
sima, en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar a
Dios (3).
4. Pasemos ahora a comparar la estructura moral del paraso dan
tesco con el de Abenarabi. Ante todo, se echa de ver en este ltimo la
misma preocupacin de escrupulosa nimiedad en las divisiones y sub-

(1) Fotuhat, I, 416, y III, 567: U>Sja.Io vic U>jxoi 9-1 i^g ta. vJ
Cfr. Par., XXXII, 20: Queste sono il muro,
A che si parton le sacre e calee.
lbid., 39: Questo giardino.
Par., XXXI, 97: Vola con gli ojehi pir qua>to giardino.

(2) Fotuhat, 1,416: Wl .|s Jjim ... >J| jo ^9 viar i& U>5lcl9.
Fotuhat, III, 577: UJl Sja^ U>3Js9 viliaJ| ioi ^f> vis* sq.
Cfr. Par., XXXI, 25: Questo siouro e gajdio-o regno.
lbid., 115: Ma guarda i carchi fino al [,i remoto,
Tanto che veggi se ler la Regina,
Cui questo regno e su Uito e devoto.
Par., XXXII, 61: Lo rege | er cui questo regno pausa.
(3) Fotuhat, I, 416: *s vUJ| jUs^l vigi ^sJl sJ| [siu i> i; U>*i
^l*1 viaJl i&j}- lbid., 417: Vm5l| <iJ| ^ sj^J| Sj^, sir - lbid, 417:

Cfr. Par., XXX, 109: E comeclivo

Si soprastando al lume intorno iutorno,
Vidi specchiarsi in pi di mille sogli .
lbid., XXXI, 121 : Quasi di valle andando a monte.
 200 -

divisiones de las categoras de los elegidos, conforme a criterios ticos,

lo mismo que vimos en Dante: para Abenarabi, no hay obra buena
alguna, sea por cumplimiento de un precepto o por omisin de una
ley prohibitiva o por prctica de actos devotos supererogatorios, que
no tenga en l paraso su premio determinado y propio (1). Las cate
goras matrices o principales son ocho, como los rganos del cuerpo
humano, de que el alma se sirve a guisa de instrumentos para la prc
tica de la virtud: ojos, oidos, lengua, manos, vientre, pudenda, pies y
corazn. Recurdese que en este mismo criterio se inspira la estructu
ra moral de los pisos infernales, porque para Abenarabi, como para
Dante, la ms rgida simetra debe reinar entre los dos mundos de la
vida futura. Aquellas ocho categoras de virtudes tienen su premio,
pues, en cada una de las ocho esferas o pisos del paraso celestial (2).
Pero, adems, cada uno de los ocho premios tiene una rica va
riedad de grados, los cuales dependen de diferentes motivos: uno de
ellos, exactamente dantesco, es la edad del bienaventurado; suponien
do que ste muri dentro de la fe del islam y sin pecado, si se trata de
un hombre anciano, de edad provecta, merecer un grado de gloria
ms alto que el joven, aunque ambos se hayan distinguido por una
misma virtud; otros motivos de diferencia derivan de la poca o lugar
ms o menos excelentes en que la virtud se practic, de las circunstan
cias que acompaaron a sus actos, v. gr., si fueron de mera devocin o
de obligacin, si se realizaron en compaa de otros fieles o aislada
mente, etc., etc. (3).

il) Fotuhat, I, 415: 51l 3*3 vj^, $l9 *i. 0 39 giU lg h> vi, Ui
U>&a vio *JUj voU vj9 ogo^o U& aJ9. Esta misma escrupulosa distribu
cin de las mansiones segn los mritos reina en el paraso dantesco. Con
frntese Par., XXXII, 52-60, que Fraticelli comenta as:
In questo cosi ampio Parad iso non di merito corresponde un ugual grado di
pu aver luogo un punto, un aeggio, gloria, a quel modo che dall' anello al
dato a caso... Poich) quantunque vidi, dito, al dito corrisponde proporzionato
tutto quel lo che qui vedi, stabito per anello.
eterna legge in modo, che nd ogni grado
(2) Fotuhat, III, 568: sAl| >lc| Jc **iUi <U*J| v,|ch|. Cfr. supra,
pgs. 118119, en que se inserta la divisin de los pisos infernales inspi
rada en igual criterio.
(3) El motivo de diferencia en los grados, fundado en la edad, lo con
signa en Fotuhat, I, 415: v^Uillg kc|J| vjJ9 siadl U>ioi vj3lj* ^Jc sJl*il|9
vi-dfc vU*J| si, aa,lj S+ijo lit |al viuJl jj-aJ| jJc siuJ| JH]| sJotyi.
Cfr. Par., XXXII, 40-43, que Fraticelli comenta: Dalla meta in gi della
rosa sono le anime de' bambini. Landino (f. 433 dice: Ma le sei [gradi]
de provetti sono dal mezzo in su della rosa, et e parvuli dal mezzo in gi.
 201

Otra clasificacin general de las mansiones todas de la gloria hace

Abenarabi, que coincide casi exactamente con la dantesca que hemos
anotado en ltimo lugar: para Abenarabi, los varios lugares que los
elegidos ocupan en cada una de las ocho esferas gloriosas, ocpanlos
por uno de tres motivos: 1., por mera gracia, sin mrito alguno adqui
rido con las obras, y este cielo es el que gozan los nios que murieron
antes del uso de razn o los adultos que vivieron conforme a la ley
natural; 2., por mrito personal o en premio de las acciones buenas,
realizadas por los adultos; 3., por herencia de las mansiones celestia
les que dejaron vacas los condenados al infierno (1). Y para que este
paralelo sea ms exacto, Abenarabi hace observar que el motivo 2. no
debe entenderse en el sentido de mrito estricto de justicia, puesto que
la felicidad de la gloria es algo muy superior al mrito condigno de las
obras humanas, las cuales slo obtienen el premio por mediacin de
los mritos de Mahoma (2).

(1) Fotuhat, I, 414, y II, 580. Sobre los motivos primero y tercero, van
se los pasajes paralelos de Abenarabi y de Dante:
Fotuhat, I, 4/4. Par., XXXII, 42-47.
liflKs.i kSii\ j^9 4>J| solo&l > Per nu"o proprio merito si siede,
Ala per 1' altrui con certe condizioni:
s| " " s 'i*1** H vjWl Ch tutti questi sono spirti assolti
s . vi| jJ| aJgj l vJg| oiQStg Prima ch' ave3ser vero elezi'oni.
Ben te ne puoi accorger per li volti
JJl s**9 vlc| >Uail ^l lijlo Ed anche per le voc pneri]i.
**** sife u. v*. A* ^ pm XXKn 73_u
si*9 <i\jil\ vJ| U)J<dl ^09 >l U . ,
DaDque sanza merce di lor costumo,
slgmj 8fC!a vCll sJoj s_oJ Locati son per gradi differenti.
Cfr. Landino, fol. 432 v.: Adunque nella seconda sedia eran quelle che era-
no visute secondo la legge naturale pii in contemplatione.

Fotuhat, I, 4/5 Par., XXX, 131-132.

si* O |JU sSljAo ia. iM i>J|
^9 vii^Jl |i& vi- gi*J| vUa Vedi 15 no8tri 8ca"ni 81 riPieni
jj jU-1l lux* viit ^jill vilo^l Che poca gente omai ci si disira.

Landino, fol. 428 v., comenta as: Conchiude Beatrice che le sedie celesti
che vacarono per la ruina de gli angel ribelli et haveansi a rimperi dell
anime beate son quasi ripiene.
(2) Fotuhat, III, 8:
La misericordia divina precede a la dos en el infierno por estricta justicia,
ira. Por eao, los condenados son castiga- sin aumento alguno; en cambio, los elegi-
 202

A guisa slo de ejemplo que sugiera al lector la distribucin con

creta de los elegidos en sus respectivos lugares, Abenarabi enumera al
gunas de las principales categoras que ocupan los grados superiores.
Son cuatro las enumeradas: 1.a, los profetas o enviados de Dios, que
ocupan el grado ms alto, sobre pulpitos o almimbares; 2.*, los santos,
que heredaron las enseanzas de los profetas, imitando su vida y cos
tumbres, sfguenles en un grado inferior, ocupando tronos; 3.", los sabios
o doctores de la fe, que alcanzaron en vida un conocimiento cientfico
de Dios, ocupan el grado inferior, sobre escabeles o sillas; 4.a, los sim
ples fieles, que slo alcanzaron un conocimiento de las cosas divinas
por la mera adhesin a la autoridad revelada, ocupan, bajo los anterio
res, gradas o bancos (1). Dante, al describir, como aqu Abenarabi, al
gunos de los asientos de los primeros crculos, a guisa slo de espci
men, bien vimos cmo pareca obedecer en su enumeracin a un crite
rio similar a ste, ya que colocaba en los ms altos asientos a los pro
fetas de la ley antigua, como Adn y Moiss, y a los apstoles, como San
Pedro y San Juan; bajo stos, a los doctores y patriarcas de las rdenes
religiosas, San Francisco, San Benito y San Agustn; y por fin, a los
simples fieles que siguieron sus reglas de vida (2). Y aun es ms de
notar que Dante coincida con Abenarabi hasta en el empleo de las
mismas voces para designar los asientos de los bienaventurados,

dos entran al ci?lo por gracia y en l ex- rprobos no sufren ms castigo que el
perimentan delicias que sus obras no que sus obras merecen.
merecen por exigencia, mientras que los
Cfr. Par., XXXII, 58-66. La atribucin de la gloria a los mritos de Maho-
ma est en Fotuhat, I, 416: JJ| so ^l-uJ| lili vi1*.
(1) Fotnhal, I, 417; II, 111, y III, 577. Idntica doctrina desarrolla Aben
arabi en su Uo3| sJJI11 (Ms. de mi propiedad, fol. 212): 90 l*11l j|sJ|
^U1J 3-<9 jjjio v*4>J le ^*lvo (*i)l Jc i iUJl (o'i vj&Jl
U >l-Hj3U j4> jm| v~o4>J vtoi g-&J| groJls viisJ| 3l s j^Jla
jpuljJl +ijJls vipJloJl >|*l93J 4* *U>J| v4U0| jJ&ll HroJls |gJ-jl

(2) Lase a L\ndino, fol. 432 v., donde; sistematiza con gran perspicacia
las fugaces y no muy precisas indicaciones del texto dantesco sobre la dis
posicin de los principales asientos. La categora de los simples fieles es
siempre la inferior, inmediata a los doctores cuyas doctrinas siguieron.
As, v. gr., dice:

< Alio' ncontro di Nostra Donna o Au^ustino et ( iascuno ? otto a se ne gra-

Gioanni Battista: sotto del qnale nel se di descende'iti... sono loro frati et mo-
condo grado e Franco co, BeDedetto, achi et altri secoudo e meriti.
 - 203

llamndolos ambos indistintamente tronos o sillas, gradas o ban

cos (1).
Dentro de estas cuatro categoras generales, todava distingue Aben-
arabi, aunque de una manera vaga, entre los elegidos de cada clase
que pertenecieron a la ley muslmica y los que profesaron antes del is
lam alguna de las religiones reveladas por los profetas de Israel, a los
cuales pertenece Cristo, segn la teologa musulmana (2). No llega,
es cierto, a asignar, como Dante, un determinado sector de los crcu
los gloriosos a cada una de ambas milicias; y en verdad que esta dife
rencia es tanto ms de extraar, cuanto que la tradicin musalmana
haba establecido la misma divisin dantesca en dos sectores, mucho
tiempo antes de Abenarabi: un hadiz atribuido a Al, yerno del Profe
ta, los describe con estos rasgos tan precisos como pintorescos (3):

A laa dos partea del trono divino hay ellas contiene setenta mil mansiones; la
en el paraso dos margaritas o perlas, blanca es para Mahomi y los de su grey;
una blanca y otra amarilla; ca.da una de la amarilla, para Abraham y los suyos.

No podra idearse un tipo de distribucin ms anlogo al que Dante

imagin al colocar en el sector izquierdo de la rosa mstica a los pro
fetas, patriarcas y santos de la ley antigua, y en el derecho a los que vi
vieron despus de Cristo (4). Y para que la similitud llegue a los por
menores, Abenarabi supone que el lugar ms honorable de la gloria,
ocupado por Mahoma, est tan contiguo al de Adn, que pueden ambos
padres de la humanidad espiritual y corprea considerarse ocupando

(1) Vanse, por ejemplo, los siguientes pasajes dantescos, comparados

con Fotuhat, I, 417; II, 111, y III, 577:
Par., XXXI, 69: trono = iy*V\.
XXX, 133: seggio; XXXII, 7: sedi = ^IjJl.
XXXI, 16: banco; XXX, 115: grado.; XXX, 132: scanni = viljJl.
(2) Veremos pronto que para Abenarabi el grado de intensidad en la
visin beatfica pende de la naturaleza de la fe que el elegido profes en
vida. Este mismo es el criterio dantesco.
(3) Abknmajluf, II, 59-60: i>J| j. sJli *x il| j-j vJl ^| vi^ ^lc >OfiS
.09x*-1 Uo^o ^ls sJ >lj*o ,fj3l9 >lij Uol^l s*jxJl ^Uj si\ viligjgj
H vlalg s~o*Ih5l 'bAall9 s* ^Jl9 sa-ol >lo*Jl* jc vill
En el islam se considera que Mahoma es el continuador de la religin ni
ca verdadera, revelada por Dios a Abraham. Este, pues, viene a ser el pa
triarca de la ley antigua, como Mahoma lo es de la ley nueva y definitiva.
(4) Par., XXXII, 19-27: Perch, secondo lo sguardo que fee La fede in
Cristo Da questa parte...., Sono assisi Quei che credettero in Cristo
venturo. Dal' altra parte Si stanno Quei ch' a Cristo venuto ebber
li visi.
 - 204

un mismo grado de la visin beatfica, de la misma manera que Dante

coloc juntos en la rosa mstica a Adn, padre de los hombres, y a San
Pedro, patriarca de la cristiana fe (1).
El sublime escenario en que se ha de representar el triunfo glorioso
de los elegidos, queda as delineado en su traza general y adornado de
sus ms nimios pormenores. Estos pormenores y aquella traza ofrecen
bien se acaba de verla ms estricta analoga que cabe concebir en
las dos pinturas que hemos comparado: la de Abenarabi se parece a la
dantesca como el modelo a su copia.
5. Pasemos, pues, a estudiar la escena que en ese glorioso teatro se
desarrolla, segn el mstico murciano. Su descripcin minuciosa y pin
toresca llena muchas y nutridas pginas del Fotuha, que intentaremos
resumir con toda la fidelidad que lo delicado del tema reclama:

Reunidos los bienaventurados en de transforma todo l en ojo y odo, viendo

rredor de la cndida colina en cuya cum
bre ha de tener lagar la epifana de la
divinidad, y despus de ocupar ya cada
grupo de elegidos su grado propio, pues
tos de pie en sus respectivos asientos y
vestidos de gloriosas tnicas de incom
parable belleza (2), he aqu que una
hermosa luz les ofusca y les hace caer
postrados. Esa luz se propaga rpida a
travs de sus ojos exteriormente y a tra
vs de sus inteligencias interiormente,
penetrando hasta las partculas todas de
sua cuerpos y los ms sutiles repliegues
de sus almas, de tal modo, que cada uno
de los bienaventurados trnase y se
con su esencia entera, sin que la visin
se restrinja a una parte determinada de
su ser, y oyendo igualmente con toda su
esencia. Esta es la virtud que por aque
lla luz les es otorgada: con ella son ya
capaces de experimentar la presencia de
Dios y quedan aptos para recibir la vi
sin beatfica, que es un grado de cono
cimiento ms perfecto que aquella expe
riencia. Viene en seguida el Profeta y
les dice: Preparaos para la visin de
vuestro Seor, pues he aqu que se os va"
a manifestar. Prepranse los elegidos, y
el Seor, la Verdad, se les manifiesta.
Tres velos lo ocultan a las miradas de

(1) Fotuhat, II, 113: J <ia-o l&4M9 4J| -Jg^jJ 94> 9*s>+i\ ^-oUoJ|
Sis vls j vi| !i vi|9 viJKJl (w> S^ *>l*Jl
jJl 9-i' V w ,<a Uil9 jjitfl i ia-os-J 94>9 l*iS*Jl J c jjisl
(MjUj! Vh|jJl ljJl & Og|9 (0)1 air ^j&oJl9 JM*-AJl 4 VecSM vi^l
Cfr. Md., 115: W3 ^]}\ sj*. U 3| JJ| ^9 ^-osl U.
Cfr. Par., XXXII, 118: Quei duo che seggon laa pi felici,
Per esser propinquissimi ad Augusta,
Son d' esta rosa quasi do radici.
Colui che da sinistra le s' aflgiusta,
' 1 padre, per lo cui ardito gusto
L' mana specie tanto amaro gusta.
A destra vedi quel padre vetusto
Di santa Chiesa, a cui Cristo le chiavi
Raccomand di questo fior venusto.
(2) Foluhat, I, 417-420.
 205
las criaturas: el velo de la gloria, el de
la majestad y el de la grandeza. Los
bienaventurados no pueden verle, porque
sus miradas tropiezan con esos velos.
Dios ordena que se descorran, para hacr
seles visible, y, una vez descorridos,
mustraseles la Verdad como nica y
simple, aunque manifiesta bajo la doble
epifana de sus dos nombres, El Hermoso
y El Bueno. Todos los elegidos lo ven,
como si tolos fuesen una sola vista, un
solo ojo. El relmpago de aquella luz di
fndese sobre todos ellos y circula a tra
vs de sus esencias. La hermosura del Se
or los deja estupefactos y aturdidos, y el
brillo de aquella santsima belleza comu
nica su esplendor a las esencias de todos
los elegidos .
Esta visin, una y la misma en s para
todos, tiene, sin embargo, diferentes
grados accidentales (1): Cada uno de
los profetas, que no adquirieron el cono
cimiento que de Dios poseen sino por me
dio de la fe recibida de Dios mismo, sin
acrecer aquel conocimiento mediante la
especulacin racional, experimentar en
tonces la presencia de su Seor, vindolo
con el mismo ojo de su fe. El santo que
sigui en el mundo las huellas del profe
ta, en su fe acerca de Dios, lo ver en
tonces en el espejo de su profeta. Si, ade
ms, adquiri en el mundo nn conoci
miento especulativo de Dios mediante
la razn, empleando el estudio racional
como obra meritoria en ayuda de su fe,
tendr entonces dos modos de visin bea
tfica: visin de ciencia y visin de fe.
Esto mi3mo le suceder al profeta, si po
sey en vida algn conocimiento reflexi
vo de Dios: tendr dos visiones, corres
pondientes a su fe y a su ciencia. Igual
mente, si el santo vivi en pocas o pue
blos privados de toda revelacin profti-
ca positiva acerca de Dios, de modo que
sus conocimientos teolgicos los adqui
ri, bien por estudio personal de su pro
pia razn, bien por ilustracin sobrena
tural comunicada directamente por Dios
(1) Fotuhat, II, 111.
a su corazn, bien por ambos medios,
entonces ese santo ocupar en la visin
beatfica el rango mismo de los hombres
de ciencia, en cuanto a los conocimientos
teolgicos que adquiri por este medio,
y el de los hombres de simple fe, en cuan
to a los que obtuvo por ilustracin divi
na. Los que en vida obtuvieron de Dios
solamente la intuicin mstica, ocuparn
en la gftria un rango aislado y aparte de
todos los otros elegidos. En suina, pues,
hay que concluir en general que la visin
beatfica ser oomo una secuela o conse
cuencia de las creencias o convicciones
dogmticas profesadas en la vida terre
na. De modo que aquel elegido cuyas
ideas teolgicas procedan, a la vez, de la
razn pura especulativa, de la ilustra
cin mstica y de la ciega sumisin a la
autoridad del profeta, ver a Dios bajo
cada uno de los tres aspectos correspon
dientes a las formas varias en que a Dios
conoci en el mundo. Habr, pues, para
este elegido tres manifestaciones divinas
en un mismo instante, correspondientes
a sus tres facultades de visin. Y cosa
anloga suceder al que posey exclusi
vamente una tan slo de las tres facul
tades cognoscitivas, sea la razn filosfi-
pa, sea la ilustracin mstica, sea la fe
teolgica. Por lo que toca a la perfeccin
relativa de visin en estas tres catego
ras de elegidos, los profetas que recibie
ron de Dios la inspiracin sobrenatural
superarn a los santos que siguieron las
enseanzas de esos mismos profetas; para
los que ni fueron profetas ni seguidores
suyos, sino simplemente santos, amigos
de Dios, no cabe establecer a priori una
gradacin fija respecto de la totalidad de
los elegidos, en cuanto a la visin beat
fica; puede s asegurarse que, si fueron
hombres de especulacin racional, sern
inferiores en la visin beatfica a los ms
ticos o contemplativos, porque el razo
namiento, a guisa de velo, se interpon
dr entre ellos y la Verdad divina, y
cada vez que intenten levantarlo, se sen-
 tirn impotentes para conseguirlo. Cosa
anloga ocurrir a los seguidores de los
profetas: que no podrn levantar el velo
de la revelacin proftira, a travs del
cual ven a Dios, cuando pretendan con
templar a su Seor sin la ayuda de este
medio. De modo que 'a visin beatfica,
pura de toda mezcla extraa, ser patri
monio exclusivo de los profetas y de los
msticos/ que gozaron, como ellos, en el
mundo, de una ilustracin sobrenatural.
Claro es que, si estos ltimos fueron, ade
ms, o seguidores de les profetas o fil
sofos, sumarn a esa visin pura la co
rrespondiente a ambas categoras.
A cada grado de visin, ms o menos
perfecta y pura, corresponder un grado
proporcional de goce, deleite o frui
cin (1). As, por ejemplo, habr san
tos, para los que ese goce ser puramente
ideal o intelectual; para otros, ser an
mico, os decir, emocional, acompaado
de un movimiento de la sensibilidad afec
tiva o interna; para otros, ser fsicamen
te sensible; para otros, imaginativo; para
otros, modal, es decir, dotado de modos o
cualidades varias; para otros, privado de
toda modalidad, etc. Por lo que atae al
vulgo de los fieles, el deleite o fruicin,
derivado de su visin beatfica, ser tam
bin proporcional a lo que cada cual fu
capaz de comprender de los dogmas teo
lgicos que les ensearon los doctores a
cuyas doctrinas se sometieron. Mas dicha
capacidad individual depende del respec
tivo temperamento psicolgico, de su
mentalidad; y como la mentalidad del
vulgo es principalmente imaginativa,
resultar que, no habiendo podido despo
jar o abstraer de la materia las represen
taciones mentales que en esta vida se
formaron acerca de Dios, tampoco logra
rn otro deleite que el imaginativo, en su
visin beatfica. Es m-: anloga suerte
cabr a la mayora de los hombres de
ciencia racional, superiores al vulgo,
pues son pocos los que pueden concebir,
ac abajo, la abstraccin absoluta o uni
versal de toda materia. Y de aqu cabal
mente nace que la mayor parte de las
verdadf s reveladas por Dios en la ley re
ligiosa lo han sido en forma apta para
la comprensin del vulgo, aunque siem
pre vayan acompaadas de algunas va
gas alusiones, inteligibles slo a la mino
ra selecta de los que no son vulgo ('2).

Insistiendo an en esta doctrina, Abenarabi la precisa y resume

una vez ms, aadiendo siempre algn rasgo interesante (3):

En el acto de la visin beatfica, Dios
se manifiesta a los elegidos en una epifa
na general o comn, aunque diversifisa-
da segn las varias formas que dependen
de las peculiares concepciones mentales
que de Dios se formaron ellos en esta
vida. La epifana o manifestacin es,
pues, una y simple en s, en cuanto tal
epifana, y mltiple por razn de la dife
rencia de formas bajo las que es recibida.
La visin deja a los elegidos completa
mente impregnados, teidos, inundados
de la luz divina: cada bienaventurado
aparece, se hace evidente, resplandece,
mediante la luz de la forma divina que l
ve o experimenta; de modo que quien po
sey, en esta vida, conocimiento de todos
los dogmas divinos, tendr entonces con

(1) Fotahat, II, 112-113.

(2) Esta ltima tesis, la incapacidad del vulgo para lo metafsico o su
prasensible, y la consiguiente adaptacin de la letra de la revelacin divina
a la mentalidad de la majora de los hombres, es un tpico averroista,
aprovechado tambin por Santo Toms. Cfr. Asn, Averroismo, pg. 291 y
siguientes.
(3) Fotuhat, III, 578.
 - 207

sigo la luz correspondiente a todos ellos,
y quien slo conoci un determinado dog
ma, poseer nicamente la luz de aquel
dogma particular.'
Esta iluminacin visible, que inunda a
los elegidos, difndese y se comunica a
su exterior, de modo que todo cuanto les
rodea lo ven tambin teido de la luz que
adquieren en la divina epifana y que en
ellos se refleja como en espejo?. Tal vi
sin de la luz divina, reflejada exterior-
mente, contemplada ya fuera de Dios y
fuera de ellos mismos, engen lra en sus
espritus un deleite secundario en s, pero
ms importante que el mismo de la vi
sin directa, porque es ms consciente.
En efecto: Durante 6l momento de la
presencia o experiencia de la visin bea
tfica, los elegidos caen en el xtasis,
pierden la conciencia de su propio ser, y
por tanto no experimentan el goce o pla
cer de su visin, porque el deleite mismo
que comienzan a sentir en el instante pri
mero d-i la divina epifana los subyuga
con tal imperio, que les priva de la con
ciencia de su misma fruicin y de su pro
pia individualidad, de modo que estn
gozando, s, pero sin darse cue ta de que
gozan, en fuerza de la intensidad del
goce. En cambio, cuando despus ven
aquella f.rma de 1* manifestacin divi
na, reflejada ya en sus mansiones y en los
dems elegidos, entonces experimentan
aquella misma fruicin de modo ms fijo
o permanente y sin la inconsciencia del
xtasis.

Las diferencias de grado de gloria que poseen los elegidos, es decir,

la mayor o menor claridad en la visin beatifica, el goce ms o menos
intenso que les produce, el esplendor y brillo ms o menos refulgente
de sus almas y cuerpos, la mayor o menor proximidad respecto de
Dios, no engendra ni puede engendrar pena o disgusto, ni mucho menos
envidia, en el espritu de los que ocupan los grados inferiores. Abenara-
bi desarrolla esta idea con toda precisin en los siguientes trminos (1):

Cada individuo conoce su grado pro esperanzas y aspiraciones. Con pasin

pio cen conocimiento necesario: hacia l
corre y en solo l reposa, como corre el
nio hacia el pecho materno y el hierro
hacia el imn. Aunque quisiese ocupar
otro grado distinto, no podra; aunque
quisiese desearlo, no le sera posible tal
deseo. Antes al contrario: cada elegido
ve que en aquel grado que ocupa ha lle
gado a conseguir el colmo y meta de sus
natural, esencial, ama el grado de gloria
y de goce que posee, sin que su espritu
conciba siquiera algo mejor que aquello.
Si as no fuese, el cielo no sera cielo,
sino mansin de dolor y de amarga des
ilusin, no morada di bienaventuranza.
Esto no obstante, la fruicin del grado
superior incluye a la de los inferiores.

6. Extraigamos ahora, de toda esta descripcin de la vida gloriosa,

tan rica y pormenorizada as en imgenes pintorescas como en ideas filo,
sfico-teolgicas, aquellas tosis cardinales que ms resaltan en el pensa
miento de Abenarabi, y veamos, a la vez, cun anlogas son a las ideas
e imgenes que inspiran toda la descripcin dantesca de la gloria (2).

(1) Fotuhat, III, 577.

(2) Antes de comenzar este cotejo, conviene sealar una coincidencia
notable entre la cronologa de la ascensin dantesca y la que asignan los
 208

i.a En primer lugar, la vida gloriosa, en su raz, consiste, segn el

mstico murciano, en la visin beatfica, la cual es concebida como una
manifestacin, revelacin o epifana de la luz divina. Dios es un foco
luminoso que emite rayos de luz; estos rayos son, a la vez, el medio que
prepara y hace aptos a los elegidos para contemplar el foco divino. La
difusin de aquella luz a travs del espritu y cuerpo del bienaventu
rado, eleva su capacidad natural, agudiza su fuerza visiva interior y ex
terior, para que pueda soportar la intensidad del divino foco, infinita
mente superior a la energa de toda criatura.
Es innecesario insistir en el estrecho paralelismo de esta concep
cin de Abenarabi con la dantesca: son idnticas en la idea y en su en
carnacin artstica (1). Esta ltima, la imagen pintoresca careca, ade-

hadices musulmanes a la ascensin de las almas de los elegidos y a su visin

beatifica. Dante realiza su ascensin nel mezzo del camin di nostra vita
(Inf., I, l), o sea, segn los comentaristas, a trentacinque anni o dell' et
di 32 o 33 anni (cfr. Comm. da Scartazzim). Un hadiz de Anas Benmlic
(Ms. 105, col. Gayangos, fol. 140 r.") atribuye a Mahoma la afirmacin de
que los bienaventurados entrarn en el paraso de la edad de Jess, o sea
de treinta y tres aos (= uu vigi&ig <i5l3 &m*c aJLo &lc ) . En la noche del
jueves al viernes santo, comienza Dante su viaje nocturno y, tras de recorrer
el infierno, el purgatorio y el paraso terrestre, emprende su ascensin al
cielo, el viernes de pascua (cfr. FratiCKLLI, pgs. 622 3). Los hndices afirman
que la visin beatifica tiene lugar los viernes, dia sagrado para los musul
manes (cfr. Kan:, VII, 232, nms. 2.572 y 2.641).
(1) He aqu los pasajes dantescos anlogos a los de Abenarabi:
Par., XXX, 10: Lume last, che visibile face
Lo Creatore a quella creatura.
Ibid., 106: Faasi di raggio tutta aua parvenza
Refle- ao. . .
Ibid., 112: Si, soprastando si lume intorno, Intorno,
Vidi specchiar? i in pi di mille soglie ...
Ibid., 115: E se 1' infimo grado in f raccoglie
Si grande lume. . .
Par., XXXIII, 76: lo credo, per 1' acame ch' io soffersi
Del vivo raggio, ch' io aarei amarrito,
Se gli occhi miei da lui fossero averai.
Ibid., 82: O abbondante grazia, ond' io presunsi
Ficcar lo viso per la luce eterna
Tanto, che la veduta vi conaunsi!
Cfr. Fotuhat, I, 417, lin. lt.: s,|l| ^l ^ fead ^laii JJ|. Ibid., 418, ln. 8:
&*3 1j4>U$ vOjlojI jsill SI& si*** ^^ii** ^*JW S i9i* >~o4t l&l
s^aVi soli U (Mjti sHxaMgsi v^|J lvl -^oai|aj| jjg UU ^-oOjloj
iwajJ|s ai>l<oJ| ^ mi j9iJl Ja l*l Vo44jm |ss l U*c
 20!)

ms, de precedentes en la literatura cristiana medieval. Aqulla, ert

cambio, es decir, la idea o tesis teolgica de la necesidad de una luz di
vina para contemplar a Dios, haba sido ya concebida y razonada, an
tes que Dante, por los escolsticos. Santo Toms de Aquino habla, con
insistencia, de un lumen gloriae, de un lumen divinum, que fortalece y
perfecciona la aptitud natural del entendimiento humano, para que sea
capaz de elevarse a la visin beatfica (1).
Pero tambin es cierto que el mismo Aquinatense confiesa (2) ha
ber ido a buscar inspiracin para documentarse en este problema, no
a los Santos Padres y telogos escolsticos, sino a los filsofos musul
manes: la autoridad de Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes es la
que invoca cuando trata de explicar filosficamente el modo de la vi
sin beatfica, acabando por aceptar la teora averrosta de la visin de
las sustancias separadas por el alma, como teora adaptable a la visin
de Dios por los elegidos (3).
Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura
patrstica o escolstica, en la cual nada o casi nada de fijo poda en
contrar sobre tan abstruso tema. Los historiadores de los dogmas reco-

N*34Ml a9 v3|3& ^ Sytu j Vo*lc s44)a ^l*3 <bJ| .jK3**

Es tambin digno de notarse que San Bernardo anuncia a Dante la pr

xima aparicin de la luz divina, invitndole a preparse, lo mismo que el
Profeta a los elegidos, en la descripcin de Abenarabi:
Par,, XXXII, 142: E drizzeremo g'i occhi al primo A more,
Si che, guardando verso lui, pentri,
Quant' possibil, per lo suo fulgore.
Ibid., XXXIII, 31: Perch tu ogni nube gli disleghi
Di sua mortalita co' prieghi tuoi,
Si che '1 sommo piazer gli si dispieghi.
Cfr. Fotuhat, I, 418, ln. 12: 9JJ l9it ^1 O^ Ul Opu, vU
3l *i& 5l K ^M$ gM9 VoJ ^1&3* 94) le J51> Oa. ve^j
(ijl *aic *>J| s-oc3I ^J|xi kJJ| vJgii* v^^vll 6h 1\ jiiJU X9j vigjus^
^9 vi|>& viJi "-^Jl vS)l &1&H* ^>&Jl (J3* Si9ji &*& S^k* *i*t9 J^H S>^ll

(1) Summa contra Gentes, 1. III, cap. 53 y 54. Cfr. Summa theoL, 1* part.,
q. 12, a. 5.
(2) Summa theol., supplem., 3.a" part., q. 92, a. 1.
(3) Loe. cit., al fin del cuerpo del artculo:
< Et ideo accipiendus est alius modas, autem sit de aliis substantiis separatis,
quem etiam qudam philosophi posn- tamen istum modum oportet nos aocipere
erant, scilicet Alexander et Averroes (3. in visione Dei per essentiam.
de Anim. comm. 5 et, 36) Quidquid
14
 210

nocen que la explicacin filosfica de este artculo de la fe cristiana

falta en los Santos Padres y antiguos telogos. San Juan Crisstomo,
hasta niega la visin de la esencia divina. San Ambrosio, San Agustfn,
y con ste todos los latinos hasta el siglo vm, limftanse a poner la
vida bienaventurada en la visin de Dios, cara a cara, segn la autori
dad de la Escritura; a lo ms, se atreven a comentar el texto sagrado
sobriamente para evitar todo error antropomrfico, declarando impo
sible de demostrar la visin con los ojos de la carne (1). Los que ahon
daron un poco ms, como San Epifanio, llegaron slo a conclur que
la mente humana necesitar recibir algn auxilio que aumente su ener
ga intelectual para ver a Dios (2); pero cul sea la naturaleza de este
auxilio, ni la Escritura ni los Santos Padres lo determinan. As lo reco
noce el eruditsimo Petavio. Porque aun los textos sagrados en que se
habla de un lumen de Dios en el cual los elegidos vern el lumen divi
no, nada tienen que ver con la teora escolstica y tomista del lumen
gloriae: ste, en efecto, es para Santo Toms un principio eficiente de
visin, un como hbito o facultad, de ver (al modo de la facultad sen
sitiva inherente al ojo), mediante el cual principio la mente humana se
completa y perfecciona para ver a Dios. En cambio, el lumen de aquel
texto de los Psalmos (XXXV, 10): In lumine tuo videbimus lumen, fu
entendido por Orgenes, San Cirilo, el Pseudo-Dionisio y San Agustn,
como sinnimo de Cristo, en cuya luz veramos al Padre. Por todo lo
cual concluye Petavio que la teora del lumen gloriae es una novedad
introducida por los escolsticos, inspirndose en la analoga entre la vi
sin y la inteleccin, ms que guiados por la Sagrada Escritura y la
tradicin patrstica (3). Y buscando sagazmente algn precursor remo
to de tal teora, acaba por recurrir a Plotino, como el nico pensador
que vislumbr vagamente la necesidad de exigir para la visin de Dios
un lumen que es Dios mismo. Petavio adivin, pues, que el lumen glo
riae tiene una filiacin plotiniana; pero si a su formidable erudicin
patrstica hubiese podido aadir alguna noticia de la teologa musul
mana (ignorada en su siglo), habra ultimado as el ciclo de su investi-

(1) Tixeront, II, 201, 349, 435; III, 431.

(2) Haeres., 70, apud Petavio, De Deo, 1. VII, c. 8, 1: Vi sua imbecilli-
tatem corroborare dignatus est.
(3) Petavio, loe. cit., 4:
Quocirca de il lo lucs officio et usu, autem sit necessarium illud auxilium,
qui in scholia percrebuit, nihil apud an- sive lumen gloriae, quo ad Deum vi-
tiquos expressum habetur, nisi quod vis dendum natuia fulcitur, nemo liquido
quaedam naturali superior et auxilium demonstravit, minime omnium efficien-
requiri dicitur quo mens ad tantam con- tis quoddam gpnus esse causae, ac velut
templationem possit assurgere. Quale habitum.
 '

211

gacin histrica, llenando con las delicadas elucubraciones de los te

logos, filsofos y msticos del islam sobre la visin beatfica, el abismo
de siglos que separa a Plotino de los escolsticos.
Habra, en efecto, encontrado en Algazel y en los espaoles Aben-
hzam y Averroes para no citar ms que a estos tres grandes telo
gos las races de que pudo retoar esa teora del lumen gloriae, que
l crea autctona en la escolstica y que acabamos de ver en el mur
ciano Abenarabi. Algazel consagra todo un extenso captulo de su
Iha (1) a desenvolverla; mucho antes que Santo Toms, l define la
visin beatfica como una perfeccin del entendimiento, y establece un
paralelismo completo, aunque metafrico, entre la visin fsica y la
visin gloriosa, para dar una idea de esta ltima. Dice as:

Como la visin fsica es un comple cin imaginativa del objeto imaginable,

mento y perfeccin de la representacin
fantstica del objeto, que se ve ms cla
ro, pero sin alterar su forma y tamao,
la visin beatifica es nna percepcin ms
clara y perfecta de Dios, pero tal y como
ste es conocido por el en ten iimiento en
esta vida. Y desarrollando ms el para
lelo, aade (2): Dios se mostrar al ele
gido en todo el esplendor de su manifes
tacin. Esta epifana, comparada con el
conocimiento que de Dios posea el ele
gido, ser como la manifestacin de un
objeto en el espejo, comparada con la re
presentacin fantstica del mismo. Esa
presencia, esa epifana, de Dios es lo que
llamamos visin beatfica. Se trata, por
lo tanto, de un visin real, pero con la
condicin deque no entendamos aqu por
visin un complemento de la representa-
representado en forma concreta, con di
mensiones, lugar, etc. (ya que todo esto
repugna en Dios); antes bien debemos
tomar la palabra visin en este otro sen
tido: as como en este mundo conoces a
Dios con conocimiento real y verdadero,
completamente intelectual, exento de
toda representacin fantstica, sin for
ma, figura y dimensiones, as lo habrs
de ver en la vida futura. Dir mejor: ese
conocimiento que de Dios se tiene en el
mundo, ese mismo es el que se completa
r en el cielo, llegando al colmo de la
manifestacin y claridad y tornndose
de simple conocimiento en presencia o
experiencia. Entre esta presencia en la
vida futura y lo conocido en el mundo no
habr ms diferencia que la que nace de
una mayor manifestacin y claridad.

Abenhzam, el gran telogo de Crdoba (siglo xi), desarrolla an-

loga doctrina:

<Nosotros no admitimos la posibilidad subsiste en los ojos, la cual potencia no

de que Dios sea visto con una especie de
visin idntica a la de los cuerpos. Uni
camente decimos que Dios ser visto en
la vida futura, mediante una potencia,
distinta de la potencia que actualmente
ser infundida por Dios. Algunos la de
nominan sexto sentido. Y la prueba de
ello est en que nosotros conocemos [aho
ra] a Dios con nuestras almas, de una ma
nera propia e indudable; luego tambin

(1) Iha. IV, 222. Cfr. Ithaf, IX, 581.

(2) Iha, IV, 223, fin. 14 inf.
 - 212 -

puede Dios poner en el sentido de la vis- mojante a la potencia que ha puesto en

ta una potencia, con la cual veamos y ex- nuestras almas, durante esta vida (1).
perimentemos [la presencia de] Dios, se-

Por lo que toca a Averroes, ya hemos visto cmo atin a expli

car la visin de las sustancias separadas por el entendimiento huma
no, en forma tan certera y sagaz, que pudo ser aceptada por Santo To
ms para explicar con ella la visin beatfica. Pero, adems, en uno de
sus opsculos teolgicos (2), al escudriar el profundo sentido filos
fico de los textos alcornicos que comparan a Dios con la luz, dice:

Siendo Dios causa de la existencia de
los seres y causa de que nosotros los per-
cibamos, y siendo esta misma la condi-
cin de la luz respecto de los colores, es
a saber, que es causa de la existencia de
stos t'n actu y causa tambin de que nos-
otros la veamo.s, resulta que con toda
verdad se llama Dios a s mismo luz, y
que ninguna duda puede ofrecer ya el
dogma de la visin de Dios, que es una
luz, en la vida futura.

Y despus de desatar las objeciones de los que niegan la realidad

de esta visin, acaba afirmando, como Algazel, que esencialmente con
sistir en un aumento de ciencia o conocimiento de la esencia divina.
7. Pero no se limitan las analogas entre la concepcin dantesca y
la de Abenarabi a la sola teora general del lumen gloriae; otras ms
concretas semejanzas convierten el paralelo en identidad. He aqu las
principales que nos resta poner de relieve:
2.a Los elegidos se ofrecen, en ambas descripciones, en actitud an
loga, fija la vista en el foco de la divina luz (3), la cual es recibida en

(1) Fisal, III, 2-4.

(2) Quitab falsafa, 53.
(3) Comprense los textos del Fotuhat traducidos (supra, pgs. 204 a 207)
con los siguientes pasajes dantescos:
Par., XXXI, 27: Viso ed amore avea tutto ad un segno.
Ibid., XXXIII, 43: Indi all' eterno lume si drizzaro.
Ibid.,50: Perch' io guardassi in suso.
Ibid.,52: Ch la mia vista, venendo sincera
E pi e pi, entrava per lo raggio
Dell' alta luce che da t vera.
Da quinci innanzi il mio veder fu maggio.
Ibid., 79: E mi ricorda ch' io fu' pi ardito
Per questo a sostener tanto, ch' io giunsi
L' aspetto mio col Valore infinito.
Ibid., 97: Cosi la mente mia tutta sospesa
Mirava fissa, immovile ed attenta,
E sempre nel mirar faceasi ae.cesa.
 213

grado diverso, segn la respectiva aptitud del sujeto. Mas esta diversi
dad de grados en la visin beatfica pende, segn Dante, de la mayor o
menor caridad o amor de Dios que adorna a cada elegido, mientras
que para Abenarabi parece slo derivar de la naturaleza del conoci
miento que el alma posey de la divinidad (1). Dirase, pues, que Dan
te adopta un criterio voluntarista, y Abenarabi, intelectualista. Pero
esta diferencia es ms aparente que real. Ante todo, no faltan en Dan
te frases que parecen aludir tambin a este criterio intelectualista de
Abenarabi: en varios lugares atribuye el diferente grado de gloria a la
naturaleza de la fe o a la gracia iluminante, con la que conocieron a
Dios (2). Pero adems, Abenarabi, como todos los msticos musulma
nes, es esencialmente voluntarista: para l no estriba el mrito en la
ciencia teolgica ni en la fe muerta, sino en el amor divino, fruto y
causa, a la vez, del conocimiento que el alma tiene de su Dios. Por eso,
otorga un grado distinguido en la visin beatfica a los msticos con
templativos, cuya ciencia teolgica deriv de su unin estrecha con
Dios por el amor, lin cambio, coloca en el grado inferior a los santos
que fueron filsofos (3). Algazel, antes y con ms claridad que Aben
arabi, haba ya aplicado esta doctrina al tema de la visin beatfica y
de sus grados. La felicidad del cielo nos dice en su Iha (4) ser
proporcional a la intensidad del amor de Dios, as como este amor di
vino o caridad es proporcional al conocimiento que de Dios adquirie
ron los elegidos en la vida y que la Revelacin denomina fe.

(1) Cfr. Rossi, I, 147: Per Dante, il premio dei buoni vario di gra
do, secondo la purezza e 'Y intensit dell' amore divino. Cfr. Fotuhat, I,
418, lin. 7: vlc jai slc 3 JJl ^Jc s Jc * ^cwoJjUo l9S9.

(2) Par., XXXII, 19: Perch, secondo lo aguardo che fee

La fede in Christo.
Ibid., 38: Ch 1' uno e 1' altro aspetto della fede
Bgaalmente empiera questo giardino.
Ibid., 74: Locati son per gradi differenti,
Sol differendo nel primiero acume
Cfr. Fotuhat, loe. di.; item, I, 419, ln. 9 inf.: s^Uj *M9j j vUH OlX.9
s*aok j^ts-lc lr fylt UA. - Ibid., II, 111, ln. 8 inf.: s3jl*ix:3U jpub 9jJ|
laJ| si. Ibid., II, 113, ln. 10 inf.: sC9 oJc j|*o 1* *J ^o^"' 4*9
U39 U>ij^9 UD3lA3bl9 tfJ| v3l>j .yi.
(3) Fotuhat, II, 111, lin. 9 inf.: ^J ^4>J| sj vic stf vi|9
sil&J| jiU jJc m ogjfoS ^lc \io. Ibid., ln. 1 inf.: ^-oOio jtiill ^jUol

(4) Ihia, IV, '224, lin. 15: ^J|3 tdll s^g sl\*i JJ| vp. j*, >J| |&|
 214

3.a La diferencia de grados, sin afectar a lo esencial de la visin

beatfica, se revela accidentalmente en sus efectos, es decir, en la va
riedad de aspectos, formas o modos bajo los que la luz divina se ma
nifiesta a los elegidos de cada grado y en el mayor o menor brillo con
que reciben y reflejan exteriormente la luz. Estas tres ideas de Abena-
rabi tienen tambin sus paralelas respectivas en la concepcin dan
tesca (1):

<Alli, estar cerca o lejos, ni da d qui- terpoaicin de causas secundarias, la ley

ta, porque donde Dios gobierna sin in- natural no ejerce influjo alguno.

As dice Dante para establecer esa unidad esencial de la visin en

sus diferentes grados. Si en estos grados hay alguna diferencia, no ata
e a la cosa vista, sino al modo de verla. Y por eso aade:

<No porque hubiese ms de un simple al contemplar su nica apariencia, la

aspecto en la viva luz que yo miraba, y vea de otro modo y forma, segn que
que es siempre tal como era antes, sino iba alterndose su virtud visiva.
porque la vista, que en m se fortificaba
-
Finalmente, que la luz adquirida la reflejen al exterior y que por
el mayor o menor brillo de su reflejo se distinga, en las mansiones de
los cielos astronmicos, la mayor o menor gloria de los elegidos, es un
tpico dantesco que se repite a cada paso en las pginas del Paradi-
so (2). Cierto es que los dantistas han explicado este tpico por la

(1) Par., XXX, 121: Presso e lontano li n pon, n leva;

Che dove Dio sanza mezzo governa,
La legge natural nulla rileva.
Ibid., XXXIII, 109: Non perch pi ch' un semplice sembiante
Fosse nel vivo lume ch' io mirava,
Ch tale sempre qual s' era davante;
Ma, per la vista che s' avvalorava
In me, guardando, una sola parvenza,
Mutandom' io, a me si travagliava.
Cfr. Fotuhal, III, 578, lin. 2: jJa9 iojJJ ^*Jl 4 >-uliJ| sjji |&(
*9 JaJ c> s4ja, vio a&l9 90a a^l9J| jkiJl Js 4 <ilaUttc| jgo ^ Ulc

(2) Rossi, I, 147: II vario grado di lor beatitudine appunto rappre-

sentato dalla varia luminosit e dalla loro distribuzioni pe sette primi cieli.
Cfr. Par., XXX, 112: SI, soprastando al lume in torno in torno,
Vidi specchiarsi...
Ibid., XXXI, 59: E vedea visi a oarit suadi
D' altrui lume fregiati...
Cfr. Par., XIV, 43-60.
 215

doctrina tomista de las dotes del cuerpo glorioso, una de las cuales es
la claridad, producida por la redundancia de la gloria del alma que se
comunica al cuerpo (1). Pero ya hemos visto cmo Abenarabi, antes
que Santo Toms, explicaba tambin esa claridad de los elegidos por
la misma redundancia de la luz divina que, despus de penetrar la
esencia toda de cada elegido, se difunde y comunica exteriormente,
impregnando de su claridad su propio cuerpo y reflejndose como en
un espejo en todo cuanto le rodea (2). Ni era esta idea original de Aben
arabi, sino mera repeticin de la doctrina de los msticos ixraques,
tan aficionados a las imgenes luminosas para ejemplificar la vida di
vina y la vida beatfica. En la descripcin que Samarcandf haca, en el
siglo x de nuestra era, de los goces paradisacos, ya introduca este
mismo tpico luminoso, que le proporcionaban algunos hadices, de fe
cha todava anterior. En esas pinturas de la vida gloriosa, la claridad
exterior de los elegidos es el indicio de su grado de gloria. He aqu al
gunos textos que no dejan lugar a duda (3):

(1) Summa theol., supplem., 3.a6 part., q. 85, a. 1:

*Ideo melias eat ut dicatur quod clari- in corpore ut corporalis; et ideo aecun-
taa illa oausabitur ex redundantia glo- dum quod anima erit majoris claritatia
riae animae in corpus...; et ideo olaritaa secundum majua meritum, ita etiam erit
quae est in anima apiritualis, recipitur differentia claritatis iu corpore.
(2) Fohihat, , 418, ln. 9: sojk* ^ lvU n^jUml j9*J| J& ^j-ua
\^m^ j9 loJ vc4mIhl >t&l ^9 U1. Ibid., ln. 16: si&Us
vwu)!*i2l| sJUiJl iJ& 91 ^oJilgS sij-ilg ^jlg ^8 j.jou jgi. Ibid., III,
578, lfti. 3: v4e ^9 sJ 9 Js j9* ^-o4)j^l vic lgi+oil 8glj l&li
*^4>\ U J90. - Ibid., lin. 10: jgoJl 61u s.i!ioio ^~o4mJl9 v4>JjU viga^.
Ibid., I, 419, lin. 6 inf.: Vo4>^9 ^io l^g 3lU^g ^Uvi jmtl ss ^-o4>^lo (,o> ^9)*

(3) Corra, 102, 104, 106, 114, 117. Cfr. Kanz, VII, 232, nms. 2.575, 2.588,
2.608, 2.616, 2.629, 2.658 En algunos de estos hadices se supone adems trans
lcidos a los cuerpos de los elegidos, especialmente a las mujeres o hures.
As en los nms. 2 616 y 2.658 se dice que stas son translcidas como el
cristal o las piedras preciosas y que su transparencia es como la de un
vaso cristalino que deja ver el rojo color del licor que contiene.
Cfr. Par., XXXI, 19: N 1' interporsi . . .
Di tanta moltitudine volante,
Impediva la viata e lo splendore;
Ch la luce divina penetrante
Per 1' universo. . . ,
Si che nulla le puote essere ostante.
Pur., XXIX, 124: <L' altr' era, come se le oarni e 1' osa
Fossero tate di smeraldo fatte.
Segn los sufes, y especialmente Abenarabi, las almas, hasta la resurreccin
 216 -

< El elegido que pertenece a la ms su
blime categora, ilumina de tal modo a
los dems bienaventurados, que el cielo
todo brilla por el esplendor de su rostro,
como si fuese ste refulgente .estrella.
En otros lugares se afirma que los ele
gidos se ven unos a otros en el paraso
como nosotros vemos en el cielo brillar a
las estrellas; que si un elegido descen-
ciese a la tierra, la luz del sol se eclipsa
ra, como sta eclipsa la de los otros as
tros; que Ftima, la hija de Mahoma,
se llama la brillante, la esplendorosa, por
lo intenso de su luz; que las tnicas de
los elegidos, tan tersas como bruidas
lminas, reflejan la luz divina; que en
el acto de la visin beatfica, al caer la
luz del divino rostro cobre los rostros de
los elegidos, los hace brillar con intensi
dad tal, que sus miradas qudanse ext
ticas y fijas en su contemplacin, y,
finalmente, que despus de la visin bea
tfica, los elegidos se maravillan mutua
mente del mayor brillo y belleza que sus
propias personas irradian, como reflejo
de la luz que adquirieron en la visin del
rostro de Dios.

4.a La visin beatfica engendra gozo o deleite, proporcional en su

intensidad al grado de aqulla, pero tan vivo, que produce xtasis en
el alma. Esta idea de Abenarabi reaparece plena en los textos dantes
cos, como es cosa notoria (1); pero la proporcionalidad que stos afir
man entre la visin y el goce pudo tener su modelo en la doctrina to
mista, sin recurrir a fuentes islmicas (2). No sucede lo mismo con el
xtasis que acompaa al goce de la visin beatfica en la descripcin
dantesca: de l no se encuentra ni una palabra en la doctrina tomista,
que sobriamente se limita a explicar con fra serenidad el fundamento

de sus cuerpos, estn unidas a ciertos cuerpos barzajes, es decir, ultraterre-

nos, anlogos por su naturaleza a las formas o imgenes fantsticas que ve
mos soando, cuya realidad se reduce a una mera apariencia. (Cfr. Asn,
La Psicologa, 45 [= 123].) A mi juicio, de esta teora pudo derivarla con
cepcin dantesca de los cuerpos-sombras, bajo cuya apariencia se ofrecen a
Dante las almas en su viaje. Es, en efecto, bien notable que esa espirituali
dad o sutileza de los cuerpos de ultratumba deja pasar los rayos del sol,
sin que proyecten sombra alguna. Asi lo afirma Dante respecto del cuerpo
de Virgilio, en su Par., III, 16-30. Esa misma propiedad se atribua al cuer
po de Mahoma, aun en este mundo. En una de sus biografas, anterior por
lo menos al 1248 de J. C, se lee: Mahoma era espiritual, aunque humano;
por eso no se vea sombra alguna de su figura, proyectada por los rayos del
sol, de la luna, o de la lmpara: 3s j % s-4>ii vjiS SjgoJ ^ ty.
Cfr. manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 114.
(1) Par., XXX, 40: Luce intellettual piena d' amor,
Amor di vero ben pien di letizia.
Letizia che trascende o^ni do'zore.
Cfr. Fotuhat, II, 112, ln. 11 inf.: o*9 vo saic U jai jJt i vaj
g&j vi, foocl lo !** vJ &Ji &&J3 v3|i|i3r5ll.
(2^ Summa theol., supplem., 3.ae part., q. 95, a. 5.
 217 -

filosfico de las tres dotes del alma bienaventurada: visin, delectacin

o dileccin y comprehensin o fruicin de la divina esencia. En cam
bio, comparado el anlisis psicolgico del xtasis dantesco con el que
hace A be nara h i en su descripcin, se advierten anlogos elementos
constitutivos: amnesia o prdida de la memoria, sopor o cuasi incons
ciencia, que adormece al alma por la intensidad del deleite (1).
5.a Las diferencias en el grado de la visin beatfica y en el goce
concomitante no producen, a los que ocupan un grado inferior, triste
za por su inferioridad, ni envidia de los que ocupan los superiores. Cada
elegido se conforma tanto con la gloria que disfruta, que ni siquiera
concibe posible el anhelo de algo mejor. Y esto, porque todos aman
como natural y necesario el grado que ocupan; y adems, porque, si
no, el cielo no sera mansin de paz y delicias (2).

(1) Par., XXXIII 57: E cede la memoria a tanto oltraggio.

Qual colui che sonniando vede,
E dopo 'l sogno la passione impressa
Rimane, e 1' altro alia mente non riedc,
Cota) son io, che quasi tutta cessa
Mia vialone, ed ancor mi distilla
Nel cuor lo dolce che nacque da essa.
Ibid., 94: Un punto solo m' maggior letargo.
Cfr. Fotuhat, I, 419, lin. 7 inf.: Jl si* >^|j UJ9 MgjJl j* vio vOiic \6 UJ.
Ibid , III, 578, lin. 11: >U* Ob, ^ Ijit ^oUJl <ii9 i -ooili U v^asJs*
U>i|^li v* ^-lk3Jl "J9l aic &JJl vJi Vo*M9j Vloj S&J Vol (3 O Vo4>ir

Sa4)UeJl Ski l9j39 &Ul Vo4>J <i^Mi| s4)jJ4>l9 ^e4>Jjlie ggoJl 61i lgjOil
vj*iJ| vU| le a*i vj^9J| |&<& ^ vjgoxiXii. - Comprese tambin el co
tejo inserto, supra, pgs. 43-45.
(2) Ftuhat, III, 577, lin. 10 inf.: ^ fejoj Ulc 3fijo vo >J9
vl^oj K^UAJl^l IwaaJl9 si&\ si\ sjiJ| ^ U U** Sl Jiii JIg U>*J|
,5- j.j* vh fC\*\ UJ giljie j*** vdt3 vi| vlj 9J9 j^i U) o**** J** S-*
U*u< Ij ve,jXiJ| so 84 94> sjC 94^ gaoSg ftlol ^a>* U> ,Jii !i Vil
vii v^oJg v0JU9 veJ| j|a <u|J SIi 51 9J9 JU, vio <iut&l 94) lo twiu Vo9 5)
vojj j|a S9 gi>. Esta doctrina era corriente entre los telogos musulmanes,
como glosa de dos pasajes del Alcorn (VII, 41, y XV, 47, en que se afirma
que Dios quitar de los corazones de los elegidos toda envidia y resentimien
to, para que vivan como hermanos. El gran telogo oriental Fajrodin Arrazi
(siglo xii de J. C.) los comentaba asi:
Siendo los grados de gloria de los ele desaparecer de sos corazones la envidia,
trido?, diferentes entre s por razn de su para que no envidie el que ocupa un gra-
mayor o menoj perfeccin. Dios hace do inferior al de un grado roas perfecto.
Y aade que as se distingue el cielo del infierno, donde los condenados se
odian y maldicen mutuamente. Cfr. Abenmaji.uk, II, 61.
 218

Dante pone en boca de Picarda esta misma explicacin: consultada

por el poeta acerca del estado de nimo con que los elegidos del grado
nfimo sobrellevan la privacin de la felicidad propia de los grados su
periores, contesta en estos trminos (1): Nuestros afectos, inflamados
slo en el amor del Espritu Santo, se regocijan del orden establecido
por El. E insistiendo Dante en su duda, pregntale de nuevo: Mas
dime: vosotras que sois aqu felices, deseis estar en otro lugar ms
elevado, para ver ms [a Dios] o para haceros ms amigas [suyas]?
Y Picarda responde: Hermano: una virtud de caridad aquieta nuestra
voluntad, haciendo que no deseemos ms que 16 que tenemos y que
no sintamos sed de otro bien. Si deseramos estar ms elevadas, nues
tro anhelo estara en desacuerdo con la voluntad de Aquel que nos re-
une aqu, desacuerdo que no cabe en estas [celestes] esferas. Dante,
satisfecho con esta explicacin, concluye: Entonces comprend clara
mente por qu en el cilo todo es paraso, por ms que la gracia del
sumo bien no llueve en todas partes por igual.-
8. La identidad resultante de este cotejo que acabamos de hacer
entre las cinco tesis fundamentales del murciano Abenarabi sobre la
visin beatfica y sus paralelas dantescas es, por s sola, de una fuerza
tal para la sugestin, que excusa de todo comentario ponderativo. A
su lado resultan ya vagas e imprecisas las dems semejanzas, que pu
dieran todava sealarse, en lo tocante a pormenores pintorescos y re
cursos artsticos, cuando ambas descripciones tratan de esquematizar

(1) Par., III, 52: Li nof-tri affetti, che solo infiammati

Son del piacer dello Sfirito Santo,
Letizian dal suo ordine formati.
Ibid., 64: Ma dimmi: Voi che siete qui felici,
Desiderate voi pi alto loco,
Per pi vedere, o per pi farvi amici?
Ibid., 70: Frate, la nostra volont quieta
Virt di charit, che fa volerne
Sol quel ch' averno, e d' altro non ci asseta.
Se disiassirno e*ser pi superno,
Fran discordi gli nostri disiri
Dal voler di Colui che qui ne cerne;
Che vedrai non capere in questi giri.
Ibid., 88: Chiaro mi fu allor com' ogni dove
In cielo paradiso, e si la grazia
Del sommo ben d' un modo non vi piove.
Cfr. Par., XXXII, 52: < Dentro all' ampiezza di questo reame
Casual punto non puote aver sito,
Se non come tristizia, o sete, o fame.
Ibid., 63: Che nulla volontade di pi ausa.

'
 - 219 -

con figuras geomtricas la sublime realidad divina contemplada en el

acto de la visin gloriosa.
Sin insistir aqui en todo lo que dijimos al analizar la apoteosis con
templada por Maboma en su ascensin, y cuya semejanza con la dan
tesca qued bien de relieve en la redaccin C del ciclo 2 del mi-
rach (1), conviene, s, recordar que la imagen bajo la cual se represen
taba la divinidad en aquella redaccin (cuya antigedad se remonta al
siglo va de nuestra era) ofreca idntico diseo que la dantesca: Dios
se apareca all como foco luminoso, rodeado de crculos concntricos,
constituidos por filas de ngeles resplandecientes, cada una de las cua
les circundaba a la inmediata. Este diseo se perpetu en el islam a
travs de los siglos, y el murciano Abenarabi lo reprodujo a menudo
en las pginas de su Fotuhat, especialmente al describir la aparicin de
Dios en el juicio final (2): los ngeles descienden de los cielos astro
nmicos en siete inmensas filas circulares concntricas, rodeando a la
Divinidad que ocupa el centro geomtrico de las siete circunferencias.
Pero hay ms todava: Dante, llegado a la cspide espiritual de su
ascensin gloriosa, pretende explicar de algn modo el sobrenatural
misterio de la Trinidad, la uiydad de la esencia en tres distintas perso
nas, y no encuentra recurso ms acomodado para ejemplificar su vi
sin, que el mismo smbolo geomtrico circular: tres giros o circunfe
rencias de igual medida y diverso color, de los cuales los dos primeros
parecen ser el uno reflejo del otro, al modo de dos arco-iris, y el terce
ro semeja fuego, emitido de los otros dos (3). Los comentaristas ms
sagaces, al llegar a este punto, aun ponderando el ingenio dantesco en
el concebir imgenes explicativas de las ideas ms abstrusas y de los
misterios menos accesibles a la humana razn, reconocen que este sm
bolo geomtrico de los tres crculos, como representacin sensible de

(1) Cfr. supra, pgs. 42-45, 20.

(2) Fotuhat, III, 574: gj*o&o 8^ Jc >\* ^ <l9UJl t* i\9
vio floja O vLq| jgso x-uu vjgi^j* U>j*c vic . - Ibid., I, 402: g&3lJ| so9
*^o vigi Cfr. Fotuhat, III, 556, donde se representa grficamente
este diseo, aunque las filas anglicas no son circulares, por dificultades
materiales que impiden encuadrar dentro de aqullas el resto de los esque
mas que abarca la figura total del cuadro, el cual contiene el escenario del
juicio final.
(3) Par., XXXIII, 115: Nella profonda e chiara sussistenza
Dell' Alto Lume parvemi tre giri
Di tre colori e d' una continenza;
E 1' un dall' altro, oome Iri da Iri,
Parea riflesso, e il terzo parea foco
Que quinci e quindi egualmente si apiri.
 220

la trinidad de personas en la unidad de sustancia, tiene ms de enigm

tico que de explicativo. No precisando ni el color de los dos primeros
crculos ni la mutua relacin geomtrica de todos tres, no diciendo si
son concntricos o excntricos, tangentes o secantes entre s, falta, en
efecto, todo recurso para interpretar el smbolo, conforme a la mente
del que lo imagin (1). Una sola cosa resalta con evidencia: Dante re
presenta con una misma figura, el crculo, a Dios en cuanto uno en la
esencia y a Dios en cuanto manifestado en sus tres personas: la sustancia
divina, una, indistinta e inmutable, es para l un crculo; el Padre, o
sea, Dios, como principio, o reflejante de su luz, es tambin un crculo;
el Hijo, como reflejo del Padre, y el Espritu Santo, como espiracin del
Padre y del Hijo, son igualmente crculos; en suma: el smbolo circular
representa lo mismo a Dios, concebido como principio de emanacin o
procedencia, que a Dios, tomado ya como trmino de esa procedencia
o emanacin misma.
Ahora bien; el crculo dantesco, como smbolo de la Divinidad en
abstracto, tiene sus remotos precedentes, segn es bien sabido, en la
metafsica plotiniana: Plotino asimila a Dios con el centro de un crcu
lo o con el foco de una luz (2). La Teologa apcrifa de Aristteles,
como el apcrifo libro de Hermes Trimegisto y como el Lber de Cau
sis, divulgaron este smbolo entre los musulmanes y entre los escols
ticos; pero en vano se buscar en estos ltimos el pletrico desarrollo
de imgenes que obtuvo en aqullos: los sufes ixraques, sobre todo,
abusaron de este recurso geomtrico para toda su metafsica y cosmo
loga emanatista (3).
El murciano Abenarabi, ms que ninguno de los ixraques, srvese
de crculos concntricos, excntricos, secantes y tangentes, para repre
sentar a Dios, ya en su abstracta individualidad, ya en sus manifesta
ciones ad exlra, ya en sus atributos, nombres y relaciones, ya, final
mente, en los trminos de su emanacin (4). Un crculo de luz blan-

(1) Cfr. E. Pistelli, L' ultimo canto della U. C. fapud Scartazzini,

Par., XXXIII, 120):
Noi non tenteremo di seguirlo [a Dau- tempo, sta bene; ma noi le leggi dello
te] e di rappresentarci sensibilmente i apazio non oonsentono di veder distinti
tre arebi di due dei quali. tra le altre tre cerebi che in realt sono uno solo, e
cose, neppure ci ha detto il colore. Che anche per questa via ricadiamo nel mis-
Dio sia fuori delle leggi dello spazio e del tero.
(2) Enneades, VI, 8, 18. .
(3) Cfr. Asn, Abenmasarra, passim.
(4) Un libro escribi de propsito, con este asunto, titulado as: Forma
cin de tablas y crculos. Cfr. Fotuhat, III, 523.
 1

221 -

ca sobre fondo rojo, tambin luminoso, que proyecta dos radios fuera
de s y que se mueve dulcemente sin alterar su estado y cualidad, es la
apariencia simblica bajo la cual se le manifiesta, en una de sus in
numerables contemplaciones extticas, la esencialidad individual de
Dios(l). La procesin de los seres, que de Dios emanan como de prin
cipio, est ejemplificada tambin por el crculo, en las pginas del Fo
tuhat (2): el centro, como foco de luz, es Dios, el Ser necesario, la raz
de la existencia de los seres contingentes; stos emanan de El, como los
radios proceden todos del punto central para terminar en los puntos de
la periferia, los cuales forman, unidos entre s, la circunferencia, smbo
lo del cosmos; y as como los puntos del crculo, generados por los pun
tos de los radios, y stos, procedentes del punto central, no se distinguen
unos de otros en su esencia, (pues que todos son puntos, aunque sean
numricamente distintos), as tambin entre Dios y sus emanaciones
bay unidad de sustancia y multiplicidad de epifanas; los seres emana
dos son slo relaciones, aspectos, nombres, formas, bajo las que apare
ce la divina luz.
Estas emanaciones se ejemplifican tambin bajo smbolos circula
res (3): de cada uno de los infinitos puntos de la primera circunferen
cia, que tiene a Dios como centro, engndranse infinitas circunferencias
nuevas, secantes de la primera; y, en proceso ilimitado, otras y otras

(1) Fotuhat, I!, 591. La traduccin de este pasaje puede verse en mi me

moria La Psicologa, pgina 69 ( 137). La figura es la que abajo reprodu
cimos con el n." 1.
(2) Fotuhat, III, 158, 363 y 589. La traduccin integra del pasaje de la p
gina 363 puede verse en mi Mohidn, pgs. 7-13. Vase figura 2 *
i3) Fotuhat, I, 332. La traduccin integra de este pasaje puede verse en
Mohidn, pgs. 13-17. Vase figura

Fisura 8." Fiouba 3.*

 222

van naciendo de aqullas, ocultando, a medida que se multiplican, el

punto central de su origen, que es Dios, pero manifestndolo a la vez
bajo el smbolo circular, como reflejo de su primera epifana. Imposible
es reducir aqu a sntesis todas las ingeniosas y paradjicas semejanzas
que Abenarabi deduce de este smbolo o ejemplar de la divina emana
cin. Todas ellas se funden en una idea matriz, base de su pantesmo,
mitad emanatista, mitad inmanente: Dios y las criaturas son una sola e
idntica sustancia; la multiplicidad numrica de las emanaciones di
vinas, en nada altera la esencia de su principio; son tan slo relaciones
distintas, y por tanto suponen e implican la inmanencia en ellas del
principio del cual dimanan y al cual dicen respecto.
Este esquema general y complejo de la emanacin o manifestacin
divina ad extra se simplifica, cuando Abenarabi trata de representar tan
slo la serie escueta y aislada de los gneros supremos o categoras on-
tolgicas, sin la multiplicidad casi infinita de las especies e individuos
a que cada categora da lugar: entonces ya se sirve del smbolo de los
crculos cdhcntricos, cada uno de los cuales representa una de aque
llas categoras o gneros supremos (1). La serie jerrquica de stos, en
su ms sublime cspide, consta de tres sustancias, hipstasis o emana
ciones del Uno absoluto: 1.a, la Materia espiritual, que es el principio
universalsimo que contiene en potencia la raz y origen de todos los se
res que no son Dios, concebido Este en cuanto Uno absoluto; 2.a, el In
telecto universal, que es la luz divina por cuya iluminacin pasan al acto
y reciben realidad objetiva los seres que en la Materia espiritual estn en
potencia; 3.a, el Alma universal, efecto o emanacin tambin del //10,
pero mediante el influjo del Intelecto (2). Esta triada de sustancias, cuyo
conjunto representa para Abenarabi la esencia de Dios en cuanto expl
cita y mltiple, est esquematizada en el Fotuhat mediante una figura
geomtrica compuesta esencialmente de tres crculos: uno, el de mayor
radio, que circunda o envuelve a toda la figura, representa la Materia
espiritual; el Intelecto y el Alma aparecen simbolizados por dos crculos
de radio menor, interiores a aqul, pero excntricos entre s .y respecto
del crculo mximo, aunque casi tangentes exteriormente el uno al otro.
No precisa Abenarabi las ocultas razonessi las tuvo de estos porme
nores grficos de su esquema; pero el hecho escueto de imaginar tres cr
culos, uno mximo y envolvente de otros dos excntricos y de menor ra
dio, como smbolo de las tres hipstasis de su divina triada, a saber, el

(1) Fotuhat, III, 560: Figura del universo mundo y del orden de todas
sus categoras, espirituales y corpreas, supremas e nfimas.
(2) Puede verse una exposicin ms completa de esta triada en mi
Psicologa, pgs. 25-39 (= 103-117), y en mi Abenmasarra, passim.
 223

principio de aptitud primera para la existencia de todo ser, el principio

de potencia activa para dar esa existencia y el principio de la vida del
cosmos, es, por s solo, un dato interesante que ofrece materia de suges
tivo estudio para los que, aun reconociendo de buen grado el sutil in
genio del poeta florentino, no se satisfagan con la ciega admiracin de
sus artsticas invenciones y ansien explicrselas por sus orgenes, ven
gan de donde vinieren (1). Porque si bien es verdad que hay un abismo
de diferencias entre la triada pantesta de Abenarabi y el dogma ca
tlico de la trinidad de personas divinas (2), ese abismo conceptual

(1) Vase Fotuhat, III, 553, donde inserta la figura, y III, 560-2, donde la
explica. La figura es la que seguidamente reproducimos con el n. 1.
En realidad, lo esencial de esta figura es lo que de ella tomamos en la
adaptacin representada por la figura 2."

FltiUBA 1.* P'OURA 2.*

En esta figura, A es la Materia espiritual, B el Intelecto universal y C el

Alma universal.
(2) No es, sin embargo, tan profundo como parece este abismo, porque
Abenarabi reconoce, como esencial a la unidad divina, cierta trinidad de re
laciones, y de aqu infiere que los cristianos que creen en el dogma de la
trinidad de personas y excluyen la trinidad de dioses, no deben ser conde
nados como politestas, siendo de esperar dice de la divina misericor
dia que se salvarn. Y la razn metafsica de esta opinin suya se inspira
en el concepto pitagrico del nmero tres, que es el origen de los nmeros
impares, porque el uno, por s solo, ni es nmero ni explica la muchedum
bre del cosmos: del uno no puede nacer sino uno; y el nmero ms simple
dentro de la muchedumbre, es el tres (cfr. Fotuhat, III, 166, 228, 603). En
otros pasajes aplica esta doctrina aritmtica a la teologa, exigiendo tres
elementos divinos, tres relaciones, en la vida de Dios, para explicar por ellos
el origen y la existencia del cosmos, a saber la esencia divina, la voluntad
 224

en nada afecta a la representacin simblica de ambas concepciones

mediante un esquema geomtrico: la adaptacin de ste para represen
tar una u otra concepcin no entraara ninguna imposibilidad o ab
surdo metafsico ni ofrecera peligro alguno dogmtico, siempre que se
dejase en una discreta penumbra la clave del enigma, sin descender a
pormenores concretos en su interpretacin, que es lo que hizo cabal
mente con su smbolo de los tres crculos el poeta florentino, limitn
dose a afirmar que los tres son uno solo en cuanto a la continenza,
es decir, a la sustancia, y distintos en el color, para sugerir as la distin
cin de las tres personas divinas, dentro de la unidad de esencia (1).

SNTESIS DE TODOS LOS COTEJOS PARCIALES

I. La larga serie de minuciosas comparaciones, llevadas a cabo en

esta segunda parte de nuestro estudio, nos permiten sentar las siguien
tes conclusiones, a guisa de resumen generalsimo o sntesis de los re
sultados parciales, obtenidos en aquellos cotejos:

divina y la palabra divina; pero aadiendo que todos fres se identifican real
mente en Dios: 94 WJ9J9 U>34> vic 49&Jl U>c vigj la hjjo sJl&
vi*9&J| s^gJ sjmJ| a$>9 vio s* 51* U|& ^i*c (cfr. Foluhat, II, 90).
En otros libros, vuelve sobre este tema, esforzndose en establecer analogas
entre el dogma cristiano de la trinidad de personas dentro de la unidad de
esencia y la doctrina del Alcorn que, segn Abenarabi, tambin insina
cierta trinidad de nombres divinos esenciales y matrices Dios, Seor y Mi
sericordiosoque no implica multiplicidad (cfr. Dajair, 42).
(1) Anloga vaguedad y las mismas dificultades de interpretacin ofre
ce el smbolo geomtrico de Abenarabi, en el cual los tres crculos son Dios,
en cuanto explicito o mltiple por sus tres manifestaciones, materia espiri
tual, intelecto y alma; pero ya vimos tambin que Dios se manifiesta a sus
elegidos a travs de tres velos, que simbolizan tres de sus atributos, la glo
ria, la majestad y la grandeza, o bajo tres de sus nombres, el verdadero, el
hermoso y el bueno (Fotuhat, I, 418). Finalmente, las manifestaciones de
los nombres divinos, el vivo, el sabio, el poderoso, etc., son simbolizadas por
Abenarabi mediante crculos excntricos de diverso radio. Cfr. Fotuhat, III,
558. Por lo que toca a los colores de estas epifanas divinas, nada dice Aben
arabi; pero no deja de ser sugestivo el hecho de que en las descripciones
de la visin be itifica del Samarcand (Corra, 125), la Divinidad aparcese a
los elegidos, envuelta en un ambiente de luz blanca, matizada de tres colo
res: verde, rojo y amarillo: o&l i viog jol jgj s vi^K* 9*9 tai 3lStu vmjj|
sml j9> vl9 jol ji v09
 225

Un nmero considerable de pormenores y rasgos topogrficos,

de escenas y descripciones episdicas de la Divina Comedia, cuyos ti
pos similares no haban aparecido en las distintas redacciones de la le
yenda del miracli mahometano, tienen tambin sus precedentes y mo
delos, ya anlogos, ya idnticos, en otros documentos de la literatura
islmica, bien en el Alcorn, bien en los hadices descriptivos de la vida
de ultratumba, ora en las leyendas musulmanas del juicio final, ora
en la doctrina de los telogos y filsofos, especialmente msticos, que
sistematizaron, interpretaron y razonaron todos esos documentos de la
revelacin musulmana.
2. El mstico murciano Abenarabi es, entre todos esos pensadores
islmicos, el que con ms relieve se nos ofrece como modelo posible
de imitacin, en lo que atae a la arquitectura dantesca de ultratumba,
en toda la cual predomina el mismo diseo circular o esfrico que ca
racteriza a los planos trazados por Abenarabi: los pisos infernales, los
cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros anglicos
que rodean el foco de la luz divina, los tres crculos que simbolizin la
trinidad de personas, se describen de palabra por el poeta florentino
tal y como estn descritos por Abenarabi, el cual, adems, los dibuja
exactamente igual que los han dibujado siglos ms tarde los eruditos
dantistas, cuando quisieron representar grficamente las poticas des
cripciones de la Divina Comedia. Esta identidad en los planos acusa
relacin entre copia y modelo Es moralmerte imposible que se deba
a coincidencia casual. La casualidad, adems, no es una explicacin
cientfica de los hechos histricos. Y el hecho histrico que entra por
los ojos es ste: Abenarabi, en el siglo xm, veinticinco aos antes de
venir al mundo el poeta florentino, deja insertos en cuatro folios segui-/
dos de su Fotuhat, los diseos de los lugares de ultratumba, todos ellos
inspirados en el smbolo circular o esfrico, que en el sistema masarr
de Abenarabi representa al cosmos y a su principio. Dante, ochenta
aos despus, nos lega en maravillosos tercetos una descripcin poti
ca de aquellos mismos lugares de ultratumba. Los rasgos topogrficos
de esta descripcin son tan minuciosos y precisos, que permiten a sus
comentaristas del siglo xx representarlos grficamente mediante planos
geomtricos, que resultan iguales en su esencia a los que siete siglos
antes traz el mstico murciano. Sin el nexo de la imitacin de estos
ltimos por Dante, la identidad comprobada es un enigma sin clave
explicativa o un milagro de originalidad (1).

(1) Si Vossler hubiese tenido noticia de los planos de Abenarabi, es se

guro que no hubiera cabilado tanto para explicarse la construccin matem
tica de los tres reinos dantescos, como resultado de una simblica aplicacin
 226

3. A esta identidad en la construccin se aade una grande analo

ga en la decoracin: los varios lugares de ultratumba ofrecen, en la
decoracin con que el islam y principalmente Abenarabi los adorna,
tal nmero de rasgos idnticos a los dantescos, que el Aaraf aparece
como el prototipo del Limbo, el Chahnam o Gehena como el modelo
del Infierno, el Sirat como el boceto del Purgatorio, el March, o prade
ra intermedia entre aqul y el cielo, como el bosquejo del Paraso te
rrestre, y, en fin, las ocho Chaas circulares y el rbol de la felicidad
como el diseo de la Rosa mstica o paraso dantesco.
4. La misma unidad en la concepcin arquitectnica y el mismo
prurito de simetra fsica y moral reina en ambas descripciones, isl
mica y dantesca: Jerusaln es el quicio sobre que gira todo el cos-mos
ultraterreno: bajo la costra terrestre de su emplazamiento, desciende el
infierno, en cuyo ltimo piso est encarcelado Lucifer; sobre Jerusa
ln, en proyeccin vertical, lzase el cielo teolgico, morada de la Di
vinidad y de los elegidos; el nmero de las mansiones es igual en el
reino de la pena que en el reino del premio, e idntico criterio moral
sirve para subdividir unas y otras mansiones, de modo que cada lugar
infernal viene a ser la anttesis de su correspondiente celestial.
5. A todas estas semejanzas en el escenario se aaden muchsimas
analogas en episodios y escenas, que a veces son literalmente idnticas,
y de entre las cuales resaltan por su mayor relieve las siguientes: la cla
sificacin de los habitantes del limbo y la condicin de su suplicio mo
ral, anlogas a las del Aaraf islmico; la negra borrasca de los adlte
ros, que es el viento alcornico de Ad.; la lluvia gnea que cae sobre
los sodomitas, obligados a marchar circulannente; el suplicio de los
adivinos, que llevan su cabeza vuelta hacia el occipucio; Caifs, cruci
ficado en tierra y pisoteado por las gentes; los ladrones, devorados por
culebras; los fautores de cismas y divisiones, acuchillados sin morir y
caminando con las tripas afuera o con los brazos amputados, o llevan
do pendiente de la mano su propia cabeza parlante; los gigantes, des-

del sistema celeste ptolemaico al purgatorio y al infierno. Segn l, Dante

parti de la realidad de las esferas concntricas del cielo, para imaginar, a
imitacin de stas, los circuios infernales y las cornisas del purgatorio, en
una disposicin estereomtrica correspondiente. Las diferencias las atribu
ye a razones matemticas y simblicas, por las que el infierno y el purgato
rio constan, no de esferas sino de segmentos esfricos. Y tras largas y suti
les interpretaciones simblicas, exclama (Vosslkr, I, 252}:

Chi pu decidero ove graviti il cen- nella letteratara mondiale alcun altro
tro di tali simboli, se noli a poesia o ne- laboro artstico, che sia cosi profonda-
lia scienza? ... < Noi non conosciamo mente penetrato di filosoSa.
critas sus desmesuradas proporciones con anloga escrupulosidad m
trica; el suplicio del hielo, que es el zamharir musulmn, soportado
por los traidores en actitudes semejantes; la pintura de Lucifer, empo
trado en el hielo como el Ibls islmico; la densa humareda que casti
ga a los iracundos en el purgatorio, idntica a la que anuncia el Alco
rn para el da del juicio; la doble ablucin en los dos ros del paraso
terrenal y el encuentro de Dante con Beatriz, episodio nada cristiano
y que es idntico, en conjunto y en pormenores, a la escena de la en
trada del alma en el paraso islmico, despus de su ablucin en
dos ros y del encuentro de su prometida celestial; y, finalmente, la
descripcin espiritualsima de la visin beatfica mediante un lu
men divino, que produce brillo exterior, claridad intelectual y delei
te exttico.
6. Si a todas estas analogas comprobadas en la arquitectura, en la
topografa y en las escenas, se suman ahora las que pusimos de relieve
al comparar el poema dntesco con la leyenda del mirach, en la prime
ra parte de este estudio, resultar evidente que una sola literatura reli
giosa, la islmica, en uno solo de sus temas, el escatolgico, desarrolla
do ste principalmente en funcin de una sola leyenda mstica, la del
mirach, ofrece al investigador ms abundante cosecha de ideas, im
genes, smbolos y descripciones, iguales a las dantescas, que todas las
literaturas religiosas juntas, hasta aqu consultadas por los dantistas
para explicar por ellas la gnesis de la Divina Comedia.
7. Y aqu pudiramos dar por terminado nuestro estudio, si una
duda importante no viniese a asaltar el espritu del investigador des
apasionado.
Los recursos artsticos y las concepciones teolgico-filosficas del
divino poema cuya explicacin gentica no se ha encontrado ni en las
literaturas clsicas ni en la enciclopedia del saber cristiano medieval,
atribuyronlas hasta aqu los dantistas a la inventiva del poeta floren
tino, fecundada por cierta influencia difusa e indirecta que sobre su
imaginacin creadora ejercieron un nmero considerable de leyendas
populares de ultratumba, divulgadas entre la masa cristiana a travs
de todos los pases de Europa, en los siglos inmediatos que preceden a
la aparicin de Dante. Esas leyendas medievales cristianas son lo que
se llama tcnicamente los precursores de la Divina Comedia*.
Es cierto que de todas ellas no hay una sola que por s misma expli
que tantos elementos dantescos cuantos por s sola explica la leyenda
del miiach, y todas juntas dejan inexplicados muchsimos pormenores
que el mirach y la literatura islmica explican cumplidamente, segn
hemos visto hasta aqu. Es ms: aun aquellos elementos dantescos, cuya
gnesis se atribuye por los dantistas a influencia de los precursores, bien
reconocen que las analogas que con stos ofrecen no son lo bastante
 228 -

estrechas para establecer relacin entre modelo y copia, en la mayora

de los casos, sino mera influencia difusa de gnesis indirecta.
A pesar de todo esto, cabe siempre eludir la hiptesis de la influen
cia musulmana sobre el poema dantesco, acogindose a la hiptesis de
la evolucin autctona de este poema, en el seno de la literatura cristia
na, por desarrollo espontneo de los grmenes escatolgicos contenidos
en esas leyendas de sus precursores medievales. Una nueva investiga
cin se impone, por consiguiente, si ha de quedar este proceso conclu
so y dispuesto para sentencia. Ser preciso estudiar el origen de los ele
mentos escatolgicos de las leyendas precursoras, a fin de averiguar si
pueden explicarse todos por generacin autctona cristiana o si, por el
contrario, llevan tambin algunos en s mismos el sello de abolengo
musulmn que la Divina Comedia nos ha revelado.
 III

ELEMENTOS MUSULMANES EN LEYENDAS CRISTIANAS

PRECURSORAS DE LA DIVINA COMEDIA

INTRODUCCIN

I . La fe en la inmortalidad del alma y el natural anhelo de conocer

ya en esta vida las condiciones de la futura son los mviles psicolgi
cos que parecen explicar el origen de un nmero considerable de le
yendas, populares durante toda la edad media en la Europa cristiana,
y cuyo tema fundamental es la visita de varios lugares de ultratumba
y su descripcin fantstica y pintoresca. Ellas son las que, al decir de
los dantistas, suministraron a Dante la materia primera de su poema,
algo as como el caos de cuyo seno confuso e inorgnico haba de ha
cer surgir el poeta florentino la obra de arte que ha inmortalizado su
nombre (1). De aqu el afn y escrupuloso esmero con que los eruditos
han analizado todas estas leyendas, a cuya influencia difusa se atribu
ye la gnesis de la Divina Comedia. Labitte, Ozanam, D' Ancona, Graf,
para no citar ms que los principales de entre esos eruditos (2), han
reunido en trabajos especiales cuanto la historia de la literatura cris
tiana medieval ofrece de notable respecto de leyendas escatolgicas,
dignas de estudio como precursoras de la Divina Comedia. No hay para
qu repetir que se las considera como fruto espontneo de la fantasa
popular, como resultado de una lenta elaboracin de los datos de la fe
cristiana, glosados y adornados por la ciencia teolgica de los monjes

(1) D' Ancona, 13, 107.

(2) Tambin Vossler se ocupa en los precursores dantescos, aunque no
de propsito. Torracca (Precursori, 324 y 332) es intil para nuestro objeto,
porque niega toda influencia a las leyendas cristianas sobre Dante. En cuan
to a Villari, Antiche leggende e tradizioni che illuslrano la D. C, no me ha
sido accesible; pero es seguro que por su fecha, 1865, no contendr ms da
tos que los cuatro autores arriba citados, sobre los cuales baso mi estudio.
 230 -

y la inventiva artstica de trovadores y juglares (1). Los monasterios

de Irlanda son el foco principal de donde parece que irradian para di
fundirse por toda Europa; pero antes del siglo xi, todas esas leyendas
monsticas son tan breves, pobres, inartsticas e infantiles, con descrip
ciones topogrficas tan imprecisas, tan poco plsticas, con representa
ciones de la vida lutura tan triviales, bajas y aun groseras, que no hu
bieran servido de modelos a Dante, aunque ste las hubiese conocido
todas. As lo confiesa D' Ancona. En cambio, a partir del siglo xi, ad
virtese un brusco salto en la evolucin de las leyendas escatolgicas:
desde esa fecha comienzan ya a aparecer otras ms extensas, ms com
pletas y precisas en la topografa de ultratumba, ms sistemticas en la
clasificacin de premios y castigos. Este contraste denuncia una ms
frtil fantasa en los artistas, cultura ms refinada en los autores. D' An
cona, despus de poner de relieve ese contraste, concluye que estamos
ya en presencia de los precursores de la Divina Comedia, que esas le
yendas monsticas son ya tveri abbozzi e prenunziamenti del poema
dantesco (2).
2. Cmo explicar tan brusco salto en la evolucin del tema esca-
tolgico dentro de la literatura cristiana occidental? Por milagroso
brote autogentico de los grmenes propios o por fecundacin de
bida a los grmenes extraos? Ni el arte ni la naturaleza admiten
saltos en la dinmica de su evolucin. El influjo de elementos, extra
os a la cultura occidental, pero adaptables a ella como remotamen
te originarios de la misma estirpe cristiana, no parece hiptesis des
atinada para explicar cientficamente aquellos progresos artsticos.
Graf, al estudiar un numeroso ciclo de esas leyendas medievales, cuyo
tema son los viajes al paraso terrestre, observa que muchos porme
nores del mito paradisaco universal, omitidos en el relato bblico, se
ven aparecer en aquellas leyendas cristianas, venidos no se sabe cmo
ni por qu camino (3). Y cuenta que Graf, al hacer esta noble confe
sin de ignorancia, no es reo de negligencia en la investigacin: cuan
tas fuentes la moderna erudicin europea puso al alcance de su mano,
fueron por l aprovechadas metdicamente. Slo la literatura escato-
lgica del islam se escapa a sus sagaces pesquisas en la mayora de los
casos, porque los textos rabes ranle del todo inaccesibles, como no

(1) D' Ancona, 9, 25, 26, 27, 38, 70, 84 y passim.

(2) 'D' Ancona, 42.
(3) Gbaf, Miti, I, introduccin, XXII:
<. . . numerose leggende e infinite altre
immaginazioni , nelle quali si vedono
riapparire, con meraviglia di cbi le consi-
deri, venuteci non si ta come, n per qual
via, molte particolarit del mito pi ge-
nerale, trascurate nel racconto bblico.
 - 231

vertidos an a lenguas europeas. Veamos, pues, de llenar este vaco,

examinando las leyendas musulmanas de ultratumba que nos ofrezcan
elementos poticos a cuyo influjo quepa atribuir esa inexplicable eflo
rescencia autogentica de leyendas cristianas en la undcima centuria.
3. Un sntoma general de aquel influjo podemos encontrar, ante
todo, en un fenmeno observado por el mismo Graf: ste advierte que
muchas de las leyendas cristianas de esa fecha, vulgarizadas por toda
Europa, tales como la visin de Tundal, la de San Patricio, la de San
Pablo, la de fray Alberico, etc , colocan a los justos en un lugar, que
no es el cielo teolgico, esperando el da de la resurreccin y juicio
final para ser admitidos a la gloria. Pero como el mismo Giaf declara,
desde el siglo v la doctrina comn y ortodoxa de la Iglesia admite a
los justos a la visin beatfica, sin esperar el juicio final. La opuesta
doctrina era anatematizada como hertica (1). Puede darse sntoma
ms vehemente del origen extra-catlico de aquellas leyendas? Ahora
bien; el islam supone que las almas de los justos, desde la muerte has
ta la resurreccin, no residen en el cielo teolgico, sino en varios lu
gares o mansiones de delicias, cuya felicidad temporal no puede equi
pararse con la gloria eterna. Todo un largo captulo consagran los li
bros ascticos a coleccionar y glosar los muchos hadices en que se ha
bla de estas mansiones de las almas justas (2): sin descender ahora a
pormenores que ms adelante consignaremos, baste saber que en los
hadices dichos se supone que las almas esperan el juicio, bien en sus
mismas tumbas, transformadas milagrosamente en mansiones de feli
cidad temporal, bien en un jardn delicioso que no se confunde con el
cielo; solamente las almas de los mrtires parecen ser admitidas a ste
o ms bien a una divina floresta que se sita en la puerta del cielo teo
lgico. Los pormenores descriptivos de esa vida de delicias anterior al
juicio coinciden adems con varios episodios de aquellas leyendas cris
tianas, segn veremos luego. Esta coincidencia, al aadir una mayor
fuerza al sntoma general que estamos advirtiendo, nos invita a atri
buir al islam el origen de tales leyendas, como basadas en una creen
cia abolida ya por heterodoxa en el cristianismo occidental y viva en
cambio entre los musulmanes. Y este sntoma general no es el nico:
de muchas leyendas poticas y edificantes, examinadas por Ozanam y
D' Ancona en sus estudios sobre los precursores dantescos, aseguran
que no fueron jams autorizadas por el juicio aprobatorio de la Igle
sia (3). Dirase, pues, como si sta, al repudiarlas, hubiese adivinado,

(1) Graf, Mili, I, 66-7.

(2; Cfr. Sodur, 96-109: (AJjj2)| jio s^. Item, Abenmajluf, I, 57 et passim.
(3) Ozanam, 458; D' Anco.va, 33.
 232

bajo el falaz velo de sus poticas descripciones, una dogmtica que no

concordaba del todo con el credo tradicional en la ortodoxia del occi
dente cristiano. Y en verdad que esa adivinacin no puede ser tachada
de suspicaz: los flagrantes casos de influencia islmica que nos van a
ofrecer muchas de esas leyendas medievales justificarn plenamente
las sospechas que siempre abrigara contra su ortodoxia la autoridad
de la Iglesia catlica.
4. Mas antes de emprender este examen particularizado y escrupu
loso de dichas leyendas, hemos de declarar lealmente que no podre
mos llevar siempre nuestra escrupulosidad a los lmites rigurosos de
un paralelo literal entre los textos islmicos y los cristianos (como lo
hicimos en las dos anteriores partes de nuestro estudio), porque para
estos ltimos, es decir, para los textos cristianos de esas leyendas me
dievales, no hemos disfrutado muchas veces sino de sus resmenes o
anlisis, en vez de sus ediciones ntegras y literales (1). Servir, pues,
nuestro cotejo, ms que para resolver definitivamente este interesante
problema literario, para sugerir a los especialistas cun vastos y nue
vos horizontes pueden abrirse en esta direccin, y para desflorar una
muy exigua porcin de los temas que ofrece materia tan fecunda.
Por la misma razn anterior, no intentamos agrupar metdicamen
te las leyendas cristianas segn un criterio personal; nos limitamos a
tomarlas en el orden que nos las han presentado en sus estudios los
tratadistas especiales a cuya autoridad nos acogemos. Claro es que si
stos lograron, a las veces, catalogar algunas en ciclos, seguiremos, en
lo posible, sus clasificaciones; si no, procuraremos estudiarlas aislada
mente, aunque ello obligue a repeticiones siempre enojosas para el lec
tor, pero inevitables en una demostracin cuya fuerza ha de nacer de
su carcter analtico. Apresurmonos, sin embargo, a aadir que los
elementos descriptivos cuyo abolengo islmico qued ya demostrado
en las dos primeras partes de nuestro estudio, nos merecern tan slo
una somera y rpida alusin, reservando los cotejos ms delicados y
detenidos para todo elemento nuevo cuyos precedentes musulmanes
no fueron todava puestos de relieve.

(1) Me sirvo, como arriba indiqu, de los anlisis que Labitte, Ozanam,
D' Ancona y Graf insertan en sus obras acerca de las leyendas de los pre
cursores dantescos. El lector que desee precisar con todo pormenor cada
cotejo, podr encontrar en esas obras (cuyas pginas citar en cada caso)
las referencias de las ediciones de cada leyenda sobre las que estn hechos
aquellos anlisis.
 233 -

II

LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES

l. Legenda de los tres monjes de Oriente, o de San Macario (1). Su

fecha es incier ta: Labitte y D' Ancona la suponen del siglo sexto, spti
mo u octavo; pero Ozanam hace notar que es posterior al islam, puesto
que San Macario, en el eplogo de la leyenda, pregunta a los tres mon
jes, sus huspedes, qu noticias tienen de los sarracenos; Graf consi
drala como bastante antigua, sin precisar la fecha, y si bien afirma
que es de origen greco-cristiano, el carcter mtico o fabuloso de San
Macario, cuya realidad histrica y la fecha de su vida son imposibles
de precisar, viene a aumentar la incertidumbre en que los orgenes de
la leyenda aparecen envueltos.
2. Examinemos los rasgos descriptivos que en ella puedan denun
ciar un abolengo islmico.

Los tres monjes emprenden una larga
y accidentada peregrinacin, cuyas prin
cipales etapas son stas: primero, reco
rren varios pases de la tierra conocida,
Siria, Per.sia, Etiopa; despus, atravie
san una tierra habitada por cinocfalos;
luego, otra de pigmeos; otra, llena de
dragones, basiliscos, spides y otros ani
males venenosos; otra regin ptrea, for
mada de speras rocas; otra de elefantes
y otra de espesas tinieblas, tras de la
cual se alza el bside erigido por Alejan
dro Magno como meta y seal de los con
fnes del mundo.

Esta topografa de las siete regiones en que aparece dividida la tie

rra es un tpico que ya vimos al estudiar los remotos precedentes isl
micos del infierno dantesco (2): all dimos la versin de un hadiz con
temporneo de Mahoma, segn el cual las tierras son siete; y los carac
teres topogrficos de algunas de ellas son idnticos a los de la leyenda
de San Macario: los cinocfalos de sta aparecen en la tierra tercera
del hadiz islmico (3); la quinta est llena de serpientes y alacranes;
la cuarta est constituda por piedras de azufre. Por otra parte, la re
gin tenebrosa que precede al bside de Alejandro Magno no falta en
ninguna de las varias y ricas redacciones de la leyenda rabe del Dul-
carnain musulmn, que se identifica con el conquistador macedonio,

(1) Labitte, 103; Ozanam, 434; D' Ancona, 38; Graf, I, 84.
(2) Cfr. supra, pg. 113.
(3) El tpico de los cinocfalos se repite en muchos de los viajes mara
villosos rabes. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII, 51, 74, 77.
 234

a quien Mahoma en su Alcorn otorg la dignidad proftica (1). El

bside de Alejandro Magno aparece tambin en esa misma leyenda
musulmana, identificado con la muralla que Dulcarnain erigi, segn
el Alcorn, para evitar las incursiones de los mticos pueblos de Gog y
Magog, los cuales, por cierto, segn una de esas redacciones de la le
yenda islmica, no tenan de estatura ms que palmo y medio (2)'
como los pigmeos de la leyenda cristiana, que slo medan un codo.
Recorridas por los tres monjes peregrinos las anteriores etapas, pe
netran en la regin infernal propiamente dicha, algunos de cuyos su
plicios merecen tambin notarse de pasada, por su semejanza con
otros islmicos ya sealados: tal, por ejemplo, el lago de azufre gneo,
donde son atormentados por culebras los precitos, que tanto abunda
en todas las redacciones del mirach mahometano (3); un gigante enca
denado en medio de las llamas, cuyo tipo precedente apareci tambin
en los hadices islmicos del infierno (4); una mujer atormentada por
enorme serpiente, con pormenores descriptivos tan horripilantes como
sus paralelos del infierno islmico (5), etc.
3. Pero donde el carcter musulmn resalta con ms relieve es en
el episodio inmediato:

Fuera ya del infierno, loa peregrinos ros, que con voz humana claman pidien-
penetran en un bosque de altos rboles, do a Dios que les perdone sus culpas y
sobre cuyas ramas posa una multitud de les muestre las maravillas que han visto
almas, encarnadas en cuerpos de pja- y cuya esencia ignoran.

Graf, al comentar este episodio, hace notar que es tpico repetido

en otras leyendas ascticas medievales (6) el de suponer transforma
das en aves a las almas humanas, durante su vida ultraterrena; pero

(1) Alcorn, XVIII, 82. Cfr. Tafsir de JAzi.v, III, 209. Tsaalab en su Qui
sas, 225-232, inserta un gran nmero de redacciones de la leyenda de los
viajes de Dulcarnain. El episodio de la regin de las tinieblas est en la p
gina 230, al fin.
(2i Cfr. Quisas, 230: Uoi9 \# vJ>jJ| jMo ^t9.
(3) Recurdese el lago de sangre de la Redaccin B del ciclo 1. (su-
pra, pgs. 11 y 13) y el valle de azufre que ocupa la 4.* regin de la tierra,
en la topografa a que antes hemos aludido (cfr. supra, pg. 113 . El supli
cio de las serpientes es un tpico que a menudo vimos repetido en las dos
primeras partes de nuestro estudio.
(4) Vase pgs. 114 y 136.
(5) Vase pg. 132.
(6) Graf, 1,86. Las principales son: el Canto del Sol o Solar-Liodh, del
Edda; la Navegacin de San Brandn; la visin de pjaros narrada por San
Pedro Damiano, etc. En el arte cristiano espaol de la edad media refljase
 235

cuando busca una explicacin gentica a tal mito, tiene que limitarse,
a falta de otras informaciones menos vagas, a este remoto preceden
te: que, en el simbolismo cristiano, el alma es representada bajo la for
ma de pjaro. Pero aqu( no se trata de un smbolo, sino de una en
carnacin de las almas en cuerpos de aves. Ademas, el smbolo cristia
no de la paloma (no de otros pjaros) represent el Espritu Santo y a
veces las almas fieles, en los monumentos de las catacumbas. Aqu,
finalmente, se trata, adems, de aves humanas que estn en un bos
que, y cabalmente prximo al paraso, meta de los tres peregrinos en
su viaje. Veamos, pues, si el islam nos ofrece en sus hadices de ultra
tumba explicacin ms precisa y adecuada a todos estos pormenores
descriptivos:

Era creencia musulmana, desde el si- ramas de sus rboles, alimentndose de

glo de Mahoma (1), que los espritus de
los mrtires de la guerra santa, y en ca-
sos las almas de los feles vivirn, hasta
el da del juicio fiDal, esperando la resu-
rreccin en un jardn o bosque a las puer-
tas del paraso, encarnados en el interior
de unos pjaros como los estorninos, bien
blanoos, bien verdes, que vuelan libre-
mente por el jardn y se posan sobre las
sus frutos, bebiendo de las aguas de sus
ros y conversando con Dios. Las almas
de los nios, hijos de muslimes, estn
igualmente incorporadas a pajarillos que
vuelan como los otros. Todas esas aves
se reconocen unas a otras y hablan entre
s. Son, segn otrod hadices, aves blan-
qusimas como trtolas, de un blanco tan
brillante como el de pompas espumosas.

Algunos hadices insertan los coloquios de Dios con esas aves en

que estn encarnados los mrtires, y su texto no deja de ofrecer alguna
naloga remota con las palabras que en boca de las aves humanas
pone la leyenda cristiana. Helo aqu (2):

tambin este tpico: en El Prtico de la gloria, de la catedral de Sajitiago, se

representan aves con cabeza humana saboreando frutas. Lpez Ferreiro,
en su estudio titulado El Prtico de la gloria (Santiago, 1893, pg. 67), con
fiesa ignorar el sentido de ese smbolo.
(1) Los hadices en que esta creencia se funda pueden verse reunidos
apud Sodur, 96-98. Su antigedad est garantizada por todos los autores
de colecciones autnticas: Moslem, Bojar, Ahmed, Abudaud, etc. Cfr. So
dur, 38.
(2) Sodur, 96 y 98. Obsrvese que las aves de los simples fieles estn en
el jardn vestbulo del cielo. As se explica que pidan a Dios que les otorgue
su entrada definitiva en la gloria, para gustar la recompensa que desde all
vislumbran, conforme a las promesas divinas. Esto mismo parecen pedir
las aves humanas de San Macario en su oracin: Ostende nobis ista quae
vidimus, miracula tua, quoniam ignoramus quid sint. Cfr. Acta Sancto-
ram, X, 563.
 236 -

Dceles Dios: Conocis acaso algn santa y ser inmolados en tu servicio! Y

carisma o beneficio ms excelente que en otros hadices pnese en boca de los
ste que os he otorgado? Y ellos respon pjaros, que encierran en s almas de sim
den: No! Tan slo desearamos que vol ples fiele, esta otra oracin: Jntanos,
vieses nuestros espritus a nuestros cuer Seor, con nuestros hermanos, y conc
pos para combatir de nuevo en la guerra denos lo que nos tienes prometido!

El arraigo de esta creencia era tan profundo en el islam, que di

origen a leyendas piadosas y a polmicas teolgicas; leyendas (1) en
que se supone ver ac en la tierra a alguna de esas aves encarnando
n s el espritu, no ya de un mrtir de la guerra santa, sino de ascetas
o msticos; polmicas (2) en que se discute por los telogos, con toda
seriedad, la naturaleza del compuesto resultante de esa supuesta en
carnacin del alma humana en el cuerpo de un ave, informado a la
vez por el espritu de sta (3).
4. Visin de San Pablo (4). Del pasaje, bien conocido, de su Eps
tola segunda a los Corintios (XII, 2-4), en que el Apstol alude a un
rapto suyo hasta el tercer cielo, parece que se forj, hacia el siglo iv,
una Apocalipsis griega, que es el ncleo primitivo y remoto de esta Vi
sin de San Pablo. Antes del siglo ix no comienzan a difundirse entre
los cristianos de occidente leyendas sobre este tema paulino; las que
ofrecen forma de visin datan ya del siglo xh, y las ms literarias no
son anteriores al xm. D' Ancona y Ozanam, cuyos anlisis seguimos,
utilizan textos del siglo xi o posteriores. La relacin entre las redaccio
nes occidentales y la griega primitiva es oscura: slo es indudable que
sta sufri notables modificaciones, antes de pasar al occidente; pero
no puede precisarse cundo ni quines introdujeron tales alteracio
nes (5). Veamos, pues, si algunos de los rasgos descriptivos de sus tex
tos occidentales denuncian, por su carcter islmico, ese conducto des
conocido, por cuya mediacin llegaron a noticia de la Europa cristiana.
5. Exactamente como en el viaje nocturno de Mahoma, San Pablo
emprende el suyo tambin de noche y acompaado por el arcngel
Miguel, como Mahoma por Gabriel.

(1) Sodur, 107, 108, 121, etc.

(2) Sodur, 102.
(3) Otros rasgos de la leyenda de San Macario podran explicarse por
precedentes islmicos. Asi, v. gr., la fuente, cuyas aguas semejan leche, apa
rece en los viajes de Dulcarnain (Quisas, 231): i*S\ U^U vi^Ol si ^
>vifUl >*a llh. Los dos leones que dciles acompaan a San Macario se re
piten a menudo en otros viajes maravillosos rabes.
(4) Ozanam, 399; D' Ancona, 45; Graf, I, 245.
(5) Cfr. Batiou hkof, Le dbat de Yame et du corps, pgs. 41 42; 514; 517;
518; 558; 559.
 237

La primera visin infernal es una evidente adaptacin de otra del

isr mahometano: San Pablo ve a los avaros suspendidos por los pies,
lengua u orejas a ramas de rboles. Recurdese que en varias redac
ciones del viaje nocturno (1) Mahoma abusa de este tpico: hombres y
mujeres, reos de diversos pecados, de adulterio, de gula, de maledicen
cia, hipocresa, falso testimonio, etc., aparecen suspendidos por los pies,
por la lengua, por los cabellos, por las mamas, y, ciertamente, con una
adecuacin entre la culpa y el miembro atormentado, que falta del
todo en la visin paulina.
Los impenitentes sufren, segn sta, el suplicio del fuego, metidos
dentro de un horno ardiente, lo mismo que los adlteros en dos redac
ciones del viaje nocturno de Mahoma (2).
Sobre un turbio ro lzase un puente, en la visin paulina, sutil
como un cabello, el cual pons en comunicacin este mundo con el pa
raso; las almas de los justos lo atraviesan fcilmente y las de los ma
los caen al ro. Estamos en presencia de un flagrante plagio del sirat o
puente mahometano y de la escena del juicio final que a ste se refie
re. En la topografa del purgatorio islmico explicamos ya el origen
remoto de este mito alcornico, que deriva del cinvat persa (3). Su
adaptacin al islam realizse seguramente en el siglo primero de la
hgira, pues los hadices que lo contienen son de compaeros de Ma
homa (4). Uro de stos, Abusaid Eljadar, emplea, en la descripcin del
sirat o puente infernal, el mismo smil descriptivo que la visin pauli
na: ms sutil que un cabello (5). La diferencia de los buenos y malos en
el paso del puente, est pormenorizada en los hadices con una escrupu
losidad casustica a que no llega la visin paulina, pues gradan hasta
la facilidad y rapidez del trnsito de los buenos, segn su perfeccin
moral. Ni hay que repetir aqu cmo la disposicin topogrfica del
puente, sobre el infierno y entre la tierra y el cielo, es la misma en am
bas leyendas, paulina e islmica.
Una rueda gnea que atormenta a los rprobos sujetos a su ince
sante rotacin, es tambin un suplicio de abolengo musulmn que apa
rece en la visin de San Pablo. Recurdese, en efecto, que al estudiar
el suplicio dantesco de los sodomitas, y ms concretamente el de Bru-
neto Latini, maestro de Dante, insertamos, como precedentes, varios

(1) Vanse las Redacciones A y B del ciclo 1. y la B del 2. principal

mente, en el Apndice . Todas ellas son anteriores al siglo ix de J. C.
(2) Redaccin B de los ciclos I." y 2." Cfr. supra, pgs. 1 1 y 19.
(3) Vase pg. 150 y sigs.
(4) Cfr. Tadsquira, 58 y sigs.; Abknmajluf, II, 25 y sigs.-, Ithaf, X, 481 y sigs.
(5) Apud Tadsquira, 58, lin. 3, inf.: jjuiJl ko vijl j**>Jl-
 238

hadices (1), en los que se pinta a los sabios, que no conformaron su

conducta con su doctrina, obligados a dar vueltas alrededor de una
rueda de noria o de molino. De aquellos hadices, el que ms se apro
xima, como tipo, a la pintura paulina, es el de.Abulmatsani Elamlu-
qu (siglo viu de Jesucristo), que dice as: Hay en el infierno gentes
atadas a ruedas gneas de noria, que giran con ellos sin descanso ni
reposo (2).
6. Pasemos por alto otros rasgos pintorescos de menor relieve (3),
para llegar al desenlace de la apcrifa visin paulina, en el cual dos
escenas se nos ofrecen de singular belleza potica: San Pablo, desde el
infierno, contempla cmo un alma es conducida al paraso por los n
geles, mientras los demonios arrebatan hacia el infierno el alma de un
condenado.
Esta escena es tan vulgar en la escatologa musulmana, que no hay
libro devoto que no dedique un captulo entero a glosar los hadices en
que se la describe con los ms vivos colores. La Tadsquira del Cordo
bs, por ejemplo, consagra al asunto un captulo que se titula: A dn
de van las almas cuando salen del cuerpo?; y en l inserta, como tema,
el hadiz de Mahoma que describe la muerte del justo y del pecador y
las peripecias emocionantes a que se ven sometidas sus almas al ser
llevadas al cielo o al infierno por ngeles o demonios, respectivamen
te (4). Mas como esta escena de la visin paulina es tpico de otras mu
chas leyendas cristianas que coinciden en un tema comn (el de la lu
cha entre los ngeles y demonios por la posesin del alma), reservare
mos su estudio para el momento en que tratemos de estas leyendas,
ms adelante.
La escena final, contemplada por el Apstol en su visin, es anali
zada por D' Ancona en estos trminos:

Los rprobos ruegan humildemente al rere, proferido por millones de bocas,

Apstol que interceda por ellos; el Mise- atraviesa los cuatro cielos y llega al tro-

(1) Vase supra, pg. 126.

(2) Cfr. Tadsquira, 74, ln. 1 inf., y Abenmajluf, II, 37, lin. 16: JiJl s|
si 39 &lj >*aJ U j^l9jJl & ^-o4M j9^s jU sio jaclgj >>i94j* Ufeil- Com
prese el texto latino de la Visio Pauli, apud Romana, 1895, pg. 366: In
quo est rota ignea mille anime cruciantur.
(3) Tal es, por ejemplo, la pintura de la gradual inmersin de las almas
en el fuego; segn la gravedad de sus culpas, estn metidas hasta las rodi
llas, vientre, ombligo, ojos, etc. Vase supra, pg. 140, donde se inserta el
hadiz islmico paralelo de esta descripcin.Otro rasgo tambin musul
mn es el de colocar a los infieles en un pozo insondable, como vimos al es
tudiar la topografa dantesca del infierno.
(4) Tadsquira, 18-19. Cfr. Sodur, 22.
 239

no de Cristo, el cual, descendiendo al in- go, por amor a su di-cpulo, un descanso

fierno y reprendiendo con dureza a aque- semanal, desde la hora nona del sbado
los desgraciados, ooncdeles, sin embar- a la prima del lunes.

En el anlisis de la Apocalipsis griega que trae Graf, la escena simi

lar es sta:

Desciende el arcngel Gabriel con las
milicias celestes, y los condenados implo-
ran socorro. San Pablo, que ha llorado
por los tormentos inenarrables que acaba
de presenciar, ruega con los ngeles en
favor de los condenados. Cristo aparece,
y, movido a piedad por sus plegarias, con-
cede a los rprobos un reposo anual en
el tormento, el domingo de la Resurrec-
cin del Seor (1).

Graf ha hecho notar, en su estudio titulado // riposo dei dannati (2),

que la diferencia principal entre la Visio Pauli occidental y la Apoca
lipsis griega estriba en que, para esta ltima, el reposo es anual, y para
aqulla es semanal. Cundo y por quines se introdujo este cambio?
Leyendas islmicas, anteriores en fecha a la Visio latina, contienen
idntica creencia en un reposo semanal de los condenados, desde las
vsperas del viernes hasta la maana del sbado. La demostracin ple
na de este punto queda reservada para ms adelante, cuando estudie
mos el ciclo legendario crisliano que tiene por tema aquel reposo y
revelemos sus precedentes musulmanes. Entretanto, la consecuencia
que de esa demostracin futura surge para nuestro objeto presente, es
que la Visio Pauli occidental penetr en la Europa cristiana a travs de
adaptaciones musulmanas de la Apocalipsis griega. Y as es muy natu
ral que las leyendas islmicas, anteriores a la latina y posteriores a la
griega, ofrezcan ms rasgos comunes con aqulla que con sta. Anali
cemos rpidamente algunas, para completar nuestro cotejo.
Una de ellas, inserta por el Samarcand en su Corra (3), como vul
gar en el siglo ix de nuestra era y atribuida desde mucho antes de esa
fecha a Mahoma, que es a la vez su narrador y su protagonista, viene
a ser un nuevo episodio de la leyenda de su ascensin al cielo. He
aqu un sumario de ella:

Mahoma, desde el cielo, oye los lamen-
tos de dolor que los malos hijos lanzan
desde el infierno; el corazn del Profeta
conmuvese de pena por sus gem Jo?, y
se postra ante el trono de Dios interce-
diendo por ellos; pero Dios se niega a ac
ceder, mientras no se lo pidan los mis-
mos padres da los reprobos que, movidos
a piedad, intercedan por sus propios bi
jos que les ofendieron. Tres veces conse-

(1) D' Ancona, 47; Gr f, I, 245

2) Graf, I, 247.
(3) Cfr. pgs. 92-99.
 - 240

cutivas rehusa Dios lo que el Profeta le
pide. Este entonces le sup'ica que le per
mita ver con sus propios ojos el tormn"
tu a que los malos hijos estn sometidas'
Un ngel le ahre la puerta del pis-o infer
Dal en que sufren su condena, y Mahc-
ma, ante el espectculo horrible que a
sus ojos se ofrece, llora de compasin.
Vuelve al trono de Dio?, y por otras tres
veces consecutivas reitera su peticin
que obtiene idntico resultado negativo.
Decdese entonces el Profeta a recurrir a
los pudres de los rprobos que estn en el
cielo, y con seutidas exhortaciones in
tenta moverlos a piedad; pero ellos se re
sisten, recordando la ingratitud y cruel
dad con que sus perversos hijos los tra
taron en vida. La ltima tentativa del
Profeta consigue ablandar los corazones
de los padres y apagar su rencor: obtiene
de Dios licencia para conducir a los pa
dres al infierno, y el espectculo del su
plicio de sus hijos hceles prorrumpir en
amargo llanto, al que corresponden stos
con lamentos de piedad y misericordia.
Las splicas paternas, unidas a las del
Profeta, arrancan por fin el anhelado
perdn y Dios los saca del infierno.

Otra leyenda, similar, trae la Tadsquira (1) del Cordobs,' atribuida

tambin a Maboma. En ella se refiere la entrada de los pecadores
musulmanes en el infierno, y su salida por intercesin del Profeta:

Desde el fondo del abismo infernal, le
vantan los condenados su voz entrecor
tada por los gemidop, suplicando a Maho-
ma que interceda por la salvacin de su
grey, y pidiendo a la vez perdn al Seor
por sus culpas, en trminos anlogos a los
del Miserere de la visin paulina: Com
padcete de nosotros, oh Seor nuestro!
Dios otorga el perdn y manda a Gabriel
que saque del infierno a los creyentes.

III

LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONTINUACIN)

I. Leyendu de Tundal (2).Su fecha es indudablemente de la se

gunda mitad del siglo xn: el protagonista viva en 1149. El autor de la
redaccin latina, monje irlands, declara haberla hecho sobre un tex
to escrito en lenguaje brbaro (3). Equivale esta declaracin a con
fesar su procedencia de un texto arbe? El nmero extraordinario de
elementos musulmanes que esta leyenda nos ofrece y el relieve no vul
gar de algunos parece sugerir tal conclusin. Vemoslo.

(1) Cfr. pg. 82. Otra anloga, atribuida a Abenabs, existe en el Ma

nuscrito 234 de la coleccin Gayangos, fol. 101:
Gabriel desciende al infierno y, movi- da por ellos ante Dios, regresa al cielo,
do por las splicas de los condenados que y cumplido su encargo, Dios otorga el
le encargan pida a M ahorna que interce- perdn.
(2) D' AtvcoNA, 53-59.
(3) Cfr. Bi ochet, Sources, 111.
 - 241 -

El asunto de la leyenda es un viaje a las regiones de ultratumba,

realizado por el alma de Tundal, al separarse del cuerpo por muerte
sbita, aunque aparente y no definitiva. El viajero, resucitado, refiere
lo que ha visto. Entre sus visiones abundan los tpicos de otras ante
riores leyendas, cuyos precedentes musulmanes hemos demostrado so
bradamente. Tales son los rasgos que siguen: el suplicio del fuego y el
del hielo; el ro de azufre; los esbirros infernales armados de garfios
gneos con los que ensartan los cuerpos de los rprobos; el puente es
trechsimo, que slo los buenos consiguen franquear, etc., etc. (1).
2. Ms inters de novedad ofrecen otras imaginaciones terrorficas
de la leyenda. Al otro lado del puente infernal, una bestia monstruosa,
con su desmesurada boca abierta a semejanza de tres puertas, devora
dos pecadores. Tiene por nombre Acheronte, una de las denominacio
nes del infierno clsico. Este mismo recurso artstico de personificar
bajo la imagen de una bestia monstruosa al infierno, como si no se tra
tase de un lugar de suplicios, sino de un verdugo infernal, y la peregri
na idea de denominar a la bestia con el nombre propio del infierno
mismo, haba sido ya imaginada en el islam muchos siglos antes: al es
tudiar la pintura dantesca de Lucifer (2), adujimos los hadices islmi
cos del juicio final en los que se describe la bestia denominada Chah-
nam o Gehena (que es el nombre del infierno en el islam), la cual, con
sus mltiples bocas, devora a varios pecadores, tres, segn algunas re
dacciones.
La regin que Tundal describe como lugar de espiacin de las al
mas que <por no ser ni muy malas ni muy buenas, no han merecido
ser asociadas al consorcio de los santos, aunque han sido arrancadas a
los tormentos del infierno, tiene su prototipo en el Aaraf musulmn,
cuyos habitantes, segn vimos al estudiar el limbo dantesco, por equi
librarse sus culpas con sus mritos, no son lanzados al infierno ni con
siguen tampoco entrar en el cielo (3).
En otra regin infernal, Tundal ve unos demonios que a manera
de herreros golpean furiosos con enormes martillos a los rprobos so-

(1) Sobre el suplicio islmico del hielo, cfr. supra, pg. 137 y sigs. Sobre
el ro de azufre, cfr. pg. 113. Obsrvese que este rasgo es literalmente mu
sulmn, pues los hadices lo aducen como glosa de un texto alcornico. Va
se el pasaje del Quisas, pg. 5, que inserta el hadiz de Abenabs en que Ma-
homa asegura que en el infierno hay ros de azufre (<ijt}& >*o S^l). Con
frntese Tadsquira, 75. El tpico de los diablos armados de garfios abunda
en las descripciones islmicas del infierno. Vanse, por ejemplo, las varias
redacciones del viaje nocturno de Mahoma, Apndice 1."
(2) Vase sapra, pg. 143.
(3) Vase supra, pgs. 105-108. "
 - 242

bre yunques. Sin gran esfuerzo se comprende que estamos en presen

cia de una adaptacin del castigo de la tumba, tan vulgar en la escato-
loga del islam. Todos los libros ascticos dedican captulos especiales
a glosar las tradiciones de Mahoma en que ste describe en hiperbli
cos trminos las peripecias emocionantes de ese castigo que es una
como secuela del juicio particular de las almas, al penetrar con sus
cuerpos en la tumba (1):

Dos ngeles negros, de aspecto repul
sivo y terrible, de figura tan deforme,
que ni parecen ngeles, ni hombres, ni
animales, se presentan ante el rprobo
que acaba de ser sepultado; cada uno de
los dos esbirros de la divina vindicta
lleva en la mano un martillo de hierro
tan pesado, que todos los hombres juntos
no podran levantar; con voz retumbante
como el trueno comienzan el interroga
torio del alma, que queda paralizada por
el terror ante la visin horripilante de
aquellos dos monstruos, cuyos ojos bri
llan en la oscuridad de la tumba como el
relmpago ofuscador; la conciencia del
rprobo, sintindose culpable, no le per
mite contestar satisfactoriamente a las
preguntas que los dos esbirros le dirigen
sobre la sinceridad de su fe en Dios y en
el Profeta; y as, a cada respuesta falli
da, descargan sobre su cabeza con vio
lencia inhumana los martillos siete ve
ces alternativas.

La pintura, como se ve, es tan plstica y viva, que por fuerza deba
de impresionar a todo el que la oyese y tentarle a transmitirla. Por
eso, no es slo en esta leyenda de Tundal donde aparece adaptada,
sino en otras varias visiones medievales. La leyenda, por ejemplo,
de Hugo, marqus de Brandeburgo (2), refiere que ste encuentra en
un bosque, yendo de caza, unos hombres negros y deformes, que con
pesados martillos atormentan a las almas golpendolas sobre duros
yunques. Si bien se advierte, esta pintura, mejor an que la de Tun
dal, coincide con la islmica literalmente en muchos rasgos descrip
tivos.
3. Pero todava restan tres episodios, de la leyenda que nos ocupa,
en los cuales la copia literal es ms flagrante e indiscutible. Y son ca
balmente todos tres los que hacen prorrumpir a D' Ancona, al describir
los, en estas palabras que, de seguro, no habra escrito, si hubiera cono
cido los modelos islmicos de que dichos episodios derivan. He aqu
sus palabras (3): En la invencin de los tormentos infernales, jams
quiz la humana imaginacin fu tan varia y poderosa como la del

(1) Cfr. Tadsquira, 31-33, donde se insertan los hadices mahometanos

sobre el tema, autorizados por Bojar, y anteriores por lo menos al siglo ix
de J. C.
(2) D' Ancona, 78, y Graf, I, 107.
(3j D' Ancona, 56.
 - 24:$

annimo monje autor de esta leyenda. Veamos ahora cada uno de

esos tres episodios y sus precedentes musulmanes. Uno de ellos es la
pintura de Lucifer:

Rodeado de los demonios y atado con deshechos y magullados, se ven, despus,

cadenas sobre ardiente parrilla, brama
de dolor, y como para vengarse de su pro-
pio suplicio, con sus cien manos agarra
millares de almas y al modo del que es-
truja racimos de uva las comprime y
aprieta entre sus dedos; los cuerpos, as
despedidos y atrados alternativamente
por el rtmico bufido de la boca de Luci-
fer, cuyos gneos suspiros expulsan o
atraen a los desgraciados a cada espira-
cin, seguida de su inspiracin correspon-
diente.

Prescindamos de la postura de Lucifer rodeado de sus esbirros y

encadenado, que es un rasgo musulmn, ya en anteriores pginas des
crito (1). Prescindamos igualmente de su rtmico bufido, cuyos efectos
de atraccin y repulsin tienen su modelo en el horno de los adlteros
contemplado por Mahoma en su viaje nocturno (2). El rasgo ms pin
toresco que resta, el de Lucifer estrujando entre sus mltiples manos
los cuerpos de los rprobos, es un plagio evidente de este hadiz de Taus
Benquisn que vivi en el siglo primero de la hgira, o sea en el vnt
de J. C. (3):

< Dios ha creado un ngel y le ha crea- de los dedos de aquel ngel. Por Al [os
do tantos dedos como es el nmero de los digo] que si este ngel pusiese uno de sus
condenados al fuego; y no es atormen- dedos sobre el firmamento, fundirase por
tado cada uno de stos, sino con un dedo su calor!

4. El segundo episodio es descrito por D' Ancona con esta prelimi

nar observacin (4):

<En la leyenda de Tundal, el nico mas de los condenados son conducidas

sentimiento provocado es el del terror; primero a ver los deleites de los elegidos,
con un brbaro y verdaderamente medie- para que su pena se redoble: ut magis do-
val refinamiento en el martirio, las al- leant.t

Esta emocionante escena es un tpico de los autores de libros devo

tos y aun de los ms ilustres telogos musulmanes: segn la dogmtica
del islam, idntica en esto a la cristiana, la pena de dao es mucho ms
grave e intensa que la de sentido, para los condenados; el dolor moral

(1) Vase supra, pg. 114.

(2) Cfr. Redaccin B del ciclo 1. (supra, pg. 11) y en el Apndice 1.*
(3) Cfr. Tadsquira, 73, ln 16.
(4) D' Ancona, 57.
 244

de haber perdido la glora de la visin beatfica y los deleites del para

so es infinito, como infinita es la felicidad perdida, y en su compara
cin todos los tormentos fsicos del infierno son despreciables. Algazel
en su Iha desarrolla este tema (1); y, para dar ms fuerza a su razo,
namiento, aade que ese dolor moral por la prdida del cielo no sera
tan intenso, si los rprobos conociesen slo de oidas los deleites celes
tiales; pero no es as, porque Dios, para agravar su tormento infernal,
les ha mostrado antes, de cerca, el paraso. Y en prueba de tan audaz
aseveracin, Algazel aduce una larga sentencia atribuida a Mahoma,
que seguramente fu forjada por un tradicionista falsario del siglo vin
de J. C, llamado Abuhodba Ibrahim Benhodba, persa de linaje, que re
sidi en Bagdad y Basora antes del siglo i ti de la hgira (2). He aqu
el texto de ese hadiz (3):

Mandar Dios conducir al cielo, el da guien experiment ni experimentar. Di-

del juicio, a algunos condenados; pero
cuando ya estn cerca y aspiren sus aro-
mas y vean sus alczares y contemplen
los deleites que Dios ha preparado en el
cielo para los bienaventurados, se oir
una voz que gritar: Aparta ilos del cie-
lo, pues en l no tienen parte! Y se les
har volver hacia atrs con una pena y
tristeza no semejante a la que jams al-
rn entonces: Oh Seor nuestro! si nos
hubieses introducido en el infierno, sin
hacernos ver antes lo que nos has mos-
trado de tu recompensa que tienes prepa-
rada para tus elegidos, nos hubiera sido
ms fcil de soportar el infierno. A lo
cual, Dios responder: ... Hoyos har
gustar el doloroso suplicio, adems de
haberos negado el premio.

Como se observar, la crueldad anda mezclada con el sarcasmo en

estos rasgos, que nada tienen de la dulce piedad evanglica, sino ms
bien de la dureza y violencia del judaismo, que en ms de un pasaje
del Alcorn se trasluce. Algunos textos alcornicos, contagiados de este
espritu de irona sangrienta, inserta la Tadsquira juntos al hadiz que
acabamos de traducir, y glosados por medio de otros hadices atribu-
dos al judo converso Caab Alahbar, en los cuales se describen otras
burlas e inhumanas chanzas a que son sometidos los rprobos en el
infierno, abrindoles, v. gr., la puerta, como para permitirles salir, pero
cerrndola violentamente cuando lo intentan; o franquendoles en
apariencia la entrada del paraso, pero dndoles con la puerta en la
cara, al pisar su dintel, etc. Todas estas chacotas y bromas brutales son
bastantes en nmero para que la Tadsquira les consagre un captulo
titulado: De las burlas que han de sufrir los condenados. El elemen-

(1) Ihia, IV, 383. Cfr. Ithaf, X, 520.

(2) Cfr. Ilhaf, X, 520, donde se hace esta atribucin. Acerca de Benhob-
da, cfr. Mizn Alitidal, I, 33.
(3) Iha e Ilhaf, loc. cit. Cfr. Tadsquira, 83.
 245

to cmico y grotesco que con burdos recursos abunda en algunas le

yendas cristianas precursoras de Dante, tuvo, pues, tambin en el is
lam su empleo, como ms adelante veremos.
5. El ltimo episodio de origen islmico en la leyenda de Tundal
es en extremo pintoresco:

El protagonista 6e acusa de haber roba- conduce al paraso, acompaado de aque-

do una vaca a su compadre, y el ngel Ha misma vaca que retuvo injustamente,
que lo gua en su viaje le obliga en casti la cual se le presenta en actitud salvaje
go a atravesar el estrecho puente, que y feroz.

D' Ancona hace notar que otra escena anloga se ofrece en la visin
del usurero Godescnlco, referida por Cesario (II, 7), en la cual el bur-
grave Elias de Rininge es condenado a ser volteado y maltratado por
una vaca furiosa que l rob a una pobre viuda (1).
El episodio es copia evidente de un hadiz musulmn atribuido a
Abuhoreira, compaero de Mahoma, y consignado como autntico ya
desde el siglo x en las colecciones de Bojar y de Mslem (2). En su
forma ms concisa lo inserta Samarcand en su Corra, en estos tr
minos:

Juro por Aquel en cuya mano est mi
alma, que ningn dueo de carnero, vaca
o camello, por el cual no pag la limosna
ritual del azaque, dejar de encontrrse
lo el da del juicio en el ms furioso as
pecto que en el mundo se le haya presen
tado y con sus cuernos gneos lo cornea
r y con sus pezuas lo pisotear, hasta
abrirle el vientre en canal y romperle las
costillas. El pedir socorro y nadie se lo
dar. La res por fin se convertir en bes
tia feroz, len o lobo y en el infierno lo
atormentar (3).

6. Leyenda del purgatorio de San Patricio (4). Es una de las ms

popularizadas en todo el mundo cristiano, desde que apareci en
Irlanda en la segunda mitad del siglo xu. Nuestro Caldern la inmor
taliz en el drama que lleva ese mismo ttulo. Apenas hay literatura
occidental que no la haya aprovechado como tema potico. El asun
to es, como siempre, un viaje de ultratumba, realizado en vida y en el
estado de vigilia, por un caballero, Owen o Ivn, que tiene la audacia
de penetrar en una cueva, que la tradicin irlandesa supona abierta
por San Patricio para conducir al otro mundo. D' Ancona advierte
que la originalidad de los episodios de esta leyenda es bien exigua: casi

(1) D' Anconi, 58.

(2) Abenmajluf, II, 13. Cfr. A'anz, III, 250-252, nms. 3.984 a 4.020.
(3) Corra, 66.
(4) D" Ancona, 59-63; Labitte, 126.
 246

todas sus visiones son semejantes a las de las anteriores leyendas. Los
visionarios dice comienzan a copiarse mutuamente; y es muy natu
ral, porque la fantasa humana se esteriliza y estanca, y la de los visio
narios estaba ya llena de las formas inventadas por sus predecesores;
as es que volvan a ver lo que ya otros haban visto. La observa
cin no puede ser ms justa, y tiene perfecta aplicacin a nuestra tesis:
la mayora, si no es la totalidad, de los rasgos pintorescos de esta le
yenda de San Patricio encuentra sus precedentes en la escatologa isl
mica. La demostracin exigir brevsimo espacio, puesto que todos
aquellos rasgos nos son ya conocidos. Vemoslo.
7. Elementos musulmanes, comunes a esta leyenda y a otras de las
ya estudiadas, son los siguientes: el suplicio tan reiterado de las ser
pientes; el del ro de metal fundido, en que los rprobos estn sumergi
dos, mientras los diablos los enganchan con sus garfios, cuando preten
den sacar la cabeza: suplicio que es una imitacin del lago de sangre o
de pez hirviente que aparece en el viaje de Mahoma (1); el puente es
trecho y resbaladizo, tan vulgarizado en el islam; la bestia monstruosa
que con su rtmico bufido atrae y rechaza a las almas; la rueda gnea;
el pozo de azufre; los pecadores pendientes, cabeza abajo, sobre hogue
ras de fuego sulfreo, o colgados de los ojos o de las narices (2), etc
tera, etc.
Algunos otros rasgos, tambin islmicos, son de mayor inters. Los
rprobos crucificados en tierra son copia de uno de los suplicios del
infierno islmico, como ya demostramos al estudiar la imagen del Cai-
fs dantesco, sometido a idntico tormento (3).
El vendaval helado o soplo de fro invernal, a que se ven expuestos
otros rprobos, no es otra cosa que el zamharir musulmn, en una de
sus acepciones (4).
Los sepulcros o fosas gneas, en que algunos yacen enterrados, y las
vestiduras de fuego que cubren el cuerpo de otros, son igualmente im
genes cuyos prototipos islmicos hemos ya puesto de relieve en nues
tro estudio (5).

(1) Cfr. Redaccin B del ciclo 1. y Redaccin B del ciclo 2. en el Apn

dice 1."
(2) Cfr. supra, pg. 237, en la Visin de San Pablo.
(3) Vase supra, pg. 130-131.
(4) Vase supra, pgs 137-139. Cfr. Ozanam, 394: un soufle d'un vent
d'hiver.
(5) Vase en el Apndice 1. el episodio de las tumbas gneas, entre los
de la Redaccin B del ciclo 2. del viaje de Mahoma. En cuanto al rasgo que
Ozanam, 396, describe as: envelopps d'un vlement de feu, tiene su mo
delo en el Alcorn, XIV, 51 (sj|$a sio ^L^ju) y en los hadices que lo glo
 IV

LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONCLUSIN)

1. La visin de Alberico (1). No por la novedad de sus escenas, sino

por la importancia que se concedi a esta leyenda en los comienzos del
siglo xix, tiene aqu cabida su cotejo con las fuentes islmicas. Desde
que el abate Cancellieri public por vez primera en 1824 su texto latino,
los dantistas la consideraron como uno de los precursores y modelos
ms interesantes para la gnesis de la Divina Comedia. Sin embargo, los
elementos que la integran tienen muy poco, casi nada, de particular y
propio; la mayora son idnticos o muy anlogos a los tradicionales de
las otras leyendas ya estudiadas. Bastar, pues, una somera insinuacin
para que su cotejo con lo islmico quede ultimado. Su fecha es, como
la de San Patricio, del siglo xm; pero nacida en Italia, en el monaste
rio de Montecasino. Un monje de este cenobio, Alberico, es el protago
nista y supuesto narrador del viaje de ultratumba, que realiz de nio,
durante un desvanecimiento que le sobrevino en una enfermedad.
Los principales episodios de su visin son stos, cuyo carcter isl
mico ha sido ya repetidas veces demostrado: el suplicio del hielo para
los lascivos; el de los apstatas, devorados por serpientes; los homicidas
sumergidos en el conocido lago de sangre hirviente; las malas madres
suspendidas de garfios por sus pechos; las adlteras colgadas sobre ho
gueras; la bestia monstruosa con su rtmico bufido aspirante e impe-
lente; Lucifer en el centro del infierno, metido en profundo pozo y
atado con gruesa cadena; y por fin el vulgarsimo puente estrecho, que
sirve de trnsito para llegar al cielo (2).
2. El Canto del Sol en el Edda. Entre los precursores dantescos,
Ozanam estudia el clebre Canto del Sol (Solar Liod) contenido en el
Edda Saemundar o coleccin de tradiciones mitolgicas de la antigua
Escandinavia (3). Sea cual sea la antigedad que se suponga a los ori-

san, segn vimos en la pg. 130, al explicar el suplicio dantesco de los hi

pcritas. Cfr. Corra, 26, donde se afirma que los adlteros sern revestidos
con una coraza gnea (jU s \c]* JW sp<nb).
(1) D' Ancona, 63-69; Labitte, 125.
(2) Vanse las referencias oportunas de cada rasgo en las leyendas an
teriores.
(3) Ozvnvm, 403. Acerca de la antigedad y carcter religioso del Edda
en general, consltese a CHANTtPie, Hist. des relig., pg. 675 y sigs., especial
mente pg. 685.
 248

ginales primitivos o indgenas de estos documentos, parece que los es

pecialistas no hacen remontar la fecha del Solar Liod mucho ms all
del siglo xi de Jesucristo. En ese canto, el poeta pinta el mundo de ul
tratumba apartndose de las tradiciones paganas de su pafs, segn ob
serva el mismo Ozanam. Ahora bien: en su pintura resaltan tres ras
gos, cuyo modelo islmico es evidente: La topografa del mundo infe
rior, equivalente al infierno, se divide en siete zonas o regiones, que
son exactamente las que tiene en los hadices islmicos, tantas veces ci
tados (1). Las almas infernales aparecen en forma de aves, ennegreci
das por el humo. Vimos ya en la leyenda de San Macario, que es t
pico musulmn el suponer encarnadas en aves blancas o verdes a las
almas buenas. Ms adelante, al estudiar el ciclo de leyendas cristianas
cuyo tema es el reposo de los rprobos, demostraremos que la encar
nacin de las almas de los malos en pjaros negros, es tambin tpico
musulmn. Finalmente, el cantor del Solar Liod pinta a los ladrones,
cargados con fardos de plomo, marchando en grupos por el infierno.
Y tambin esta imagen deriva de un hadiz mahometano, que dice
as (2): Dijo el Profeta: Traern el da del juicio al rico que no sir
vi a Dios con sus riquezas, y llevar sobre sus espaldas sus bienes y
pasar el puente vacilando bajo el peso de su carga.
3. Visin de Turcili En la visin deTurcill (siglo xln) abundan los
rasgos islmicos, comunes a otras leyendas ya estudiadas; pero adems
contiene el episodio de un abogado a quien se le obliga a tragar todas
las ganancias ilcitas que atesor en vida (3). Esta escena se encuen
tra ya en la leyenda de Wettin (siglo ix), el cual ve expiar a los podero
sos del mundo sus rapias y robos, en esta singular y violenta forma*
es decir, tragando a la fuerza todos los objetos injustamente adquiri
dos (4). Ahora bien: tan pintoresco y extravagante suplicio es tema
reiterado en las varias redacciones del viaje nocturno de Mahoma (5):
los tutores injustos para con los hurfanos encomendados a su tutela
y los usureros, aparcensele en dos momentos de su suplicio: uno, obli
gados por los diablos a abrir la boca mediante garfios con los que su
jetan sus labios, tamaos como belfos de camello, para hacerles in
gerir a la fuerza piedras gneas o hierros de lanza, smbolo de sus ini
cuas ganancias; otro, tumbados ya en el suelo, sin poderse mover ni
levantar por el enorme peso de sus vientres, henchidos con las rique-

(1) Vase supra, pg. 233 en la Leyenda de los tres monjes de Oriente.
(2) Cfr. Kanz, VIH, 224, n. 3.552.
(3) D' Ancona, 68, nota.
(4) D" Ancona, 58, nota, y Labitte, 112.
(5) Cfr. en el Apndice . las redacciones B de los ciclos 1. y 2."
 - 249 -

zas que tragaron vorazmente por sus contratos usurarios. La antige

dad de los hadices que describen este suplicio est garantizada por Ta-
bar, que en su Tafsir o comentario del Alcorn los inserta como na
rrados por compaeros de Mahoma. Tabar, adems, escribe en el si
glo ix de nuestra era (1).
4. Visin del abate Joaqun. La visin del abate Joaqun (siglo xn)
contiene la repetida imagen del puente musulmn, estrecho y resbala
dizo, que sirve para franquear un ro infernal de azufre gneo, y que
las almas justas atraviesan veloces como guilas (2). Fste rasgo compa
rativo existe en los hadices musulmanes que trae Moslem (siglo ix)
sobre el paso del sirat: < franquearn dice el puente unos con
la velocidad del relmpago, otros como el viento, otros como las
aves* (3).
Un muro se alza a la otra parte del puente, y en l est situado un
jardn paradisaco. Esta imagen de la visin joaquimita es un trasunto
aproximado de la topografa del Aaraf alcornico, que, segn vimos al
estudiar el limbo dantesco, tambin se describe como un muro y un
jardn que se alza entre el infierno y el paraso (4).
5. Visin del Cantor de Regio Emilia. Dentro ya del siglo xm, un
trovador italiano annimo redact cierto tratado apocalptico en ver
so y en dialecto vulgar, que es una sistemtica descripcin de las re
giones ultraterrenas. Vossler, cuyo somero anlisis aprovechamos (5),
dice que no se concibe que un pobre juglar annimo, un poetastro
rudo y vaco de toda cultura artstica, hubiera podido inventar por
s solo un orden tan preciso, sistemtico, relativamente lgico y regu
lar de los reinos de ultratumba. Por esa simetra, Vossler lo considera
como uno de los precursores de mayor inters gentico para la topo
grafa dantesca. El infierno de este trovador de Regio Emilia se divide
en ocho compartimientos, cada uno de los cuales tiene su nombre es
pecial y su particular caracterstica:

1., llamado Ago, que est lleno de fue
go; 2., Trtaro, de discordia; 3., Aver
no, de crueldad; 4., Adro, de malos re
cnerdos; 5., Gena, de azufre; 6., Gra-
basso, o lugar de prueba; 7., Bratro, o
profundo; 8., Abisso, lleno de hornos g
neos y pez hirviente. La circunferencia
total es de ms de mil millas. Diez puer
tas, distantes entre s cien millas, con
ducen a l, y cada una de ellas tiene su
especialidad y est destinada a una de
terminada clase de pecadores. Montes

(1) Tabar, Tafsir, XV, 11 Cfr. Ms. 64, coleccin Gayangbs, fol. 113.
(2) Ozanam, 445-6.
(3) Cfr. Tadsquira, 58, ln. 7 inf.
(4) Vase supra, pg. 105
(5) Vossler, II, pg. 201.
 - 250

roB y lagos gneos se encuentran a la dolor, pavor, cadenas, azufre, serpientes,

entrada. La primera puerta se llama sed, etc.
puerta del llanto, y las otras, puerta de

6. Recurdese el estudio que hicimos de la simtrica topografa del

infierno dantesco y de sus prototipos musulmanes (1), y se ver cun
poca originalidad hay que suponer a la inventiva del trovador de Regio
Emilia. El doble sentido de piso y de puerta, que los hadices y los ex-
getas musulmanes dieron a la palabra bab, con que el Alcorn designa
a los siete departamentos infernales, aparece aqu aceptado dcilmen
te, duplicando la realidad en armona con la duplicidad de la interpre
tacin, puesto que adems de ocho departamentos o pisos hay diez
puertas. Este mismo recurso eclctico es el que acab por predominar
en la topografa infernal de los msticos o sufes musulmanes: la de
Abenarabi el murciano asimismo est imaginada: con siete pisos y siete
puertas. Las dimensiones del plano infernal, aunque ms hiperblicas
que en el cantar del trovador italiano, son tambin consignadas por los
hadices musulmanes con anloga precisin matemtica, fijando en se
tenta aos de marcha la distancia que separa a cada puerta de la in
mediata (2). A la entrada del infierno encuntranse, igualmente, segn
algunos hadices, montes y ros de fuego (3). Cada uno de los pisos o
deparlamentos infernales, bien sabemos cmo tambin tena en el is
lam su correspondiente categora de condenados, su caracterstica par
ticular topogrfica y su nombre propio. Es ms; en esto ltimo, es de
cir, en cuanto a los nombres, no ser atrevido sospechar que el trova
dor de Regio Emilia tena ante los ojos el hadiz de Abenchoraich, que
tradujimos al estudiar la topografa de los siete pisos del infierno mu
sulmn (4). En efecto: parece que el trovador italiano quiso adaptar
los nombres rabes de aquellos pisos sustituyndolos por otros latinos
del infierno clsico y del bblico, ms conocidos de sus lectores; pero
despus de agotar cuantos tena a mano, Trtaro, Averno, Bratro y
Abisso, sali del paso, a falta de ms nombres con que sustituir a los isl
micos, transcribiendo torpemente algunos de stos. As, el 1., denomi
nado Ago, no dista mucho de la voz Hagia (ggta), que lleva el piso 7.
en el hadiz musulmn, y que significa abismo (5); el piso 4., llamado

(1) Vase supra, pg. Illa 121.

(2) Tadsquira, 70: hadiz de Wahab Henmonbih: uao vhI "*

(3) Tadsquira, 70: jU ^vo al9 ^ll <j$x*ui -J+a. s*sJl ^9*+i Uo sjI* ic.
(i) Vase supra, pg. 113.
(5) Claro es que pronunciando el nombre rabe, no en su forma literal
y correcta, sino vulgar, y transportando el femenino jgta = Hagia al mas
culino gt,4> = Hagu = Ago.
Aciro, es un muy trasparente calco del rabe Acair (j^jbul = fuego fla
mgero), que es el nombre del mismo piso 4. en el infierno musulmn;
el 5, que se llama Gena para el trovador italiano, es la Chahnam
(=s+i+>, en los dialectos hablados, Chehnam), que tiene el piso 1.
musulmn.

LEYENDAS DE LA PONDERACIN DE LAS ALMAS

I. En todo un cielo legendario, que sumariamente analiza D' Anco

lia dentro de las leyendas o visiones de ndole poltica, se repite un
mismo episodio, cuyo origen inmediato, ya que no el remoto, es musul
mn. Las principales de esas leyendas tienen por protagonistas a los
emperadores Cario Magno y Enrique III o al rey Rodolfo de Borgoa:

Conducidos ante el tribunal divino pa
ra ser juzgados, los demonios echan en
la balanza el fuerte peso de sus pecados;
mas en el momento en que el platillo est
para caer, presntase algn santo, como
Santiago de Galicia o San Dionisio o
San Lorenzo, los cuales echan en el otro
plato todas las buenas obras del respec
tivo prncipe, los santuarios edificados
en honor de Dios, los ornamentos do
nados a las iglesias y abadas, etc., y la
balanza cae del lado favorable y el alma
se libra del infierno (1).

2. Es bien conocido el remoto abolengo egipcio del mito religioso

de la balanza para pesar las almas en el juicio divino: ante la presen
cia de varios dioses fnebres y de cuarenta y dos jueces presididos por
Osirs, es pesado el corazn del muerto por los dioses Horas y Anubis
sobre una balanza, anotando el dios Thot el resultado del peso (2).
El mismo mito reaparece en la escatologa persa del Avesta: a la en
trada del puente (;invat, levntase el tribunal, constituido por Milhra,
dios de la justicia, Sraosha, el ngel de la obediencia, y Rashmi Razish-
ta, el ngel de la balanza, en uno de cuyos platillos se ponen las bue
nas obras y en el otro as malas. La confesin de los propios pecados y

(1) D' Anco.na, 77; Labitte, 110. El mito de la balanza reaparece tam
bin en otras visiones no polticas, como la de Turcill (D' Ancona, 69, nota :
en ella, el peso se realiza por San Pablo acompaado del diablo. Confrn
tese Gkaf, II, 106, ola 207, donde analiza la leyenda relativa al emperador
Enrique (a que alude D' Ancona) y que es el 3., no el 2, de este nombre.
La leyenda es del siglo xn.
(2) Cu ntepi , Hist. des relig., 107. Cfr. Virky, Relig. anc. Egypte, 157 a 162.
 252

el acto de fe por el alma del difunto consiguen a veces hacer bajar el

platillo de las obras buenas (1).
Antes de que el islam se difunda por Egipto y Persia, el mito de la
ponderacin de las almas penetra en la Arabia, y Mahoma lo admite en
su Alcorn, aunque slo mediante una alusin concisa, poniendo en
boca de Al estas palabras: Nosotros estableceremos balanzas justas,
el da de la resurreccin. Ningn alma ser tratada injustamente, aun
que las obras que hubiremos de juzgar pesasen lo que un grano de
mostaza (2). No hay que decir cmo los hadices se apoderan del
tema para glosarlo y adornarlo con pormenores pintorescos y con es
cenas realistas, algunas de las cuales son idnticas a las contenidas en
las leyendas cristianas antes analizadas. Vemoslo rpidamente (3):

Ante el tribunal divino es conducido tas, por cuerpos materiales y fsicos, a

un musulmn el da del juicio; noventa y
nueve registros, en que constan sus pe
cados, le son ledos, y, tras de confesar
el pecador su culpa, son depositados en un
plato de la balanza que, como es natural,
desciende; mas, en aquel instante, el mis
mo Dios coloca en el platillo opuesto un
pequeo papel que contiene escrita la
profesin de fe que el reo hizo en vi
da, y la balanza cae de este lado y el
muslim se salva. En otras leyendas, es
ya Mahoma, y no Dios, el que produce el
desenlace favorable de la tragedia, de
positando en el platillo derecho, destina
do a las buenas obras, un papelito que
simboliza la oracin practicada por el
pecador en honor del Profeta. A las ve
ces, una obra de misericordia, hecha en
favor del prjimo necesitado, basta para
hacer caer el platillo de las buenas obras.
Otras leyendas 'sustituyen ya los pape
les^ en que las obras buenas estn escri
fin de dar ms realidad plstica a la le
yenda; as, una bolsita lanzada sobre el
platillo derecho compensa por s sola
todo un cmulo de pecados, en otra leyen
da; y la bolsita contiene un puado de tie
rra que el reo ech en vida sobre la tum
ba de un su prjimo, para sufragio de su
alma. La cooperacin mutua de los reos,
ayudando los ricos en buenas obras a los
pobres de virtud, con el prstamo de sus
mritos sobrantes, para que el platillo
de los pecados sea vencido, es un tpico
de otras muchas leyendas de este ciclo,
en las que se ve al pobre pecador circu
lar anhelante por entre los grupos de las
almas, buscando alguno de sus amigos o
conocidos que quiera prestarle por cari
dad una sola virtud que a l le falta y
con cuyo peso espera decidir a su favor
la crtica ponderacin de sus mritos y
demritos e inclinar el fiel de la balanza
hacia la derecha.

El ciclo es tan copioso, que con l se llena un especial capitulo en

los libros de escatologa. El escenario, finalmente, se adorna con los
necesarios rasgos descriptivos: la balanza es imaginada fantsticamen
te con sus dos platillos de enorme tamao, uno de luz y otro de oscu-

(1) Chantepie, 473.

(2) Alcorn, XXI, 48 et alibi.
(3) Tadsquira, 55, y Abenmajiaf, II, 22, dedican captulos especiales a
estos hadices.
 253 -

ridad, situados a derecha e izquierda del divino trono, prximos res

pectivamente al cielo y al infierno; el ngel Gabriel (1) es el encarga
do de la ponderacin, como Horus y Anubis en la escatologa egipcia
y Rashnu en la zoroastra.
No se necesita mucho esfuerzo para comprender, despus de todo
esto, que el mito egipcio persa no fu el que determin por influjo in
mediato la gnesis de las leyendas cristianas de Garlo Magno, Enri
que III y Rodolfo de Borgoa. La escatologa de ambas religiones
orientales era moralmente imposible que llegase, en aquellos oscuros
siglos, a noticia del occidente cristiano, de un modo directo. En cam
bio, una vez asimilado al islam el mito de la balanza, el enigma queda
descifrado, y su influjo en las leyendas cristianas a travs de los Acidi
ces islmicos no ofrece dudas: advirtase, en efecto, que en los hadices
islmicos existe el mismo desenlace episdico de las leyendas cristia
nas, a saber: la intervencin imprevista y sobrenatural que viene a
decidir, con su peso en el platillo de las obras buenas, la salvacin
del alma.
3. Este influjo del dogma musulmn de la psicostasis en las leyen
das cristianas puede aclarar, adems, un enigma artstico estudiado
por Male en su obra titulada L'art religieux da XIII* sicle en Fran.ce:
En los prticos de las catedrales gticas de la Francia medieval, apa
rece representado San Miguel. con una balanza en la mano pesando las
acciones buenas y malas de los hombres (2). Male, despus de explo
rar toda la tradicin bblica y patrstica del dogma cristiano, concluye
que tal representacin carece de precedentes evanglicos; slo encuen
tra algunas frases metafricas en las obras de San Agustn y San Juan
Crisstomo, que pudieron sugerir a los artistas la imagen susodicha,
frases en las que se afirma que las acciones sern juzgadas y pondera
das como en una balanza^. Mas no siendo fcil admitir influencia
directa del mito persa y egipcio sobre los escultores del siglo xiii, el
mismo Male concluye que de aquellas frases metafricas debi formar
se por evolucin espontnea en la fantasa popular esa imagen de San
Miguel que luego se comunic a los artistas.
Las explicaciones por generacin espontnea estn desacreditadas en
la historia artstica, como en los fenmenos vitales de todo otro orden.
Las leyendas islmicas antes aducidas, al producir por imitacin las
otras leyendas cristianas similares, resuelven el nudo ms cientfica
mente: vivo ya, antes del siglo xm, el mito musulmn de la balanza en
la fantasa popular, segn estas leyendas lo acreditan, todo se reduce a

(1) Hadiz de Hadsifa, compaero de Mahoma, apud Tadsquira, 57.

(2) Male, pg. 420.
 -254

averiguar cmo se adapta la balanza a la persona de San Miguel. En

los hadices islmicos es el ngel Gabriel quien la mantiene. En la doc
trina bblica y cristiana no hay ninguna razn que justifique la atribu
cin de la balanza a San Miguel, que siempre fu considerado como
princeps militiae coelestis, es decir, como jefe de los ngeles que com
baten al dragn infernal. Y as efectivamente aparece representado,
con armadura de guerrero, en monumentos primitivos medievales: un
vidrio, por ejemplo, de la Catedral de Chilons Sur Mame, en el si
glo vui, en esa forma lo pinta. Pero en las pinturas y bajo relieves del
juicio final, de poca posterior, ya se le ve siempre representado con la
balanza: tales, v. gr., el Juicio final de Van der Weyden en el Hospital
de Beaune, y el de Memling en Dantzig. Infirese, pues, que hacia el
siglo ix x debi introducirse la adaptacin del mito de la balanza,
sustituyendo el Gabriel islmico por el arcngel San Miguel, una de
cuyas funciones, segn la liturgia eclesistica, es la de presentar las al
mas de los difuntos ante el trono divino e introducirlas en el cielo (1).
Esta funcin suya, interviniendo en el desenlace favorable del juicio
de las almas buenas, es la que pudo contribuir a que se le sustituyese
en lugar del Gabriel islmico. Y conste que esta adaptacin del mito
musulmn, a las leyendas y al arte cristiano, no slo no fu autorizada
por el juicio de la Iglesia catlica, sino que ha merecido tambin la
reprobacin enrgica y razonada de algunos crticos tan doctos y dis
cretos como nuestro Fr. Interin de Ayala, que en su obra El pintor
cristiano y erudito (2) censura aquella costumbre de los artistas, como
desprovista de todo fundamento tradicional y teolgico, y declara igno
rar su origen en estas palabras: Acaso causar ms dificultad ver pin
tado al mismo arcngel San Miguel con las balanzas en la mano; cuyo
origen ingenua y llanamente confieso que lo ignoro.
4. Este caso tan tpico de influencia musulmana sobre las represen
taciones artsticas, no es aislado y excepcional: el mismo Male en su
citada obra registra otras varias escenas del juicio final, vulgares en
el arte religioso del siglo xin, cuya explicacin no se encuentra en la
dogmtica cristiana, y que, por eso, son atribudas por Male a la es
pontaneidad de la fantasa popular o a original concepcin de los ar
tistas. Y, sin embargo, casi todas ellas tienen sus tipos precedentes en
la escatologa musulmana. He aqu algunas:
Sabido es que, a partir del siglo xi, es frecuente la representacin

(1) Vase el ofertorio de las misas de rquiem: Sed signifer Sanctus

Michal representet eas in lucem sanetam
(2) Interin, I, 135. El autor, acadmico de la Espaola, de los funda
dores, muri en 1730.
del juicio final en la decoracin eclesistica; en las esculturas de varias
catedrales francesas del siglo xm, en el juicio final do Andrea Orcagna
en el Campo Santo de Pisa (siglo xiv) o en el de Fra Anglico en la
Academia de Florencia (siglo xv), se representa, al lado del trono de
Cristo juez, a la Virgen Mara, ya sola, ya acompaada de San Juan
Bautista, intercediendo, de rodillas, por la salvacin de los pecadores.
Nadie ignora cun contraria es esta escena a la condicin de aquel da
de ira, en que ya no habr perdn ni ser ocasin de rogar a patronos
e intercesores. Por eso Fr. Interin de Ayala coincide con Male en ca
lificar aquellas representaciones artsticas de extraas a la tradicin
catlica (1). En cambio son perfectamente acomodadas al credo mu
sulmn: todos los tratados de teologa y los libros devotos consagran
especiales captulos al dogma de la intercesin en el da del juicio
final (2). Algazel para no citar otros telogos menos autorizados
desarrolla el tema con alguna extensin en su //la, afirmando, en ca
beza del captulo, que despus de la sentencia condenatoria de los cre
yentes pecadores al fuego infernal, Dios, por su misericordia, aceptar
la intercesin en su favor hecha por los profetas y los santos ms alle
gados a sus divinos ojos. Y seguidamente aduce, en comprobacin del
dogma, gran nmero de pasajes del Alcorn y de hadices profticos en
que con gran lujo de pormenores se pinta la escena:

Mahoma, al frente de todos los profe
tas y como representante suyo, se acerca
al trono del divino Jaez, dirige so com
pasiva mirada a lo< condenados de su
propia grey, qne estn detrs de ', tristes
y llorosos; y viendo el fracaso de todos
los profetas que en vano intercedieron
por su salvacin y que slo de Mahoma
esperan ya el xito, movido a piedad por
las splicas de sus fieles y por la invita
cin particular de Jess, dirgese bajo el
trono de Dios, y cayendo postrado de ro
dillas obtiene el ansiado perdn.

A este mismo origen musulmn podran quiz atribuirse tambin

algunos otros rasgos pintorescos del juicio final, usados por los artistas
medievales, que Male cree obra espontnea de la fantasa popular, por
que no tienen explicacin ni fundamento en la doctrina catlica (3),

(1) Male,'416; Interin, I, 66; II, 168.

(2) 7/ia, IV, 377; Ithaf, X, 485; Tadsquira, 61. El hadiz principal, de la
escena analizada luego, es atribuido a Abuhoreira y pasa por autntico en
todas las colecciones cannicas. Cfr. Ithaf, X, 491.
(3) Sirvan de ejemplo los siguientes: 1. Los condenados, conducidos al
infierno por los demonios, que los arrastran con cadenas (Male, 422) exac
tamente igual (]ue se describe en el Alcorn y en los hadices (Tadsquira, 73).
2 La personificacin del infierno bajo la imagen de una bestia monstruo
sa con las fauces abiertas, que Male cree imitacin del Lebiatn del libro de
 256

y otros que Fr. Interin de Ayala reprueba como contrarios al espritu

cristiano, enemigo de toda desnudez impdica. Alude, con esto ltimo,
a los artistas medievales y renacientes que representan desnudos a los
pecadores resucitados, en la escena del juicio final, sin que la tradicin
cristiana autorice con su doctrina tal circunstancia (1). En cambio el
dogma musulmn la consigna taxativamente, afirmando con toda cru
deza en la expresin que el da del juicio se juntarn ante el trono de
Dios todos los hombres, descalzos, desnudos, descubiertas sus vergen
zas incircuncisas (2). Y esa misma desnudez ser un primer motivo
de suplicio fsico, el del sudor y la sed, por el excesivo calor del sol, que
en aquel da se aproximar a la tierra. Es ms: este rasgo pintoresco
de la desnudez provoc ya cierta repugnancia en el nimo de algunos
de los primeros muslimes, que parece se resistan a creer que escena
tan trgica y sublime hubiera de ser representada en tan impdica des
nudez y promiscuidad de sexos: Aixa, esposa de Mahoma, parece que
fu la que se hizo eco de tal repugnancia ante su esposo, llamndole la
atencin sobre lo inconveniente y pecaminoso de tal pormenor; mas el
Profeta la tranquiliz diciendo:

Oh, Aixa! La gravedad de aquel te tendr aquel da bastante con su propia

rrible trance ser tal, que nadie se ocu preocupacin, para que no piense en los
par de mirar a su prjimo! Cada cual dems! (3).

A pesar de lo cual, no fallaron hadices posteriores que trataron de

atenuar algn tanto la crudeza de la desnudez general, reservndola
slo para los rprobos no musulmanes.

Job, pero cuyo prototipo indudable est en la bestia infernal que tantas ve
ces hemos citado en pginas anteriores. 3. Los avaros, representados con la
bolsa colgada al cuello, en el prtico de varias catedrales, es decir, lle
vando consigo el cuerpo de su delito, exactamente como en los hadices
del juicio final resucitan los beodos con la alcuza colgada al cuello y los
mercaderes defraudadores con la balanza suspendida tambin de su cuello
(Corra, 12 y 41).
(1) Interin, II, 168-173.
(2) Tadsquira, 41. Cfr. Ihia, IV, 368, e Ithaf, X, 454.
(3) Tadsquira, 41.
7

257

VI

LEYENDAS PARADISACAS

I. D'Ancona hizo notar el tono antropomrfico y materialista de

casi todas las concepciones del paraso en las leyendas cristianas pre
cursoras de la Divina Comedia; y por eso concluy que, bajo este as
pecto, Dante no depende de ellas ni las tuvo en cuenta para trazar su
espiritual y etreo paraso. Oportunamente sealamos ya este contraste
entre Dante y sus precursores, al estudiar el paraso dantesco (1); y
aadamos entonces, por nuestra parte, que esas concepciones antropo-
mrficas y materialistas del cielo, que aparecen en los precursores
cristianos de Dante, tenan tambin sus prototipos o modelos en la es-
catologa musulmana. Esta es la ocasin de demostrarlo.
Comencemos por sealar una coincidencia general entre estas le
yendas y las islmicas, que consiste en confundir o, mejor, en no dis
tinguir siempre los escenarios del paraso terrestre y del celestial (2).
Recurdese cmo esta confusin es caracterstica del islam, y sobre
todo de algunas redacciones de la ascensin de Mahoma, en las cuales
un jardn delicioso, regado por ros de lmpidas aguas, es el escenario
del paraso teolgico, que no se supone situado sobre el firmamento as
tronmico, aunque tampoco se diga taxativamente que est emplazado
en la tierra (3).
Los rasgos descriptivos de este paraso musulmn, concebido como
jardn, reaparecen en algunas leyendas poticas de la Europa cristiana
en el siglo xiii. En el poema titulado Le vergier da paradis, publicado
por Jubinal (4), el paraso, regado por lmpidas aguas, poblado de
frondosos rboles, aromatizado de inslitos perfumes y amenizado por
la dulce armona de instrumentos msicos y canoras aves, encierra
dentro de sus florestas maravillosos alczares, construidos de oro y
todo gnero de piedras preciosas. Claro es que tal topografa puede en
parte explicarse, sin el influjo musulmn (5), por evolucin autctona

(1) Vase supra, pgs. 183-184.

(2) Graf, I, 69: II paradiso terrestre alie volte diventa tutt' uno col ce
leste. -Vase supra, pgs. 176-177.
(3) Vanse en el Apndice 1 las redacciones A y B del ciclo 1.*
(4) D' Ancona, 104.
(5) Comprense, sin embargo, algunos rasgos del Vergier con otros pa
ralelos que trae Samarcand en su Corra, 120 y 127:
Los muros de los alczares del cielo lores...: un ladrillo es de oro, otros de
son de priedras preciosas de todos los co- plata, de jacinto, do perla. . .
17
 258

de las descripciones cristianas de la Jerusaln celestial del Apocalip

sis (1); pero la explicacin fracasa, cuando a esa topografa general se
suman pormenores pintorescos, exclusivos del islam. Veamos algunos.

2. En la leyenda de Turcill (2) el ro advierte que Adn pareca rer con

protagonista encuentra en ese jardn pa un ojo y llorar con el otro: rea, pensan
radisaco a Adn sentado al pie de nn r do en sus descendientes que iran a la
bol maravilloso, junto a la fuente de que vida eterna, y lloraba, pensando en aque
nacen los cuatro ros bblicos, y el viaje llos que iran ala eterna condenacin.

Este episodio, que Graf consigna aislado y sin precedentes en otras

literaturas, los tiene e indiscutibles en una de las redacciones de la le
yenda de la ascensin mahometana: en la redaccin A del ciclo 2.,
cuya antigedad superior al siglo x de Jesucristo est garantizada por
las colecciones autnticas de hadices de Bojar y Moslem, que son de
ese siglo (3):

Mahoma encuentra en el primer cielo
a un bombre, a cuya derecha haba una
turba y a su izquierda otra turba; cuan
do miraba a su derecha, rea, y cuando
miraba a su izquierda, lloraba. Y luego,
al preguntar a Gabriel, su gua, quin sea
aquel bombre, Gabriel le contesta: Este
es AdD, y estas turbas que hay a su de-
.recha e izquierda, son la descendencia de
sus hijos: los de la derecha son los del
cielo y los de la izquierda son los del in
fierno; por eso, cuando mira a la dere
cha, re, y cuando mira a la izquierda,
llora.

3. Pero hay algo ms que episodios aislados de origen musulmn

en las leyendas cristianas paradisacas: la concepcin en sus lneas ge
nerales es tambin musulmana en muchas de ellas. Esa concepcin
est forjada, en la mayora, segn un tipo de imitacin: el paraso se
concibe como una corte de seor feudal, y la vida paradisaca se des
cribe como una recepcin solemne, dada por el seor a sus cortesanos,
seguida de concierto y danza. D'Ancona nos proporciona el anlisis de
algunas de estas leyendas cristianas ms tpicas.
Una de ellas, titulada Cour du paradis, obra potica de un trovador
provenzal annimo del siglo xm, describe la recepcin, conforme a este
resumen (4):

El Seor da a los bienaventurados mn y San Judas y les ordena que vayan

una fiesta en su corte, el da de Todos- visitando una por una todas las celdas y
Santos. El Rey celestial llama a San Si dormitorios del paraso e invitando a los

(1) Cfr. Graf, 1, 19.

(2) Graf, I, 67. No se olvide que la leyenda es del siglo xm.
(3) Vase en el Apndice . Cfr. Kanz, VI, 96, n. 1.466.
(4) D' Ancona, 88.
 259

bienaventurados a la prxima fiesta de cada nna de estas categoras de invita

recepcin. Ambos heraldos se ponen a
recorrer el paraso y van pasando suce
sivamente por las mansiones personales
de los ngeles, patriarcas, apstoles, mr
tires, confesores, nios inocentes, vrge
nes y viudas. Cuando la recepcin va a
comenzar, se presenta separadamente
dos, cantan himnos de amor, transporta
dos al amor divino en sentido alegrico,
y se entregan a las mismas danzas que
en el mundo estn en boga. Mara y la
Magdalena cantan y danzan especial
mente.

En otra leyenda anloga, contempornea de Dante, titulada Visione

dei gaudii de' santi (1), los elegidos se pintan como barones, jinetes
todos sobre hermosos corceles, y el paraso como una corte de seor
feudal, con elevadas torres y alczares de cristal y piedras preciosas.
Esta misma imagen se reproduce en el poema de Giacomino, el juglar
verons (2), donde los santos son caballeros que militan bajo la ban
dera de Mara, la cual les recompensa con coronas de flores y con pre
ciosos dones de estribos, frenos y caballos de silla y de combate; las
coronas huelen mejor que almizcle y mbar; los estribos, sillas, arzo
nes y frenos son de oro y de esmeraldas, esplendentes y finas; los ca
ballos corren ms que el ciervo y que el viento ultramarino.
En algunas otras leyendas, la concepcin de la fiesta paradisaca se
forja ya segn otro tipo menos mundano, ms religioso (3): mejor que
una recepcin cortesana, es una funcin eclesistica; la lucida cabal
gata de jinetes se convierte en una procesin de santos, presidida por
Dios, a la cual sucede una solemne festividad en la que San Esteban
recita la epstola y San Juan el evangelio.
Es bien significativo que en el islam existiese, desde mucho antes
del siglo x de nuestra era, todo un ciclo de leyendas o hadices, atribu-
dos a Abenabs, cuyo slo ttulo la Corte de la Santidad (^^41l Sjo-v)
sugiere ya cierta analoga con alguna de las leyendas cristianas que
acabamos de analizar, titulada tambin Cour du paradis, y cuyo asun
to es idntico al de todas stas, en cuanto al tipo general de la concep
cin paradisaca, que se describe como una fiesta cortesana, como una
recepcin solemne, acompaada de concierto y danza, y, a la vez, como
una festividad religiosa (4). Esto, sin contar con no pocos rasgos par-

(1) D' Ancona, 105.

(2) D' Ancona, 105.
(3) D' Ancona, 90, nota 2.
(4) Puede verse este hadiz en cualquiera de los libros devotos o escato-
lgicos, pues es vulgarsimo. Utilizo, para los anlisis que siguen, el texto
del Samarcandi, Corra, 102, 107 y 132. Soyut, en su Alaali, I, 28-29, y en su
Dorar, 30, lo inserta tambin, como de Abenabs. Cfr. Ms. 159, coleccin Ga-
yangos, f. 2 v.-6; item Ms. 27 Junta Ampliacin de estudios, f. 148 v.-156 v.
 260

ticulares y concretos, cuya identidad en ambos ciclos, cristiano e isl

mico, acusa ya estrecha relacin imitativa, como vamos a ver.
Ante todo, hay que notar que el ciclo de hadices islmicos a que nos
referimos comprende todos aquellos que sirvieron de base para la doc
trina de los msticos sobre la visin beatfica y que aprovechamos en
nuestro estudio del paraso dantesco. Pero, adems, dentro del mismo
ciclo, la fantasa de los tradicionistas forj otros, menos ideales, ms
burdos y adaptables a la psicologa ruda y sensual de los primeros mu
sulmanes, a sus hbitos guerreros y a su imaginacin ingenua e infan
til, tan dada a lo maravilloso. Y de estos otros hadices es de donde de
rivan las leyendas cristianas analizadas.
Comienzan todos los hadices de la Corte de la Santidad, lo mismo
que estas leyendas, por la invitacin de Dios a todos los bienaventura
dos, para que lo visiten en su corte. La invitacin se hace para el vier
nes, da festivo en el islam. Aunque los elegidos gozan ya de la felici
dad del cielo en sus mansiones personales, se supone que en ese da,
por su solemnidad especial, han de disfrutar un aumento de goce, con
sistente en visitar a Dios y verlo cara a cara. Y obsrvese que esta cir
cunstancia supone que la visin beatfica no es constante, sino sema
nal; en la Cour du paradis, la visita de Dios por los elegidos es anual
tan slo; por tanto, tampoco es constante la visin beatfica. Ahora bien:
tamaa suposicin repugna dentro de la dogmtica cristiana. He aqu
un anlisis del texto de estos hadices:
Dios, iomo rey del paraso, enva el res cantoras que entonan cnticos de ala-
viernes, a la hora del alba, a varios n bauza al Seor, al son dulcsimo de in li
geles, a guisa de mensajeros, que vayan meras autas pendientes de los rboles y
recorriendo una por una las mansiones que un suave cfiro se encarga de hacer
personales de cada bienaventurado y lla sonar; la emocin de la msica y del can
mando a sns puertas para entregarles la to llena de gozo los corazones de los ele
invitacin personal, en carta sellada, gidos y les impulsa a la danza; mas para
cuyo texto literal se inserta en los hadi evitarles la molestia fsica del baile, se
ces, acompaada de ricos presentes que les facilitan maravillosos vehculos do
Dios les enva, coronas, anillos, joyas, pa tados de alas, que con sobrenatural fuer
ra que, adornados como es justo, puedan za intrnsea los balancean lenta o rpida
asistir a la recepcin. Esta tiene lugar mente al rtmico comps de la msica.
en dos alczares, construidos de cndidas Y acabada la danza, la recepcin comien
perlas, dentro de los jardines paradisa za, saludando Dios uno por uno a todos
cos: uno, para los hombres, presididos los invitados, hombres y mujeres, dndo
por Mahoma; otro, para las mujeres, pre les la bienvenida con halageas frases -
sididas por Ftima. Sentados unos y Tras de lo cual, los despide y se retiran
otros en sus escabeles y a! mohadoues, co a sus habitaciones particulares.
mienza la fiesta, adelantndose las hu

Bien se ve en esta primera redaccin la traza misma de la Cour du

paradis. En una segunda redaccin de la leyenda islmica, acabada la
fiesta cortesana, comienza otra religiosa:
 261

Los bienaventurados piden a Dios que
Ies proporcione el placer de la oratoria
sagrada, que tanto les plugo en esta vida.
Dios ordena a David que suba al plpito
y ste recita con voz conmovedora un ca
ptulo de sus Salmos. Despus, Mahoma
sube, a su vez, al plpito y entona con
acento ms emocionante todava un ca
ptulo del Alcorn. Dios, finalmente, se
muestra en persona a todos y cada uno
de los invitados que, acabada la recep
cin, retornan a sus mansiones.

La adaptacin de este hadiz a la festividad religiosa de la leyenda

cristiana, arriba analizada, es tambin indudable.
Finalmente, una tercera redaccin del hadiz musulmn se nos ofre
ce como el prototipo de las dos restantes leyendas cristianas, de la Vi-
sione dei gaudii de' santi y del poema del juglar verons Giacomino, en
las que la recepcin cortesana se representa como una lucida cabalgata.
En efecto: en esa tercera redaccin del hadiz, despus del prlogo co
mn a las otras redacciones, consistente en la invitacin a la fiesta, el
relato prosigue en estos trminos:

Montan todos los invitados, hombres y
mujeres, en caballos de pura raza y en
camellas respectivamente y emprenden
la marcha hacia la corte, capitaneados
por Mahoma y Ftima. Mahoma, jinete
sobre Borac, enarbola el verde pendn
de la gloria de Dios, que los ngeles izan
sobre un asta de luz, por encima de la ca
beza del Profeta. El Incido cortejo de los
nobles y magnates del pueblo mahome
tano siguele detrs, cabalgando en sus
briosos corceles y enarbolando cada cual
su bandera. Al pasar el cortejo por los
alczares de Adn, Moiss y Jess, incor- del alczar, brese ancha explanada, so
pransele estos profetas. La cabalgata se
organiza, en algunas otras redacciones,
con Abubquer a la derecha de Mahoma,
y Adn y Ornar a su izquierda, precedi
dos de Bilel, el primer almudano del is
lam, que capitanea a todos los almuda
nos de la gloria, a guisa de heraldos del
cortejo. La cabalgata recorre los jardines
del paraso, siguiendo las floridas riberas
del ro Cautsar, hasta llegar a los muros
del ureo alczar del Rey de los cielos.
Gabriel sube a lo ms alto de sus mura
llas, coronadas de banderas de luz, y des
de all convoca a todos los bienaventura
dos a que se asocien conMahoma y los su
yos a la fiesta cortesana. Capitaneados
por sus respectivos profetas, los invitados
van llegando en grupos, que se sitan de
trs de Mahoma y el suyo. En el interior
bre cuyo piso de oloroso almizcle lzanse
frondosos rboles cargados de frutos y
poblados de canoras aves. En ese escena
rio tiene lugar la fiesta cortesana de la
recepcin, con anlogos pormenores a los
ya conocidos.

La semejanza de esta redaccin con las leyendas cristianas de la

cabalgata de barones no necesita tampoco ponderarse. Hasta en ciertos
pormenores descriptivos coinciden literalmente: vimos, en efecto, cmo
los corceles que Mara regala a sus caballeros son tales como nadie vi
ni oy describir iguales, ac en la tierra; de rojo color son; ms que
ciervos o que el viento ultramarino corren; sus estribos, sillas, arzones
y frenos, bechos estn de oro y de esmeraldas esplendentes y finas.
Pues con anlogos y a veces idnticos rasgos se pintan los caballos
regalados por Dios a los jinetes celestiales en los hadices islmicos:
 262

Dice Dios a los ngeles: Dad a mis
elegidos, caballos de noble raza, distintos
delos que [en vida] montaron. Y los n
geles les ofrecen unos corceles de rojo ja
cinto, cuyas monturas son de verdes es
meraldas, provistos de alas ureas y pa
tas argentinas; montados sobre ellos, si
quieren correr, corren: y si volar, vuelan,
ms que el caballo de carrera; ms velo
ces que el relmpago, en una hora fran
quean distancias de setenta aos. Y
montan en camellos, amarillos y blan
cos, cuyas sillas son de oro, de jacinto los
frenos..., etc. (1).

VII

LEYENDAS DE VIAJES MARTIMOS

I. Existe en la literatura cristiana medieval, a partir del siglo xi, un

grupo numeroso de leyendas, que los dantistas han estudiado en fun
cin, siquiera sea remota, de la gnesis de la Divina Comedia, a ttulo
de que su asunto es tambin, como en sta, la visita y descripcin de
lugares inaccesibles al comn de los mortales y que muy bien cabe
identificar con las regiones de ultratumba. La razn de agruparlas en
ciclo separado nace de que todas ellas coinciden en reunir estos tres
caracteres esenciales comunes: 1. Son relaciones fantsticas de viajes
martimos en que se visitan maravillosas islas y se corren prodigiosas
aventuras. 2. Sus protagonistas son aventureros o monjes o conquis
tadores, cuya personalidad no es facil siempre de identificar y cuya
cronologa tiene mucho de incierta. 3. Dentro de la variedad de obje
tivo que estos viajes ofrecen, la mayora tienden a un fin religioso: pro
pagar la fe cristiana, hacer penitencia, encontrar la isla del paraso te-

(1) Comprense los textos literales que inserta D' Ancona, 105, nota 4:
Dester e palafreni tanto richi ge dona,
Ke tal ne sia in terra per nexun dir se sona.
Ke li destreri russi, blanci li palafreni,
E corro plui ke cervi n ke venti ultramarini,
E li strevi e li selle, 1' arconi e an' li freni
d' or e de smeraldi splendenti, clari e fin i.
Cfr. Corra, 115, lin. 8 inf. j1\ ^aU*J l^^a ^JL, l* *JJl
jo^l s3$ili ^io JL i&cJl s4&J v* Ulc lgoa. Ibid., 128, lin. 5 inf.:

icUa Ulc viiJUai aHo s4>* jxui <it\6 j*4 v| s|| ^ sj*a*
..... 8*&l9 - Ibid., 126, lin. 7 inf : vj*J! ^AliJl si^l so &
afe>J|. Cfr. Alcali, 28, lin. 1 inf : v^sJl tatfb-j lbH9 lj .* o l -$<4j*
 263

rrestre, o la fuente de la vida, o a los profetas inmortales Enoc y Elias,

etctera (1).
Conforme a la triple condicin de los protagonistas, cabe reducir
estas leyendas a tres grupos, aunque su distincin mutua no sea siem
pre muy precisa: Al grupo de viajes de meras aventuras, sin claro obje
tivo religioso o conquistador, pertenecen los de Aroldo de Noruega y
Gormo de Dinamarca, las navegaciones de Malduino, de los Hijos de
Conall Dearg Ua-Corra, de Snedhgus y Mac-Riaghla, famosas entre
los pueblos de raza celta. Dentro de la categora de peregrinaciones,
tambin martimas, pero movidas de un espritu ms religioso, por ser
santos o monjes sus protagonistas, estn, ante todo, la celebrrima na
vegacin de San Brandn, verdadera odisea "monstica, y sus imitacio
nes parciales o adaptaciones a otros personajes, no menos mticos que
aqul, tales como la navegacin de San Barinto, San Mernoc, San Malo,
San Amaro, de los monjes armoricanos, etc. Por fin, en el grupo de ex
pediciones martimas guerreras, se cuentan todas las leyendas paralelas
del viaje de Alejandro Magno, como son las de Hugo de Burdeos, Bal-
duno de Sebourg, Ugger el dans, Hugo de Auvernia, Guerino el Mez
quino, etc.
2. Es imposible sustraerse a la hiptesis de la influencia del islam
en la gnesis de todas estas leyendas, cuando se sabe que todo un ciclo
legendario de viajes maravillosos por islas estaba difundido entre el
pueblo musulmn, desde el siglo x de nuestra era por lo menos, es de
cir, desde la poca del florecimiento del comercio martimo en el Gol
fo Prsico y en el Ocano Indico. Porque, sin descender a cotejos ana
lticos entre uno y otro ciclo legendario, surge la conviccin a priori,
con slo observar que las leyendas musulmanas coinciden con las cris
tianas posteriores en sus tres caracteres generales antes sealados, a
saber: 1. Son tambin, como aqullas, relaciones de viajes martimos
por islas fabulosas, llenos de prodigiosas aventuras. 2." Sus protagonis
tas carecen casi siempre de una personalidad histrica positiva y su
cronologa es incierta e indecisa; pero todos ellos participan de la mis
ma triple condicin que ostentan los protagonistas cristianos, siendo o
simples aventureros o conquistadores o pseudo-profetas, devotos y er
mitaos. 3. La mayora de estos viajes tienen un objetivo religioso,
que consiste ya en buscar a Mahoma, ya en convertir gentes al islam,
ya en visitar el infierno o el paraso de los santos y de los mrtires, ya
en ir al encuentro de los profetas Enoc o Elias o del fabuloso pseudo-
profeta Jidr, el cual, en algunas leyendas es protagonista, a s vez, de
estos mismos viajes martimos.

(1) Graf, I, 93-126.

 264

Y segn la triple condicin de los protagonistas, todas esas leyendas

musulmanas admiten la misma clasificacin de las cristianas en tres
grupos: 1. Aventuras martimas, desprovistas casi de todo carcter re
ligioso, como son los viajes de Simbad el Marino, Hasan de Basora,
Azem, Ganesa y Prncipe de Karizme. 2. Navegaciones maravillosas
con fin religioso, cuyos protagonistas son profetas o ascetas, mticos
del todo o mixtificados en su personalidad histrica, como son las le
yendas de Jidr, Moiss, Jons, Jos, Boluqua, las que tienen por tema
comn el nacimiento de Mahoma, las de Abdelmotlib el sabio, Yrab
el juez, Temimdari el soldado, Abutlib el doctor de la ley, Zesbet,
Abulfauaris, Saif Almoluc, etc. 3. Expediciones, mixtas de aventuras
guerreras y de viajes religiosos, a que pertenecen algunas ce los dos
grupos anteriores, pero cuyo modelo ejemplar es la leyenda alcor
nica del Dulcarnain islmico, profeta fabuloso amalgamado con la
persona de Alejandro Magno, tal como la pint el Pseudo- Calis-
tenes.
3. Creemos sinceramente que este simple paralelo entre las lneas
generales de ambos ciclos legendarios, cristiano y musulmn, vale por
toda una demostracin de influencia; pero no es esto slo: Vctor Chau-
vin ha reunido, en su monumental bibliografa de la novelstica mu
sulmana (1), algunos rasgos episdicos y descriptivos, que varias leyen
das de este gnero ofrecen, como modelos de leyendas cristianas simi
lares, especialmente de las tituladas Herzog Ernst, Heinrich der Lwe,
Reinfrit von Braunschweig, Hugo de Burdeos y Guerino el Mezquino,
todas las cuales parecen derivar de la arbiga titulada El Prncipe de
Karizme. Por eso concluye que la influencia directa o indirecta de los
relatos orientales de viajes maravillosos se muestra en ms de una no
vela de la edad media (2). Por otra parte, los estudios especiales de
De Goeje, el insigne arabista holands, sobre las relaciones estrechas
entre la Navegacin de San Brandn, tipo de casi todas las navegacio
nes irlandesas, y los viajes de Simbad el Marino (3), han decidido por
fin la adhesin, siquiera parcial, de romanista tan autorizado como
Graf (4). El problema, por tanto, est resuelto en principio, y muy
poco es lo que nos resta aadir para dar por concluso el estudio de esta
parte de nuestra investigacin: aportar tan slo a las demostraciones de
De Goeje algunos datos que las confirmen y completen, en lo que atae

(1) Chauvin, Bibliographie, VII, 1-93.

(2) Chauvin, VII, 77.
(3) Cfr. Goeje, Legende St. Brandan.
(4) Graf, I, 102: Non si pu escludere la possibilit che alcune di esse
[immaginazioni] sieno orientali di origine.
 265

a la Navegacin de San Brandn, y sealar el original rabe de epi

sodios de esa y de otras leyendas cristianas, no advertido todava.
4. Comencemos por la Navegacin de San Brandn, verdadero
tipo de imitacin que explica muchas de las otras aventuras martimas.
Las fuentes rabes por las que De Goeje explic su gnesis, son, segn
hemos dicho, los viajes de Simbad y algn otro relato breve de aventu
ras martimas, conservado por El Edris; pero, a mi juicio, cabe an
sealar otras fuentes rabes de carcter popular, especialmente los re
latos de los viajes de Boluqua y Dulcarnain, conservados por Tsaalabi,
y anteriores, por lo tanto, al siglo xi, as como otras leyendas islmicas
de remota fecha. Vemoslo rpidamente (1):
San Brandn encuentra en una isla un castillo deshabitado y en l
una mesa preparada y colmada de ptimos manjares, de los cuales l
y los suyos comen hasta saciarse.

Boluqua llega a una isla y bajo uno
de sus rboles encuentra asimismo una
mesa puesta y sobre ella varios manjares
y pez asado. Un pjaro maravilloso le
saluda desde las ramas del rbol y le au
toriza para comer de aquellos manjares,
preparados por Dios para todo peregrino
extranjero, servidor de Dios. Y Boluqua
come hasta saciarse (2).

Otra isla, visitada por San Brandn y sus monjes, est poblada de
algunos rboles de cuya lea hacen fuego para guisar la comida; mas
como la aparente isla no era en realidad otra cosa que una enorme
ballena, al sentir sta el calor sobre su dorso, comienza a agitarse y los
monjes se precipitan al mar para salvarse a nado.
De Goeje ha advertido que este episodio es idntico al de la isla-
ballena que Simbad y sus compaeros encuentran en el primero de
sus viajes (3). Antes que De Goeje, haban ya searado la analoga Bei-
naud y D'Avezac (4). Pero el problema est an en pie, porque la
leyenda de San Brandn, aunque no es anterior al siglo xi en ninguna
de sus actuales redacciones, se pretende por algunos que deriva de
fuentes irlandesas de fecha anterior. De aqu que Schrder llegue hasta
a suponer que el episodio de la ballena pas de Irlanda al oriente (5);

(1) Seguimos para el estudio de la leyenda de San Brandn los anlisis

de Graf, I, 97-110, comparados con los que traen Goeje (loe. cit.), Labote,
119-123, y D' Ancona, 48-53.
(2) Quisas, 225. El mismo episodio se repite en los viajes de Abdelmo-
tlib el Sabio. Cfr. Chauvin, VII, 46.
(3) Goeje, loe. cit., 46.
(4) Graf, I, 186, nota 62.
(5) Schrder, Sanct Brandan Erlangen, 1871), introduccin, pgs. xirxiv.
 266

y el mismo Graf no rechaza la posibilidad (1). Sin embargo, hay razo

nes de peso que obligan a rechazarla. Primeramente existe un sntoma
digno de notarse (2): el mito de la isla-ballena tiene sus remotos pre
cedentes en las literaturas orientales: en el Avesta y en el Talmud se
habla de una serpiente o tortuga de mar, sobre la cual ocurre la misma
escena. Pero es claro que no cabe pensar en que una imitacin directa
de este mito persa haya sido hecha por el autor de la leyenda de San
Brandn, sino ms bien hay que suponer que la literatura rabe fu el
lazo de unin entre ambas leyendas persa e irlandesa. Ese lazo de
unin, pudo ser el viaje rabe de Simbad? La fecha de este documen
to, aunque por razones de crtica interna cae dentro del siglo x de nues
tra era, no puede demostrarse documentalmente (3). De aqu las vaci
laciones de De Goeje en su alegato: a falta de documentos fechados,
acgese a este argumento, no endeble por cierto, pero tampoco defini
tivo: <En las formas ms antiguas de la leyenda que yo conozco [dice],
la isla-pez est desprovista de toda vegetacin. Slo en el cuento de
Simbad y en la Navigatio [de San Brandn] se habla de rboles sobre
el pez (4). Es decir, que, segn De Goeje, puesto que el mito ofrece
en oriente, desde remota antigedad, una forma sencilla (la del Avesta)
y otra hiperblica ms moderna (la de Simbad), en oriente naci y no
en Irlanda, donde slo aparece en la hiperblica en fecha tarda. Mas
la demostracin anterior se fortalecera, si De Goeje hubiese podido
presentar documentos rabes del mito hiperblico, con fecha concreta
anterior a la de Simbad. Ahora bien: el famoso literato de Basora, El
Chhid, que vivi desde el 781 al 869 de nuestra era, o sea algo ms de
un siglo antes de la supuesta fecha del cuento de Simbad (5) y segura
mente en poca mucho ms antigua que las fuentes irlandesas a que se
atribuye el origen de a Navegacin de San Brandn (6), ya consigna el
mito de la ballena con rboles en su Libro de los animales (7). Al pon-

(1) Graf, I, 103: non si pu escludere la possibilit che alcune [imma-

ginazioni] sieno passate dal racconto latino in racconti orientali.
(2) Goeje, 47, y Graf, I, 105.
(3) Cfr. Brockelmann, II, 59-60, y Goeje, 65.
(4) Goeje, 47.
(5) Cfr. AsfN, Abenmasarra, apndice 1., pg. 133.
(6) Aunque la redaccin latina de esta leyenda no es anterior al siglo xi,
Schirmer ha pretendido que depende de otros textos del siglo x o ix, y Zim-
mer ha visto en ella un reflejo de la leyenda celta Imram Maelduin, cuya
fecha supone del siglo ix u vm fundndose en los arcasmos de la lengua.
Claro es que estas hiptesis (discutidas por otros romanistas) no tienen el
valor positivo que ofrece un documento fechado como el de -El Chhid.
(7) Chhid, Hayaun, VII, 33-34.
 267

derar la corpulencia del elefante y cmo esta corpulencia va unida

con dotes de extraordinario instinto, habla, por analoga, de otras bes
tias que se supone viven en el mar y cuyo tamao se afirma que es
mayor que el del elefante. Esas bestias parecen ser la serpiente de mar
o dragn, cierto crustceo martimo llamado zaratn y un pez enor
me, que sin duda es la ballena. El Chhid se permite dudar de la rea
lidad positiva de los dos primeros animales:

<A la verdaddice , no hemos odo haba bosques y valles y grietas y han

hablar de esto [de la magnitud enorme
de las culebras de mar] sino en los cuen
tos de magia y encantamiento y en las
exageraciones de los marinos. Por lo que
toca al dragn de mar, creer en su exis
tencia equivale a creer en la del ave f
nix. Jams vi tertulia en la que se ha
blase del dragn, sin que los oyentes tra
tasen de embustero al narrador... En
cuanto al zaratn, jams vi a nadie que
asegurase haberlo visto con sus ojos.
Ahora, si hubisemos de dar fe a lo que
algunos marinos dicen...; porque stos
pretenden que a veces se han aproxima
do a ciertas islas martimas y en ellas
encendido un gran fuego; y cuando el
fuego ha llegado al dorso del zaratn, ha
comenzado ste a deslizarse [sobre las
aguas] con ellos [encima] y con todas las
plantas que sobre l haba, hasta tal
punto, que slo el que consigui huir
pudo salvarse. Este cuento colma todos
los relatos ms fabulosos y atrevidos...
Finalmente, por lo que atae a los peces,
yo afirmo por mi vida que he visto con
mis propios ojos al pez de enorme tama
o que llaman Albala [es decir, la balle
na], y le han dado muerte con toda cer
teza.

Se ve, pues, que el mito de la isla-pez, de origen persa, se conserv

vivo en los pases orientales vecinos de su cuna, pasando desde el
Avesta, en que aparece por primera vez, al islam en el siglo vili de
nuestra era, por lo menos, puesto que El Chhid lo da como tema vul
gar en las leyendas martimas de su tiempo. As se explica por qu
aparece luego en una de esas populares leyendas, que es la de Sim-
bad, en el siglo x. Y as se perpeta a travs de los siglos, hasta el xn
por lo menos, en varios documentos de la literatura rabe. Algazel, en
efecto, se hace eco de l en su Iha (1), obra escrita en los comienzos
del siglo xn, al ponderar la magnitud del mar, en cuyo seno pueden vi
vir dice animales tan corpulentos, que cuando se ve aparecer so
bre el agua su enorme dorso, se cree que es una isla, a la cual los na
vegantes abordan; mas si por acaso encienden fuego sobre ella, siente
el calor del fuego y se mueve, y los marinos conocen entonces que es
un animal.
Para terminar con este episodio, digamos que los otros motivos por

(1) Iha, IV, 318. Cfr. Ithaf, X, 205, en que se citan otros tres autores, pos
teriores a Algazel: Damir, Cazuini y Benbatuta, cuyos textos no pueden
ofrecernos inters, por su fecha tarda.
 268

los cuales Schrder pretenda que el mito de la ballena hubiese nacido

en las tierras del Mar del Norte, no merecen discutirse: decir que la ba
llena slo en los mares septentrionales puede ser encontrada, ya acaba
mos de ver cmo lo desmiente con su taxativa afirmacin El Chhid en
el siglo vm (1). Esto, sin contar con que parece hasta ms natural que
el mito se forjase en la fantasa de pueblos a cuyos mares slo de vez
en cuando aportase alguno de esos peces monstruosos, mejor que en
los pueblos del norte, ms habituados a su presencia y menos dispues
tos por ende a admitir fbulas tejidas en torno a una realidad para
ellos bien conocida.
Pero continuemos examinando los restantes episodios de la navega
cin de San Brandn.
La isla siguiente, con que topa en su viaje, se llama de los pjaros,
porque est poblada de un gran nmero de aves blancas y parlantes, las
cuales ocultan bajo sus alas espritus anglicos de cierta categora (2).
Recurdese que en la isla de la mesa dispuesta, a que Boluqua abor
da en su navegacin, tambin encuentra un pjaro maravilloso y par
lante, que desde las ramas de un rbol le invita a comer. Y lo ms no
table es que este pjaro afirma ser una de las aves del paraso, enviada
por Dios a Adn con la misin especial de regalarle aquella mesa pues
ta, para que le sirviese de sustento, cuando fu lanzado del paraso. Y
luego, ese mismo pjaro, u otro semejante, blanco por aadidura, es el
encargado de transportar sobre sus alas a Boluqua, desde aquella isla,"
hasta su casa paterna (3). Se ve, pues, que se trata de aves blancas y
parlantes, que hacen el mismo oficio anglico de mensajeros o envia
dos de Dios. Pero adems, ya vimos, al estudiar la Leyenda de San Ma
cario (4), cmo tiene sus precedentes en el islam la imaginacin de su
poner encarnadas a las almas humanas en el cuerpo de aves parlantes
durante su vida ultraterrena hasta el da del juicio. Ahora bien; de es
tas aves, precisamente blancas y parlantes, dcese tambin, en algunos
hadices (5), que encarnan dentro de sus cuerpos, no ya almas huma
nas, sino espritus anglicos: unas veces, se trata de dos ngeles encar-

(1) El nombre de la ballena en el texto de Chhid es Ol*J| o HUI\ que

los lexiclogos rabes dicen ser extranjero arabizado. Sabido es, en efecto,
que deriva de ballaena y ipaMiaiva. Su presencia en los mares asiticos y del
Africa oriental est comprobada por otros zologos musulmanes, desde re
motas fechas. Cfr. Cazuini, I, 122, y Damir, I, 127.
(2) Se trata de los ngeles que en la rebelin de Lucifer permanecieron
neutrales, o sea de los que Dante coloca en el limbo.
(3) Quisas, 225.
(4) Cfr. supra, pg. 235.
(5) Sodur, 32, 73, 108; Damir, II, 110.
 269

gados de juzgar al difunto despus de morir, los cuales aparecen encar

nados en el cuerpo de dos guilas blancas (1); otras veces, es un solo
pjaro blanco, del tamao de un avestruz, que tiene por misin -el
atormentar el cadver del pecador (2); bandadas de pjaros blancos,
indudable encarnacin de los ngeles, crease que asistan al sepelio de
los santos ascetas, como para recibirlos ya en la tierra y conducirlos
al cielo, segn atestiguan varias leyendas devotas (3); y lo arraigado
de este mito en la fantasa de los muslimes explica, finalmente, por qu
los libros de oneirocrtica o interpretacin de sueos dicen que los p
jaros soados significan ngeles (4).
Siguiendo su navegacin, San Brandn aborda a otra isla habitada
por santos monjes que slo se alimentaban de pan venido del cielo,
guardaban riguroso silencio y no estaban sujetos a la enfermedad ni a
la vejez.
Este episodio es sencillamente una hibridacin de dos anlogos
que se citan en algunas redacciones rabes de las expediciones de
Dulcarnain (5): el episodio de la isla de los monjes y el de la isla
de los sabios:

En la primera, encuentra Dulcarnain a de los sabios, pregntanle stos si po

unos ascetas o devotos tan demacrados
por su austeridad, que parecan negros
carbones: alimentbanse tan slo de los
peces y hierbas que Dios les deparaba,
y a pesar de su sobriedad, aseguran a
Dulcarnain que no apetecen cosa alguna
de las que el mundo apetece. Eq la isla
drya que tan poderoso se cree darles
la eterna duracin en esta vida, exentos
de toda enfermedad. Y a la respuesta ne
gativa de Dulcarnain ellos replican que
Dios, en cambio, ha podido otorgarles a
ellos ambas cosas y muoho ms,

Otra isla de la navegacin de San Brandn est poblada de enor

mes vides, de las cuales pendan monstruosos racimos, cuyos granos te
nan el portentoso tamao de manzanas, bastantes a saciar el hambre y
la sed de San Brandn y de todos sus compaeros.
Esta fbula tiene su precedente indiscutible en los hadices islmi
cos del paraso, cuyos jardines ostentan monstruosas vides (6):

(1) Sodur, 32: ^j-iiJl vil*i <ilj5|. Hadiz de Csim Benmojimi-

ra, del siglo vni.
(2) Sodur, 73: *U\ gfik vi<, o Ul obJ| vJi<, s^| j|.
(3) Sodur, 108: vm&JloJl j|i> ji s S*i\ s^^l j*h41|.
(4) Damik. II, 110: sic Oj |j9j4 sh ^9 sjU"oaJl 1c S*HJl j9*J|9
g&U. U>il <jij9 vi lio.
(5) Cfr. Jarda, 93-94.
(6) Tadsquira, 87.
 270

<Existe la vid en el cielo?pregan- nos? Como el de un jarro grande.

taba a Mahoma uno de sus primeros dis Entonces, con un solo grano podr har
cpulos. Y el Profeta le respondi afir tarme yo y toda mi familia. Y tam
mativamente. Cul es el tamao de sus bin tu tribu entera concluy Maho
racimos? insisti el discpulo. Como ma. Y en otros hadices se llega hasta
la distancia recorrida por un cuervo que precisar en doce codos la longitud de ca
volase un mes sin descansar le respon da racimo.
di. Y cul es el tamao de sus gra

Continuando su peregrinacin martima, San Brandn encuentra

una desmesurada columna de cristal clarsimo, que surgiendo del fon
do del mar pareca tocar al cielo en su cima y que tena en torno suyo
algo as como un pabelln grandsimo, hecho de mallas muy amplias,
de una sustancia de color argentino.
Dos descripciones anlogas se leen en los maravillosos relatos de
la leyenda islmica de Salomn: el episodio de la cpula submarina y
el de la ciudad area (1):

Salomn ve surgir desde el fondo del
mar un pabelln, tienda de campaa, ta
bernculo, cpula o torre abovedada en
su cima (Sfi), hecha de cristal, y azota
da por las olas; de su interior y por una
de sus puertas sale un joven que le cuen
ta su vida submarina de devocin y ais
lamiento, con pormenores que no intere
san a nuestro propsito. Por lo que toca
a la ciudad area, Salomn oidena a los
genios sometidos a su autoridad que le
construyan una ciudad o palacio de cris
tal, de cien mil brazas de superficie y
mil pisos de elevacin, slida y maciza
en sus cimientos, sutil y ligera ms que
el agua en su cima, transparente y clara
toda ella, permitiendo ver a travs de sus
difanos muros desde su interior la luz
del sol y de la luna; sobre su ltimo piso,
una blanca cpula (8*) coronada por
cndida bandera iluminaba con su es
plendor la ruta del ejrcito de Salomn
durante la noche, cuando el rey empren
da alguna de sus expediciones, a travs
de los espacios, dentro de su areo alc
zar, que flotaba a guisa de aerostato im
pulsado por el viento-

Llegado San Brandn con sus compaeros al pas de los condena

dos, encuentran a Judas sentado sobre un pen en medio del oca
no, con aspecto de profunda tristeza y abatimento y sin ms vestido
que un pedazo de tela en la cara. Otras leyendas cristianas, del tipo de
la de San Brandn, suponen a Judas en una charca o sima por la cual
pasan todas las aguas del mundo; en otras versiones, se consume por
el ardor del fuego infernal que lo atormenta interiormente, a pesar de
las aguas que lo azotan sin descanso.
Esta leyenda cristiana es una simple adaptacin de otras islmicas
que tienen por tema el suplicio de Can con anlogos rasgos descrip-

(1) Quisas, 190.

 - 271

tivos. Transcribiremos algunas a ttulo de ejemplo (1). Abubquer

Benabildonia (siglo x) refiere una de ellas contada por el tradicionista
Abdal Bendinar (siglo vui):

Un hombre del Yemen, llamado Abda
l, emprendi con unos cuantos compae
ros un viaje martimo, y he aqu que fue
ron a parar a un mar tenebroso, por el
cual navegaron varios das a la ventura,
hasta que la oscuridad se disip y se en
contraron cerca de un poblado. Sal dijo
Abdal~del barco a buscar agua, pero en
contr todas las puertas cerradas; llam
y nadie me respondi. En esto se presen
taron dos jinetes, montados sobre blan
cos corceles, que me dijeron: Abdal!
marcha por ese camino y llegars a una
alberca con agua; bebe de ella y no te
asustes de lo que all veas. Les pregunt
por aquellas casas oerradas, en las que el
viento silbaba y me dijeron: Son las ca
sas en que estn las almas de los muer
tos. March despus hasta llegar a la al
berca, y he aqu que all haba un hom
bre inclinado sobre ella con la cabeza
abajo tratando de alcanzar el agua con
su mano, sin conseguirlo. Cuando' me
vi, me llam diciendo: Abdal! dame de
beber. Cog agua con el vaso para drse
la; pero alguien agarr mi mano. Yo le
dije: Oh siervo de Dios! bien has visto
lo que acabo de haoer, pero mi mano ha
sido sujetada. Dime, pues, quin eres t.
Y l me respondi: Yo soy un hijo de
Adn. Yo soy el primero que derram
sangre en la tierra.

Otra leyenda anloga se narra, como forjada por Abderrabmn

Benzeid Benslam (siglo vm), que dice as:

Navegando un hombre en un barco palmo del agua, que le dijo: Dame de be

por el mar, naufrag y, asido a una tabla,
fu arrojado a una isla. Salt a tierra,
comenz a caminar y encontr un ria
chuelo. Sigui su curso y lleg a un pun
to en que el agua flua del fondo de la
tierra. All encontr a un hombre enca
denado por los pies a la distancia de un
ber. Yo le dije: Qu te sucede? Respon
di: Yo soy el hijo de Adn que mat a
su hermano. Juro por Dios que, desde
que lo mat, no es asesinada persona al
guna, sin que Dios me castigue por ella,
porque yo fui el primero que introduje
en la tierra el asesinato.

Por lo que atae a la desnudez de Judas, cubierta tan slo por un

pedazo de tela sobre el rostro, nada dicen las leyendas islmicas de
Can; pero no falta ese mismo rasgo pintoresco en visiones de conde
nados infernales que aparecen desnudos, con la sola excepcin de la
cabeza, cubierta con un harapo negro (2).
El ltimo episodio notable en la navegacin de San Brandn es el
encuentro de un ermitao llamado Pablo, que vive sobre un escollo en

(1) Sodur, 73 y 74.Su precedente remoto es el suplicio de Tntalo.

(2) Sodur, 117: A*9* tji s^3 vjfejc . El precedente remoto de es
tas pinturas de Cain y de Judas quiz deba buscarse en la Visin de Santa
Perpetua, cuyo hermano Dinocrates se le aparece en anloga situacin.
Cfr. Ozanam, 455.
 272 -

medio del mar, alimentado milagrosamente por una alondra, desde

ciento cuarenta aos atrs y que all permanecer vivo hasta el da del
juicio final.
Estamos aqu en presencia de una fantstica hibridacin de una
persona histrica el ermitao San Pablo, alimentado en el desierto
por un cuervo, con un personaje mtico del islam, el profeta Jidr, en
quien la imaginacin de los rabes fundi algunos rasgos caractersti
cos de Elias, Elseo, el Judo errante y San Jorge. Porque obsrvese que
San Pablo, el primer ermitao, vivi en el desierto de la Tebaida y no
en medio del mar, y muri realmente, mientras que el profeta mtico
Jidr es en el islam algo as como una repeticin de Elias en cuanto a
la inmortalidad y, por otra parte, abundan extraordinariamente las le
yendas que lo pintan como ermitao martimo, orando en actitudes
varias en medio de una isla desierta, o sobre un escollo que las olas
azotan, y alimentado por un ave, como golondrina de largas alas, que
le trae agua en su pico o por una mesa provista de manjares que Dios
le enva del cielo. De l se afirma que vivir hasta el da del juicio y
repetidas veces ha sido encontrado por nufragos en alguna isla de
sierta, por lo cual es tenido en el islam como santo patrn de los ma
rineros (1).
Despus de este ltimo episodio, San Brandn llega en su peregri
nacin a la meta propuesta, que es la isla del paraso, precedida de una
regin martima envuelta en las mismas densas tinieblas que en la na
vegacin de Abdal el del Yemen vimos preceden al encuentro de
Can (2), y que tampoco faltan en ninguna de las leyendas rabes de

(1) Tsaalab en su Quisas, 135-143, ha reunido algunas leyendas que

tienen a Jidr por protagonista; pero la ms rica coleccin que existe es la
inserta por Benhichr en su Isaba, II, 114-137. Cfr. Sodur, 109, y Jarida, 92.
La creencia en la inmortalidad de este mtico personaje sugiri, sin duda, a
la fantasa de los musulmanes la idea de hacerlo intervenir como colabora
dor y compaero de otros grandes profetas, aventureros y santos: as se le
supone asociado a Moiss, Dulcarnain, Elias, Mahoma, Ali, etc. El mismo
es tambin protagonista de viajes martimos, a los cuales debe su renombre
y veneracin entre los navegantes. En algunas redacciones de su vida le
gendaria se advierten huellas de la historia de Barlaam y Josafat, pues
Jidr, como Josafat, es hijo de un rey y se educa secretamente con un asceta;
al llegar a la mayor edad, su padre lo casa repetidas veces, para obtener su
cesin; pero Jidr, como Josafat, guarda castidad, hasta que, descubierto el
secreto, tiene que huir de la corte. Cfr. Quisas, 137, y Ozanam, 401. La apa
ricin de Jidr en un escollo o isla orando tiene sus paralelos en otras leyen
das rabes de Elias y Enoc. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII, 48, 52, 54, 59, 63.
(2) Vase supra, pg. 271.
 273

Dulcarnain, el cual, antes de arribar a la meta de su expedicin, que es

la fuente de la vida, se ve tambin envuelto por una oscuridad dens
sima (1). Pero adems es de notar que la pintura de la isla paradisa
ca, en la redaccin alemana del viaje de San Brandn, tiene dos rasgos
coincidentes con otras pinturas islmicas: su suelo est lleno de piedras
preciosas, y una fuente da origen a cuatro ros que manan leche, vino,
aceite y miel. Ahora bien, estos mismos cuatro ros aparecen en el Al
corn (XLVII, 16-17) regando los jardines del paraso, con la sola dife
rencia de sustitur el ro de aceite por uno de agua. Y la regin tene
brosa, que precede a la fuente de la vida en los viajes rabes de Dulcar
nain, tiene tambin su suelo sembrado de esmeraldas preciosas, como
el paraso de San Brandn (2).
5. Todo, pues, concurre a la misma conclusin, es decir, a los or
genes orientales y, ms concretamente, islmicos de esta leyenda, que
Benn consideraba como <a expresin ms completa del ideal cltico,
como una de las ms admirables creaciones del espritu humano (3),
y que Graf, a pesar de reconocer las evidentes influencias del viaje de
Simbad sobre ella, sigue todava creyendo que se debe a un fondo ga-
lico. Otros romanistas, aunque vagamente, vislumbraron mejor la g
nesis de esta leyenda, por ms que carecieran de documentos positivos
para una demostracin crtica: a Labitte, por ejemplo, llamle ya po
derosamente la atencin le tour, l'imagination brillante et presque
orintale qu'elle dcle (4); y D' Ancona no deja de reconocer que
en ella se mezclan con otros elementos fbulas orientales (5). La mis
ma rtmica monotona de la narracin, en la cual los navegantes repi
ten a cada etapa los mismos hechos, el nmero preciso de siete nave
gaciones, que se corresponde con el de los siete mares recorridos tam
bin por Boluqua en su navegacin (6), lo hiperblico y peregrino de
las aventuras, que determin a los Bolandistas y a Vicente de Beauvais
a calificarlas de apocrypha deliramento, y, en fin, los episodios concre
tos debidos a fuentes islmicas que De Goeje puso de relieve (7), aa-

(1) Quisas, 230.

(2) Quisas, 232.
(3) Apud Graf, I, 37.
(4) Labitte, 122.
(5) D' Ancona, 50.
(6; Quisas, 221-222.
(7) En el episodio de la isla de los monjes, San Brandn fu testigo del
milagro de las lmparas del altar, que se encienden por una flecha ardiente,
que penetra por la ventana. Goeje (loe. cit., 55) ha demostrado que este mi
lagro es imitacin del que se operaba en la iglesia del Santo Sepulcro de
Jerusaln, la vspera de Pascua de Resurreccin, anualmente. Pero es muy
18
 274

didos a los que acabamos de sealar nosotros, autorizan a concluir que

si la navegacin de San Brandn y sus derivadas fu redactada en Ir
landa por un monje de raza celta y sobre un fondo tradicional indge
na, la pltora de elementos islmicos injertos en aquel antiguo fondo
fu tal, que casi ocult la fisonoma cltica del relato bajo su arbigo
disfraz. Esto, sin contar con lo hipottico de las fechas asignadas por
los celtistas a los primitivos documentos de su literatura, y sin traer
aqu a debate el problema de la originalidad, tan discutible, de los pue
blos del norte, germanos, escandinavos y celtas, cuya barbarie e incul
tura- caractersticas, en los albores de su vida histrica, es decir, hasta
su conversin al cristianismo en poca no remota, mueven a aceptar
como muy verosmiles las teoras de los que consideran a toda la lite
ratura escandinava como de fabricacin posterior a la poca pagana
(Bugge), o de. los que explican muchos mitos y leyendas populares ger
mnicas por influencia de literaturas extranjeras (escuela de Ml-
lenhoft), o, en fin!, y ms concretamente dentro de nuestro tema, de
los que afirman que el pueblo irlands ha debido asimilarse durante
largos siglos de su historia primitiva una gran copia de elementos ex
tranjeros, y reconocen, por esto, la enorme dificultad que ofrecen sus
leyendas martimas, la de San Brandn principalmente, para descu
brir en ellas el pensamiento indgena, oculto como est bajo otras
concepciones de la literatura y del folklore universal (1).
6. Esta misma conclusin a que hemos llegado examinando some
ramente la navegacin de San Brandn, podra obtenerse del anlisis
de otros viajes martimos, pertenecientes al grupo de expediciones sin
carcter religioso tan marcado, en los cuales se advierte a menudo la
huella de los fabulosos relatos rabes de los viajes de Dulcarnain. Cite
mos dos, a ttulo de ejemplo.

curioso notar que de tal prodigio daba ya en el siglo va una breve descrip
cin el mismo Chhid en su citado Libro de los animales (Hayaun). De
modo que el redactor de la Navegacin de San Brandn no necesit pre
senciar el prodigio ni oirlo de un testigo ocular en el ao 1000 (como Goeje
supone); bastbale la noticia transmitida por narradores arbigos, como
Chhid. He aqu el texto de este escritor (Chhid, Hayaun, IV, 154) al ha
blar de la supersticiosa creencia del vulgo en ciertos fuegos y luces cuya
apariencia preternatural slo se debe a superchera de los sacerdotes:
f Jams cesaron los guardianes de los sia del Santo Sepulcro en Jerusaln con
templos de engaar a las gentes por me sus lmparas, hacindoles creer que el
dio de varias artes e invenciones gneas, aceite de sus candiles se les enciende sin
como las engaan los monjes de la igle fuego en ciertas noches de sus pascuas.
(1) Lase, sobre este tema, a Chantepie, Hist. des relig., 676, 678, 684 y 704
 275

En la leyenda de los navegantes de la Frisia, que Adam Bremense

narraba en el siglo xi, los aventureros arriban, despus de atravesar la
regin tenebrosa del ocano, a una isla cuyos habitantes se ocultaban
en cuevas durante el tiempo en que el sol estaba sobre el horizonte, o
sea a la hora de medioda en que los aventureros llegaron (1).
Este pormenor descriptivo es propio del pas en que nace el sol, en
las leyendas rabes del viaje de Oulcarnain: Sus habitantes dice
Tsaalabi (2) no tienen casas edificadas, sino que se refugian en cue
vas, hasta el momento en que el sol cesa; entonces salen a buscarse
los medios de vida. Y ntese que Tsaalabi, del siglo x, se apoya en
hadices de fecha mucho ms antigua, los cuales, a su vez, se forjaron
para glosar un pasaje del Alcorn (XVII, 89), en que se alude a ese fa
buloso viaje de Dulcarnain al pas en que el sol nace sobre una gen
te dice a la cual nada le hemos dado para ponerse al abrigo de su
ardor .
Mucho ms evidente es la imitacin arbiga en otro episodio de las
leyendas latina y alemana del viaje de Alejando Magno al paraso te
rrestre. Se trata del episodio final (3):

El guardin del paraso regala a Ale
jandro una piedra preciosa, cuyas virtu
des ocultas dice que le curarn de su am
bicin. Tmala Alejandro y, vuelto ya
adonde su ejrcito lo espera, slo un sabio
hebreo de su squito es capaz de explicar
al rey el enigma que aquella piedra en
cierra y que es el siguiente: puesta la pie
dra en el platillo de una balanza, pesa
siempre ms que cualquier cantidad de
oro, por grande que sea, en el platillo
opuesto; mas si la preciosa piedra es cu
bierta con un poco de polvo, pierde a se
guida todo su peso y se torna ms ligera
que una pluma. T el anciano hebreo ter
mina su interpretacin con estas palabras:
Esta piedra preciosa es imagen del ojo
humano: vivo, con nada se sacia; muerto
y cubierto de tierra, nada ambiciona.

Graf, que ha cotejado este episodio con todas sus fuentes ms anti
guas, griegas y hebraicas, concluye que el relato ms anlogo est en
el Talmud babilnico, si bien la piedra preciosa de la leyenda cristiana
es un verdadero ojo humano en la leyenda talmdica.
El original ms evidente es el relato rabe del Tsaalabi, que lo atri
buye a Al, yerno de Mahoma, y cuyo resumen transcribo (4):

Alejandro, o sea el Dulcarnain alcor- y tras esta regin ve alzarse un gran p

nico, llega con su ejrcito a la regin te- lacio. Adelntase Alejandro y conversa a
nebrosaque precede a la fuente de la vida, la puerta con un joven que la guarda, el

(1) Graf, 1,95.

(2) Quisas, 228.
(3) Graf, I, 116-118.
(4) Quisas, 231.
 276

cual le entrega una cosa como piedra di-
cindole: Si esto se harta, t tambin te
hartars. Si tiene hambre, tambin lo
tendrs t. Alejandro toma la piedra,
vuelve a sus compaeros, cuntales lo
que le ha sucedido, reune a los sabios de
su squito y les consulta sobre el enigma
dela piedra. Los sabios la pesan sucesiva
mente contra una, dos, tres y hasta mil
piedras a ella semejantes, y ven, pasma
dos, que siempre pesa ms la piedra mis
teriosa. Jidr, que est all presente, como
consejero de Alejandro, interviene, cuan
do ve que los sabios todos se confiesan
incapaces de descifrar el enigma, y to
mando la balanza pone en un platillo la
piedra cubierta con un puado de polvo,
y en el otro platillo una de las otras pie
dras vulgares. La balanza queda en equi
librio. En medio de la admiracin gene
ral, Jidr explica a Alejandro el enigma
en estos trminos: Dios te otorg el col
mo del dominio que a un mortal cabe ob
tener, y, sin embargo, no ests harto an.
Es que el hombre no se sacia jams, hasta
que el polvo le cubre y la tierra llena su
vientre. En otra redaccin mucho ms
desarrollada, la explicacin de Jidr aca
ba as: La piedra es el ojo humano, que
no se sacia, vivo, aunque posea el mun
do entero, y que slo la tierra es capaz
de hartar (1).

VIH

LEYENDAS DE DURMIENTES

I. Graf ha reunido todas las leyendas de este tema, divulgadas en

la Europa cristiana, a partir del siglo xm (2). Los caracteres comunes
a casi todas ellas son stos: 1. Los protagonistas, monjes o prncipes,
visitan el paraso terrestre, y al regresar a sus hogares creen que su
ausencia ha durado cortas horas o breves das, cuando en realidad han
transcurrido largos aos y aun siglos. 2. En consecuencia, los protago
nistas se maravillan, al advertir los cambios y mudanzas en edificios,
personas y cosas. 3. Se dan a conocer, pero nadie los reconoce ni aun
los comprende, sino que, por el contrario, se les tiene por locos o ebrios.
4. Pero, finalmente, consiguen demostrar su personalidad, bien por el
testimonio de algn venerable anciano que vagamente recuerda su
nombre y desaparicin, bien con la ayuda de viejos libros de memo
rias en que se guarda noticia de su existencia.
Tres son las principales leyendas de este ciclo: 1.a La de los tres
monjes del monasterio del Chihn. Es italiana, del siglo xiv;
Tres monjes abandonan su monasterio teresan, visitan el paraso terrestre. Al
y, tras varias aventuras que aqu no in- regreso, creen haber estado ausentes tres

(11 Ms. 61, coleccin Gayangos, fol. 72-80. El texto del pasaje est en el
fol. 77: iu: 3L 5Jg U>J \ti*l\ sixL ^ ,. * vic j^aJlg

(2) Graf, I, 87-92.

 277

das y realmente pasaron tres siglos. El morias del monasterio se prueba su per
monasterio subsiste, pero los monjes que sonalidad. Narran su viaje y a los cua
lo habitan son ya otros, que no los reco renta das trnanse ceniza.
nocen. Con el auxilio de los libros de me

2.a La leyenda alemana del monje cisterciense Flix, tambin del

siglo xiv:

Flix duda que la felicidad del cielo
pueda gustarse eternamente sin hastio;
pero un da, en el jardn, oyendo el dulce
canto de un blanco pajarillo, qudase ex
ttico. Al taido de la campana tocando
a maitines, vuelve en s, quiere entrar al
convento, pero el portero, que no lo co
noce, le niega la entrada, y al or sus ex
plicaciones lo rechaza como loco o ebrio,
Los monjes tampoco lo conocen; pero uno
de ellos, centenario y enfermo, recuerda
que, siendo novicio, un tal Flix desapa
reci. El libro de defunciones consigna
tambin la supuesta muerte. Un siglo
entero habisele pasado en nna hora.

3.a La leyenda del joven prncipe, que es italiana de origen y no

anterior al siglo xn:

Un prncipe, a los tres das de sus bo trndolo todo desconocido y mudado: so

das, abandona su castillo y familia, y
maravillosamente se ve conducido a un
jardn paradisiaco, donde permanece tres
cientos aos que a l se le antojan tres
horas. Entre tanto, su esposa y sus pa
dres, dndolo por muerto, convierten el
castillo en convento y el palacio en igle
sia. Pasan los siglos, todos han muerto y
el prncipe regresa a su patria, encon
bre la torre de la iglesia ve maravillado,
en vez de su pendn de familia con el
guila, la bandera con la cruz. Se da a
conocer al portero del oonvento, narra su
historia a los monjes y al pueblo, pasma
dos de admiracin. Se consigna el relato
por escrito, y apenas el prncipe come el
pan de los hombres, envejece y muere,
siendo sepultado junto a su esposa.

A estas tres leyendas principales se agregan otras posteriores, de

menor relieve, en que se aprovecha el mismo recurso literario del jui
cio errneo sobre la duracin del tiempo, hibridndolo con el tema de
los viajes martimos (1). Tal es, por ejemplo, la navegacin de los mon
jes armoricanos narrada por Godofredo de Viterbo, y que es una imi
tacin del tipo de las de San Brandn y similares:

Despus de visitar la isla del paraso, desaparecido; un nuevo pueblo existe, al

tornan a su convento y nada encuentran que un nuevo rey da leyes nuevas; tres-
de lo que dejaron: iglesia y ciudad han cientos aos han transcurrido.

Al mismo tipo pertenece la leyenda espaola de San Amaro, tan

popular todava entre nuestro vulgo:

(1) Graf, 1, 113 y 116.

 Tras prodigiosas aventuras martimas,
visita el paraso terrestre y al regreso en
cuentra, en el lugar en que sus compa
eros de viaje deban esperarlo, una her
mosa ciudad construida por ellos y un
monasterio edificado en memoria del pro
tagonista que all muere. Su ausencia ha
ba durado dos siglos, que l crey una
hora.

2. Dos grupos de leyendas existan en el islam desde el siglo vm

de nuestra era, basadas en el mismo tema, es decir, en el juicio err
neo sobre la duracin del tiempo, y adornadas adems con todos o al
gunos de los cuatro caracteres comunes que adornan a las leyendas
cristianas de este ciclo: trtase siempre de uno o varios protagonistas,
profetas hebreos o profetas mticos, o mrtires cristianos, que son no
bles o cortesanos, los cuales, despus de un sueo que dura centenares
de aos y que a ellos se les antoja de breves horas, regresan a su pas
donde nadie los conoce, hasta que su personalidad es identificada por
testigos de ancianidad venerable o por documentos antiguos que se
conservan.
3. Analicemos someramente las leyendas de cada grupo. Todas
las del primero se forjaron por compaeros de Mahoma para glosar e
interpretar un texto alcornico (Alcorn, II, 261), en que la leyenda
est ya delineada en los siguientes trminos:

0 [es que t no has odo hablar de]
aquel que, pasando un da cerca de una
ciudad arruinada y desierta, esclam:
Cmo har Dios revivir esta ciudad
muerta? Dios hizo morir durante cien
aos [a este hombre] y despus lo resucit
y le pregunt: Cunto tiempo has perma
necido aqu?Un da o algunas horas,
respondi. No, replic Dios; t has per
manecido aqu durante cien aos. Mira
tu comida y tu bebida: todava no se han
echado a perder. Y mira tu asno. Nos
otros hmoste propuesto a las gentes co
mo un signo [prodigioso]. Mira a los hue
sos, cmo los resucitamos y los cubrimos
de carne. Y cuando [este prodigio] se le
hizo evidente, exclam [aquel hombre]:
Yo reconozco que Dios es omnipotente.

Tres son las leyendas forjadas en derredor de este ncleo, que a su

vez deriva de una leyenda talmdica (1): 1.a Narrada por Mohmed
Benishac (s. vm):

Nabucodonosor destruye Jerusaln y 11o de higos. El espectculo de las rui

su templo, llevndose cautivos a Babilo
nia a los israelitas supervivientes. Jere
mas, [Esdrs, en otras redacciones] que
se ha refugiado en el desierto, vuelve y
contempla las ruinas de su patria. Ya
montado en su asno y lleva en sus ma
nos un odre con jugo de vid y un cesti-
nas le hace casi dudar de que Dios pue
da restaurar la ciudad y su templo. Ata
su asno con una cuerda nueva, y Dios
infunde a Jeremas un profundo sueo
que le dura cien aos. Entre tanto, mue
re el asno; pero el vino y los higos per
manecen incorruptos. Dios evita que las

(1) Quisas, 215-216.

 279

fieras y las aves rapaces devoren al pro glo entero, Dios resucita a Jeremas que
feta, y ciega adems a las gentes para abre los ojos y ve dispersos los huesos del
que no adviertan su presencia. A los se asno. Una voz del cielo les ordena juntar
tenta aos de sueo, Dios inspira a un se, vestirse de carne y piel y volver a la
rey de Persia la reconstruccin de Jeru- vida. Dios pregunta a Jeremas cunto
saln, y los restos de la cautividad de ha dormido y responde que un da o unas
Babilonia vuelven a repoblar su patria. horas. Dios le dice que cien aos.
sinta aos despus, cumplido ya el si-
Treinta si
2.a Narrada por Abenfathuya, como forjada por Whab Benmo-
nbih (s. vn):
Siendo Esdrs muchacho, Nabucodo- reconstruya la aldea destruida y despo
nosor destruye Jerusaln y su templo y blada. Ata el asno y se duerme. Dios lo
da muerte a los rabinos israelitas, entre hace morir durante cien aos, al cabo de
los cuales se contaban el padre y abuelo los cuales lo resucita. El ngel Gabriel le
de Esdrs. Este es llevado cautivo a Ba pregunta cunto cree que durmi, y res
bilonia y, aos despus, consigue liber ponde que un da o menos. Gabriel le dice
tarse y regresa a su patria, montado en que cien aos, invitndole a que vea c
un asno. En el camino, al atravesar por mo el asno, los higos y el vino estn in
Dair Hirquil, aldea a orillas del Tigris, tactos, cual si no hubiese transcurrido
no ve alma viviente; come del frutode sus tanto tiempo. Seguidamente, vuelve Es
rboles hasta saciarse, bebe del jugo de drs a su patria y encuentra que sus hi
sus uvas, y guarda el resto en su odre y jos y nietos han envejecido, mientras que
unos higos en un cesto. No cree que Dios l conserva negro el cabello y la barba.
3.a Atribuida a Abenabs, to de Mahoma. Desarrolla slo el des
enlace de la leyenda, que falta en las dos anteriores redacciones:
Cuando Esdrs despierta, a los cien cien aos y no hemos vuelto a or hablar
aos, monta en el asno y regresa a su pue de l! Pues s, por Dios, yo soy Esdrs,
blo. Las gantes se niegan a darle crdi repite ste: Dios me ha muerto durante
to. El no reconoce tampoco, por el aspec cien aos y luego me ha tornado a la vi
to, las casas del pueblo. Caminando a la da!Esdrs, replica la vieja, era escu
ventura por las calles, llega a la que sos chado por Dios en sus oraciones... Pdele
pecha que es su casa y encuentra en ella a pues que me devuelva la vista y te vea;
una vieja, ciega y paraltica, de ciento porque si eres Esdrs, yo te reconocer.
veinte aos, que haba sido criada de sus Esdrs cura de su parlisis y ceguera a
padres: tena pues veinte, cuando Esdrs la vieja que lo reconoce y lo acompaa a
march, y lo conoca bien. Esdrs le dice: la casa, donde mora todava un hijo de
Esta es la casa de Esdrs. S, le respon Esdrs, de ciento diez y ocho aos. Sus
de la vieja: sta es, pero hace ya tantos y nietos son ya ancianos. Todos se niegan a
cuantos aos que no he visto a nadie que dar crdito a Esdrs. La vieja aduce su
hable de l, porque las gentes ya lo han curacin como prueba, pero tampoco es
olvidado. Pues yo soy Esdrs, le dice creda. Por fin, su hijo le reconoce por un
ste.Alabado sea Dios!, exclama la vie lunar que tena entre las espaldas.
ja. Si a Esdrs lo perdimos desde hace
Otra redaccin del episodio final atribuye el reconocimiento a la
ciencia que Esdrs posea de la Tora (1):

(1) Quisas, 217.

 280

Durante la cautividad de Babilonia, cuando les dicta de memoria todo el tex

pirdese en Israel la ciencia de la ley por to de la Tora y la pone por escrito con tal
falta de maestros. Al regresar Esdrs a fidelidad, que coincide a la letra con un
su patria y darse a conocer, lo tratan de ejemplar antiguo que se encuentra ente
embustero y slo acaban de darle crdito rrado en una via.

4. El segundo grupo de leyendas de este ciclo islmico se forj

tambin en derredor de un texto del Alcorn (xvni, 8-24) como ncleo,
el cual, a su vez, depende de una leyenda cristiana siriaca: la de los
siete durmientes de Efeso. Este remoto origen cristiano de la leyenda
islmica aminora, segn veremos, su inters para nuestro objeto; y
como, por otra parte, Guidi tradujo ya al italiano sus varios textos
orientales, as cristianos como musulmanes (1), nos limitaremos a re
sumir los rasgos ms salientes que la leyenda rabe-musulmana ofrece
en las cuatro redacciones conservadas por Tsaalabi y traducidas ya
por Guidi:

Siete cristianos nobles de Efeso, duran
te la persecucin de Daciano, se refugian
en una cueva; y despus de comer de las
frutas de un huerto cercano y beber del
agua de su fuente, qudanse dormidos.
Dura su sueo trescientos aos. Entre
tanto, su pueblo y familia los dan por per
didos; tras de buscar intilmente sus hue
llas, inscrbese en una plancha sus nom
bres e historia con la fecha del suceso.
Han pasado ya tres siglos y Dios devuel
ve la vida a los siete durmientes que, al
salir de su sueo, creen que slo un da ha
transcurrido. Uno de ellos abandona la
cueva y se dirige a Efeso para comprar vi"
veres e informarse secretamente de los
sucesos de la persecucin. A medida que
camina, su extraeza va en aumento,
porque los senderos se le hacen descono
cidos. Sobre la puerta de la ciudad ve on
dear una bandera verde con la inscrip
cin No hay ms que un solo Dios y Je
ss es su Espritu. Maravillado, cree
soar. En la ciudad ve gentes que no co
noce. Quiere comprar pan, pero la mone
da que entrega, del cuo de Daciano, lo
hace sospechoso al panadero, que lo de
nuncia a las autoridades como reo de ha
ber encontrado un tesoro. Cuenta su his
toria para justificarse y no es credo. Los
jueces le exigen que demuestre su perso
nalidad por ciudadanos que lo conozcan.
Aunque a duras penas, consigue topar
con su propia casa, en la que un nieto su
yo, anciano, ciego y enfermo, lo recono
ce. Encuntrase adems la antigua plan
cha que confirma la verdad de su histo
ria. Pueblo y autoridades visitan en su
cueva a los durmientes resucitados, que
mueren en seguida definitivamente y son
sepultados con gran veneracin, constru
yndose un templo sobre su sepulcro.

5. La estrecha analoga entre las leyendas islmicas de ambos gru

pos que acabamos de analizar y las cristianas medievales analizadas
por Graf, salta a la vista. Pero cabe explicar esta analoga por influjo
de las islmicas sobre las cristianas? Graf, a pesar de su erudicin co
piosa y casi siempre impecable, nada dice acerca de los precedentes

(1) Guidi, Sette ormienti.

 281

que esas leyendas cristianas medievales hayan tenido en otras litera

turas (1).
El problema ofrece, a la verdad, puntos obscuros, sobre los que no
es fcil decidir. De una parte, Guidi ha demostrado (2) que esas leyen
das islmicas que tienen a Jeremas o a Esdrs por protagonista, de
penden de otras orientales rabfnicas que tienen por protagonista a Abi-
melec o al rabino taumaturgo Choni Hamaggel, anteriores quiz al si
glo m de la era cristiana; pero la divulgacin de estas leyendas rabni-
cas en el occidente no consta, que sepamos, por ningn testimonio. De
otra parte, las leyendas islmicas de los siete durmientes dependen de
una cristiana siriaca, forjada en el siglo vi de nuestra era y en oriente
tambin (3); pero en ese mismo siglo consta que pas al occidente por
un traduccin latina que San Gregorio de Tours inserta en uno de sus
libros hagiogrficos (4). Ahora bien: las cristianas medievales analiza
das por Graf, pudieron nacer, sin influencia de las islmicas, por el solo
contagio de esta versin latina de los siete durmientes, publicada por
San Gregorio de Tours? Cmo explicar, entonces, que esta versin la
tina permaneciese ms de seis siglos sin ejercer influjo alguno en la
gnesis de leyendas similares y que, de pronto, al llegar el siglo xni,
todo un ciclo legendario naciera de aquel supuesto germen, tanto tiem
po infecundo?
Tal es el problema a resolver, en lo que toca a la influencia de la le
yenda de los siete durmientes sobre esas otras del siglo xm. Pero que
da siempre el otro grupo de leyendas islmicas, las que tienen a Es
drs o Jeremas por protagonista y cuyas semejanzas con las cristianas
occidentales analizadas por Graf son tan flagrantes, por lo menos,
como las que stas tienen con la de los siete durmientes. Y respecto de
aqullas ya no cabe el mismo problema, porque no consta que sus mo
delos rabnicos pasasen a la Europa cristiana.

(1) Slo alude a la leyenda del rabino Choni, como algo anloga a la
del monje Flix. Vase Graf, I, 180, nota 31.
(2) Ob. cit., pg. 444.
(3) Guidi, 442-3, completado por Nldeke en Gtting. Gelehrte Anzei-
gen, 1886, n. 11.
(4) De gloria martyrum, capitulo 95. San Gregorio se sirvi de un texto
siriaco traducido al latn, pues declara que l refiere la leyenda Syro quo-
dam interpretante.
 IX

LEYENDAS DEL REPOSO DE LOS RPROBOS

l. Desde el siglo vi de nuestra era, la eternidad de las penas intr

nales haba cristalizado ya como dogma catlico de la iglesia universal,
en virtud de la declaracin solemne del Concilio Constantinopolitano.
Antes de esa fecha, algunos Padres y Doctores aislados, de la iglesia
oriental principalmente, como Clemente de Alejandra, Orgenes, Gre
gorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, parecieron algo inclinados a la
temporalidad (1); los de occidente, en cambio, propendieron mejor
por la eternidad, y esta ltima acab por imponerse pronto, desde la
fecha de aquel Concilio. Por eso, es muy extrao encontrar en el si
glo xi algunas leyendas cristianas, populares en occidente, cuyo tema
esencial es la suspensin, reposo o mitigacin del suplicio que sufren
los rprobos en el infierno (2). Vimos ya en la leyenda de la Visin de
San Pablo cmo dicho tema tena en ella su primera aparicin; pero
all advertamos que ese reposo se supone una sola vez al ao, en la
primitiva redaccin griega de la leyenda, mientras que ya es una vez
por semana, en sus redacciones latinas, desde el siglo xn (3). La dife
rencia es capital para explicar la gnesis de estas ltimas redacciones
por contagio islmico, puesto que tal creencia de un reposo semanal
en el suplicio del infierno, si tiene su plena justificacin en la dogmti
ca mahometana (como veremos), careca de todo fundamento tradicio
nal en la cristiana, y mucho ms en la occidental, donde fu siempre
ms unnime la doctrina de la eternidad de las penas.
2. Pero donde el contagio islmico no admite duda, es en otra le
yenda cristiana, posterior a la Visin paulina, y en la cual el reposo o
suspensin semanal del suplicio se describe con los mismos recursos
poticos que en otras leyendas musulmanas.
San Pedro Damiano, en el siglo xi, y Conrado de Querfurt y Vicen
te de Beauvais, en el xu, narran sin sustanciales diferencias el mis
mo relato legendario a que aludimos, y que es, en resumen, como
sigue (4):

(1) Cfr. Tixeront, II, 199.

(2) Graf, I, 241-260: // riposo dei dannati.
(3) Vase supra, pg. 239.
(4) Graf, I, 250-251.
 En el territorio volcnico de Fozznoli,
al poniente de Npoles, o bien en la isla
tambin volcnica de Ischia, en el golfo
de la misma ciudad, crease que exista
la boca del infierno, en una caverna ro
deada de aguas negras y mal olientes: to
dos los sbados, desde la puesta del sol,
hasta el amanecer del lunes siguiente, se
vean surgir del seno de aquellas aguas
unos pjaros negros, sucios de holn sul de tiempo gozaban de reposo en sus su
freo, de aspecto espantoso, que vaga
ban libremente por aquellas montaas
vecinas, extendiendo las alas y peinn
dose las plumas con el pico, hasta que, a
la hora de salir el sol, en la madrugada
del lunes, se volvan a sumergir por aque
lla boca en las aguas. Y era creencia ge
neral que aquellas negras aves eran las
almas de los condenados al infierno y de
los demonios, que durante aquel lapso
plicios.

3. Examinemos uno por uno los esenciales elementos que integran

esta leyenda, y sealemos sus modelos islmicos:
1. " El reposo del suplicio infernal en das sealados de cada sema
na es, segn ya hemos insinuado, creencia popular y casi dogma en el
islam. El mismo Graf recuerda, sin decir de dnde lo toma, que el in
fierno musulmn cesa de arder el viernes. Y, en efecto, era doctrina
universal de la iglesia mahometana (1) que el suplicio de los difuntos,
as fieles como infieles, se interrumpe durante todo el da del viernes y
su noche. Leyendas popularsimas circulaban inspiradas en esta creen
cia (2): en algunas de ellas se supone que las almas de los difuntos re
gresan del otro mundo a ste, una vez cada semana, desde las vsperas
del viernes hasta la salida del sol del sbado; y por eso se considera
ese lapso de tiempo como especialmente meritorio para la visita de los
cementerios: porque se cree que cada alma va a su propia tumba, du
rante ese tiempo, a recibir las oraciones y sufragios que sus parientes
y deudos les ofrecen en su visita. La santidad del da del viernes, festi
vo en el islam, es el fundamento de esta creencia, cuya antigedad se
eleva al primer siglo d la hgira, en el cual ya se tena por cosa cierta
que el muslim que mora en el da o en la noche del viernes estaba
libre hasta del suplicio que acompaa al interrogatorio del alma o jui
cio particular de la escatologa musulmana (3).
2. La encarnacin de las almas de los condenados del infierno
dentro de pjaros negros, es tambin una creencia islmica atribuida

(1) Pueden verse reunidos los hadices y textos que la autorizan en So-
dur, 76 y 128.
(2) Iha, IV, 352, e Ithaf. X, 366.
(3) Hadiz del Termid, apud Tadsquira, 35.Esta creencia de la suspen
sin de todo suplicio en el viernes se aplica, en algn caso, al lunes, porque
en ese dia por la noche naci Mahoma; pero se trata slo del suplicio de un
rprobo determinado, Abulhab, no de todos los condenados. Cfr. Ihia, IV,
363, e Ithaf, X, 430.
 284

al mismo Mahoma. Recurdese que el mito del alma santa o del esp
ritu anglico encarnados en aves blancas, vimos ya que era de origen
musulmn (1). En los mismos hadices que contenan aquel mito es
donde aparece estotro de las aves negras encarnando las almas de
los rprobos (2):

Las almas de la ralea de Faran dice o dentro del vientre de unas aves negras,
textualmente el hadiz, para designar a comiendo y bebiendo fuego y posndose
los habitantes del infierno estn en la en nidos gneos, en lo ms prof indo de la
crcel infernal en forma de aves negras sptima tierra.

3. Que esas aves negras salen del infierno a la superficie de la tie

rra, para reposar de su suplicio, surgiendo precisamente del seno de
las aguas y en una regin prxima al mar, como en las leyendas cris
tianas, es tambin un pormenor pintoresco que tena sus precedentes
en una leyenda islmica tan anloga a aquellas cristianas, que parece
ser su tipo o modelo. Es la siguiente, atribuida a El Auza, escritor
oriental del siglo vm de nuestra era y referida por Benabildonia, en el
siglo x (3):

Un hombre, en Ascaln, a la orilla bres de la ralea de Faran, que son ex

del mar, le pregunt a El Auza: Oh puestos al fuego infernal, el cual les que
Abumer! Nosotros vemos unos pjaros ma y ennegrece sus plumas. Luego, se les
negros que salen del mar, y cuando llega caen esas plumas y regresan a sus nidos
la noche regresan los mismos, pero ya donde el fuego vuelve a quemrselas. Y
blancos. T yo le dije: Y vosotros com as seguirn hasta el da del juicio en que
prendis qu son esos pjaros? Respon se dir: Introducid a esta ralea de Fa
dime: S. Yo aad: En las entraas de ran en el ms terrible de los tormen
esos pjaros estn las almas de los hom tos (4).

(1) Vase supra, en la Leyenda de San Macario, pg. 235, y en la Navega

cin de San Brandn, pg. 268.
(2) Sodur, 97: Hadiz de Caab Alahbar, siglo vil, autorizado por las co
lecciones de Benabixeiba, del Beihaqui, etc.: vit>r)* >J| (^1^l.
(3) Sodur, 110.El mito de las aves negras, como encarnacin de las al
mas rprobas, debi pasar ya muy pronto desde el islam al occidente cris
tiano, quiz en ese mismo siglo vin, pues San Bonifacio en su Epstola 10.*
lo usa, al describir una visin infernal (cfr. Graf, 1, 254), en la cual, por cier
to, se advierten otros mitos musulmanes de origen persa, que estudiaremos
en el siguiente captulo. Becurdese que en el Solar-Liod del Edda Saemun-
dar tambin aparece el mito de las aves negras. Vase supra, pg. 248.
(4) Comprese este relato con el latino antes resumido y se ver que la
analoga es extraordinaria en los pormenores. Hasta el suponer que la boca
de la caverna infernal est inundada de aguas negras y hediondas, que ex
halan un vaho asqueroso, tenia su precedente en las leyendas islmicas, que
 285

4. Estrechamente enlazado con el tema de la suspensin del supli

cio infernal es el de la mitigacin de la pena por restitucin de deudas.
Graf estudia tambin algunas leyendas cristianas inspiradas en esa
idea (1). Tal, por ejemplo, la siguiente que narra Cesreo de Heister-
bach, en el siglo xm:

Cierto soldado, despus de morir, se munique a sus hijos sus deseos de que
aparece a uno, le refiere que est en el restituyan al dueo lo que l rob, pues
infierno porque injustamente se apoder as podrn aliviarle el castigo que sufre;
de lo qne no era suyo, y le ruega que co- pero los hijos rehusan satisfacer la deuda.

Era creencia islmica que la deuda no pagada detiene o impide al

alma en su ascensin al cielo. Abundan los hadices en que Mahoma .
niega todo valor a los sufragios y oraciones en pro del alma deudora (2):

As, por ejemplo, en un funeral, Maho- rescatadlo; si no, abandonadlo al casti-

ma aconseja no orar por el difunto, has-
ta que sus deudas sean pagadas. En otra
ocasin, dice a los hijos de un difunto:
Vuestro padre est a las puertas del cie-
lo, detenido por una deuda. Si queris,
go de Dios. En otro caso, Mahoma rehu
sa orar por un difunto, hasta que sus fa-
miliares pagan dos doblones que debe;
slo entonces ruega y dice: Ahora se mi-
tigar su flagelacin.

Hay, finalmente, otros hadices en que Mahoma ordena a un hijo

del difunto pagar la deuda paterna para obtener la mitigacin de la
pena. Pero adems se forjaron leyendas inspiradas en estos hadices y
que tienen un gran parecido con la leyenda de Cesreo de Heisterbach.
Una refiere Benabildonia (siglo ix):

A dos ascetas del siglo vm se les apa-
rece un hombre, sentado sobre unas ta-
blas flotantes en el fondo de un pozo, y
que con voz ronca y cavernosa les dice
ser un ciudadano de Antioqua que acaba
de morir y a quien Dios retiene encarce-
lado en aquel pozo, por una deuda que
tiene contrada. Y aade: Y mis hijos
estn en Antioqua sin acordarse de m ni
de pagarla en mi nombre. Los dos asce-
tas marchan a pagarla, y a la noche si-
guiente, el difunto se les vuelve a apa-
recer para agradecerles su caritativa
obra (3).

asimismo pintan el pozo de Barhut en el Yemen, cerca de Hadramaut, con

siderado como boca del infierno, ya en tiempos de Mahoma. Cfr. Sodur, 105,
e Ithaf, X, 387. Un hadiz de Ali deca que sus aguas son negras y hediondas
y exhalan un vaho asqueroso. Comprese el texto rabe (apud Cazuini, II, 25)
|a> gx<& io vio acpal U>9U con el latino (apud Graf, I, 265,
nota 25) aquas nigras et foetidas ; exhalantibus aquis.
(1) Graf, 1,251.
(2) Sodur, 111 y 116.
(3) Sodur, 111. Otras leyendas basadas en el mismo tema pueden verse
en Sodur, 112.
 - 286

5. Finalmente, la mitigacin, no ya de las penas expiatorias del pur

gatorio, sino de las infernales, por medio de oraciones, ayunos, limos
nas, etc., fu, como advierte Gra (1), una creencia popular en la Euro
pa medieval, a pesar de la rigidez con que la iglesia catlica y sus ms
autorizados telogos afirmaban el dogma de la eternidad de aquellas
penas, sin admitir la ms ligera disminucin en su intensidad ni en su
extensin, ya que en esta rigidez cabalmente se basaba la diferencia
entre el infierno y el purgatorio. Pues bien; a pesar de esta rigidez dog
mtica de la teologa oficial, otra teologa popular, que Graf con gran
tino llama teologa del sentimiento, dejbase llevar de cierta benevo
lencia en pro de los rprobos y admita la posibilidad de aliviar por el
sufragio sus penas. En tal idea se inspiran muchas leyendas cristianas
medievales, que Graf supone nacidas espontneamente al calor de esos
sentimientos humanitarios y compasivos, tan caros a las muchedum
bres. No es posible desconocer la fuerza que estos motivos emociona
les tienen para provocar a veces en la psicologa del vulgo reacciones
inconscientemente heterodoxa^ contra la rgida inflexibilidad de las te
sis dogmticas, basadas en una exgesis de la revelacin, framente in-
telectualista; pero esto no quita para que, adems, pudiera cooperar al
nacimiento de tal creencia cierto contagio de la escatologa musulma
na, mucho ms benigna, laxa y blanda, que la catlica, en este dogma
de la eternidad de las penas.
Sabido es, en efecto, que slo los infieles y politestas son condena
dos por el islam al infierno eterno; el creyente, el musulmn, por pe
cador que haya sido, siempre llegar a ver el trmino de su suplicio.
Adems, estos tormentos temporales podrn serle mitigados por el su
fragio de los vivos. Multitud de hadices y de leyendas en ellos inspira
das proclamaban, desde los primeros siglos del islam, la eficacia del su
fragio para los creyentes, reos de pecado mortal. Soyut, como casi to
dos los tratadistas de escatologa, colecciona todos los textos y autori
dades que documentan este dogma islmico (2): en ellos se ve que la
oracin, la limosna, la peregrinacin, el ayuno y hasta las fundaciones
piadosas o simplemente benficas, tales como construir o dotar mez
quitas, asilos de caminantes, establecimientos de enseanza, levantar
puentes, abrir canales de riego, etc., sirven de mrito aplicable en su
fragio de las almas, y sealadamente se pondera la visita de la tumba
y la oracin en ella durante el viernes, recitando captulos del Alcorn,
para mitigar la pena del difunto pecador. El islam, pues, haciendo
suya la doctrina laxa de aquellos aislados doctores de la iglesia cristia-

(1) Graf, I, 255-257.

(2) Sodur, 126-131.
 287

na oriental, a que al principio aludimos, fu quiz el que transmiti al

occidente esta creencia, cuando ya el occidente habala repudiado
como hertica por el rgano oficial de los Concilios y por la doctrina
unnime de los Padres y doctores de la iglesia occidental.

LEYENDAS DEL DEBATE ENTRE NGELES Y DEMONIOS POR LA POSESIN

DEL ALMA

I. Fu tema vulgarsimo, en todas las literaturas populares dela

Europa cristiana medieval, el juicio contradictorio del alma, slo mo
rir, para dar lugar a que la sentencia de su eterno destino sea motiva
da. Graf en su Demonologia di Dante (1) y Batiouchkof en su estudio
titulado Le debat de lame et du corps (2), han resumido los tpicos
esenciales que integran a la mayora de las leyendas cristianas de ese
tema. Son los siguientes:
1. Toda alma tiene, durante su vida, uno o ms ngeles y demo
nios para guardarla y tentarla respectivamente.
2. En el momento de la muerte disputan y luchan por la posesin
del alma los ngeles con los demonios.
3. La discusin o debate se basa, unas veces, en el cotejo de dos li
bros: el de las virtudes, que exhiben los ngeles, y el de los pecados,
que los diablos presentan.
4. Otras veces, en el proceso intervienen como testigos las mismas
virtudes y vicios personificados.
5. A menudo, los miembros del cadver acusan al alma de sus pro
pios pecados.
6. Finalmente, la balanza emplase tambin para decidir el debate.
7. El desenlace consiste en arrebatar al alma los ngeles o los de
monios, segn el resultado del juicio contradictorio.
2 Los antecedentes de estos elementos o tpicos descriptivos, den
tro de la escatologa cristiana, no abundan, y aun para algunos de ellos,
para los sealados con los nmeros 4., 5. y 6., faltan casi por comple
to. Cabalmente se trata de tres concepciones pintorescas que eran vulga
res en el islam, y que ste a su vez copi de la escatologa de religiones
anteriores, la zoroastra de un modo singular. Sugestivo ser, por lo

(1) Apud Miti, II, 103-108.

(2) Apud Romana, ao 1891, pg. 41 y sig.
 288 -

tanto, exhibir aqu sobrios anlisis de aquellos hadices y leyendas isl

micas de ms remota fecha, en que entran los siete tpicos integrantes
de aquellas leyendas medievales, y especialmente los sealados como
de origen extra-cristiano.
El 1. y el 2. de los siete tpicos tenan sus races en el dogma ca
tlico de la custodia anglica, dogma que es textualmente evanglico,
y cuya tradicin se conserv religiosamente en los escritos de los San
tos Padres y en la conciencia de los pueblos cristianos de oriente y oc
cidente. Ahora, que cada hombre tenga destinado, no slo un ngel
para su guarda, sino tambin un diablo para su tentacin, no es dog
ma, aunque s creencia muy arraigada, por lo menos desde el siglo v
de la era cristiana. Que ambos ngeles, bueno y malo, asistan a la
muerte de cada hombre y discutan por la posesin eterna de su alma,
tampoco es doctrina revelada, aunque s creencia popular y monsti
ca, cuya aparicin fechada en occidente ya es anterior al siglo vm, en
que San Bonifacio, el apstol de la Germania, la consigna en una vi
sin de ultratumba. En el Muspilli, poema germnico de la conflagra
cin universal, que es del siglo x, la creencia reaparece (1); pero es
muy digno de notarse que en estos dos documentos, en la Visin de
San Bonifacio y en el Muspilli, la creencia va adornada con los tpicos
descriptivos 4. y 5., que aparecen entonces por vez primera en la es-
catologa cristiana occidental, y que son de abolengo islmico o zoroas-
tra; me refiero a los tpicos de la personificacin alegrica de las virtu
des y vicios y de los miembros corpreos que actan como testigos en
el proceso (2). Y riada diremos del tpico 6., o mito de la balanza,

(1) La documentacin de estas afirmaciones est en Graf, II, 104-5.

(2) El origen zoroastra de todas estas leyendas del debate de ngeles y
demonios por la posesin del alma, es evidente. Lase a Chantepie, Hist. des
religions, pg. 473, donde describe al pormenor la escatologa de los persas: el
alma, conducida al cielo por tres espritus buenos, Sraosha, Vae y Bahram,
se ve a punto de ser arrebatada por los demonios, capitaneados por Astovi-
dhotu y Aeshma; pero los buenos salen victoriosos de la lucha. Viene des
pus la prueba del puente o cinvat, a cuya entrada se verifica el primer jui
cio del alma, ante el tribunal divino, con debate o proceso. Sigue luego la
prueba de la balanza, que ya conocemos, y el alma que sale victoriosa pe
netra en el cielo. Pero es de notar que la personificacin de las virtudes del
alma no interviene en el juicio propiamente dicho (como ocurre en las le
yendas cristianas e islmicas), sino despus de l, al entrar ya el alma en el
cielo. Entonces es cuando le sale al encuentro una hermosa doncella, que es
la personificacin de todas sus buenas obras. Por lo que toca a la personi
ficacin de los miembros corpreos (tpico 5.) que actan como acusado
res, no s que tenga sus precedentes en la escatologa zoroastra. De aqu
que su origen musulmn me parezca ms evidente.
 289

cuyo carcter musulmn qued ya suficientemente evidenciado en el

estudio de otras leyendas (1).
3 He aqu, pues, el somero anlisis de algunos hadices musulmanes
que tienen por tema el debate de ngeles y diablos, con algunos de los
siete tpicos antes enumerados.

A)Hadices en que entran los tpicos . y 2.

l. Eadii referido por Algazel (s. xn) sin indicacin del nombre del
compaero de Mahoma que lo refiri:
Cuando un hombre nace, Dios ledesig- del corazn del hombre, y el ngel al de-
na un ngel y Satans le designa un de- recho, para sugerirle respectivamente el
monio. Este se acopla al izquierdo odo mal y el bien (2).

2. Hadiz de Chbir Benabdala (s. vn):

En l afirma Mahoma que Dios encar
ga a un ngel la guarda o custodia de
cada hombre, y a otros dos ngeles les en
comienda consignar por escrito sus bue
nas y malas obras. A la hora de la muer
te, regresan al cielo esto3 ngeles, y el
da del juicio descendern de nuevo para
asistir a l, como relator y testigo de la
causa, mediante el libro en que guardan
escritas sus virtudes y vicios (8).

3. " Hadiz de Alhasan (s. vn):

A la hora de la muerte descienden so ve el bien, sonre y e ilumina su rostro.
bre el moribundo sus guardianes y le pre Cuando ve el mal, esquiva su mirada y
sentan el bien y el mal que hizo. Cuando frunce su entrecejo (4),

4. Hadiz de Salmn (s.' vn):

Entr el Profeta a visitar a un mori Cul de ambos estaba ms cerca de ti?
bundo y le dijo: Cmo te encuentras? Y El negro. Entonces, poco es lo bueno y
l respondi: Bien. Han venido a m dos mucho lo malo (5).
individuos: uno negro y otro blanco.

5. Hadiz de Wohaib Benalguard (s. vm):

No hay muerto que muera, a quien no dos que durante su vida fueron los guar-
se le hagan visibles sus dos ngeles, los dianes de sus obras... (6),

(1) Cfr. supra, p. 251, cap. 5., Leyendas de la ponderacin de las almas.
(2) Minhach de Algazel, 19.
(3) Sodur, 49.
(4) Sodur, 34.
(5) Sodur, 34.
(6) Sodur, 34.
 290

B)Hadices en que principalmente entra el tpico 2."

l. Hadiz de Ibrabim, hijo de Abderrahmn Benuf (s. vn):

Enferm Abderrahmn, sufri un co al encuentro dos ngeles misericordiosos

lapso y lo dieron por muerto; pero vuelve
en s y cuenta que dos diablos de horrible
aspecto se le acercaron y le dijeron: Ven
con nosotros y te conduciremos ante al
Juez supremo. En el camino salironles
que les interpelaron as: Adnde lo lle
vis? Dejadlo, pues ste es de aquellos a
quienes Dios predestin pura el cielo.
El enfermo sobrevivi un mes a la vi
sin (1).

2 Hadiz del califa Moauia (s. vn) atribuido a Mahoma:

Un asesino, movido a penitencia, quie cer a la aldea a la cual estuviese ms

re acogerse a un monasterio, para pasar prximo al morir. Mdese la distancia
en l lo que le resta de vida; mas en el que hay desde all hasta el monasterio al
camino le sorprende la muerte. Los nge que se diriga y hasta el punto desde el
les del castigo y los de la misericordia se que emprendi la marcha, y resulta ms
presentan de repente y disputan por la prximo el monasterio. El asesino se sal-
posesin del muerto. Dios enva un ngel va (2).
que dirime la disputa diciendo: Pertene

3. Hadiz de Abuhoreira (s. vn):

Un enfermo, vuelto en s, tras un acci mientras la discusin de su suerte se ter

dente que se crey mortal, refiere lo que
vi en aquellos breves momentos. Un
hombre de hermoso rostro y aromtico
aliento lo puso en el sepulcro; pero lleg
una mujer de faz repulsiva y de olor he
diondo, la cual disput con el hombre,
acusando al difunto de pecados que co
meti. El difunto pretende acallar la dis
puta; pero la mujer le obliga a retirarse,
mina. Entre tauto, el difunto encuentra,
en una mezquita cercana, a un hombre
que recita cierto captulo del Alcorn,
que el difunto recit tambin por devo
cin muchas veces en vida, y cuyo mri
to es aducido en el debate a favor suyo.
El hombre de hermoso rostro da por con
clusa la disputa enumerando las buenas
obras que salvan al difunto (3).

4. Leyenda de Daud Benabihind (s. vm):

En una grave enfermedad, ve Daud a sala y descienden sobre el enfermo dos

un hombre negro, de monstruosas pro hombres revestidos de blancas tnicas,
porciones, que se le antoja un demonio que comienzan a disputar a gritos con el
que viene a llevrselo al infierno; mas en hombre negro, tenindolo a raya para
el mismo instante hindese el techo de la que no se acerque al moribundo. Sin-

(1) Sodur, 31-32.

(2) Sodur, 28.
(3) Sodur, 31.
tanse los blancos a la cabecera y a los men concluyen que en ambos miembros
pies del lecho, plpanle el velo del pa- quedan huellas de su vida de oracin y
ladar y los dedos de los pies, y de su exa- devocin (1).

5. Leyenda del Iradicionista Xahr Benhauxab (s. vn), anloga a la

anterior:
A la derecha de la cama del eufermo se del moribundo. Replican los blancos, se
sientan dos ngeles blancos, y a la iz- entabla la disputa, y sta termina cuan-
quierda dos negros. Aqullos comienzan do se comprueba, por el examen de la
su examen palpndolo; pero t^s preten- lengua del enfermo, que tiene a su favor
deu tener mayor derecho a la posesin el mrito de cierta oracin (2).

C) Leyendas en que entra principalmente el tpico 3

Todas ellas derivan de los textos alcornicos en que se mencionan

los dos libros o registros en los cuales los ngeles van consignando las
virtudes y vicios de cada hombre para exhibirlos como pruebas en el
juicio (3). En los hadices del grupo A, antes analizados, ha podido ver
se ya una leyenda, la nmero 2, adornada con este tpico. Otras po
dramos presentar anlogas. Entre las preguntas que se suponen diri
gidas a Mahoma por un judo, Abdala Bensalem, y que se consignan en
un hadiz atribuido a Abenabs (4), existe una, relativa a esta creencia
alcornica, en la que se asegura que Dios encarga de cada alma a dos
ngeles, los cuales, colocados a su derecha e izquierda, van consignan
do por escrito sus buenas y malas obras. Y en siguientes preguntas se
describen minuciosamente los instrumentos usados por estos ngeles
para su registro, a saber, el clamo, la tinta, la lmina o pgina, etc. (5).

D)Leyendas en que entra principalmente el tpico 4.

' Este tpico, la personificacin de las virtudes y los vicios intervi

niendo como testigos reales en el proceso o juicio del alma, aunque de
origen zoroastra, aparece desarrollado con ms profusin en la escato-
loga legendaria del islam. He aqu algunos hadices de este ciclo:

(1) Sodur, 32.

(2) Sodur, 33.
(3) Alcorn, XVII, 73; LXXXIII, 8-9; 19-20; LXXXIV, 7-10.
(4) Jarida, 180.
(5) No hay que olvidar que esle tpico de los dos libros no aparece eu
el occidente hasta Beda (s. vm). Segn Graf (II, 106^, que no se acuerda de
los precedentes alcornicos de este terna, debe explicarse su origen por evo
lucin de la imagen evanglica del liber vitae, a la cual por contraste se
aadiese el otro libro, el libro de los pecados.
 292

1. Hadiz citado por Benabildonia (s. x) que lo toma de otros tradi-

cionistas anteriores:

Nadie muere, sin que se le aparezcan Aparta el moribundo sus ojos de stas y
personificadas sus buenas y malas obras. los fija en aqullas (1).

2. Hadiz atribudo a Mahoma: Al muerto creyente se le aparecen

su oracin y su ayuno y su limosna, etc. (2).
3. Hadiz de Mahoma, citado por su compaero Ibada Benalsmit:

En el juicio del alma, ante los ngeles go se dirigir al alma y le dir: Me co

Monear y Naquir, se presentar el Aleo noces? Yo soy el Alcorn que t recita
rn y les dir que l no abandonar al bas en tus vigilias y que te libr del pe
alma, hasta introducirla en el cielo. Lue cado. No temas el juicio (3).

4. En uno de los hadices del ciclo F, que luego estudiaremos, se

narra la siguiente ficcin:

Preentase en la tumba del alma bue
na un hombre de hermoso rostro, bella
vestidura y perfumado aroma, que le di
ce: Yo soy tu obra buena. Si el alma es
mala, el relato es antitlico. En otro ha
diz anlogo, se presenta al alma buena
bu oracin, que se coloca a la derecha; su
ayuno a la izquierda; el Alcorn y el rezo
a la cabeza; la virtud del caminar ala
mezquita se coloca a sus pies; la pacien
cia en las adversidades se coloca al cos
tado de la tumba. Dios en va entonces al
alma su castigo, personificado; pero su
cesivamente lo rechazan cada una de las
virtudes, y no encontrando lugar en que
aposentarse, vese forzado a marchar (4).

E) Leyendas en que entra el tpico 5."

Una de las ms caractersticas es un hadiz citado por Samarcand

(siglo x), como de Mahoma:

Descrbense en l las escenas del juicio do, rechaza la acusacin, diciendo: Se

del adltero ante el tribunal divino: el reo
se presenta con una mano sujeta al cuello
por gnea cadena, e inmediatamente co
mienza a oirse la acusacin lanzada por
el muslo del propio adltero, que habla
as ante Dios: En tal mes y en tal lugar
comet tal pecado. Mas el reo, indigna
or!, yo no te ofend jams. El Seor en
tonces impone silencio a la lengua menti
rosa. Pero en aquel momento comienzan
a hablar los miembros. La mano dice:
Dios mo!, yo toqu lo prohibido. Y el
ojo aade: Yo mir lo ilcito. Y el pie ex
clama: Yo camin en pos de lo vedado. Y

(1) Sodur, 34.

(2) Sodur, 49.
(3) Sodur, 50.
(4) Sodur, 23-24.
 293 -

el miembro sexual acusa: Yo comet el lo supe y me call. Tomad al reo, oh n

pecado. Y los dos ngeles custodios con- geles mos, y lanzadlo al lugar de mi cas
frmanlo, aadiendo el uno: Yo lo vi, y el tigo y hacedle gustar mi indignacin,
otro: Yo lo consign por escrito. Y la tie pues grande es mi clera contra aquel que
rra grita: Yo lo vi. Y Dios concluye: Yo tan poca vergenza tuvo (1).

F)Leyendas en que entra el tpico 7."

Todas ellas son variantes, ms o menos amplificadas, del hadiz en

que Mahoma narra la muerte del justo y del pecador (2). Su texto, ex
tenso en demasa, se reduce a estas lneas generales:

El ngel de la muerte, acompaado de sus ejrcitos, diciendo: Cmo os dejas

un ejrcito de ministros suyos, procede a
extraer el alma del cuerpo, suave o vio
lentamente, segn que sea justa o pe
cadora. Despus, los ngeles dan guar
dia al cadver, al ser conducido a la tum
ba. Mas el demonio, viendo que un alma
le es arrebatada, grita indignado contra
teis escapar a ese hombre? A lo que res
ponden los diablos: Es que ste estaba
exento de pecado. Seguidamente el alma
es conducida a travs de los cielos astro
nmicos hasta el trono de Dios. El relato
es anlogo, pero antittico, cuando se
trata de la muerte del pecador (3).

4. Vengamos ya a la sntesis de los parciales anlisis y paralelos

contenidos en esta tercera parte de nuestro estudio, A dos categoras
generales podemos reducir todos los elementos musulmanes, descubier-

(1) Corra, 29-30. Conviene insistir en que este tpico carece de preceden
tes en las escatologas cristiana y zoroastra. De modo que el influjo del
hadiz, arriba analizado, sobre las leyendas cristianas medievales es difcil
de desechar. En efecto: aunque la fecha del Corra del Samarcand, en que se
consigna, no es anterior al siglo x, el autor lo cita como tradicin de Maho
ma, y por lo tanto, como vulgarizada ya en los dos siglos primeros de la
hgira, es decir, bastante antes de fines del siglo ix, que es cuando el mismo
tema aparece en el poema germnico Muspii con idnticos rasgos descrip
tivos. Segn el anlisis de Edkrt (Hist. litter., III, 116), el texto del Muspilli
dice que en el juicio del alma ante el tribunal de Dios la mano debe hablar,
la cabeza debe explicarse, cada uno de los miembros, hasta el dedo mei
que, es obligado a referir el mal que ha hecho .
(2) Sodur, 22 y 23.
(3) Otros temas emparentados con todo este ciclo legendario, que Ba-
tiouchkof estudia en su monografa citada (Le debat de V ame et du corps),
tienen tambin sus precedentes en el islam, como puede verse, a ttulo de
ejemplo, en Sodur, 24, 25 y 136, donde se insertan hadices que describen la
disputa del alma con el cuerpo en el instante de la muerte, acusndose mu
tuamente de las desgracias que el pecado cometido les va a acarrear en la
vida futura.
 294 -

tos en las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina Co

media (1).
Integran la primera categora cuantos elementos islmicos aparecen
en ellas y reaparecen despus en el poema dantesco (ya desenvueltos,
ya simplemente esbozados, ya implcitos) y que por esta razn fueron
estudiados de propsito en las dos primeras partes de nuestro trabajo,
y en esta tercera nos han merecido slo someras y breves alusiones
que confirman su origen musulmn ya demostrado.
He aqu la enumeracin sistemtica de los principales elementos is
lmicos de esta primera categora, con indicacin de las leyendas cris
lianas en que han aparecido: Topografa infernal, dividida en siete zonas
(San Macario; Edda) o en ocho pisos (Cantor de Regio Emilia). Suplicios
infernales tpicos, como son: las tnicas gneas (San Patricio); los sepul
cros gneos (Idem); el azufre fundido (Idem y Tundal); los rprobos su
mergidos en un lago (San Macario; San Patricio; Alberico); el fuego que
llega a varias alturas, segn la gravedad de las culpas (San Pablo): los
diablos armados de garfios (Tundal); el suplicio de la bestia monstruo
sa (Idem); su bufido rtmico que atrae y repele a los rprobos (Idem;
San Patricio; San Pablo); los pecadores colgados cabeza abajo (San Pa
tricio; Alberico; San Pabl); o crucificados en tierra (San Patricio); o de
vorados por serpientes (San Macario; San Patricio; Alberico); o cargados
de abrumadores fardos (Edda); u obligados a tragar sus ilcitas ganan
cias (Turcil); el suplicio del hielo (Tundal; San Patricio; Alberico); la
pintura del gigante encadenado (San Macario) y la de Lucifer atado en
el fondo del infierno (Alberico).
Integran la otra categora todos aquellos elementos musulmanes,
que hemos encontrado en los precursores dantescos y que, por no apa
recer en la Divina Comedia, no haban sido tratados en las dos prime
ras partes de nuestro estudio. De esos elementos (que por su mayor
novedad hemos estudiado con detencin mayor en esta tercera parte)

(1) Intil advertir que no hemos agotado el estudio de todas estas le

yendas. Algunos ciclos, v. gr., el politico y el cmico o burlesco, tenan tam
bin sus paralelos en la escatologa islmica. Vanse, por ejemplo, las leyen
das que suponen en el sptimo cielo a algunos califas tenidos por virtuosos
(Abubquer, Ornar 1., Ornar 2., etc.) y las que describen los suplicios del
quinto califa Omeya, Abdelmlic Benmerun y de su general Alhachach, o
los de Abudlaf, jefe militar del califa Almamn (cfr. Sodur, 30, 31, 121).
Tambin fu usado en la escatologia musulmana el elemento cmico para
visiones burlescas del infierno y del paraso, anlogas por su carcter a las
que D'Ancona (83 95) y Graf (I, 256-7) analizan. Lanse algunas en Tadsqui-
ra, 80, y Sodur, 118, 120 y 123, que a su vez parecen derivar de otras rabni-
cas, estudiadas en La Tradition, ao 1888, pg. 274.
 - 295

unos son comunes a varias leyendas precursoras, repitindose en ellas

a guisa de tpicos; otros aparecen en leyendas aisladas.
Enumeremos los ms dignos de recuerdo: el mito de la balanza (Le
yendas de la ponderacin de las almas, en el cap. 5.); el del puente
(Tundal; San Patricio; San Pablo; Abate Joaqun); el castigo del sepul
cro [Hugo; San Brandn); la intercesin en el juicio final (cap. 5.), y
la desnudez de los reos (Idem); el suplicio de la vaca furiosa (Tundal);
el dla visin celestial para mayor dolor (Tundal); el diablo de las
cien manos (Tundal); las almas rprobas, encarnadas en aves negras
(Edda y otras, en el cap. 9); las almas santas y los ngeles, encarna
dos en aves blancas (San Macario; San Brandn); Adn en el paraso,
que re y llora a la vez (Turcil); la vida gloriosa, concebida como fies
ta cortesana o religiosa (Cour du paradis, Vergier du paradis, Visione
dei gaudii de' santi). Finalmente, los caracteres esenciales de los ciclos
legendarios estudiados en los cuatro ltimos captulos, o sea: los viajes
martimos y en especial el de San Brandn con los episodios de la mesa
puesta, las vides monstruosas, el suplicio de Judas, el ermitao marti
mo, la isla pez, etc.; las leyendas de durmientes; las del reposo de los
rprobos; las del debate por la posesin del alma, con sus tpicos del
contraste de los dos libros, o el de la personificacin de las virtudes y
vicios, o el de la acusacin de los miembros del reo.
La conclusin que espontneamente fluye de esta copiosa suma de
elementos islmicos, insertos en las leyendas cristianas precursoras de
la Divina Comedia, es sta: antes de que el poeta florentino redactas
su obra maestra, exista ya en toda la Europa cristiana un caudal ri
qusimo de concepciones poticas populares sobre la vida ultraterrena,
que no haban nacido por generacin autctona cristiana, sino por
contagio de la literatura escatolgica del islam, puesto que algunos de
esos rasgos pintorescos y mitos poticos carecan de precedentes prxi
mos y aun remotos en la escatologa cristiana, como hijos que eran de
otras religiones orientales, la egipcia y la zoroastra principalmente. El
islam, en estrecho contacto con estas religiones, habaselos asimilado,
y, fundidos con otras concepciones suyas, los haba transmitido a la li
teratura cristiana occidental.
5. Dispase, pues, la nica duda que nos haba asaltado, al terminar
la segunda parte de nuestro estudio: el hecho, all comprobado, de la
enorme cantidad de semejanzas y analogas advertidas entre la Divina
Comedia y la literatura escatolgica del islam, convidbanos ya enton
ces y hasta nos impela con irresistible fuerza lgica a formular la hi
ptesis de que entre el poema dantesco y aquella literatura debi exis
tir algn nexo de filiacin, de gnesis imitativa. Pero esta hiptesis no
pareca entonces poseer an todos los caracteres de probabilidad y so
lidez cientfica, porque caba recusarla y sustituirla por otra hiptesis,
 296

ms generalizada entre los dantistas, para los cuales la Divina Comedia

fu fruto de la fantasa creadora del poeta florentino, fecundada nica
mente por cierto influjo indirecto y difuso de las leyendas de sus pre
cursores cristianos medievales. Ahora bien: desde el momento en que
en estas leyendas se acusa tambin, como acabamos de ver, y no menos
claramente, una profunda y extensa huella islmica, aquella duda que
nos asalt pierde toda su fuerza, porque el nexo de filiacin entre el
poema dantesco y la literatura musulmana de ultratumba queda ya
anudado con doble y ms apretado lazo: Dante Alighieri aparcesenos
ahora dependiendo del islam, para la concepcin de su poema, en dos
sentidos: indirectamente, por los elementos islmicos que existen en
las leyendas de sus precursores cristianos; directamente, por los ele
mentos islamicos que, sin existir en dichas leyendas, existen en la Divi
na Comedia.
Una pregunta se viene a los labios, al llegar a este punto culminan
te de nuestra investigacin: pero pudo el poeta florentino conocer la
literatura escatolgica del islam y por qu conductos? Examinemos este
nuevo problema, el ltimo que se nos ofrece, para dar por concluso
tan largo proceso.
 IV

PROBABILIDAD DE LA TRASMISION DE LOS MODELOS

ISLAMICOS A LA EUROPA CRISTIANA EN GENERAL Y A DANTE
EN PARTICULAR

INTRODUCCIN

I. Todo problema de imitacin exige, para ser resuelto con la cer

teza moral que cabe en los problemas histricos, el previo planteo y
escalonada solucin de las tres cuestiones parciales que siempre lo in
tegran (1): 1.a Entre la supuesta copia y su hipottico modelo, existen
analogas o semejanzas en cantidad tamaa y de calidad tan tpica, que
sea moralmente imposible explicarlas por mera coincidencia casual o
por paratelas derivaciones de un comn modelo? 2.a Una vez estable
cida esta relacin de analoga estricta entre los dos hechos u objetos
comparados, se puede demostrar la anterioridad cronolgica del su
puesto modelo, con respecto a su copia o imitacin? 3.a El autor de la
supuesta copia, pudo conocer el hipottico modelo y simpatizar con
l o, por el contrario, consta que entre ambos existiera un tan profun
do abismo de separacin fsica y moral, un tal divorcio en cuanto al
espacio y en cuanto al espritu, que la comunicacin resulte moral-
mente imposible?
De estas tres cuestiones, las dos primerassemejanza y anteriori
dad han quedado suficientemente establecidas en nuestro estudio.
Ambas son, adems, la verdadera clave del problema. La tercera, en
cambio, sin dejar de tener su importancia, es de un inters ms
accesorio: aunque los datos que la historia nos conservase acerca de la
comunicacin entre el modelo y la copia fueran vagos e inciertos, no

(1) Mi maestro Ribera ha sistematizado las leyes que rigen este fenmeno
social de la imitacin, en su libro Orgenes del Justicia de Aragn 'conferen
cias 5.a y 6.a). En su doctrina me inspiro para el problema de imitacin li
teraria que ahora estudiamos.
 298

por esto perderan su fuerza probatoria las analogas y semejanzas en

tre ambos advertidas, sobre todo, cuando estas semejanzas son tan t
picas, tan concretas y estrictas y, adems, tantas en nmero, que no
puedan moralmente achacarse a la casualidad.
2. Y este es el caso de nuestro problema. Porque cabra atribuir a
coincidencia fortuita o a parelelas e independientes derivaciones de un
comn modelo cristiano las semejanzas generales que entre lo dantes
co y lo islmico se advierten en la solucin del problema teolgico de
la vida futura, las comunes ideas o doctrinas que integran ambas con
cepciones escatolgicas; pero cuando esas doctrinas aparecen revesti
das con el mismo ropaje artstico; cuando las ideas se han vaciado en
idnticos moldes imaginativos; cuando la fantasa las encarna en igua
les smbolos, adornados con rasgos descriptivos semejantes, ya enton
ces no cabe acogerse a la hiptesis de la coincidencia casual.
Y la diferencia es bien obvia. Las ideas, las doctrinas abstractas, las
soluciones metafsicas de los problemas, son limitadas en nmero, tie
nen siempre que reducirse a unas pocas categoras matrices, como fru
to que son todas de una misma y comn psicologa mental, de una
ideacin abstractiva anloga en todos los hombres y en todos los siglos.
Mas no ocurre lo propio con las imgenes que, como reflejo inmedia.
to y concreto de las formas reales de los objetos externos, son tan ri
cas en hmero y tan varias en tipo como los objetos mismos; y, por
ello, la coincidencia concreta entre los pormenores de dos concepcio
nes imaginativas de una idea es moralmente imposible que surja en
dos cerebros sin relacin que los una. Porque, adems, quin sera ca
paz de concebir y enumerar a priori todos los infinitos juegos y com
binaciones que la fantasa humana puede formar con las imgenes de
los objetos reales, incontables ya en s mismos, que los sentidos exter
nos le suministran? Suponer que de tan rico y variado nmero de im
genes y smbolos posibles hayan nacido sucesiva e independientemen
te en dos fantasas artsticas dos representaciones sensibles de la vida
ultraterrena (que es una realidad extrasensible), adornadas con iguales
rasgos descriptivos, es pretender un milagro contrario a las leyes ma
temticas que rigen el clculo de probabilidades. El cual milagro se
hace an menos verosmil, cuando se advierte que en nuestro caso la
coincidencial casual entre ambas representaciones de la vida futura
habra de ser fruto, no de dos fantasas artsticas individuales, sino de
una individual, la del poeta florentino, y de otra colectiva o social,
la islmica; es decir, que sera forzoso admitir como posible que Dante,
por su solo esfuerzo mental, concibiera en pocos aos la misma repre
sentacin fantstica de la vida futura que el pueblo musulmn haba
ido forjando trabajosamente, a travs de varios siglos, por lenta colabo
racin evolutiva de sus tradicionistas, msticos y poetas. Tamao pro
 299

digio de originalidad, al pugnar con las ms elementales verdades de

sentido comn, sera insostenible sin una demostracin positiva, de
parte de quienes lo admitiesen, los cuales habran de explicarnos, a su
vez, cmo y por qu se consum en la persona de Dante ese fenmeno
milagroso. Porque la posicin admirativa no equivale a la resolucin
del problema; no se explica la produccin de un efecto, afirmando que
surgi maravillosamente, esto es, sin que existieran las condiciones pre
cisas para su produccin. De modo que a los defensores de la origina
lidad de Dante tocara el explicarnos el enigma que ofrecen las coinci
dencias entre lo dantesco y lo islmico, si entre estos dos fenmenos no
existi el lazo de la comunicacin, el contagio indispensable para la
imitacin.
3. Pero no parezca que pretendemos eludir a fuerza de dialctica
los escollos que pueda ofrecer esta ltima cuestin del problema to
tal, y abordmosla francamente: 1. El islam con sus dogmas, con sus
tradiciones religiosas, con sus leyendas populares, fu durante toda la
edad media un enigma indescifrable para los pueblos de la Europa
cristiana o,por el contrario, estos pueblos pudieron adquirir por su con
tacto con el pueblo musulmn algn conocimiento de sus creencias y
concepciones escatolgicas? 2. Y ms concretamente, pudo Dante
Alighieri documentarse para la redaccin de su poema, aprovechando
directa o indirectamente fuentes musulmanas? 3 Existen sntomas
que revelen en aqul cierta aficin y simpata hacia dichas fuentes?

COMUNICACIN ENTRE EL ISLAM Y LA EUROPA CRISTIANA, DURANTE

LA EDAD MEDIA

I . La ms superficial cultura histrica basta para constestar afir

mativamente a la primera pregunta: El islam, despus de conquistar
los pases asiticos aledaos de la pennsula arbiga, se extendi rpi
damente por el norte de Africa, Espaa y medioda de Francia e Italia,
sin exclur de su dominacin algunas islas mediterrneas, como las Ba
leares y Sicilia. El contacto de las dos civilizaciones, cristiana e islmi
ca, se establece pronto, a travs de sus fronteras orientales y occidenta
les, por conductos constantes, normales y nada ocultos.
Sin contar la comunicacin por la guerra, cuya influencia en el
mutuo conocimiento de los pueblos beligerantes es bien notoria, el co
mercio terrestre, y sobre todo el martimo, no tard en anudar estre
chas y continuas relaciones econmicas entre cristianos y musulma
nes. A partir del siglo vm de nuestra era, o sea desde el primero de la
hgira, durante ms de trescientos aos, un comercio activsimo se
mantuvo entre los musulmanes de oriente y los pases rusos, escandi
navos, germanos y anglo-sajones, por medio de expediciones regulares
que partiendo del Caspio, atravesaban la Rusia y siguiendo el curso
del ro Volga, llegaban al golfo de Finlandia, para extenderse desde
all por el Bltico hasta Dinamarca, las Islas Britnicas e lslandia. Las
enormes cantidades de monedas rabes encontradas en las excavacio
nes practicadas en varios puntos de esa extensa zona comercial, son
un testimonio irrefragable de la importancia y continuidad de este pri
mer conducto de comunicacin, anterior al siglo xi (1). Ms tarde,
el comercio se desva para seguir otra ruta no menos frecuentada: na
ves venecianas y genovesas, as como tambin musulmanas, recorran
en todas direcciones el mar Mediterrneo y fomentaban el intercambio
de los productos de la Europa cristiana con los de los pases islmicos
del norte de Africa, de Espaa, de la Siria y aun del extremo oriente;
colonias populosas de mercaderes italianos afincaban pacficas en los
puertos de Berbera y en otros puntos del litoral mediterrneo, domi
nados por los musulmanes; sin escrpulo alguno, comerciantes, explo
radores y aventureros de una y otra religin navegaban juntos en bar
cos italianos desde las costas espaolas y marroques hasta las del
Egipto y Siria (2). Benjamn de Tudela, en el siglo xti, nos dej en su
Itinerario testimonio fidedigno de esta estrecha y activa comunicacin
mercantil entre cristianos y musulmanes, al describir los mercados de
Mompeller, Constantinopla y Alejandra (3).
Al estmulo econmico unase el ideal religioso: Las peregrinacio
nes a los Santos Lugares de Palestina, detenidas momentneamente
por las primeras conquistas del islam, se reanudan muy pronto: un
nmero no escaso de eclesisticos y seglares, procedentes de todos los
pases cristianos de Europa, sin excluir los ms remotos, emprenden
desde el siglo viu continuas peregrinaciones a Jerusaln, residiendo
aos enteros en medio de poblaciones musulmanas. El protectorado
franco sobre las iglesias cristianas de oriente, reemplazando con la
fuerza y prestigio de Cario Magno la dbil autoridad de los emperado
res bizantinos, asegur esas peregrinaciones por medio de convenios

(1) Cfr. Babelon, Du Commerce des Arabes dans le nord de VEurope avant
les croisades, pgs. 33-47 y passim.
(2) No es preciso documentar aqu estas afirmaciones, que son del do
minio vulgar: cualquier historia universal las contiene. Vase, por ejemplo,
la de Csar Cant, libro XIII, capitulo 23.
(3) Benianni tudelensis itinerarium ex versione B. Ariae Montani (Lip-
siae, Teubner, 1764), pgs. 15, 28, 103-4.
 - 301

diplomticos y las foment con fundaciones de hospederas, monaste

rios y baslicas en Tierra Santa. Durante los siglos x, x y xi, las pere
grinaciones se hacen mucho ms frecuentes y dejan de ser individua
les para converlirse en colectivas, llegando a adquirir el carcter de
verdaderas emigraciones en mnsa: numerosas muchedumbres de no
bles y plebeyos, capitaneadas por prelados, atraviesan Europa, desde
sus regiones occidentales, la Normanda especialmente, para trasladar
se a Palestina; algunas alcanzan la fabulosa cifra de doce mil peregri
nos y son ya como precursoras y anuncio de las cruzadas (1).
No hay para qu ponderar la ntima y duradera comunicacin que
se establece entre el islam y la Europa cristiana, durante los siglos xu
y xm, al influjo de estas nuevas expediciones de carcter francamente
conquistador. Los historiadores especiales de las cruzadas han puesto
de relieve los vestigios, cada vez ms evidentes, de la atraccin que ejer
ci sobre los cruzados la cultura oriental, con la cual vivieron en per
manente contacto. Aquellos estados cristianos que por la furza de las
armas consiguieron fundarse a raz ya de la primera cruzada, equiva
len a una verdadera colonia europea afincada en el corazn del islam,
entre el Eufrates y el Egipto. En ellos una no escasa parte de la orga
nizacin administrativa, aduanas, ejrcito, hasta las costumbres, los
manjares y los trajes de los orientales fueron adoptados por los prnci
pes francos, as como por los caballeros que de todas las regiones de
Europa, hasta de los pases escandinavos, iban arribando a la Siria
en las cruzadas sucesivas (2).
Los repetidos fracasos de las cruzadas para aniquilar el islam traje
ron, como secuela y reaccin, la idea de la pacfica conquista de las al
mas por la predicacin y la catequesis. Desde el siglo xm, un nuevo
lazo de comunicacin espiritual se anuda con el islam, mediante las
misiones de los frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz
trmino sus anhelos de conversin, tienen que emprender el estudio
profundo de la lengua y de la literatura religiosa de sus catecmenos y
residir en medio de ellos durante largos aos (3).
2. A todos estos conductos generales de estrecha comunicacin en
tre el islam y la Europa cristiana hay que aadir otros ms interesan
tes y de mayor relieve para nuestro objeto: nos referimos al contacto
de ambas civilizaciones en Sicilia y en Espaa.
Desde mediados del siglo x, los piratas normandos haban iniciado
sus incursiones martimas, de las costas de los pases escandinavos
hasta el litoral atlntico y mediterrneo. Francia, Galicia, la Espaa

(1) Brehier, L'eglise el Vorienl au moyen age, pgs. 20-50.

(2) Brehier, pgs. 89-100; 354.
'3) Brehier, pg 211.
 302

musulmana, la Italia meridional, Sicilia, Islas Baleares, fueron repeti

das veces teatro de sus pirateras y brbaras violencias. En los comien
zos, limitbanse slo a ocupar algunos puntos costeros, durante el tiem
po preciso para apoderarse del botn y regresar a sus naves; pero pron
to cobraron aficin a las tierras meridionales y fueron fijando en ellas
su residencia ms o menos definitiva. De esta manera, verdaderas co
lonias de hombres del norte, daneses, suecos, noruegos, ingleses, breto
nes, etc., se ponen en contacto con las poblaciones musulmanas de Es
paa (Lisboa, Sevilla, Orihuela, Barbastro, etc.) y con las de la isla de
Sicilia (1). En esta isla, sobre todo, es donde las incursiones norman
das adquieren mayor carcter de permanencia, transformndose en
conquista durante el siglo xi: una dinasta de reyes normandos se afin
ca y perdura, hasta el siglo xui, en un pas casi completamente islami
zado. La poblacin de la isla fu, durante aquel largo perodo, una abi
garrada mezcla de razas, religiones y lenguas. En Palermo, la corte del
rey normando Roger II estaba formada de cristianos y musulmanes,
bilinges y trilinges, vacilantes entre dos o tres confesiones religiosas,
versados en la literatura rabe y en la ciencia griega. Caballeros y sol-
- dados normandos, clrigos y nobles de Italia y Francia, sabios y litera
tos musulmanes de Espaa, Africa y Oriente, convivan en el servicio
del rey, bajo una organizacin palatina que, en la realidad de los oficios
y hasta en los nombres, era un calco de las cortes musulmanas. El rey
se ataviaba a la oriental, con fastuoso manto bordado de letras cficas,
sostena un harn a usanza mahometana y gustaba cubrirse con el pa
rasol de gala, a imitacin de los califas fatimes del Egipto; su propio
cocinero, el director de su fbrica de tapices, su guardia personal, sus
ministros, sus mdicos y astrlogos, eran musulmanes. El rey mismo
hablaba y escriba el rabe, y el sello de sus diplomas, la cancillera y
las monedas, como todo el ceremonial cortesano, eran una imitacin
del sello, monedas y ceremonial de las cortes islmicas. Hasta las mu
jeres cristianas de Palermo haban adoptado el traje, el velo y la lengua
de sus convecinas musulmanas. Una academia cientfico-literaria fun
cionaba bajo la proteccin del rey, que tambin tomaba parte en sus la-
reas; y en ella colaboraban gegrafos musulmanes tan clebres como
Edris el africano y polgrafos como el espaol Abusalt de Denia, m
dico, filsofo y poeta, al lado de otros literatos y sabios rabes, judos y
griegos de la isla (2).
Pero cuando la corte de Palermo semeja en todos sus aspectos una
corte musulmana, es bajo el largo reinado de Federico, rey de Sicilia y

(1) Dozy, Recherches*, II, 271.

(2) Amari, Storia dei musulmani di Sicilia, III, parte 2.*, pgs. 365, 445
y sig. Cfr. Schiaparelli, Ibn Giobeir, pgs. 322 y 332.
 303 -

emperador de Alemania, en la primera mitad del siglo aun. Aquel em

perador filsofo, librepensador y poliglota, rodese, como sus antece
sores, de musulmanes para las tareas de la paz y para las empresas b.
licas; en sus viajes a Tierra Santa y a travs de Italia, acompabase de
ellos; tenalos como maestros y colaboradores de estudio, como corte
sanos, oficiales y ministros; haca venir de Espaa o de oriente para su
recreo bailarinas y danzantes sarracenos; su doble harn, uno en Sici
lia y otro en Italia, estaba custodiado por eunucos a la moda orien
tal; esclavos negros hacan sonar blicas trompas en el cortejo impe
rial; y hasta la tnica con que fu sepultado al morir ostentaba borda
da en oro una inscripcin arbiga. Los papas y los otros reyes cristia
nos lamentaban pblicamente el escndalo de aquella corte y de aquel
emperador, cristiano slo de nombre, aunque representaba la ms alta
autoridad civil de la edad media.
Pero, a la vez que las costumbres y diversiones, fomentaba tambin
las ciencias y las letras musulmanas. En la universidad de Npoles, fun
dada por l en 1224, consigui reunir una rica y selecta biblioteca de ma
nuscritos rabes; hizo traducir las obras de Aristteles y Averroes, en
viando adems copias a Pars y Bolonia para su difusin; con libera
lidad regia supo atraer a su corte filsofos, astrlogos y matemticos
hebreos o musulmanes; y no saciada con esto su curiosidad cientfica,
todava invitaba a los sabios del islam oriental y occidental a que re
solvieran por escrito las cuestiones y problemas que ms le preocupa
ban. As es cmo un clebre filsofo y suf de Murcia, llamado Aben-
sabn (cuyo sistema teolgico- mstico estaba estrechamente emparenta
do con el del murciano Abenarabi), psose en relacin desde Ceuta con
Federico, para darle su opinin acerca de puntos difciles de lgica, me
tafsica, psicologa y teologa.
En la misma corte de Federico naci la escuela potica siliciana, la
primera que us la lengua vulgar y de la que arranca la tradicin de
la literatura nacional de Italia. Imitando la moda de las brillantes
cortes musulmanas de Espaa, Federico se rode de poetas rabes, es
plndidamente pagados, que en su propia lengua arbiga cantasen el
elogio de las empresas imperiales y deleitasen su espritu con amorosas
rimas. Y es un hecho bien sugestivo para la historia del contagio de
ambas literaturas, cristiana e islmica, la convivencia de estos trovado-
dores rabes con otros trovadores cristianos que en la lengua vulgar
naciente trataban de emular la habilidad artstica de sus colegas infie
les. Aunque slo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo
interno alguno en la tcnica de los trovadores silicianos, bastara este
hecho como sntoma de otras imitaciones literarias (1).

(1) Amari, III, 2.*, pgs. 589-711; 888-890.

 304

3. Si bien este foco de cultura islmica, fomentado por la dinasta

normanda de Sicilia, debi influir notablemente en la difusin de las le
tras y ciencias rabes por la Europa cristiana, su importancia palide
ce y hasta se eclipsa, al compararlo con el ms brillante foco encendido
en la Espaa medieval, la cual nos ofrece los mismos fenmenos que Si
cilia, pero con intensidad y extensin incomparables, y desde una fecha
mucho ms remota, a partir del siglo vm de nuestra era, o sea, tres si
glos antes de que los normandos arribasen a Sicilia. El pas de la Eu
ropa cristiana que primero entr en contacto ntimo con el islam, fu
nuestra patria. Durante un largusimo lapso de cinco siglos, desde
el vm al xin en que el poeta florentino viene al mundo, las dos pobla
ciones cristiana y mahometana haban convivido en la guerra y en
la paz.
Los mozrabes, despus de la conquista islmica, son el lazo que
primeramente anuda a ambos pueblos. La convivencia u borrando
presto las antipatas entre vencedores y vencidos. La lengua, la litera
tura, las costumbres, los trajes, hasta los vicios, creencias y supersticio
nes de aqullos, adoptronse por muchos de stos. Ya en el siglo x,
cristianos de Crdoba tenan a gala el uso de la lengua rabe, desde
ando el de ia latina; vestan como los musulmanes; algunos tenan
harn y se circuncidaban, a estilo de los muslimes; deleitbanse con los
versos y novelas arbigas, se consagraban al estudio de las doctrinas
filosficas y teolgicas del islam, con una avidez y entusiasmo que no
sentan hacia la literatura cristiana, preterida y olvidada, y hasta compe
tan con los musulmanes en la poesa rabe, imitando las varias y com
plicadas combinaciones de su mtrica. Las lamentaciones de Alvaro
de Crdoba en su Indculus luminosus son bien demostrativas en este
punto.
Y si esto acaeca ya en los primeros siglos de la conquista, bien puede
sospecharse cmo irase intensificando y extendiendo el contagio, con el
transcurso del tiempo que lima asperezas en el trato y conciba las ms
irreductibles aversiones. As, con intervalos de luchas pasajeras entre
ambos pueblos, el diario comercio con los musulmanes hizo que los
mismos mozrabes de Toledo, antigua corte de los visigodos, emplea
sen la lengua y la escritura rabe de sus opresores para la redaccin
de instrumentos pblicos, contratos, testamentos, etc., aun despus de
la reconquista de la ciudad por Alfonso VI a principios del siglo xii. Y
que estos cristianos ai abizados pudieron comunicar a sus hermanos del
norte de la pennsula y aun a los del resto de Europa algn reflejo de
la cultura islmica que conocan, es hiptesis bien verosmil, como ba
sada en el hecho histrico de los continuos viajes y emigraciones, indi
viduales y colectivas, que los mozrabes andaluces hubieron de em
prender, bien para huir de las cruentas persecuciones religiosas, movi
das por algunos de los primeros emires de Crdoba, bien con fines lite
rarios y mercantiles (1).
Al ncleo mozrabe hay que aadir otro elemento de comunica
cin, si no tan numeroso como aqul, tambin cristiano de origen y
que se fusion mucho ms con los vencedores. Nos referimos a los es
lavos. Un nmero relativamente elevado de esclavos cristianos, ga
llegos, catalanes, franceses, alemanes, lombardos, calabreses, rusos, et
ctera, servan en los ms altos cargos de la corte y en el ejrcito y
guardia personal de los emires de Crdoba, desde antes del siglo x.
Esclavizados en su infancia muchos de ellos, eran educados en el
seno del islam; pero todos, sin excepcin, eran musulmanes, y algunos
se distinguan por sus aficiones literarias, por su bibliofilia y hasta por
sus dotes poticas. Aunque la elevada posicin social y la fortuna ad
quirida retendrales a casi todos en su nueva patria adoptiva, es de
creer que algunos sintieran las aoranzas de su patria de origen y que
a ella retornasen en la vejez (2).
Imposible sera pretender enumerar siquiera otros muchsimos
conductos de comunicacin accidental y espordica entre la Europa
cristiana y el islam espaol durante la edad media.
Habramos para ello de revivir en nuestra imaginacin y sugerir
a los dems con nuestra pluma el cuadro real de aquella sociedad
hispano-muslmica, hbrida en su cultura, abigarrada en raza, lenguas
y religiones, foco de la civilizacin occidental, que atraa irresistible
mente hacia s la atencin y la ingenua curiosidad de los pueblos semi
brbaros de la Europa cristiana, apenas salidos de la infancia cultural,
y que en ella podan admirar cuantos progresos cientficos, literarios y
artsticos narraban las historias de las grandes civilizaciones clsicas y
orientales.
Para que aquel cuadro tuviese todo su relieve sera necesario men
cionar an, como instrumentos de nexo, a los mercaderes judos que
con su comercio internacional, activsimo y extenso, y su aptitud natu
ral para las lenguas y las ciencias, anudaban entre la Espaa musul-

(1) Simonet, Hist. mozrabes, pgs. 216-219, 252, 273, 292, 368, 346, 384, 690.
Esta hiptesis se comprueba por el siguiente hecho: Durante todo el sig'o x,
un nmero crecido de emigrados cristianos de Andaluca, especialmente
monjes y militares arabizados, inundan todo el territorio de Len, brillan
do, por su cultura ms refinada, en la corte real, en los palacios episcopales
y en la administracin del reino, y aportando los elementos de la civiliza
cin islmica a las nacientes monarquas de la reconquista. Vase el erudi
to estudio de Gmez Moreno, Iglesias mozrabes (Madrid, 1917, Centro de
Estudios Histricos), pgs. 105-140
(2) Ribera, Discurso Acad. Hist., pgs. 40-45.
20
 - 306 -

mana y las ciudades principales de la Europa cristiana nexos de toda

especie, as materiales como espirituales; o bien a los cristianos prisio-.
eros de guerra de los muslimes, que, rescatados luego, volvan a su
patria; o a los musulmanes esclavizados en pafs cristiano; o a los em
bajadores cristianos que visitaban las cortes muslimes de la pennsula;
o, en fin, a los viajeros europeos que a ellas acudan por razn de co
mercio o de estudios (1).
4. A medida que la reconquista del patrio solar se fu realizando
por las armas victoriosas de los reyes cristianos, los mudejares o mus
limes sometidos iban sustituyendo a los mozrabes en la funcin de
trasmisores de la cultura islmica. La superioridad indiscutible de esta
cultura imponase por s sola a la admiracin de aquellos speros
soldados, que descendan de las pobres montaas pirenaicas a las ri
cas, populosas y muelles urbes de Alandalus, cuya compleja organi
zacin social tanto contrastaba con la austera sencillez de las rurales
aldeas del norte de la pennsula. Los reyes dieron presto palpables
muestras de una inteligente poltica de atraccin del elemento mud-
jar, contribuyendo con ella a la ms rpida y fcil adopcin de la cul
tura islmica. Las alianzas polticas, mediante enlaces matrimoniales
de los reyes castellanos o aragoneses con los musulmanes, fueron fre
cuentes. Alfonso VI, el conquistador de Toledo, lo mismo que sus su
cesores de igual nombre, Alfonso VII y Alfonso el Sabio, sealan la
cumbre de esta poltica de atraccin.
La corte del conquistador de Toledo, casado con Zaida, hija del rey
moro de Sevilla, semejaba una corte musulmana: rodeado el monarca
de sabios y literatos muslimes, mantena en su palacio una cancille
ra rabe para la redaccin de su correspondencia diplomtica en esa
lengua. Hasta la moneda era acuada en tipo semejante al musulmn.
La moda arbiga iba as descendiendo de las alturas de la realeza a las
costumbres privadas: los cristianos se vestan a usanza mora, y el na
ciente romance castellano hencha su caudal lxico con voces arbigas;
en la vida mercantil, en las artes y oficios manuales, en la organizacin
de la vida municipal, en las costumbres agrcolas, esta influencia in
evitable de los mudjares fu preparando los nimos para el influjo
literario que culmina luego en la corte de Alfonso el Sabio (2).
Toledo haba sido ya, durante el siglo xn, foco intenso de asimila
cin de las ciencias y letras arbigas al caudal cristiano. En la primera
mitad de dicho siglo, apenas arrancada la ciudad de manos de los mus-

(1) Ribera, Disc, pg. 46, nota 1.

(2i RiBtRA, Orgenes Justicia, 19-84. Fernndez y Gonzlez, Mudejares,
pg. 224 el passim.
 307 -

limes, el arzobispo Raimundo comienza a fomentar la traduccin de

las obras ms clebres de la ciencia arbiga: libros de matemtica, as
tronoma, medicina, alquimia, fsica, historia natural, metafsica, psi
cologa, lgica, moral y poltica, toda la enciclopedia de Aristteles,
glosada o compendiada por los filsofos del islam, por Alquendi, Alfa-
rabi, Avicena, Algazel y Averroes, las obras magistrales de los matem
ticos, astrnomos y mdicos de la Grecia, Euclides, Ptolomeo, Galeno,
Hipcrates, comentadas y ampliadas por sabios musulmanes, por El
Juarism, Albatenio, Avicena, Averroes, Rasis, Alpetragio, fueron en
Toledo vertidas del rabe, por mediacin de intrpretes mudjares y
judos, que ponan en romance castellano lo que luego traducan al
latn cristianos doctos, no slo espaoles, sino tambin extranjeros,
que desde los ms remotos pases de Europa afluan a la corte toleda
na. De entre ellos, concense los nombres y trabajos del arcediano de
Segovia, Domingo Gonzlez; del cannigo toledano Marco; del judo
converso Juan de Sevilla; de los ingleses Roberto de Retines, Adelar-
do de Bath, Alberto y Daniel de Morlay y Miguel Escoto, con su intr
prete Andrs el judo; de los teutones Hermann el Dlmata y Her-
mann el Alemn; del italiano Gerardo de Creinona, etc., etc. (1).
5. Alfonso el Sabio, educado desde su niez en este ambiente de
cultura semtica, toma en sus manos, al subir al trono, la direccin su
prema de estos trabajos de versin, para hacerlos ms fecundos y siste
mticos con la proteccin oficial. Polglota y enamorado de la literatu-l
ra musulmana, l mismo toma parte en los estudios que fomenta. Con
una tolerancia que es fiel reflejo de la psicologa social de su poca, el
rey reune en su corte a sabios de las tres religiones, para colaborar en
la empresa. Sin abandonar la orientacin sabia y erudita de la escuela
de traductores toledanos, la intensifica haciendo verter nuevas obras
de fsica y astronoma, al lado de otras de carcter ms popular y me
nos tcnico, pertenecientes a la literatura recreativa, moral, histrica y
religiosa. Ya en vida de su padre Fernando el Santo, y por su encargo,
redactronse libros de aplogos morales, como los titulados Libro de los
doce sabios y Flores de filosofa, en que se inicia el influjo oriental. Al
fonso hace traducir en el mismo gnero el Calila y Dimna, Bocados de
Oro, Poridad de poridades; redacta o hace redactar obras de juegos
orientales; escribe su Grand e General Estoria, en la cual aprovecha las
fuentes rabes, y manda traducir el Alcorn y los libi os talmdicos y
cabalsticos (2).

(1) Jourdain, Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote,

pgs. 95-149.
(2) Jourdain, pgs. 149-151. Fernndez y Gonzlez, 154-159.- Amador
de los Ros, Hist. liter. espaola, III, cap. 9-12.
 308

Los avances de la reconquista, realizados por su padre Fernando^

ofrecieron al hijo nuevo campo para ampliar su poltica de difusin de
la cultura arbiga. Murcia y Sevilla, centros de clebres escuelas filo
sficas y literarias, emulan, apenas conquistadas, el esplendor cientfi
co de la corte toledana. Alfonso, gobernador de Murcia en vida de su
padre, conoce all al famoso filsofo Mohmed el Ricot, y pasmado de
su saber, construyele de propsito una escuela para que en ella expli
que a moros, judos y cristianos (1). El hecho no era del todo nuevo?
antes del 1158, otro sabio musulmn, Abdala Bensahlo, enseaba ma
temticas y filosofa a moros y cristianos, que desde Toledo iban a Bae-
za ex professo, y conversaba en su escuela sobre temas teolgicos con
los clrigos que seguan sus cursos (2). Y en vida del mismo Alfon
so X, otro filsofo de Mlaga, llamado Benlope, discuta con los ecle
sisticos pacficamente (3). Estos casos de tolerancia, efecto de la con
vivencia, debieron decidir al rey a dar forma oficial a la fusin de am
bas culturas, islmica y cristiana, mediante la fundacin en Sevilla de
un Estudio y Escuela general de latn y de arbigo, donde al lado de
profesores cristianos los haba musulmanes para ensear la medicina
y las ciencias (4). Esta universidad interconfesional es todo un snto
ma de la estrecha relacin que los dos pueblos haban anudado en la
primera mitad del siglo xtn.

III

TRASMISIN DE LAS LEYENDAS ESCATOLG1CAS DEL ISLAM A LA EUROPA

CRISTIANA Y A DANTE

I. Por cualquiera de estos conductos o canales de relacin que aca

bamos de resumir en las pginas que preceden, pudo llegar a la Euro
pa cristiana, hasta a sus ms remotos pases, la noticia de las leyendas
o hadices de ultratumba que eran populares en el islam oriental,
africano, siciliano y espaol (5). Las leyendas precursoras de la Divina '

(1) ALMACARr, Analectes, II, 510. Abenaljatib en su Ihata, II, fol. 153 v., lo
llama ^$1l no ^^sJl como Almacari). Se trata, pues, del valle de Rico-
te, provincia de Murcia, part. jud. de Cieza.
(2) Ihata, III, fol. 85.
(3) Ihata, II, fol. 157 v.
(4) Amadoi, III, 496. - B ..i enteros, Sevilla en el siglo XIII, docs. nme
ros 67 y 10'.!. Lvf eNTr, Ilisf. de las Universidades, I, 127-130.
(5) Blochkt Sources, omite o desprecia los conductos ms prximos,
constnnles y estables, de comunicacin entre la cultura oriental y occidental;
 - 309 -

Comedia, nacidas en Irlanda, Escandinavia, Francia, Alemania o Ita

lia, en las cuales hemos encontrado rasgos pintorescos de estirpe mu
sulmana, se nos aparecen as como imitaciones o adaptaciones de mo
delos islmicos, introducidos en Europa por peregrinos, cruzados, mer
caderes, misioneros, aventureros normandos, eslavos, sabios, viajeros,
etctera. La hiptesis de la imitacin una vez demostrada la posibili
dad del contacto entre el modelo y la copiaadquiere ya los caracte
res de certeza moral, indispensables y suficientes en materia histrica.
Porque no hay que olvidar que la mayora de las leyendas cristia
nas precursoras de la Divina Comedia son posteriores al siglo x de nues
tra era (1), mientras que los hadices islmicos de ultratumba son muy
anteriores a esa fecha (2). El carcter popular de estos hadices es, ade-

para l, los canales principales son estos: las vas comerciales que unan a
Persia por Bizancio con el Noroeste de Europa, a travs de las tierras germ
nicas; las relaciones intelectuales entre Irlanda e Italia y entre sta y Bizan
cio; las cruzadas. El canal de comunicacin de la Espaa musulmana ape
nas se cita una vez. Esta omisin pende, al parecer, de que para Blchet las
leyendas precursoras de Dante (Navegacin de San Brandan, Visin de San
Pablo, San Patricio, Hincmar, Carlos el Calvo, Tundal, Viaje de los tres mon
jes de oriente, etc.) no dependen tanto de fuentes arbigo islmicas, cuanto de
la ascensin persa de Arda Viraf. Admite, s, que el mirach mabometano pudo
influir tambin en esas leyendas; pero trasmitido por los cruzados desde
oriente. Sin descender aqu a la discusin de esta teora, baste recordar que
los elementos islmicos que hemos encontrado en los precursores dan
tseos derivan de los hadices de ultratumba en su inmensa mayora; en
cambio, del mirach son slo algunos y contados los elementos adverti
dos. Mucho menos cabe relacionar los precursores directamente con la le
yenda persa. Blochet, por otra parte, se contenta con afirmar esas seme
janzas entre los precursores y las fuentes orientales, sin entretenerse casi
nunca en demostrarlas documentalmente. Por fin, aunque las demostrase,
siempre sera mas razonable explicarlas por el intermedio de la literatura
religiosa del islam, que no por contagio directo con la Persia. Por lo qu
toca a las cruzadas, sin negar su posible influencia en la trasmisin litera
ria, hay que reconocer que debi ser mucho menor que la del foco espaol.
Hace ya mucho que Jourdain demostr cun poco significa la influencia
de Bizancio y de las cruzadas para la trasmisin de las ciencias y filoso
fa al occidente cristiano, comparada con el influjo del foco rabe espaol.
Gfr. Jourdain, Recherches, 208 y sig. Sus conclusiones son aplicables al pr
blema literario que nos ocupa. En las pginas que siguen, se confirmar so
bradamente este juicio que nos merece la teora de Blochet.'
(1) Tan slo algunas, tres o cuatro, son de fecha incierta o de los si*
glos vni al ix.
(2) Por lo menos, puede asegurarse que se inventaron antes de que se
redactaran las colecciones de Bojar y Mslem (s. ix).
 310 -

ms, bien palmario: su trasmisin hasta el siglo ix fu exclusivamen

te oral, lo que contribuy a su mayor vulgarizacin y a la ms rica
eflorescencia de otros nuevos (1). Slo en el siglo x, cuando los gran
des crticos y seleccionadores de hadices autnticos, Bojar y Mslem,
redactan sus colecciones cannicas, es cuando puede darse prctica
mente por conclusa la era de fermentacin inventiva de hadices nue
vos (2). Rero su popularidad no se aminora: all donde existe un mus-
lim, letrado o analfabeto, existe un trasmisor de esas leyendas: su tema
ultraterreno ejerci siempre irresistible atraccin sobre la fantasa de
las muchedumbres; pero esta atraccin es mayor, cuando, como en el
islam ocurre, se considera obra meritoria de religin el hecho de apren
derlas y trasmitirlas a los dems. Por eso, el nmero de maestros de
hadices, que en los siglos anteriores al x existieron y cuyos nombres y
biografas se conservan, comptase por millares. Las gentes de toda
edad y condicin social emprendan largos viajes para orlos y
aumentar el caudal de su erudicin religiosa.
2. Espaa fu, entre todos los pases musulmanes, el ms aficiona
do quiz al estudio de los hadices, desde los primeros siglos: la intole
rancia de los alfaques para toda novedad racional o filosfica, produ
jo una hipertrofia de los estudios tradicionales. En el siglo x, pasaba
ya por ser Espaa la mansin de las tradiciones profticas. Millares de
muslimes aprovechaban su peregrinacin a la Meca para recoger de los
maestros orientales y africanos los hadices aqu desconocidos, que lue
go se trasmitan, no slo a la letra, sino tambin glosados y aun hen
chidos de retricos adornos (3). Colecciones de hadices escatolgicos
circulaban entre el pueblo, como manuales devotos para la meditacin
de los novsimos (4). Los sufles tomaban esos hadices como tema obli
gado de sus sermones y homilas, para mover a penitencia los corazo-

(1) Los primeros musulmanes, rabes de raza e iletrados como el Pro

feta, tuvieron la misma repugnancia que ste hacia la escritura. Al princi
pi se consider ilcito consignar por escrito los hadices.
(2) A los dos citados, hay que aadir Abudaud, Termidzi, Nasai y Aben-
macha, cuyas colecciones, tambin cannicas, son de igual fecha: siglo x.
(3) Cfr. Ribera, La enseanza entre los musulmanes espaoles, pg. 37.
(4) Sintoma de la abundancia y difusin de estos compendios espaoles
de hadices de ultratumba es el hecho de que autores relativamente moder
nos de obras similares los citan a cada paso. Asi Abenmajluf, tan aprove
chado en nuestro estudio, y que vivi en Argel en el siglo xiv, cita a menu
do y copia a la letra los libros escatolgicos del Cordobs (Tadsquira), de
Abdelhac de Sevilla (Aquiba), de Benabderrbihi (Yatima), de Xquir Ben-
moslem de Orihuela, de Ahmed de Crdoba, de Abenpascual, de Benai-
xn, etc.
 311

nes de sus oyentes (1). En una palabra, toda esta literatura de ultratum
ba viva en la memoria y en los labios de doctos e iletrados, con una
difusin incomparablemente mayor que la que haya podido alcanzar
el folklore religioso en cualquier pueblo de la tierra. Y si esto ocurra
con las leyendas de la vida futura en general, calclese la divulgacin
que obtendra la leyenda del mirach, o ascensin de Mahoma, que a su
carcter general de leyenda escatolgica una el mrito de ser una par
te importante de la biografa del Profeta, el relato de su ms prodigio
so milagro, consagrado por la religin como dogma y festividad solem
nsima en todo el islam oriental y occidental (2).
La conciencia colectiva del islam espaol, saturada de estas ideas e
imgenes sobre la vida de ultratumba, forzosamente tena que revelar
se al pueblo cristiano que con l conviva, filtrndose por espiritual
exsmosis a travs de la tenue barrera que a ambos pueblos separaba
en estos temas escatolgicos, pues apenas si eran perceptibles, por lo
ligeras, las discrepancias que mediaban entre el dogma cristiano y el
musulmn en la concepcin de la vida futura (3). Y en efecto; a pesar de
la pobreza de las informaciones que los escritores medievales cristia
nos nos han conservado acerca de las creencias islmicas, podemos
asegurar que los cristianos espaoles tuvieron, desde los primeros si
glos, noticia de esas leyendas islmicas de ultratumba, y singularmen
te de la leyenda del mirach.
* 3. Apenas comienza el siglo x, los mozrabes de Crdoba consig
nan en sus escritos apologticos noticia, bastante concreta, de hadices
mahometanos. Alvaro Cordobs, en su Indiculus luminosus, San Eulo
gio, en su Memoriale Sanctorum, y el Abad Esperaindeo, en su Apolo
gtico contra Mahoma, aluden repetidas veces a ciertas historias leves
et risu dignas, a ciertas fbulas y ficciones llenas de embustes, ador
nadas de un estilo falso y teatral, desprovistas de toda fuerza y vigor
racional, que tienen por autor al profeta impostor de la religin mu
sulmana, o que narran su vida y sus milagros, su supersticiosa fe en
los genios o espritus, o que describen con vivos colores el sensual pa
raso prometido a sus creyentes (4). En su Apologeticus martyrum, San

(1) Raimundo Lulio afirma en su Blanquerna textualmente que los sa

rracenos predicaban dlas glorias del paraso y de las penas inferna
les. Cfr. Ribera, Lulio, II, 195-6.
(2) Cfr. supra, pg. 97.
(3) Cfr. supra, pgs. 99-101.
(4) Simonkt, 377, notas 2 y 3. Cfr. Indic. Inm. apud Espaa Sagra
da, XI, 249:
Leves et risa dignas texens historias, vore, fabulosa fingens mendacia, nullo
stylo falso, impura fronte, theatrali fa- virilitatis vel rationis vigore praecin
 - 312

Eulogio inserta un resumen de la biografa de Mahoma, tejida con da

tos autnticos y apcrifos, que denuncian un conocimiento no vulgar
del Alcorn y de los hadices (1). Ni es de admirar tal erudicin isl
mica, conviviendo con la plebe de Crdoba, que no se ocultaba para
proclamar en privado y en pblico sus creencias, segn el mismo San
Eulogio asegura. Y por eso aade que no cree necesario descender a
ms pormenores en una materia que todo el mundo poda conocer di
rectamente o leyendo los libros de otros doctores mozrabes, redacta
dos ex projesso para la exposicin y refutacin del islam (2).
4. Fcilmente se comprende, despus de esto, cun natural era que
los cristianos espaoles, as los mozrabes como los que poblaban los
nacientes reinos del norte, conocieran bastante al pormenor los rasgos
principales de la vida de Mahoma y, por lo tanto, la leyenda del mirach.
En el monasterio de Leire, situado en Navarra, es decir, en un punto
bien lejano de Crdoba, es donde encontr San Eulogio la biografa de
Mahoma antecitada (3). As, pues, desde el siglo ix por lo menos, debe
suponerse que aquella leyenda habra penetrado ya entre los cristianos
de Espaa. De esta manera se explica que en Espaa sea donde por
primera vez, es decir, desde fecha ms remota, pase a las literaturas

ota. Ibid., 252: Tradunt onim... huno, virorum ... Ibid.: <Habens ... paradisi ...
fscil. Mahometum]... prae ceteria homi- colonus ... ampliatum fluxum et per
nibus afrodisiae obtinuisse virtutem. omne ooitum virginitas tam inflexi-
Ibid., 253: <... in paradiso Dei sui ... ex- bili clamo perforata, itidem fruentibus
tremua calor fcil, libidinis] ... unius ho- serviat restaurata. Ibid.: ... deside-
rae solito non terminetur spatio, sed pro- rinm ... non fii.iens.
tendatur per septuaginta delectatione
Comprese con estos fragmentos el hadiz de Abuhoreira (apud Abbnmaj-
luf, II, 128-9) que dejamos sin traducir: v*i sJl&s <o4l9jl &J| vJ^| s^ooi vU>

(1) Eulogio, Apologeticus, fol. 80 v. Entre los hadices que aprovecha

esta biografa, es de notar el de la cueva en que se refugi Mahoma para es
capar a la persecucin de sus enemigos, mediante el milagro de la araa,
que con su tela lo ocult: Araneae quoque muscipulae ad capiendas mus
cas historiam texuit.
(2) Ibidem, fol. 82:
... non modo privatis, sed apertis dam nostrorum scriptornm [lector] inve-
vocibus, vatis sui dogmata [mohameda- niet, qui ... adversus ipsum vatein im-
ni] praedicaut. Multa etiam apud quos- pudicum prudenti exarserunt stylo.

;3) Cfr. Apologeticus, fol. 80 v.:

Cum esseru olim in Pampilonensi op- fando vate historiolam absque auctoris
pido positus et apud Legerense coeno- nomine reperi.
bium demorarer..., subito... Iiauc de ne-
 - 313 -

occidentales. Consta, en efecto, que durante el decurso del siglo xn,

exactamente en 1143, se redact en Pamplona una versin latina del
Alcorn, obra del arcediano de aquella catedral, Roberto de Retines,
eclesistico ingls, que despus de viajar por Espaa por motivos de es
tudio, haba residido en Toledo y colaborado en los trabajos del cole
gio de traductores, fundado por el arzobispo Raimundo en esta ciu
dad. Pedro el Venerable, abad de Cluny (1092-1156), en su afn de de
tener los progresos del islam mediante la refutacin de sus errores,
haba encargado a Roberto aquella versin, la cual va unida a un pe
queo tratado titulado Summa brevis contra haereses et sectam Sarrace-
norum, que fu escrito con fuentes rabes, aprovechadas por el mismo
arcediano de Pamplona (1). No es de creer que en esta obra polmica
se omitiese la mencin del mirach, que es el milagro ms presuntuoso
y absurdo atribuido a Mahoma y, por eso, el ms expuesto a la refu
tacin de parte de un cristiano; sin embargo, como no ha llegado hasta
nosotros completa esta obra polmica, es imposible asegurarlo taxati
vamente (2).
5. Mas nos resta otro documento redactado en el mismo siglo. El
arzobispo de Toledo, Rodrigo Jimnez de Rada, que vivi entre 1170 y
1247, escribi una Historia arabum, en latn (3). El autor asegura, en el
prlogo, que su narracin compendiosa arrancar del tiempo de Maho
ma, cuyos orgenes, predicacin y gobierno se propone explicar, toman,
do sus datos *ex relatione fideli et eorum scripturis. Como se ve-
el arzobispo quiso documentarse en las fuentes rabes, cosa, por lo
dems, natural y nada difcil escribiendo en Toledo, cuya escuela de
traductores tantos libros arbigos de religin, ciencias y amena litera
tura haba vertido y verta a la sazn (4). Ahora bien: en el captulo 5.
de esta Historia arabum, titulado De sublimatione Mahometi in regem et
de jussionibus mendaciter excogitatis (5), narra el autor la toma de Da

l) Jouroain, Recherches, 100-103. Cfr. Wstenfeld, Die bersetzungen

arabischer werke, pgs. 44-50.
(2) Pedro el Venerable declara cul fuese el asunto de ese tratado, en
su carta a San Bernardo, en estos trminos (cfr. Wstunfeld, pg. 45): Sed
et totam impiam sectam, vitamque nefarii hominis, ac legem ex arabico
ad latinitatem perduxi
(3) Amador de los. Ros, Hist. crt. de la liter. esp., III, 415 y sig., habla
de una versin castellana de 1256. Publicado el texto latino ad calcem d la
Historia saracenica de Ekpenio, sobre l he hecho mi estudio, por ignorar si
existe edicin de la versin castellana.
(4) No se olvide que Alfonso el Sabio orden hacer una versin del Al
corn. Otra consta que se hizo por un cannigo de Toledo, llamado Marco.
en el mismo siglo xm. Cfr. Jourdain, Recherches, 149.
(5) Edic. cit., de Erpenio, pgs. 4-6.
 - 314

masco por el ejrcito de los primeros muslimes y la exaltacin de

Mahoma a la dignidad de rey, el cual, para mejor someter sus subdi
tos a su yugo, comenz a embaucarlos con fbulas en que se haca pa
sar por profeta. Y seguidamente inserta a la letra la leyenda del mirach,
que el u or asegura tomar del libro (que l llama segundo) de Maho
ma, libro que no puede ser otro que la coleccin cannica de sus ha-
dices, cuya autoridad es inferior al Alcorn, considerado por el arzo
bispo como el libro primero del islam (1). Y en efecto, la relacin del
mirach, que a continuacin inserta, es casi idntica a la que hemos ana
lizado en la primera parte de nuestro estudio, tomndola del Sahih o
coleccin de hadices autnticos de Bojarf y de Mslem, o sea a las re
dacciones A y B pertenecientes al ciclo 2. de la leyenda musul
mana (2).
Del texto de la Historia arabum pas, pocos aos despus, a las p
ginas de la Crnica General o Esloria a" Espanna, que redact o mand
redactar en romance castellano el rey Alfonso el Sabio, entre 1260 y
1268. En ella, al llegar el relato a los sucesos acaecidos en el quinto
ao del reinado de Sisebuto, interclase la leyenda del mirach, siguien
do a la letra la redaccin latina del arzobispo D. Rodrigo, aunque in
troduciendo ligeras adiciones que dependen de otras fuentes rabes,
quiz populares, y alterando a veces el sentido por negligencia o ig
norancia del traductor (3). El inters ms general de esta Crnica,

(1) In eius secundo libro reperitur inscriptum quod Mahomet, inside-

bat un bestiae, quae dicitur Alborach
(2) He aqui el sumario de esta redaccin del mirach de Mahoma, inser
ta en la Hist. arabum:
Viaja a Jerusaln sobre Borac. Ora en ss y Abraham. Entra en el paraso y
su templo con los profetas. Descrbelos encuentra a la doncella prometida de
fsicamente. Se le ofrecen tres vasos, do Zeid, hijo de Hritsa. Gabriel lo pone
vino, agua y leche. Asciende con Gabriel ante Dios, que le revela el precepto de
hasta el primer cielo. Pide al ngel guar las 50 oraciones diarias. Por consejo de
din del infierno que le muestre el fue Moiss, pide rebaja hasta cinco, que le
go. Encuentra a Adn con las almas bue es otorgada. Acaba la leyenda. Obsr
nas y malas, Contempla el suplicio de vese que el suplicio de la carne morteci
los cnyuges infieles, condenados a de na pertenece a la redaccin nica del
vorar carne mortecina. Asciende a los ciclo 3., y la visin de la novia de Zeid
cielos siguientes hasta el 7., en los que apareci slo en la redaccin del mirach
encuentra a los profetas Jess con Juan, que trae Tabari en su Tafsir, XV, 12.
Jos, Aarn con-Iiris, Aarn [siei]t Moi
(3) Vase en la Primera Crnica General, de Alfonso el Sabio, pgs. 270-
272, los captulos 488 y 489, titulados: De como Mahomat dixo que fallara a
Abrahan et a Moysen et a Ihesu en Iherusalem y De como Mahomat dixo
que subira fasta los syete cielos.- Las adiciones principales a que aludo
 31 -

comparada con la Historia arabum, y el estar redactada en romance,

dara seguramente una mayor difusin a la leyenda del mirach, que ya
no sera patrimonio exclusivo de los lectores cultos, sino que poda ser
tema vulgar de las gentes que slo entendiesen el romance, desde la
segunda mitad del siglo xili, o sea desde 1260.
6. En fecha no muy posterior, a fines del mismo siglo, otro docu
mento viene a demostrarnos cun extendida estaba ya entre los cristia
nos espaoles la leyenda mahometana. Nos referimos a la Impunacion
de la seta de Mahomah, escrita en Granada, durante su cautiverio, por
el obispo de Jan, fraile mercedario, San Pedro Pascual (1). Nacido en
Valencia de padres cautivos o mozrabes, en el ao 1227, no es de extra
ar que poseyese la lengua arbiga, cuyo conocimiento le haba de ser,
adems, utilsimo para su oficio de redentor de cautivos, desde que
profes en la Orden de la Merced, a los veintitrs aos de edad. Sus
virtudes y ciencia le merecieron la proteccin del rey D. Jaime de Ara
gn, que lo escogi para maestro de su hijo D. Sancho; y elevado ste a
la dignidad de arzobispo de Toledo, llev consigo a su maestro. Con
sagrse all a fomentar y extender por Castilla la naciente Orden de la
Merced, y con este motivo hubo de hacer un viaje a Roma, donde por
su ciencia y celo religioso admir al Pontfice Nicols IV. A su regreso,
pas por Pars, en cuya Universidad gan fama de excelente telogo.
Nombrado obispo de Jan en 1296, fu hecho cautivo por los moros
de Granada, al ao siguiente; y durante su larga cautividad, hasta
el 1300 en que sufri el martirio, escribi, aparte de otros libros para
consuelo y catequesis de sus compaeros de cautiverio, el trabajo apo
logtico contra el islam, cuyo ttulo hemos transcrito (2).
Inerudicin islmica de San Pedro Pascual en ese libro no es des
preciable. Proponindose explicar en su primera parte (de las diez y
seis que contiene) la vida de Mahoma y los principales errores de su
religin, recurre a las fuentes de informacin ms abundantes y segu
ras, citando a cada paso textos del Alcorn y, ms an, hadices ma-

en el texto se refieren: a alboroc (cuya descripcin como bestia alada y cuya

naturaleza espiritual se insinan); a la cabellera de Jess; a la salutacin
de Mahoma por los ngeles (]Ay que bien este!), etc. Creo error o descui
do la frase (pg. 271) mas de setaenta uezes mili omnes en lugar de ngeles
que dice el texto rabe y la versin latina de D. Rodrigo. Ms inexplicable
es romancear la frase de esta versin latina hic servorZayth filio Hyarith
por esta manceba es de Seruorzayt, fijo de Hyarith.
(1) Ha sido publicada recientemente en el volumen IV de las Obras de
San Pedro Pascual, por Fr. Pedro Armengol (Roma, Imprenta salustia-
na, 1908), con este ttulo: El Obispo de Jan sobre la seta Mahometana.
(2; Cfr. Am vdor de los Ros, Hist. crit. de la liter. esp., IV, 75-85.
 316

hometanos de las colecciones autnticas, cuyos ttulos transcribe con

bastante correccin, llamndolas Alhadiz unas veces y otras Moslimi,por
referirse a la coleccin cannica de Mslem; tambin alude, aunque
slo en una ocasin, a un libro del paraso y del infierno, que es sin
duda uno de los compendios de hadices escatolgicos, tan vulgares en
tre los musulmanes espaoles; ni faltan, por fin, citas menos concretas
de libros escriptos de los moros que, a juzgar por su materia, deban
ser tambin centones de leyendas de ultratumba (1). Pero lo que inte
resa a nuestro objeto es que en varios pasajes cita y aprovecha inciden-
talmente un libro rabe, cuyo ttulo transcribe Elmiregi, Miragi, Miraj,
Elmerigi, y que sin grande esfuerzo se adivina ser la leyenda del mi
rach o ascensin de Mahoma, o, segn San Pedro Pascual lo explica,
el libro de que fabl en cmo subi a los cielos, el libro que fabla
en como Mabomad subi, as como l dize, fasta el cielo, do est Dios,
e que fabl con Dios, e vi el paraso, e el infierno, e a los ngeles, e
los diablos, e las penas del infierno, e los deleytes del paraso (2).
-Mas no se limita a citas incidentales de este libro: al llegar al capitu
l 8. de la parte primera de la Impunagion (3), inserta ntegra toda la
leyenda del mirach, acompaada de comentarios burlescos en refuta
cin de sus fabulosos episodios y maravillosas visiones, que el Santo
califica donosamente de fantasas, vanidades, mentiras, chufas e fabli-
llas. Cotejado el texto, que el Santo aprovecha, con las varias redaccio
nes de la leyenda, que nosotros hemos analizado en la primera parte
de nuestro estudio, puede asegurarse que se trata de una redaccin del
ciclo 3. en que el viaje nocturno y la ascensin mahometana aparecen
ya fundidas en un relato continuo; pero, adems, con la particularidad
de que la ascensin propiamente dicha est narrada segn la redaccin
C del ciclo 2., es decir, aquella cuyas visiones paradisacas se aproxi
man ms por su espiritualidad al paraso dantesco; hay que aadir,
finalmente, que dentro del cuadro general de la leyenda aparecen h>
sertos muchsimos de los hadices del juicio final, del purgatorio o sirat,
de la topografa infernal y de la vida paradisaca, cuya semejanza con
las descripciones dantescas demostramos cumplidamente en las dos
primeras partes de este nuestro estudio (4).
7. Si, pues, por todo lo que precede, la leyenda del mirach era cono-

(1) Cfr. Armengol, IV, 3, 4, 28, 29, 37,41, 49, 143, etc.
(2) Cfr. Armengol, IV, 28, 53, 55, 66, 143. Tambin lo cita incidental-
mente en su Tratado contra el fatalismo musulmn (III, pgs. 54-91) varias ve
ces: pgs. 55, 72 y 83.
(3) Cfr. ARMtNGOL, IV, 90-138.
(4) Para facilitar el cotejo al lector que no posea la Impunacin, damos
 317 -

cida en Espaa, a lo menos desde el siglo xiii, qu inverosimilitud ha

br en suponer que trascendiese a Italia, cuyas relaciones con nuestra
patria eran tan estrechas y frecuentes? (1). Acabamos de ver cmo San
Pedro Pascual, perfectamente documentado respecto dla leyenda, re
sidi en Roma algn tiempo, despus del ao 1288 y antes del 1292,
fechas que encierran el pontificado de Nicols IV, de cuya curia el San
to espaol gestionaba con apostlico celo el desenvolvimiento en tie
rras de Castilla de la naciente Orden de la Merced. Sera pueril dar a
este hecho las proporciones de un argumento; pero nadie dejar de
ver en l a lo menos un caso ejemplar y tpico, un sntoma, de los ig
notos caminos por los cuales pudo llegar la leyenda del mirach hasta el
poeta florentino, que por aquellas fechas maduraba ya en su espritu
el plan del divino poema, cuya primera parte, el Infierno, ultimaba ha
cia 1306, y que en 1301, un ao despus de la muerte de San Pedro

aqu rpido sumario de los episodios del mirach traducido por San Pedro
Pascual:
Aparicin de Gabriel a Mahoma. Mon trono de Dios rodeado por los crculos de
ta ste sobre Borac y emprende el viaje ngeles luminosos. Describe el paraso y
nocturno. Rechaza las invitaciones del sus deleites alcornicos: hures, alcza
cristianismo, del judaismo y de la mujer res, manjares, bao 1 astral, mancebos,
que simboliza al mundo. Llega al templo piedras preciosas, rbol de la felicidad,
de Jerusaln y ora con todos los profe celestiales cabalgatas, etc., acabando
tas. Sube con Gabriel al cielo por una con la visita a la corte divina, visin
escala. Ve al ngel de la muerte y con beatfica y coloquio de Dios con sus ele
versa con l sobre temas escatolgicos. gidos. Cerrada esta digresin, reandase
Ve un ngel en figura de gallo gigantes el mirach. Impone Dios a Mahoma el
co. Ve un ngel, mitad fuego y mitad nie precepto de las frO oraciones, rebajada
ve, que es el guardin del infierno. Con por consejo de Moiss. Desciende Maho
versa con l sobre la creacin del infierno ma hata Gabriel. Descrbele ste el in
y sus diablos. Sube al cielo del mundo, fierno y sus siete pios, el loto del trmi
donde ve ngeles monstruosos policfalos no, el juicio final y la creacin: hadices
y a Jess con quien conversa. Sube a los de las siete puertas Infernales, de la bes
otros cielos hasta el 8, y en ellos ve a tia que personifica el infierno, de la ba
los respectivos profetas, Enoc, Abraham, lanza del juicio, del ra e purgato
Moiss, Adn, etc. Visin de los querubi rio con sus siete puentes y cuests. Des
nes y de los mares de nieve, agua, fue cripcin de algunos suplicios infernales.
go, niebla, etc., que odean a Dios. Con Desciende Mahoma con Gabriel a Je
versa con Dios, que le revela los miste rusaln y regresa a su casa. Refiere su
rios de la creacin de la lmina del des ascensin y no es credo. Acaba la le
tino, del clamo divino, etc. Describe el yenda.
(1) Sin descender a ms pormenores, un nmero considerable de no
bles y de mercaderes italianos habitaban en barrios o en calles propias en
la ciudad de Sevilla, apenas conquistada. Cfr. Ballesteros, Sevilla, cap. III,
Los extranjeros, pgs. 42-46.
 318 -

Pascual, visitaba la corte pontificia, como embajador de Florencia al

papa Bonifacio VIII (1).
8. Pero no hay que recurrir a tan vagas probabilidades para expli
car la trasmisin de la leyenda del mirach desde Espaa a Italia. Dan
te tuvo por maestro de literatura al retrico Bruneto Latini, erudito
enciclopdico, notario florentino, poltico gelfo, que lleg a desempe
ar en su ciudad natal las ms altas magistraturas de la repblica. Me
jor que maestro, en el vulgar sentido de la palabra, fu Bruneto para el
joven Dante el amigo respetado y venerado, el consejero literario, el
colega experto en las tareas de la ciencia y del arte, que con sus escri
tos y de viva voz supo inspirar al poeta florentino el amor al estudio y
a la virtud, como medio para llegar a la cumbre de la fama, que hace al
hombre eterno e inmortal (2). La conversacin afectuossima que Dan
te fjtnge mantener con Bruneto Latini, al encontrrselo en su visita a los
infiernos, nos excusa de ponderar el amor; la veneracin y el recono
cimiento que senta hacia su maestro. Ella nos explica adems cunto
crea deber el poeta florentino a sus consejos, a su direccin y a su en
seanza. Si yo no hubiese muerto tan prontodcele Bruneto en aquel
carioso coloquio hab tate dado alientos para llevar a feliz trmino tu
obra (3). A lo que Dante contesta con una efusin que confirma ple
namente el sentido de las palabras de su maestro: Si mis deseos se
viesen cumplidos, no estarais vos fuera de la humana naturaleza, por
que tengo siempre fija en mi mente, y ello ahora me contrista, vuestra
querida, buena y paternal imagen, cuando me enseabais en el mundo
cmo el hombre se eterniza; y me creo en el deber, mientras yo viva,
de patentizar con mi lengua la gratitud que os profeso (4). Y antes de
separarse para siempre maestro y discpulo, Bruneto le hace su postre-

(1) Cfr. Rossi, 1, 118 y 138.

(2) Vase en el comentario de Scartazzini, Inf., XV, 22-54, la bibliogra
fa principal sobre la persona y obras de Bruneto Latini. Nosotros hemos
consultado el libro de Sundbv, Della vita e delle opere di Bruneto Latini.
(3) Inf., XV, 58 y 60: <E s' io non fossl m per tempo morto
Dato t' avrei all' opera conforto.
(4) Inf.,HV, 79-87: <Se fosee tutto pieno il mio dimando,
Risposi lui, voi non sareste ancora
Dell humana natura posto in bando;
Che in la mente m' fitta, ed or m' accora,
La cara e buona imagine paterna
Di voi, quando nel mondo ad ora ad ora
M' insegnavate come 1' uom s' eterna:
E quant' io 1' abbia in grado, mentre io vivo,
Convien che nella mia lingua si scerna.
 - 319 -

ra recomendacin con frase breve y sentida (1): <Te recomiendo mi

Tesoro, en el cual vivo an. Ms no te pido.
No es preciso retorcer el sentido obvio y recto de este coloquio,
para descubrir en l la filiacion espiritual que Dante confiesa haber
contraido para con Bruneto Latini y con sus obras. Desde muy antiguo,
los comentaristas de la Divina Comedia reconocieron esta filiacin (2),
y no faltaron dantistas que buscasen en los escritos del maestro (en su
Tesorelto especialmente, por ser un poema alegrico-didctico) la idea
inspiradora, el germen y modelo de la Divina Comedia. Pero aun des
echadas tales hiptesis, como inconsistentes, por los mismos dantis
tas (3), quedar siempre en pie el estrecho y personalsimo nexo, pro
clamado por Dante, entre l y Bruneto, entre los estudios del discpulo
y la doctrina oral y escrita del maestro.
Ahora bien, su doctrina escrita, la contenida en sus dos principales
libros, Tesorelto y Tesoro, es respectivamente la de una pequea y gran
de enciclopedia del saber medieval, vaciada, la del Tesoretto, que
es un poema, en la forma artstica de un viaje alegrico*, y la del Teso
ro, que es un libro erudito y voluminoso, en el molde de las enciclope
dias de su tiempo.
De dnde extrajo Bruneto la enorme masa de documentacin para
este ltimo trabajo enciclopdico, en el cual las ciencias fsicas y natu
rales, la moral y la poltica, la retrica y la historia sagrada y profana se
desarrollan a la par?
Sin despreciar los manantiales del saber clsico y cristiano, Brune
to hizo lo que todos sus contemporneos: explotar las obras arbigas de
ciencia que indirecta o directamente pudo tener a mano. Sundby, el
erudito dans que hace medio siglo explor las fuentes del Tesoro, li
mit sus pesquisas a lo que en su poca era ms accesible: las fuentes
cristianas y clsicas: San Isidoro, Palladio, Solino, Cicern, etc.; pero en
muchos pasajes de los que declara ignorar el origen, sera muy fcil to
par con modelos arbigos (4). As, por ejemplo, y sin llegar aqu a un
anlisis minucioso del Tesoro, espigando tan slo algo de lo que ofrece
una rpida ojeada sobre el libro de Sndby, podramos asegurar que la
clasificacin de la filosofa que encabeza el Tesoro es un calco bastan-

(1) Inf., XV, 119-120: Siati raccomandato il mio Tesoro,

Nel quale io vivo ancora; e pi non eheggio.
(2) Vanse esos juicios apud Scartazzini, loe. cit.: Inf., XV, 32.
(3) Cfr. Vossler, II>, pgs. 118-120; D' Ancona, 101, nota 1.
(4) Sundby, 29-41, sobre el Tesoretto. El anlisis y fuentes del Tesoro
abarca la mayor parte del libro, pgs. 69-195.
 - 320 -

te fiel de la de Avicena (1); que la versin de la Etica a Nicmaco de

Aristteles, aprovechada por Bruneto, est hecha sobre un texto rabe
y probablemente en Espaa (2); que los Bestiarios o colecciones de le
yendas zoolgicas, que utiliza, son de origen arbigo en gran parte (3);
y, en fin, que los casos en que Bruneto mismo cita a autores orienta
les, son un sntoma bien claro del anlogo origen que debe atribuirse a
otros textos cuya filiacin cristiana o clsica no ha podido ser estable
cida (4).
9. Pero adems de estos indicios de cultura arbiga, Bruneto- dej
en su lesoro una biografa de Mahoma, la cual, a juzgar por los frag
mentos que nos ha sido dado consultar, revela, a la vez que credulidad
infantil en ciertas leyendas de remoto origen islmico pero aprovecha
das por los cristianos y desfiguradas en desdoro del profeta y de su doc
trina (5), una informacin np vulgar acerca de algunos pormenores de

(1) Cfr. Sundby, 86-88. Vase a Carra de Vaux, Avicenne, 177-180, y a

danse las clasificaciones que Avicena da en sus Rasail, pgs. 2-3 y 71-80. En
esta ltima, sobre todo, se ve que Avicena divide la filosofa, como Bruneto,
en terica, prctica y lgica (cfr. pg. 79 = s.joJ| j.4 o^Jl ^oUtil 4).
Por lo que toca a la parte de la lgica, que Bruneto llama efidique y que
Sundby (pg. 88) corrige sin gran seguridad por epidictica, es sencillamente
la apodctica de Avicena.
(2) La inferencia la baso en la voz caoterie empleada por Bruneto (con
frntese Sundby, 148) y que es la palabra castellana alcahuetera, derivada
del rabe i*]$il\ = alcaued, que Baymundo Martn tradujo por leo, equi
valente del trmino aristotlico xopvopoaz; (rufin).
y (3) Cfr. Sundby, 117-120. Sirva de ejemplo la descripcin del cocodrilo,
que trae Bruneto bajo el ttulo Della calcatrice e di sua grandezza (apud
SuNDBir, 384), cuyos elementos estn en Chhd (Hayaun, VI, 113), zologo
musulmn del siglo ix, y en Damir (I, 185) del siglo xiv. Asimismo, el mito
de la ballena tomada por isla (apud Tesoro, edic. Chabaille, 186) es de ori
gen islmico, segn vimos (supra, pgs. 265-268).
(4) Sundby, 136 y passim, reconoce ignorar las fuentes cristianas y cl
sicas de algunos pasajes; en la pg. 111, confiesa haber Bruneto aprovecha
do textos rabes del mdico Ishac Benhonain.D' Ancona, en su estudio //
tesoro di B. L. versificato, muestra el origen rabe de algunos episodios de la
leyenda de Alejandro Magno, inserta en el Tesoro (cfr. pg. 141 ). Hasta el ti
tulo de Tesoro tiene sus precedentes en la bibliografa rabe: ms de sesenta
libros con ese ttulo mismo (isJl o jiJ| = tesoro) se registran en el ndice
de Brockelmann, algunos de ellos muy anteriores al siglo xm, en que la
moda de usarlo comienza en la Europa cristiana.
5) Cfr. D' Ancona ( Tesoro, 176-227), donde se estudia el remoto origen
islmico de esas leyendas y su evolucin amplificada en los escritores cris
tianos medievales.
 321

sta, v. gr., acerca de los ritos de la ablucin islmica, de la poligamia

y del repudio legal, sobre los dogmas capitales de la religin, sobre el
juicio final, etc. No podemos asegurar si en los varios cdices italianos,
an inditos, del 7 esoro, esta biografa de Mahoma contendr la leyenda
del mirach, al lado de las fbulas a que Bruneto alude cuando dice que
Maboma embauc a los muslimes con ellas y que molte altre im-
possibile cose fece loro credere; pero, an en caso negativo, nadie po
dr rehusar como inverosmil la hiptesis de que Bruneto conociese la
leyenda y pudiese comunicarla de viva voz a su discpulo (1).
Y la presuncin se hacj ms verosmil, cuando se sabe que aquella
cultura islmica y arbiga pudo Bruneto adquirirla, no como otros, de
segunda mano, mediante libros estudiados lejos del centro principal en
que se vertieron a las lenguas europeas, sino conviviendo con los mis
mos traductores toledanos, conociendo y tratando personalmente al rey
Alfonso el Sabio, mecenas y director de aquella brillante escuela corte
sana. Consta, en efecto, que Bruneto Latini fu enviado por el partido
gelfo de Florencia como embajador a la corte de Alfonso el Sabio,
para impetrar de ste, que haba sido elegido emperador de Alemania,
su ayuda contra los gibelinos, a quienes defenda Manfredo, rey de Si
cilia (2).
Ocurri esta embajada en 1260, cinco aos antes de que viniese al
mundo el poeta florentino; y aunque no se conocen los pormenores del
viaje de Bruneto ni de su estancia en Espaa, el hecho escueto basta
para sugerirnos la honda impresin que debi producir, en el espritu
culto y curiossimo de aquel literato erudito y apasionado por todas
las ramas del humano saber, el espectculo brillante de aquella corte
toledana, henchida de cultura islmica, el trato con los consejeros y
ministros de aquel rey, sabio como ningn otro de la Europa medie
val, la visin directa de aquella sociedad hbrida en que las tradicio-

(1) Cfr. Sndby, 283 y 382. No hemos podido consultar el Tesoro en la

versin italiana de Giamboni. Nos servimos slo del estudio de Mussafia,
Sul testo del Tesoro, inserto como apndice 2. al libro citado de Sundby.
(2) Sndby, 6-10. En los primeros versos de su Tesorelto (1-25) declara
Bruneto cundo realiz su embajada:
Esso Comune saggio Che per gentil legnaggio,
Mi fece sao roessaggio N per alto, barnaggio
AU' alto re di Spagna, Tanto degno ne fosse
Oh' or re della Magna Com' esto re Nanfosse.
E la corona attende; io pressi compagna
Se Dio non gliel contende; andai in lspagna,
Che gia sotto la luna feci 1' ambasciata,
Non si trova persona, Che mi fu comandata.
91
 - 322 -

nes de la ciencia clsica y cristiana vivan fundidas con el nuevo cau

dal de las letras semticas. Quin podra suponer que las negociacio
nes de su embajada no le dejaran suficiente vagar para ocuparse en
sus anhelos literarios y satisfacer sus curiosidades de erudito, teniendo
ante los ojos, a diario, en Toledo y en Sevilla, residencia de la corte en
aquella fecha (1), el ejemplo vivo de los traductores y de los maestros
cristianos y muslimes, que en la escuela toledana y en la universidad
interconfesional de Sevilla redactaban sin descanso sus obras cientfi
cas y literarias y que cuatro aos antes acababan de poner en roman
ce la Historia arabum del arzobispo D. Rodrigo, que contiene la le
yenda del mirach? El hecho es que, a su regreso de Espaa y no pu-
diendo volver a Florencia, donde sus enemigos los gibelinos domina
ban a la sazn, quedse en Francia algn tiempo; y all, casi inme
diatamente, redact sus dos principales libros enciclopdicos, el Teso-
relio y el Tesoro. En ste, como hemos visto, no faltan indicios de fuen
tes arbigas, que en Toledo y Sevilla, mejor que en ninguna otra parte,
pudo aprovechar. Hasta hay quien supone que a Alfonso el Sabio de
dic Bruneto su poema alegrico-didctico el Tesorelto, cuya introduc
cin es un elogio entusiasta del rey de Castilla (2).
Todo, pues, conspira para sugerirnos que no fu superficial la hue
lla que en el espritu de Bruneto dej impresa la corte literaria de Cas
tilla (3), y que no es desatinada sospecha suponer que el maestro de
Dante Alighieri pudiera ser el vehculo que trasmitiese a su discpulo
algunos, ya que no todos, los elementos islmicos que dentro de la Di
vina Comedia hemos descubierto en nuestro estudio (4).
Conste, sin embargo, que no salimos ni queremos salir del terreno
positivo de los hechos documentados. Estos hechos las semejanzas
entre el divino poema y las fuentes islmicas- hablaran por s solos
con sobrada elocuencia, aunque no cupiese demostrar por cules ocul-

(1) Cfr. Ballesteros, Sevilla, 65-73.

(2) Cfr. supra, pg. 321, nota 2, y Sndbt, 39-40.
(3) Amado de los Ros, IV, 17-23.
(4) Aparte de la leyenda del mirach, pudo Bruneto adquirir en la corte
castellana informacin filosfica y teolgica acerca de la escatologa del
murciano Abenarabi, cuya escuela mstica ixraqui continu viva, durante
todo el siglo xiii, en las obras y enseanzas de Abensabin, Abenhud, Moh-
med el de Ricole, Benalmar, etc., sufes todos ellos de la regin de Murcia,
que florecieron en los aos inmediat mente anteriores, o que cabalmente
vivan en la fecha de 1260 en que Bruneto lleg a Espaa. Recurdese cuan
to dijimos en las dos primeras partes de nuestro estudio, sobre las semejan
zas entre las imgenes y planos dantescos de ultratumba y los de Aben
arabi.
 323

tas vas el contagio se realiz (1). No de otro modo los caracteres tpi
cos de cada estilo arquitectnico denuncian al arquelogo la influencia
de diferentes escuelas artsticas en un mismo monumento de hbrida
traza, aunque la historia escrita no le ofrezca noticia taxativa de los ca
minos a travs de los cuales aquellas escuelas pusironse en contacto
para imprimir cada una su sello peculiar a la total silueta y a los re
cursos ornamentales del edificio. El testimonio histrico, el documento
escrito, caso de existir, comprobara las inferencias basadas en los he
chos, pero no aadira ni un adarme de fuerza a la conviccin cientfi
ca engendrada por las .inferencias, antes de que el testimonio fuese
descubierto.

IV

LA AFICIN DE DANTE HACIA LA CULTURA ARBIGA COMPRUEBA LA

HIPTESIS DE LA IMITACIN

I. Despus de haber suficientemente establecido, en el captulo an

terior, la probabilidad de fcil trasmisin, hasta Italia y hasta el poeta
florentino, de los modelos musulmanes, cuya imitacin hemos visto rea
lizada en la Divina Comedia, un solo punto resta esclarecer para que
todas las dudas se disipen, y es el siguiente: la psicologa, la mentalidad
de Dante Alighieri, tal como ella se nos revela en sus obras, era re
fractaria al contagio islmico, o bien, por el contrario, denuncia por s
misma alguna tendencia, simpata o inclinacin afectuosa, que hiciera
posible y fcil a su espritu la asimilacin de los modelos musulmanes,
una vez conocidos? Porque es evidente que la ms estrecha comuni
cacin entre el modelo y el imitador no bastara a determinar la imi
tacin, si un abismo moral los separase, es decir, y en nuestro caso, si
la diversidad de lengua, de religin, de raza, de criterios filosficos y
de gustos artsticos, hubiese engendrado en el espritu del poeta flo-

(1) Pudo igualmente realizarse, por mediacin de algn rabino ita

liano, docto en la escatologa islmica: Emmanuel Ben Salomo, por ejem
plo, de la familia Zifroni, poeta y filsofo romano, fu amigo de Dante,
cuya muerte deplor en un soneto. Este rabino, o bien Hillel de Verona, es
quien se supone que ense a Dante las palabras, que se creen hebreas, usa
das en la Divina Comedia Inf., XXXI, 67). Cfr. Gubernatis, Mairiaux pour
servir l'Hist. des etudes orient. en Italie (Pars, Leroux, 1876), pgs. 21-23.
Aunque actualmente sospechan los dantistas que se trata de palabras ca
prichosas e intraducibies, no se niega que en ellas hay algo de semtico.
Cfr. Scartazzini, en su comentario a los tercetos citados.
 324 -

rentino aversin invencible hacia la cultura arbiga, y en sus obras se

hubiese traslucido semejante aversin y antipata.
Pues bien: los sntomas todos son exactamente de lo contrario.
Vemoslo.
2. En primer lugar, Dante Alighieri fu hombre abierto a toda clase
de influencias, as en lo cientfico como en lo literario. Los dantistas
se han complacido en poner de relieve esta universal receptividad de
su psicologa. Ozanam ponder repetidas veces la curiosidad inagota
ble y multiforme de su gran espritu, la pasin de saber que le impul
saba a investigarlo - todo, a buscar la verdad y la belleza doquiera
se encontrase (1). D' Ancona nos explica cmo el poeta florentino supo
conciliar en su alma la inspiracin con la tradicin, la inventiva ge
nial con la doctrina erudita, mostrndose estudioso y conocedor de
toda cosa, acogiendo y transformando artsticamente los sentimientos
y las ideas de su siglo (2). Umberto Cosmo, en fin, renueva estos mis
mos juicios en nuestros das, afirmando que Dante fu un espritu re
ceptivo, comparable a un mar que recibe sus aguas de todas partes;
que fu una gran conciencia, un grande espritu que en s recoge todos
los sentimientos del pasado antiguo, del inmediato y del presente, para
transformarlos vaciados en una impronta nueva y del todo personal;
que Dante se nutri de toda la cultura de su tiempo, y que, por ende,
slo el que lo sepa resucitar en el ambiente de esa cultura, conseguir
entender todo el valor de su representacin y toda la singular eficacia
de sus expresiones (3).
Estos autorizados juicios bastaran para establecer a priori que
Dante no pudo excluir de la esfera de su universal curiosidad la cul
tura islmica, de que la Europa medieval y ms an la trecentista
estaba saturada. Habra sido un fenmeno inexplicable que Dante hu
biera desarrollado su vida mental al margen de aquella cultura sem
tica que todo lo invada y que, a guisa de moda popular, a la vez que
erudita, imponase a las nacientes literaturas de la Europa cristiana,
inicindolas en la novelstica oriental, en la fabulstica, en las obras de
paremiologa, de moralidades y de aplogos, tan populares en la Espa
a del siglo xiu y que por su conducto se iban naturalizando en las
dems naciones occidentales (4). Recurdese, adems, cuanto dijimos

(1) Ozanam, 437, 467.

(2) D' Ancona, 108, 113.
(3) Cfr, Rassegna dantesca, apud Giorn. stor. della letter. italiana (1914,
fase. 2-3), pgs. 385, 390.
(4) Cfr. Chauvin, Bibliographie, I (Les Proverbes), II (Kalilah), III (Louq-
mne et Ies fabulistes. Bailaam. Antar et les romana de chevalerie), VIH
(Syntipas), IX (Pierre Alphonse. Secundus), etc.
de la atraccin irresistible, ejercida por la ciencia arbiga, sobre los sa
bios que de toda Europa afluan a la corte toledana, y se tendr otro
sntoma, paralelo del anterior y revelador de la misma moda semtica
dominante (1).
No era ajeno a tal moda el respeto admirativo, mejor diramos el
temor, con que los pueolos cristianos vean el avance victorioso del
islam oriental, contra cuyas conquistas eran impotentes las cruza
das (2). Roger Bacon, contemporneo de Dante, atribua los fra
casos militares de las armas cristianas precisamente a la falta de inten
sidad y entusiasmo en aprender las lenguas semticas y en imitar las
aplicaciones de las ciencias fsicas en que los musulmanes eran maes
tros (3). En otro orden de estudios, en problemas filosficos estrecha-

(1) Es tpico, para demostrar la fuerza de esa moda, el texto del Liber
Adelardi Batensis de quibusdam naturalibus questionibus (Ms. latino de la
Bibl. Escur., III, O, 2, fol. 74), que debo a la amabilidad de mi sabio amigo
Maurice De Wulf y que a continuacin transcribo, subrayando las frases
ms significativas. Adelardo de Bath fu uno de los sabios ingleses que tra
bajaron en la escuela de traductores toledanos. El texto pertenece al prlogo,
y se dirige a un sobrino suyo:
Meministi, nepos, quod, septennio iam tros detractionis modo inscitia invidiose
transacto, cum tein gallicis studiis pene arguis. Erit itaque opere precium te la-
pnerum iuxta Laadisdunum una cum ce- boris tui assecutum esse fructum si bene
teris auditoribu? in eis dimiserim, id n solvera, me item si probabiliter opposue-
ter nos convenisse ut arabum studia ego ro mea promissione non esse frauda-
pro posse meo scrutarer, gallicarum sen- tnm. Confidencias id quam valeas for-
tenciarum constanciam non minus adqui- san presumis; verumptamen, quia cum
reres.Memini egoque, magister, quo- tibi cum multis aliis hec disputatio non
niam tu diacedena philosophie attentum erit inutilis, protervitati tue morem ge-
futurnm me fidei promissione astringe- ram. Hoc tantum vitato incommodo, ne
res. Id ego augebar quare huic studio fo- quis me ignota proferentem ex mea id
rem attentior. Quod utrum recte exple- sentencia facere universorum arabico-
verim re ipsa probari potest. Hac preci rum studlorum senaa putet proponere.
puo oportunitatequod cum sarracenorum Nolo enim, etsi que dixero minus pro-
sentencias te sepe exponentem auditor vectls displiceant, ego ipse etiam eis dia-
tantum noverim earumque non pauce plicere. Non enim qu8 caaua veri profes-
satis tiles mihi videantur, pacienciam sores apnd valgus sequatur. Quare ean-
meam paulisper abrumpam, teque edisse- sam arabum non meam agam. Sit sane
rente, ego siccubi mihi videbitur obviabo. ne occassionem tacendo babeas.
Quippe et illos impudice extollis et nos-
(2) La invasin de los Mongoles islamizados fu la causa principal de
este nuevo avance del islam, que se apodera de Jerusaln (1244), Constanti-
nopla (1261) y San Juan de Acre (1291). Cfr. Brhier, caps. VIII y IX.
(3) Opus majus [edic. Jebe, 1733), pg. 246:
Latini nihil quod valet habent nisi ab istia acientiis tribus patet mirabilia ntili-
aliis linguia.,.Ibid., 476: Et jam ex taa... contra inimicos fidei destraendoa...
 326

mente ligados al dogma, el gran Alberto Magno, el creador de la sn

tesis escolstica, coincida con Bacon al reconocer la primaca de los
filsofos rabes sobre los latinos (1). Y Raimundo Lulio, hasta en ma
terias religiosas preconizaba imitar los mtodos muslimes de predica
cin popular, ms aptos, a su juicio, que los cristianos en uso, para
mover a devocin los corazones (2).
Pocas veces habr existido tal unanimidad en reconocer la superio
ridad cultural del adversario y en proclamar la adopcin de sus mto
dos. Pero lo ms curioso es que, a la vez que los sabios cristianos con
fesaban humildes su inferioridad, los sabios musulmanes la ratificaban,
decretando la casi incapacidad mental de las razas europeas para la
civilizacin y la ciencia. Dos pensadores de la Espaa musulmana,
Abenhzam de Crdoba y Sid de Toledo, en el siglo xi, as, a la letra,
lo consignan en su Historia crtica de las religiones y en su Historia
de las ciencias, asimilando casi la mentalidad de los pueblos del nor
te de Europa a la de los salvajes, por su incultura nativa en las cien
cias y en las artes, que brillaban esplndidas en el pueblo musulmn
espaol (3).

(1) En problema tan peligroso para la ortodoxia como lo era el de la

unin del entendimiento agente con el hombre, declara:
Nos autem disentimos in paucis ab causa autem qnam inducemus et modo,
Averroe... <His duobus suppositis, ac convecinas in toto cum Averroe et
cipimus alia duo ab Alf arabio ... In A vera are. in parte cum Alfarabio.
(Opera omnia, III, 3., De Anima, 166.) En cambio rechaza la opinin de los
latinos: Sed isti, absque dubio, numquam bene intentionem Aristotelis in-
tellexerunt Ibidem, pg. 143.
(2) Cfr. Flix de les maravelles del mon, edicin Aguil, I, 292; El Amigo
y el Amado, versculo 156; Blanqaerna, II, 134, 105, 158-160, apud Ribera, Lu
lio, II, 193-7.
(3) Abenhzam, Fisal, I, 72:
... como los pases en los que no exis en las tierras del Sudn y de los Eslavos
ten algunas artes ni estas ciencias antes y en la mayora de los pueblos, as n
citadas [es decir, la medicina, la astro madas como ciudadanos...
noma, las artes mecnicas], cual ocurre
Sio, Tabacat, 8:
Los dems pueblos [aparte de los chi jamiento del sol enfra el aire y hace me
nos y turcos] que no cultivan las cien nos sutil la atmsfera, en cuyo ambiente
cias, semejan, ms que hombres, be-tias: sus cerebros y organismos viven; y por
de ellos, los que viven en las lejanas tie eso, son hombrea de temperamento fro,
rras del norte, en los remotos climas que de complexin que no llega a la madurez;
lindan por el septentrin con la parte son de gran cuerpo, color blanco y de lar
deshabitada del globo, el prolongado ale ga y lacia cabellera. En cambio, y por eso
 327

3. Cuando a tales extremos conduca el prurito imitativo de la

moda en los pensadores cristianos del siglo de Dante, nada liene de ex
trao que el poeta florentino diese tambin seales de cierta aficin
por la cultura islmica.
Por algn tiempo se supuso en Dante el conocimiento de las len
guas semticas, del rabe o del hebreo singularmente; pero la inferen
cia se basaba sobre dos solos versos de la Divina Comedia, cuyo senti
do era, y sigue siendo, un enigma, a pesar de las sutiles agudezas y tan
teos metdicos con que multitud de intrpretes y comentaristas se es
forzaron por descifrarlo. Hoy parece predominar entre los dantistas la
opinin de que con tales versos Dante se propuso sencillamente ensar
tar unas cuantas slabas que no hiciesen sentido ni formasen palabras
de lengua alguna conocida. Pero tambin se confiesa que en ellas, so
bre todo en las palabras puestas en boca de Nemrod, hay algo de sem
tico (1). Mas aunque de los escritos dantescos no pueda inferirse que
conociese las lenguas semticas, tampoco se deduce que las ignorase; al
menos, cabe sospechar que de ellas y de sus cualidades estticas y de
su utilidad para la vida social posea algunos indicios, quiz superfi
ciales y de segunda mano, pero bastantes para permitirle compararlas
con las lenguas romances y para deducir de su cotejo la inferioridad
de stas. Al estudiar, efectivamente, en su tratado De vulgari eloquio, la
muchedumbre de los idiomas hablados en el mundo, Dante, aunque
nacido en Florencia y latino de raza y de lengua, no se deja llevar del
amor patrio ni del vulgarsimo prejuicio tnico para exaltar su idioma
y preferirlo sobre los extranjeros; antes bien, inspirndose en la ampli
tud de espritu a que arriba aludimos, se declara ciudadano del mun
do y confiesa que existen muchas otras regiones y ciudades ms bellas
que la Toscana y que Florencia, y muchas otras naciones y gentes que
hablan lenguas ms deleitables y tiles que las de los pueblos latinos (2).

mismo, les falta la sutileza del ingenio y As son los Eslavos, Blgaros y los pue-
la penetracin de la inteligencia, prado- blos vecinos. \Ibid., 9 ] En cuanto a los
minando en ellos la ignorancia y la estu- Gallegos y Berberiscos... son pueblos ig-
pidez, la ceguera mental y la barbarie. norantes y rebeldes, inicuos y hostiles.
Tngase presente que gallegos eran los habitantes cristianos del noroeste de
Espaa y Portugal; en cambio, las voces eslavos y blgaros comprenden a
todos los pueblos del norte y este de Europa (germanos, escandinavos, ru
sos, etc.).
(1) Las opiniones varias y la bibliografa sobre este punto pueden verse
apud Scartazziki (Inf., VII, 1; XXXI, 67).
(2) De vulgari eloquio, I, cap. VI:
<Nos autem, cui mundus est patria, ve- - pendimus, firmiterqne censemus, et ma-
lut piscibus aequor... Multas esse per- gis nobiles, et magia deliciosas et regio-
 328

4. Excusado es advertir que esta simpata hacia lo semtico no im

plica, sino que excluye, toda sospecha de aficin al dogma musulmn:
la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda conviccin de
su cristiana fe, queda fuera de todo litigio. Se trata slo de una inclina
cin literaria y cientfica, de un afecto a la cultura de los pueblos de
cuya religin se abomina. Esta psicologa, nada complicada, perfecta
mente lgica y explicable, revlase en dos pasajes tpicos de la Divina
Comedia: Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y
Averroes (1), y coloca en el infierno al fundador de la religin que es
tos dos sabios profesaron, es decir, a Mahoma (2). Pero aun a ste, al
profeta del islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad,
como fundador de una religin positiva o una hereja nueva, sino
simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros
fautores de insignificantes escisiones religiosas o civiles (3), que, como
Fray Dolcino, Pedro de Medicina, Mosca degli Uberti y Bertrn de
Born, apenas dejaron rastro en las crnicas de Italia o de Inglaterra y
cuyos efectos nada tienen de comparable con la profunda revolucin
religiosa, social y poltica que el islam representa en la historia del
mundo, ni con los daos enormes que produjo a la Iglesia. Esta leni
dad e indulgencia en el castigo del fundador dsl islamismo es todo un
sntoma revelador de aquella misma simpata hacia la cultura del pue
blo musulmn: para Dante, Mahoma no tanto es el negador de la Tri
nidad y de la Encarnacin, cuanto el conquistador que desgarr por la
violencia Io lazos de fraternidad entre los humanos. Cierto que tan
benvolo retrato dista mucho dela realidad histrica de Mahoma, que
fu algo ms que un conquistador; pero si la efigie dantesca es manca
y deficiente, no adolece, en cambio, de las fbulas absurdas que casi
todos los historiadores cristianos de su siglo tejieron en derredor de la
histrica figura del fundador del islam, atribuyndole a porfa las ms
extravagantes y contradictorias cualidades, haciendo de l, ya un paga
no, ya un cristiano; llamndole Ocin-, Pelagio, Nicols o Mahoma; su
ponindole iletrado, o mago o escolar de Bolonia; fingindolo rabe, o
espaol o romano y hasta de la familia de los Colonna; confundindo
lo con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de l, como

oes et urbes, quam Tuscium et Floren- rasque nationes et gentes delectabiliori

tiam, unde sum oriundus et civil; et pie- atque utiliori sermone uti, quam latinos.
Cfr. Po Rajna, II trattato De vulg. eloquentia*, 202.
(1) Inf., IV, 143, 144.
(2) Inf., XXVIII, 22-63.
(3) Inf., XXVIII, 35: Seminator di scandalo [discordia civil, escisin,
enemistad] e di scisma [separacin de la comunin de la iglesia catlica].
 329 -

de ste, un dicono o un cardenal de la Iglesia catlica, aspirante al pa

pado, y que con tales fines marcha al Arabia desde Constantinopla,
Antioqua, Esmirna u otras regiones de la cristiandad (1). Ante tama
as enormidades que denuncian la supina ignorancia y credulidad de
los historiadores, la sobria efigie dantesca se nos revela como un dis
creto ments, dado a sus contemporneos con el silencio: dirase que
Dante se limita a pintar a Mahoma como conquistador, no porque ig
nore los rasgos restantes de su veraz efigie, sino porque stos seran in-
adaptables a la imagen absurda que los lectores del poema dantesco
tendran estereotipada en su mente por obra de las leyendas y fbulas
que sobre l circulaban durante el siglo xm.
A lo menos, una prueba incontestable existe de que no puede acha
carse a ignorancia de Dante su sobriedad y silencio en el retrato de
Mahoma: y es el hecho de presentarnos al fundador del islam, asocia
do con su primo y yerno Al, sufriendo en el infierno el mismo suplicio
reservado a los que sembraron cismas y escisiones en la humani
dad (2). Vulgar es hoy, al menos entre las gentes medianamente cul
tas en la historia universal, la significacin de Al en la vida del islam:
sabido es que a su muerte, el califato no pas a sus hijos ni a sus des
cendientes; los califas omeyas y los abases persiguironlos por do
quier, y as fueron desposeidos de su derecho hereditario por la fuer
za; pero muy pronto encontraron defensores y partidarios celosos de
sus conculcadas prerrogativas, que con el nombre de xies o secuaces
de Al, acabaron por dominar en la Persia, Siria, Berbera y Egipto,
desde el siglo ix al xu de nuestra era. La escisin producida en el
seno del islam por los xies fu, pues, un verdadero cisma con carac
teres de hereja, anatematizada como tal por el resto de los musulma
nes ortodoxos, que eran los ms; y la historia de las sangrientas lu
chas que este cisma provoc, hasta los tiempos de Saladino, justifica
plenamente el colocar a Al, inconsciente causa de tamaa escisin,
entre los fautores de cismas en el noveno foso del octavo crculo in
fernal. Pero esto, que hoy nos parece vulgarsimo y lgico, no podan
ni siquiera concebirlo los historiadores cristianos del siglo dantesco,
para quienes el mismo Mahoma era un enigma, cuanto ms la perso
nalidad histrica de su primo Al. Ni uno solo de ellos, excepcin
hecha de San Pedro Pascual, espaol y arabista, lo mienta en sus
biografas de Mahoma. Y as se explica por qu los primeros comenta
ristas de la Divina Comedia andan desorientados, cuando pretenden ex-

(1) Vase en D' Ancona ( Tesoro, 186-227) el texto de todas estas leyen
das medievales sobre Mahoma.
(2) Inf., XXVIII, 22.
 330

plicar la causa de su condenacin al mismo suplicio que sufre el fun

dador del islam (1). Creemos que esle contraste entre la ignorancia
casi universal de los escritores cristianos acerca de Al y de su papel
dentro del islam, comparada con el conocimiento exacto del tema, que
Dante nos revela en ese breve episodio infernal, vale por toda una
prueba de su erudicin islmica.
Pero hay ms: la figura de Al aparece bosquejada con sobrios y
realistas rasgos que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta
florentino: Delante de mdice Mahoma a Dante^va Al llorando,
con la cabeza abierta desde el crneo hasta la barbas (2). Esta pintu
ra es literalmente histrica: todos los cronistas musulmanes, desde los
contemporneos de Al en adelante, coinciden en describir la escena
del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino
Abenmlcham lo atac de improviso, cuando sala de su casa para ha
cer en la mezquita la oracin nocturna del viernes, el diez y siete del
mes de ramadn del ao 40 de la hgira; y de un solo golpe le taj el
crneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo mat de un
golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendi la parte anterior
de la cabeza y la coronilla hasta penetrar en la masa enceflica (3).
Tan vivamente debi impresionar la trgica escena a los primeros
muslimes, que muy pronto se forjaron leyendas en las que se pona en
labios de Mahoma o del mismo Al la lgubre profeca del triste fin que

(1) Vase, por ejemplo, el comentario de Francesco da Buti en el si

glo xiv (apud D' Ancona, Tesoro, 268):
All, secondo ch' io truovo, fu disce- in quella lingua cosi si chiama il maes-
polo di Maometto: ma per quel ch' io tro: ... Di queste istorie m' abbi sousato
credo, elli fu quel cherico che 1' ammaes- tn, lettore, ch non se ne pu trovare ve-
tr, lo quale elli chiama Ali forse perch rita certa.
En cambio, San Pedro Pascual, que aprovech fuentes arbigas, muestra
conocer en su Impunaeion de la seta mahometana (Armengol, IV, pgs. 10 y
61) la personalidad de Al y su muerte:
E dicen los moros que el primer home E depua dl [de Ozmin Otsmn], reg-
que fu bu creiente de Ma'aomad fu un n Al su primo de Mahomad, fijo del to
moco de diez aos adelante, su primo de que lo cri, ... e ste non regn ms de
Mahomad, fijo de Abithalip, su to, ... e cinco anos e non en paz, matronlo los
este moco avia nombre Abinebitalib... moros...
(2) Inf., XXVIII, 32-33: Dinanzi a me sen va piangendo Ali,
Fesso nel volto dal mento al ciuffetto.
(3) Vanse las principales variantes del relato en el Tarij aljamis, II,
312-314: l<a J| vlocg iti jJ| >sloU. Otras variantes dicen juj
xUsi Jc j>i-ii xlojJc. Cfr. haba, IV, 270: c 3^ k&ata m
mi, 4J Ki viv*J|. Alfajr, 90: <l >i.faJli mj.
 331

le estaba preparado. Y en esas leyendas se pintaba la efigie de Al mori

bundo con estos rasgos idnticos a los dantescos: Tu asesinodecale
Mahomate dar un golpe sobre stay tocaba su cabezay de la
sangre de la heiida se mojar stay le coga la barba (1).
5. A esta erudicin histrica adese otro sntoma de simpata ha
cia los sabios musulmanes que ms brillaron en filosofa o en las cien
cias fsicas y naturales. En s"us obras menores en prosa, especialmente
en su Convito, Dante cita a menudo los nombres de los astrnomos ra
bes Albumasar, Alfergan y Alpetragio y de los grandes filsofos Alfara-
bi, Avicena, Algazel y Averroes (2). No deja tampoco de aprovechar las
teoras de estos sabios, citando y aun sin citar a sus autores. As lo ha
demostrado Paget-Toynbee respecto de algunos pasajes del Convito y
de la Vita Nuova, inspirados en la astronoma de Alfergan o en las
ideas de Averroes sobre las manchas lunares (3). El mismo Dante con
fiesa en su De vnlgari eloquio haber leido libros de cosmografa, y bien
sabido es que los arbigos de este tema eran los ms vulgares en su
siglo (4).
As es como se comprende el juicio benvolo, injustificable dentro
de la teologa catlica, que a Dante le merecen hombres como Saladi-
no, Avicena y Averroes, a quienes coloca en el limbo, a pesar de haber
vivido y muerto fuera del gremio de la Iglesia catlica y dentro de la
infidelidad positiva, es decir, conociendo perfectamente la verdadera
religin y rechazndola scienter et volenter. Nadie poda ignorar, en
efecto, y menos Dante, la hostilidad de Saladino contra el nombre
cristiano, sus triunfos en Palestina, donde redujo a la nada en menos
de veinte aos todos los progresos obtenidos tras penosos esfuerzos por
los cruzados, arrancando de nuevo a sus manos la ciudad santa de Je-
rusaln y organizando una contra cruzada enfrente de la predicada
por Gregorio VIII y Clemente III y capitaneada por Federico Barba-
rroja. Con razn ha podido decirse que jams la contienda entre el
cristianismo y el islam revisti un carcter de duelo a muerte, tan
conscientemente querido por los representantes y jefes de ambas reli-

(1) Tarij aljamis, loc. cit. Cfr. Alfajri, 90: jx* |&4> >- S* v*o&* sJ|
km^jv^ giUkJ. Comprense en todos estos relatos la voz aJ barba con
la dantesca mento, y el ciuffelto de Dante, que equivale a frente, con las ar
bigas jpUo, 4>* y (sil* que significan la parte de la frente, desprovista
de cabello, la frente y el sinciput, respectivamente.
(2) // Convito, II, 14, 15; III, 2, 14; IV, 13, 21.De Monarchia, I, 4.
(3) Cfr. Bulletino delta Soc. dantesca ital., V, 28, apud Scartazzini, Par.,
IX, 118. Item, Giornale stor. delta letter. ital, 1895, pg. 156.
(4) De vulg. eloquio, I, 6: revolventes volumina, quibus man-
dus universaliter et membratim describitur
 332

giones (1). Ni la prudencia militar ni la liberalidad de Saladino (2)

creemos que bastan, dentro de la dogmtica cristiana, y a ttulo de vir
tudes naturales, para eximir de la condenacin eterna a quien tama
os agravios infiri a la fe de Cristo, ni para considerarlo como un in
fiel negativo que vive segn las normas de la ley natural. Y dgase lo
propio de Avicena y Averroes: por intachable que hubiese sido su con
ducta, la ciencia y erudicin que poseyeron exclua en ellos toda hi
ptesis de ignorancia invencible respecto de la religin cristiana, la
cual ignorancia invencible pudiese justificar su liberacin del infierno,
segn la dogmtica escolstica que fu la gua del pensamiento dantes
co en los temas que ataen a la fe. Cabalmente Averroes era en aquel
siglo para la Europa cristiana el smbolo de la incredulidad y del ra
cionalismo, el negador de toda religin positiva, que tachaba de im
postores a los profetas y de falsa la revelacin sobrenatural (3).
6. La simpata de Dante hacia la ciencia islmica en general y en
particular hacia Averroes explica tambin otro enigma, todava ms os
curo, que ha conseguido resolver la sagaz erudicin de Bruno Nardi
en un reciente estudio (4). Aludimos a la inexplicable presencia, en el
paraso dantesco, de un profesor de la universidad de Pars, Siger de
Brabante, condenado como hereje averrosta en 1277 y muerto en
Italia hacia 1284. Dante, a pesar de todo, lo coloca en la esfera celes
tial del sol, en la morada de los telogos, junto a Santo Toms de Aqui-
no, Alberto Magno, S in Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro
Lombardo, Beda, Boecio, San Agustn, etc. Cmo justificar tamaa au
dacia? Los dantistas han agotado todas las hiptesis del ingenio para
dejar a salvo la sinceridad cristiana y la seriedad del poeta florentino,
que no slo exime de las penas infernales a un hereje, como Siger, pa
triarca del averrosmo, muerto fuera de la comunin de la Iglesia,
sino que lo exalta adems hasta la mansin de los santos telogos y
doctores de la ortodoxia y, para colmo de osada que toca las lindes
del sarcasmo, pone en boca de Santo Toms, adversario irreconcilible
de Siger en el problema de las dos verdades y en el de la unidad del
intelecto, un elogio que equivale a una rehabilitacin de s"u memoria.

(1) Cfr. Brehier, 121.

(2) Estas parecen ser las razones de Dante para poner a Saladino entre
los hroes del limbo. Cfr. // Convito,',lV, 11.
(3) La leyenda medieval del Averroes incrdulo y su inconsistencia ha
sido estudiada por mi en la monografa El Averroismo teolgico de Santo To
ms de Aquino, pgs. 299-306.
(4) Sigieri di Brabante nella Div. Com. e le fonti della fil. di Dante (Ripis-
tadiftl. neoscolastica, 1911-1912).Cfr. Bruno Nardi, Intorno al tomismo di
Dante e alia quislione di Sigieri. Giornale Dantesco, XXII, 5.)
 - 333 -

7. Nardi ha dado la clave de este enigma, planteando de nuevo la

cuestin de las fuentes de la filosofa dantesca. Hasta ahora se haba
credo que Dante fu un filsofo exclusivamente tomista; pero Nardi,
merced a una escrupulosa revisin de los textos dantescos, cotejados
con los de otros escolsticos de filiacin neoplatnica y con los siste
mas de Avicena y Averroes, ha demostrado que Dante, en el conflicto
entre la filosofa rabe-neoplatnica de estos pensadores y la teologa
cristiana, adopt una actitud fidestica o mstica, recurriendo a las en
seanzas de la fe para evitar las dudas nacidas de aquel conflicto. Gra
cias a esta actitud, Dante, lejos de ser un tomista incondicional, es un
escolstico, pero eclctico, que, sin seguir a ningn maestro en particu
lar, acepta de todos los pensadores, antiguos y medievales, cristianos y
musulmanes, ideas y teoras, para fundirlas en un sistema personal que,
ocupando un trmino medio entre el tomismo y el avicenismo-ave-
rrosta, se aproxima a este ltimo ms que a aqul en un gran nmero
de problemas. Las principales tesis dantescas de filiacin arbiga que
Nardi ha puesto de relieve, ataen a la cosmologa, a la teodicea y a la
psicologa: Dios es luz, cuyos rayos se difunden y atenan a medida
que se alejan del foco. Las inteligencias de las esferas celestes reflejan
como espejos aquellos rayos e imprimen as las formas en la materia.
La creacin ha de concebirse, pues, al modo de una emanacin degra
dante de la luz divina, realizada, no inmediata y exclusivamente por
Dios, sino por medio de las esferas celestes. Existe una materia incom-
psita o informe. Las formas del mundo sublunar derivan de la virtud
informante de las esferas celestes. La actividad de los cuerpos subluna
res no es eficiente, sino instrumental de la de las esferas. La parte in
telectiva del alma humana es realmente distinta de la parte vegeta-
tivo-sensitiva; slo aqulla es creada. La inteleccin comienza por una
iluminacin divina y necesita del auxilio de la fe para alcanzar la ver
dad suprasensible con certeza.
Y Nardi hace ver cmo estas ideas dantescas, aunque puedan tener
algunos precedentes en la tradicin agustiniana, derivan mejor de la
filosofa arbigo-neoplatnica y, ms concretamente, de los sistemas de
Alfarabi, Avicena, Algazel y Averroes .
 V

LAS ESTRECHAS ANALOGAS ENTRE DANTE Y EL MSTICO MURCIANO ABEN-

ARABI COMPRUEBAN LA HIPTESIS DE LA IMITACIN

I. Para los fines de nuestro actual estudio, las conclusiones de Nar-

di son ms que suficientes: el pensamiento dantesco aparece asf orien
tado en la misma direccin arbiga que sus construcciones artsticas
de ultratumba nos revelaron. Pero cabra an, si nuestra tesis necesi
tara de ms amplias comprobaciones, insinuar una interesante explo
racin que acabase de explicar el pensamiento filosfico dantesco por
sus ms genuinos precedentes islmicos, que no tanto hay que bus
car en los filsofos, como en los sufes o msticos iluministas y, ms en
concreto, en el sistema del murciano Abenarabi. En 1914, dos aos des
pus que Nardi, e independientemente de su estudio (ignorado para m
en aquella fecha), haba yo vislumbrado la filiacin ixraqul y pseudo-
empedoclea de Dante, por el solo y somero examen de algunos pasajes
del Paradiso, en los que la doctrina metafsica de la luz, esencial a los
ixraques musulmanes, aparece ejemplificada bajo los smbolos mis
mos de iluminacin, espejos, crculos, centro, etc., con que se nos re
vela en aqullos, para concebirla creacin como una emanacin o di
fusin de la luz divina, cuya causa ideolgica es el amor y sus prime
ros efectos una materia y forma universales e incompsitas (1). Dante
era ya entonces para m un pensador ms excepcional tan slo por la
brillantez esplendorosa de su arte dentro de la escuela o direccin
iluminista, iniciada en la Espaa musulmana por el cordobs Abenma-
sarra y trasmitida luego por el judo malagueo Abicebr.n y el mur
ciano musulmn Abenarabi -a los escolsticos de la filiacin que se ha
llamado agustiniana, como Gundisalvi, San Buenaventura, Guillermo
de Auvernia, Alejandro de Hales, Duns Escoto, Rogerio Bacon o Rai
mundo Lulio. La slida y bien documentada demostracin de Nardi
ha venido despus a afianzar mis primeras sospechas, que, luego, se
han ido transformando en convicciones, cuando he visto reproducidas
en la Divina Comedia casi todas las construcciones artsticas de los rei
nos de ultratumba que trazara un siglo antes el mismo murciano Aben
arabi, principal teorizador de las ideas ixraques de Abenmasarra. 'Y
he aqu la nueva exploracin cuyos horizontes se abren de improviso
ante nuestros ojos: muchas de las tesis iluministas de Dante, derivarn

(1) Cfr. Asn, Abenmasarra, 120, 121/.

 335

de Abenarabi, mejor que de los otros filsofos rabes con cuyos siste
mas las cotej Nardi?
2. Imposible sera para m resolver ahora un problema que exige
largos y minuciosos anlisis textuales sobre un pensador difuso y labe
rntico, como lo es Abenarabi. Saldrase adems ese estudio de los l
mites del que ahora nos preocupa, reducidos a buscar en la psicologa
del poeta florentino sntomas de simpata o inclinacin hacia la cultu
ra islmica. Mas, sin descender a anlisis minuciosos, cabra y sera
bien sugestivo un paralelo general entre los dos pensadores, Dante y
Abenarabi, que augurase desde ahora lo que podran revelar explora
ciones ms detenidas y sistemticas. En ese paralelo general, conven
dra insistir, mejor que sobre las ideas comunes a ambos, sobre las
imgenes y smbolos que las expresan y plasman, y sobre los procedi
mientos expositivos y recursos literarios de que ambos se sirven. Como
ya insinuamos en otro lugar (1), la coincidencia en lo imaginativo es
ms demostrativa, para la imitacin, que la semejanza en las doctri
nas, aunque es claro que, si las ideas y las imgenes coinciden, la con
viccin se hace ms firme.
Por lo que atae a las imgenes, toda la metafsica de la luz, esen
cial a las ideas dantescas, aparece en el sistema de Abenarabi plasma
da en anlogos smbolos: Dios es una luz pura, exenta de toda mezcla
de sombra u oscuridad. Su influjo o manifestacin ad extra se ejem
plifica con los smiles luminosos de la difusin, iluminacin, reflexin
e irradiacin, tan tpicos de la fantasa dantesca (2). El ejemplo del es
pejo, que el poeta florentino usa para dar realidad plstica al influjo de
los seres superiores en los inferiores, es tambin tpico en Abenarabi,
lo mismo que el de la llama en la candela (3). El smbolo geomtrico
del crculo y su centro para representar el cosmos y su principio divi
no, es de linage ixraqut y tiene en Abenarabi un empleo ms reiterado
an que en Dante, originando en uno y otro anlogas paradojas la re

t) Cfr. supra, pg. 298.

(2) Imposible citar todos los inumerables pasajes de las obras de Aben
arabi en que aparecen estos smbolos luminosos. Lanse nuestros estudios
ya citados: Mohidn, 9-11, 19; La Psicologa, 28; Abenmasarra, 73, 74, 112.
Lo mismo decimos de los textos dantescos paralelos: son incontables y por
dems conocidos aquellos en que aparecen las voces lume, luci, raggio, rag-
giare, distilla, mea, discorrimento, equivalentes a J^s, v|i, etc.
(3) Smil del espejo, apud Par., XIII, 59; XXIX, 144; Convito, I, 2 el pas-
sim. Cfr. Asn, Mohidn, 25; Fotuhat, IV, 406. Tambin lo us Avicebrn.
Cfr. Munk, Melanges, 139.Simil de la llama en la candela, apud Par., XXX,
54: Per far disposto a su fiamma il candelo. Cfr. Asn, La psicol., 62, nota
1; Abenmasarra, 159. Tambin lo us R. Lulio.
 336

lacin entre la circunferencia y el punto cntrico (1). Coino la luz es

el smbolo de Dios y de sus manifestaciones, la oscuridad lo es de la
materia (2). Opacidad y diafanidad, crasitud y sutileza, caracterizan
respectivamente al cuerpo y al espritu, para Dante y para Aben-
arabi (3).
3. Si dejando a un lado la comparacin de las ideas y de sus im
genes en los dos pensadores, pasamos a cotejar los mtodos de exposi
cin a que ambos recurren, el paralelo ser todava ms sugestivo.
La cbala alfabtica y numrica es una preocupacin de Dante que
se advierte en su Divina Comedia, como en la Vita Nuova, en el Con-
vito'y aun en poesas sueltas, en que las propiedades o secretas virtudes
de Varios nmeros, especialmente del nueve, del tres, del dos, del vein
te y del mil, o el valor numrico de ciertas letras, combinado con su
valor ideolgico, dan al estilo dantesco un tono supersticioso y ocultis
ta (4), exactamente anlogo al que Abenarabi supo imprimir a todas
sus obras prosaicas y poticas, en las cuales la supersticin de la c
bala ofrece una solemne seriedad magistral, que arguye profunda y
sincera conviccin. Por eso, captulos enteros de su Fotuhat y hasta
libros ex professo redact sobre ambas especies de cbala, aritmtica y
alfabtica (5), dando a las letras un valor de smbolos, a la vez que un
valor numrico, mostrando cierta preferencia supersticiosa a determi
nados nmeros, como el cuatro, el uno, el tres y el ocho (6), y hasta
basando en las relaciones matemticas muchas de sus demostraciones
filosficas (7).

(1) Par., XIV, 30: [EMos] non circonscritto e tutto circonscrive; XXX,
10; Convito, IV, 9. Cfr. Asn, Mohidin, 12-17; Fotuhat, III, 589 et passim. El
smbolo es de origen plotiniano (cfr. Abenmasarra, 63); pero Abenarabi
aprovecha tambin textos alcornicos, cuyo sentido literal se presta a igual
metfora geomtrica, como stos (Alcorn, LXXXV, 20, y XLI, 54): .* Uls
i&* Vo>lj9 >j-A ^* 9*3 Vanse en Fotuhat, III, 364 y 476, los pa
sajes en que Abenarabi juega con el equvoco de o = crculo y com-
prndente.
(2) Par., XIX, 64: Lume non , se non yien dal Sereno
Che non si turba maij anzi ter.bra,
Od ombra della carne, o suo veleno.
Cfr. Mohidin, 9-11.
(3) Convito, III, 7; De vulgari eloquio, I, 3. Cfr. Asn, La psicol., 74:
s&J| v^lol| vM>Jl y jJioJl ajJl j4>g>1|.
(4) Cfr. Pur., XXIII, 32; XXXIII, 40-45; Vita nuova (edic. Fraticelli; Dis-
sertazone, pg. 39, nota); Convito, II, 15.
(5) Cfr. Fotuhat, I, 64-117, en que desenvuelve sus teoras cabalsticas.
(6) Cfr. Fotuhat, III, 262, 845, 364.
(7) Vase la demostracin de su pantesmo en Fotuhat, III, 603.
 - 337 -

Otra supersticin comn a ambos escritores es la astrologa judi-

ciaria. Huelga ponderar cmo rindi Dante el tributo de su credulidad
a las ridiculas sutilezas de la astrologa, en la Divina Comedia y en el
Convito, y ya vimos tambin cmo se declara, en este libro, discpulo
de los astrlogos musulmanes, especialmente de Albumasar (1). Aben-
arabi, asimismo, pero con ms desenfrenada fantasa que Dante, abu
sa de las sutilezas astrolgicas, fundindolas con la cbala de las letras
rabes (2).
El recurso literario de la personificacin de entes abstractos apare
ce alguna vez en la Vita Nuova: las potencias o espritus psico-fisiol-
gicos, el espritu vital, el animal, el visivo, el natural, etc., razonan y
dialogan entre s, como si fueran seres reales y vivos (3). Abenarabi
fu maestro en el uso y abuso de la prosopopeya con idnticos fines
didcticos: Dios y sus nombres, el ser y la nada, la materia y la forma,
las facultades del alma, etc., discuten, conferencian y razonan a cada
paso, en el Folnhal (4), como personas de carne y hueso.
Pasajes de la Vita Nuova y de la Divina Comedia, que por ficcin
literaria simulan ser autobiogrficos, estn llenos de visiones en sueo,
cuya interpretacin mstica ofrece Dante con solemne seriedad cuasi
religiosa (5). Y Abenarabi igualmente recurre a las mismas ficciones
(que en su espritu alucinado de tesofo eran realidades) y narra mul
titud de ensueos, bajo cuyo velo descubre las ms altas ideas metaf
sicas (6).
4. De todas esas visiones dantescas ofrece singular relieve, por su ca
rcter enigmtico, una de la Vita Nuova ( XII):

Dante ve en un sueo a un joven vesti pesaroso, recibe esta respuesta: Ego

do de blanqusima tnica, que, sentado
junto a l en actitud pensativa, le mira,
y despus suspirando le llama y le dirige
la palabra. Dante cree recono '.er en l al
joven mismo que en otras visiones se le ha
aparecido, y al preguntarle por qu esta
tamquam centrum circuli, cui simili mo
do se habent circunferentiae partes; tu
autem non sic. Dante pide que le aclare
el oscuro enigma de ese smbolo geom
trico; mas el joven replica en italiauo:
Non dimandar pi che utile ti sla.

Vulgarsima por dems era entre los sufes o msticos musulmanes la

visin de Dios, aparecindose en sueos bajo la imagen de un joven.
Debise forjar desde antiguo el hadiz, atribuido al tradicionista Tabra-

(1) Cfr. Dissertazione sal Convito de Frvticelm, pgs. 20-21.

(2) Fotuhat, I, 64-117.
(3) Vita nuova, II.
(4) Cfr. Asn, Abenmasarra, 162.
(5) Vita nuova, passim.
(6) Cfr. AsfN, La psicol., 59.
i

- 338 -

ni (s. ix), en el cual se supone que el mismo Mahoma tuvo esa visin
por primera vez:

Vi a mi Seordice ese hadizduran nada su cabeza con refulgente diadema

te el sueno, bajo la figura hermossima de que ofuscaba la vista, cubierto su rostro
un joven imberbe, con larga cabellera con un velo de albas perlas y envuelto su
rizada, sentado sobre un escabel, calza cuerpo en verde manto (1).
dos sus pies con ureas sandalias, coro

Abenarabi y muchos sufes admiten como autntica la visin, aunque

le dan sentido alegrico, por repugnar a la simplicidad divina tomar
cuerpo (2). Es ms: Abenarabi mismo pretende haber tenido visiones
semejantes a la del Profeta, en las cuales corporalmente se le apareca
su amado, es decir, Dios, bajo forma humana (3):

Yo no me senta con poder para mi labras que yo realmente oa: Y comers

rarledice al narrar una de esas visio
nes . El me diriga la palabra. Yo le es
cuchaba y entenda. Dejbanme en tal es
tado estas apariciones, que durante das
no era capaz ni de pasar los alimentos;
cada vez que a la mesa me sentaba, all
estaba El, de pie, un extremo de la
mesa, mirndome y dicindome con pa
estndome viendo? Y me era imposible
comer; aunque, en verdad, hambre no
senta; antes bien, de su presencia me
llen tanto, que saciado y aun ebrio es
taba de slo mirarle..., porque El era, du
rante aquellos da, el blanco de mis mi
radas, estuviese yo de pie o sentado, en
movimiento o en reposo.

Es verdad que en ninguna de estas visiones de Abenarabi se ponen

en boca de Dios las mismas palabras enigmticas que Dante pone en
boca del joven; pero tambin es cierto que tales palabras, no explica
das por Dante y hasta incoherentes dentro del contexto de su relato,
tienen plensima e irrefragable interpretacin dentro del simbolismo
geomtrico de la metafsica de Abenarabi, segn el cual, la esencial di
ferencia entre Dios y el mundo, entre el Ser Necesario y los seres con
tingentes, se simboliza por medio del crculo y su centro: Dios es el cen
tro y las criaturas son los puntos de la periferia; la relacin de depen
dencia entre todos estos puntos y el centro es una y la misma: todos
necesitan del centro para existir, mientras que la existencia del centro
es independiente de la circunferencia (4). Por eso, el fin a que tienden
en su ascensin mstica todos los seres creados es Dios, su centro de

O) Soyut, en su Alaali, I, 15-17, trae las varias recensiones de este ha

diz apcrifo, las cuales he fundido en una sola en mi traduccin.
(2) Cfr. Axarani, Alyawaquit, 1, 56, y Abenarabi en su Dajair, pg. 56, de
que luego hablar.
(3) Fotuhat, II, 429.
(4) Cfr. Asn, Moldn, 14 ( = Fotuhat, I, 338). p
 339

gravedad, hacia el cual se mueven eternamente, atraidos sin cesar por

el amor que en ellos enciende la infinita hermosura de su divina esen
cia que se les revela (1).
Podr decirse que esta exgesis, dada por Abenarabi al smbolo
geomtrico del crculo y su centro, no es la clave indiscutible del enig
ma dantesco; pero no se puede negar que con aquella exgesis ya tiene
sentido este enigma. Dirase, en efecto, que Dante, para poner de relie
ve el universal y necesario dominio que Dios, como objeto de amor,
ejerce sobre todas las criaturas, y en particular sobre l mismo, hubie
se hecho decir al joven que se le apareci (y que en efecto personifica
al Amor) las oscuras palabras en las que se condensa bajo el smbolo
geomtrico la atraccin que hacia Dios, centro de los seres, experi
mentaba su corazn enamorado. No es otra, adems, la doctrina que
el mismo Dante desenvolvi ms tarde en su Divina Comedia, cuando
afirm que el universo entero se mueve a impulsos del amor de Dios,
principio eficiente y meta teleolgica de todo movimiento (2).
5. Todas estas coincidencias en el uso de unos mismos recursos ar
tsticos de carcter alegrico, que se advierten entre Dante y Abenarabi,
acentanse de modo ms concreto al comparar el Cancionero y el Con-
vilo del poeta florentino con dos libros del mstico murciano, concebi
dos segn anlogas normas literarias: El Intrprete de los amores, y su
comentario, titulado Los tesoros de los amantes (3). Ante todo, la mez-

(1) Fotuhat, II, 895.

(2) Par., I, 1: La gloria di Colui che tutto muove.
Par., XXXIII, 145: <L' Amor che muove il sole e 1' altre stelle.
Vase en Naroi, Sigieri, 39-41, la concisa y clara expresin de esta doctrina
dantesca y comprese con este pasaje del Fotuhat, II, 895, lnea 7 infra:
El mundo entero busca y tiende siem- Dios. Y as el mundo busca a Dios con
pre al centro que le sirve de apoyo. Esta amor apasionado. Asimismo, todos los
tendencia o apetito es una bsqueda de mviles se mueven slo por amor y pa
conocimiento intuitivo. Ese centro o pun sin. Dios es la hermosura que se mani
to de apoyo, a que tienda, sera, si lo al fiesta al mundo por medio de aquella ilus
canzase, el reposo de su movimiento: una tracin. La hermosura es amable por su
vez alcanzado, ya nada buscara; pero eso esencia; pero si Dios no se hubiese mani
jams se realiza del todo: tiende siempre festado bajo la forma de la hermosura, el
hacia l y nunca llega. Esa tendencia mundo"] no habra aparecido. El mundo
equivale a la bsqueda de Dios por las sali de la nada a la existencia, en vir
criaturas: Dios es el objeto desus ansias. tud de aquel amor apasionado. Por eso
Tal tendencia o apetito eigendra en el su movimiento tiene su raz en la pasin
mundo una como ilustracin, de la cual y por esta pasin persiste movindose
nace un apasionamiento amoroso hacia siempre y sin fin.
(3) Sus ttulos rabes son respectivamente ^|9i3| vL-o- 3 y jj| ^s.l|
^3)51l9. Esta ltima ha sido editada en Beirut el ao 1894 de J. C. Citar
 - 340

ca de las rimas con la prosa, que al Convito caracteriza, era en todas

las obras de Abenarabi usual recurso artstico: todos los captulos del
Foiuhat van encabezados, como los tratados del Convito, con una poe
sa ms o menos larga, que resume el asunto, desenvuelto despus en
prosa (1). La mayora de sus obras menores ofrecen esta misma mez
cla; pero ninguna, como el comentario de El Intrprete de los amores,
coincide adems con el Convilo en el tema y en la forma de expresin
y en la fbula o ficcin autobiogrfica de que ambos poetas se sirven.
Vemoslo brevemente:
En las primeras pginas del Convito y en otros pasajes del mismo,
Dante dice que su uropsito es declarar o interpretar el sentido esot
rico de catorce canciones, compuestas por l mismo en fecha anterior,
las cuales, por ser de asunto amoroso, haban hecho creer falsamente,
a los que las haban leido, que en ellas se trataba del amor sensual y no
del intelectual. Por eso, movido Dante del temor de la infamia pblica
y para librarse de la tacha de hombre sensual, con que haban man
chado su reputacin lectores maliciosos o ignorantes, redacta el Con
vito a guisa de comentario de dichas canciones, procurando levantar el
velo alegrico en que est envuelto su significado literal.
De aqu que el comentario sea doble: primero, de la letra de cada
cancin, y despus, de la alegora (2). El sentido literal es el de un
canto de amor del poeta a una hermosa doncella, llena de dulzura,
adornada de honestidad, admirable por su saber, piadosa, humilde y
corts, cuyas prendas fsicas y morales alaba y pondera con sentidos
y apasionados versos. Pero bajo esta corteza exterior, de un erotismo

por Dajir esta edicin. Recientemente ha sido editada y traducida al in

gls la primera por Nicholson, bajo el ttulo de Tarjumn al 'Ashwq; pero
no he podido proporcionrmela.
(1) Cfr. Fotuhat, III, 96, y IV, 26, donde asi lo afirma Abenarabi.
(2) He aqu como Fraticelli, en su Dissertazione sul Convivio (pg. 28),
resume el motivo y asunto del libro:
Egia, manifestando Dante fino dalle suale, e non. del1' intellettuale, vi si te-
prime pagine di quest' opera com' egli nesse discorso, apertamente s' apprende,
intendea dichiarare por e.ssa gli ascosi che le canzoni erano da pi tempo non
sensi di quatuordici canzoni, le quali par- solo compo.ste, ma altre-i divolgate ovun-
lando di amore aveano alie genti fatto que e lette.
falsamente credere che dell' amore sen-
Este resumen de Fraticelli se basa en el pasaje del Convito, I, 2, en que
Dante dice:
Temo la infamia di tanta passione signoreggiato; la quale infamia si cessa,
avere seguita, quanta corcepe ohi legge per lo presente di me parlare, interamen-
le sopranominate canzoni, in me avere te; lo quale mostra che non passione, ma
 341

voluptuoso, Dante declara que se oculta el amor a la ciencia divina^

a la filosofa, personificada por la doncella: sus ojos simbolizan las de
mostraciones de la sabidura; sus sonrisas son las persuasiones de sta;
los rayos de amor que del cielo de Venus descienden sobre el cora
zn del amante, son los libros filosficos; la angustia de los suspiros
que el enamorado exhala, es el smbolo de las luchas del espritu
atormentado por la duda y por el anhelo de alcanzar la luz de la ver
dad. Y as, el comentario alegrico es el recurso de que Dante se sirve
para desenvolver sus teoras metafsicas, astrolgicas, polticas, morales
y de psicologa mstica (1).
Finalmente, la ocasin que motiva la redaccin de sus canciones,
Dante la explica varias veces en el Convito: Algn tiempo despus de la
muerte de su amada Beatriz, Dante, solitario, se encuentra de impro
viso con una gentil doncella, joven sabia y hermosa, de la cual se ena
mora platnicamente, y, sin osar declarrsele, desahoga su pasin
contemplndola exttico y cantando en melanclicas rimas las emo
ciones contradictorias de su conturbado corazn (2).

virti sie stata la movente cagione. In-
tendo anche mostrare la vera sentenza
di quelle, che per alouno vedare non si
Cfr. Fraticelli, loe. cit., 45:
Dice che mosso non tanto dal deside-
rio di dare dottrina, quanto dal timore
d' infamia, intendea togliere alie sue oan-
zoni il velo allegorico; si per manifestare
altrui la loro sentenza filosofica, si per
levarsi la taccia di essere signoreggiato
(1) Convito, II, 13:
E imaginaba lei fatta come una don-
na gentile... peroch della donna, di
cni io m' innamorava, ... questa donna
Ibid., II, 16:
... questa donna la filosofa; la qua-
le veramente donna piena di dolcezza,
ornata d' onestade, mirabile di savere,
... ... gli occhi di questa donna sono le
sue dimostrazioni... angoscia di sos-
piri, qui si vuole intendere... labore di
studio e lite di dubitazioni dico e
affermo che la donna di cui io innarno-
(2) Convito, II, 2:
... apresso lo trapassamento di quella
Beatrice..., quella gentil donna, di cui
pu, s' io non la conto, perch' nascosa
sotto figura d' allegoria.
dalla passione dell' amor sensuale; taccia
che venivagli falsamente apposta da chi,
o per diffetto di discernimento, o per ca
gione d' inimicizia, faceasi a considerare
quelle canzoni nella corteccia solo delle
parole .
fu figlia d' Iddio, regina di tutto, nobilis-
sima e bellissima filosofa.
rai... f la bellissima e onestissima figlia
dello imperadore dell' universo.-Cfr. III,
8 y 12, donde llama a la doncella divina
sapienzia, metafsica prima filosofa
Poich veduto come la primaia vea
filosofa..., la qual quella donna di cui
o dico.
fece menzione nella fine della Vita nuo-
va, apparve primamente... agli occhi
 - 342

Ocasin idntica motiv tambin la redaccin de las poesas amoro

sas de Abenarabi contenidas en su Intrprete de los amores y la del co
mentario de las mismas, titulado Los tesoros de los amantes. Vemos,
en efecto, cmo el autor nos lo explica en el prlogo de esta ltima
obra (1):

Cuando, durante el ao 598 [=1201 de serv cuidadosamente las gentiles dotes

J. C], resida yo en la Meca, frecuent el
trato de unaa cuantas personas, hombres
y mujeres, todos ellos gente excelente, de
los ms cultos y virtuosos; pero, de entre
ellos, no vi uno... que se asemejase al sa
bio doctor 3' maestro Zbir Benrstam,
natural de Ispahn y vecino de Meca, y
a una hermana suya, la venerable an
ciana, sabia doctora del Hichaz, apellida
da Gloria de las mujeres, Bintorstam...
Tena este maestro una hija virgen, es
belta doncella, que encadenaba con lazos
de amor a quien la contemplaba y cuya
sola presencia era ornato de las reunio
nes y maravilla de los ojos. Era su nom
bre Armona y su sobrenombre Ojo del
sol. Virtuosa, sabia, religiosa y modesta,
personificaba en s la venerable anciani
dad de toda la Tierra Santa y la juven
tud ingenua de la gran ciudad fiel al Pro
feta. La magia fascinadora de sus ojos
tenia tal hechizo, y tal encanto la gracia
de su conversacion (elegante cual la de
los nacidos en el Irac), que si era prolija,
flua; si concipa, resultaba obra de arte
maravilloso, y si retrica, era clara y
transparente... Si no hubiese espritus
pusilnimes, prontos al escndalo y pre
dispuestos a mal pensar, yo me extende
ra a ponderar aqu las prendas con que
Dios la dot, as en su cuerpo como en
su alma, la cual era un jardn de genero
sidad...
Durante el tiempo que la trat, yo ob
que a su alma adornaban y la tom
como tipo de inspiracin para las cancio
nes que esto libro contiene y que son
poesas erticas, hechas de bellas y ga
lantes frases, de dulces conceptos, aun
que con ellas no haya conseguido expre
sar ni siquiera una parte de las emocio
nes que mi alma experimentaba y que el
trato familiar de la joven en mi corazn
excitaba, del generoso amor que por ella
senta, del recuerdo que su constante
amistad dej en mi memoria, de su bon
dadoso espritu, del casto y pudoroso con
tinente de aquella virginal y pura donce
lla, objeto de mis ansias y de mis anhelos
espirituales. Sin embargo, consegu po
ner en rimas algunas de aquellas emocio
nes de apasionado amor que mi corazn
atesoraba y expresar los deseos de mi
pecho enamorado con palabras que su
giriesen mi cario, la honda preocupa
cin que en aquel tiempo ya pasado me
atorment y la aoranza que por su gen
til trato todava siento. Por eso, todo
nombre que en este opsculo menciono, a
ella se refiere, y toda morada cuya elega
canto, su casa significa. Pero, adems, en
todos estos versos, continuamente aludo
a las ilustraciones divinas, a las revela
ciones espirituales, a las relaciones con
las inteligencias de las esferas, segn es
corriente en nuestro estilo alegrico, por
que las cosas de la vida lutura son para
nosotros preferibles a las de la presente,

miei, e prese alcuno luogo nella mia
mente. E... pi da sua gentileza, cha
da mia elezione, venne oh' io ad essere
suo consentissi; ... <ch '1 mio benepla
cito fu contento a disposarsi a quella ima
(1) Dajir, pgs. 2-6.
gine. (El texto de la Vita nuova aludi
do es de los prrafos 35-39. En este lti
mo dice: Questa una donna gentile,
bella, giovane e savia, ed apparita forse
per volont d' Amore...).
 - 343

y porque, adems, ella saba muy bien el
oculto sentido de mis versos... Preserve
Dios, al lector de este cancionero, de la
tentacin de pensar lo que es impropio de
almas que desdean [tales bajezas] por
que sus desigoios son ms altos, porque
slo anhelan las cosas celestiales y slo
en la nobleza de Aquel que es el Seor
nico ponen su confianza...
La causa que me movi a redactar os-
te comentario alegrico de mis canciones
fu que mis hijos espirituales, Bder el
Abisinio e Ismael Bensudaqun, me con
sultaron acerca de ellas. Y esto, porque
ambos haban odo a algunos doctores
moralistas, en la ciudad de Alepo, que se
negaban a reconocer que en mis cancio
nes se ocultasen misterios teolgicos, y
aadan que el Maestro [es decir, Aben-
arabi] pretenda [afirmando eso] ocultar
[su amor sensual] por la fama que tena
de santidad y devocin. Comenc, pues, a
comeutarlas, y una parte de este comen-
tirio la ley, bajo mi direccin, el cadi
Benaladim, a presencia de unos cuantos
moralistas. Y cuando lo hubo odo leer
uno de aquellos que haban rehusado
darme crdito, se arrepinti ante Dios y
rectific el malvolo juicio que haba for
mado de los poetas msticos, de sus fra
ses galantes y de sus canciones erticas,
con las cuales tratan de expresar miste
rios teolgicos. Impsome entonces la ta
rea de redactar por completo estas pgi
nas, comentando todas las canciones ga
lantes que habayo compuesto en la Meca,
durante mi estancia en la Ciudad Santa,
los meses de recheb, xaabn y ramaddn,
aludiendo a intuiciones trascendentales,
a luces divinas, a misterios espirituales,
a ciencias filosficas y a amonestaciones
morales (1). Y si para expresar todo esto
me serv del lenguaje propio de las poe
sas galantes y amorosas, fu porque los
corazones de los hombres, aficionados
como son a tales galanteras, habran de
sentirse aei ms atrados a escuchar mis
canciones, escritas en la lengua misma
de los poetas graciosos, espirituales y de
licados.

Seguidamente inserta Abenarabi un fragmento proemial de su can

il) En el eplogo de este mismo libro (Dajir, 196-7) repite Abenarabi el

motivo de su redaccin con frases casi idnticas. Cfr. Dozy, Catalogas codi-
cum orientalium Biblioth. Acad. Lugduno-Batavae, II, pg. 74, n. 596 (=Edit.
secunda, Goeje, I, pg. 430, n. 698). Tambin en su Fotuhat, III, 735, volvi
a defenderse contra los censores malvolos de sus canciones galantes, di
ciendo que es lcito escribir, leer y or versos amorosos de este gnero ale
grico, cuyo sentido oculto se refiera a Dios, y esto, porque la intencin es el
alma de las obras; con ella se sirve a Dios, que penetra el secreto de los co
razones. Y aade (ibid., lnea 6 infr.):
Aunque el sentido literal sea de ga con sus cualidades fsicas, pintando ros,
lanteras y se mencionen jardines y don mansiones, etc. Una coleccin de rimas
cellas, si la intencin de todo esto es ex- de este gnero, que escribimos en Meca,
pre-ar algo que se refiera a las intuicio titulada Intrprete de los amores, la hu
nes divinas y a las ciencias teolgicas, no bimos de comentar en otro libro llamado
hay dao en ello ni motivo de censura... Tesoros de los amantes, a causa de la opo
(Ibid., pg. 736, ln. 2): Asimismo lo he sicin de ciertos moralistas de Alepo, los
mos hecho nosotros en nuestros versos, cuales rehusaban admitir que cuanto en
todos los cuales expresan intuiciones di las rimes del Intrprete decamos signi
vinas, bajo formas exteriores variadas, ficaba tan slo intuiciones divinas y co
bien de poesa ertica, bien de epitala sas semejantes...
mio, mencionando nombres de mujeres
 344

cionero, donde enumera los tpicos que son ms usuales en sus poesas
amorosas e interpreta su general sentido alegrico. Los tpicos princi
pales son stos: jardines, praderas, mansiones, flores, nubes, estrellas,
relmpagos, truenos, cfiros, colinas, bosques, sendas, amigos, donce
llas de mrbidas formas, etc., etc. Y aade:

Cualquiera de estos tpicos, que acabo
de mencionar, u otros semejantes, deben
ser interpretados como smbolos de mis
terios e iluminaciones excelsas y subli
mes, que el Seor de los cielos enva a mi
corazn y al corazn de todo aquel que
posea una preparacin espiritual, pura
y elevada, anloga a la que yo poseo. Te
niendo esto presente, preferirs dar cr
dito a mi sinceridad. Aparta, pues, tu
pensamiento de lo externo de las palabras
y busca lo interior para que entiendas.

Hechas todas las advertencias precisas, Abenarabi comienza su

comentario, mediante la ficcin autobiogrfica de la visin de una her
mosa doncella. Dice as:

Cierta noche, estaba yo en el templo
de la Caaba, dando las vueltas de rito al
rededor de la Casa Santa. Mi espritu se
senta tranquilo: una dulce emocin, de
que yo me daba perfecta cuenta, se haba
apoderado de mi. Sal del templo, para
aislarme de la gente, y me puse a circular
por la rambla. Ocurrironme de pronto
unos versos y comenc a recitarlos en
alta voz, de n.odo que no slo yo mismo
los oa, sino cualquiera que me siguiese,
si all hubiera habido alguien... Mas as
que los hube recitado, sent sobre mi es
palda el contacto de una mano ms suave
que la seda. Volvme y me encontr con
una doncella griega. Jams haba yo vis
to mujer de rostro ms hermoso, de ha
blar ms dulce, de corazn ms cario
so, de ideas ms espirituales, de expre
siones simblicas ms sutiles, de conver
sacin ms elegante y graciosa. Superaba
a todas las mujeres de su tiempo en finu
ra de ingenio, en cultura literaria, en
hermosura y en saber...

Y narrado as el ficticio episodio autobiogrfico que motiv sus can

ciones amorosas, Abenarabi entra en materia, comentando una por una
todas las estrofas en sentido alegrico. Su amada es smbolo de la sa
bidura divina (1). Sus senos virginales representan el dulce nctar de

(lj Cfr. Dajir, 78: g*3|& M ^ic g& &i\ SjU^l cUJl 1Jl
r&tau^lg ajmJ| mJ Of|Ul gaytA* 8*-s<l ( La nia delicada
es alusin a la sabidura sublime divina, esencial y santa, que se presenta
con tales ternuras a ese que habla, que en l engendra gozo y alegra.)
Ibid., 84: jjcJl & ^io9 vl&s j ss|& JiJ vJ| (= Largo
tiempo hace que amo a una nia, poetisa y prosista t Califcase a esta
ciencia intuitiva) -Ibid., 85: <i ^iJl v1a >jJi lefrb sij|xJ| UjJ
OjiiJl >Ij&jO| U*& (=Tras el velo de la rima, todas estas intuiciones estn
representadas enigmticamente por la hija de nuestro Maestro, aquella
virgen casta.) Cfr. 94, 97,171, donde explica la palabra jjlaJl (doncella)
por &J| y gijjtoJ| (sabidura y ciencia intuitiva).
 345

sus enseanzas (1). La sonrisa de sus labios significa las iluminaciones

de esa misma ciencia sobrenatural (2). Sus ojos son smbolos de luz y
de revelacin (3). Los suspiros, gemidos y tristeza del amante por su
amada, son la aoranza del alma, que suspira por retornar a su princi
pio, por alcanzar la unin con el mundo espiritual (4). Imposible des
cender aqu a ms pormenores; pero todo el comentario est lleno de
alusiones a temas de moral, astrologa, cbala, psicologa mstica, teo
loga, esttica, etc., tales como el origen, destino y nobleza del alma,
el xtasis, la intuicin de la divina esencia, la ascensin del espritu
hacia Dios, la naturaleza y fenmenos del amor mstico, la esencia de
la belleza espiritual, las relaciones entre la razn y la fe, el oculto sen
tido de la trinidad en el concepto de Dios, el valor trascendente de la
religin universal enfrente de las religiones particulares, el islam con
siderado como religin de amor, etc. (5).
6. Esta coincidencia del Convito de Dante con los Tesoros de Aben-
arabi tiene una fuerza sugestiva, que no puede escapar a la penetra
cin de los dantistas, para explicar de un modo, quiz definitivo, los
orgenes, tan oscuros, de la poesa lrica italiana, conocida con el nom
bre de dolce stil nuovo (6). Guido Ginizelli, Guido Cavalcanti y Dante
Alighieri, contemporneos los tres, son los creadores de esta nueva es
cuela potica. Sus caracteres esenciales (aparte la forma mtrica, de
que aqu prescindimos) son stos: El tema de todas las canciones es
ertico: todas expresan la emocin amorosa, experimentada por el poe
ta, a la vista o al recuerdo de su amada. Esa emocin ofrece dos moda
lidades cardinales: o es una adoracin mstica, una dulcsima beatitud
del alma extasiada que, anhelando la espiritual unin con su amada,
lzase hacia el cielo, o es una afliccin del alma desgarrada de pena,
un temblor morboso que corre por las venas del amante, un terrible
extravo que domina todo su ser, cual si sintiese acercarse la muerte,
a la cual llama como libertadora. El anlisis psicolgico de los com-

(1) Dajir, 79.

(2) Dajir, 21 : U>j$i >U-i9 jl <tyl* i&oi] ^4) s iomi^.
(3) Dajir, 33: vJ|9 J9^l 9* ^j* (=La mirada significa la virtud
de la luz y la demostracin. )/frrf., 148: iu^Kll jW| s-*** sJ9* *hh
s^b| vi U>^c U Uxhji ^so* (=Los ojos significan las miradas de lo
alto las cuales lanzan [sobre los corazones] las ilustraciones cientficas
que atesoran. )
(4) Dajir, 44, 45, 49.
(5) Dajir, 8, 9, 10, 11, 14, 27, 28, 34, 37, 42, 44, 50, 57, 86, 87, 88, 90, etc.
(6) Para el resumen, que seguidamente hago, de este problema, me sirvo
de Vossler, I', 199-236, y de Rossi, R dolce stil novo, pgs. 35 97. Cfr. Rossi,
Storia, I, 85-89 y 112-115.
 346 -

piejos procesos emotivos del amor es una preocupacin dominante en

todos los poetas de esta escuela. Cavalcanti supera a todos ellos en la
sutileza de la introspeccin, singularmente cuando se trata del amor
como pena o afliccin dolorosa; sus canciones son trgicas explosiones
de esa modalidad emotiva, cuyos tpicos son los temblores, suspiros,
lgrimas, gemidos, sustos, pasmos, desfallecimientos, tristezas y melan
colas, angustias, torturas y dolores del alma enamorada, que la consu
men y ponen a punto de morir. En Ginizelli y Dante, no falta esta
modalidad, aunque sin llegar a tan violentas extremosidades: el amor es
una suave melancola, una contemplacin exttica, una aspiracin ms
tica y cuasi religiosa.
Otro carcter de las poesas del stil nuovo es la explicacin o inter
pretacin filosfica de aquellas emociones amorosas, antes analizadas.
Los poetas disputan, como si fuesen psiclogos de profesin, sobre el
amor, su naturaleza, causas y efectos; distinguen las potencias, faculta
des y espritus psico-fisiolgicos que intervienen en la vida del alma,
y, personificndolos, los hacen hablar y obrar como seres vivos y con
cretos. Cavalcanti, en su cancin <Donna mi prega, abusa de este pro
cedimiento escolstico, que por lo convencional y abstracto pierde mu
cho de la espontaneidad propia de la poesa.
La mujer amada no es para estos poetas la hembra cuya unin se
xual es lo nico en ella apetecible. Al contrario: se la mira slo como
una imagen etrea y espiritual, casta y pdica, digna de ser amada pla
tnicamente, con exclusin de todo apetito carnal, como medio de en
noblecer moralmente el alma del amante. Para ellos, por eso, el ver
dadero amor est fuera del matrimonio, en la virginidad perpetua que
refrena el instinto sexual, mediante los celos, el temor, el desdn y el
pudor de los amantes. Esta imagen de la mujer amada adquiere, a los
ojos de estos poetas, una doble idealizacin: unas veces es un ngel del
cielo; otras es un smbolo de la sabidura divina, de la filosofa. En am
bos casos, la amada es el instrumento de que Dios se sirve para inspi
rar a los amantes ideas y sentimientos nobles y sublimes. As, el amor
de la mujer y el amor de Dios se funden en uno solo.
Vossler ha puesto bien de relieve la falta de precedentes clsicos y
cristianos para explicar la gnesis de esta hbrida teora del amor, que
a la vez es divino o espiritual y corpreo, de esta forma curiosa y nue
vason sus palabras de platonismo que no deriva inmediatamente
de Platn. Ni la doctrina de la Iglesia, ni Ovidio, ni Aristteles ofrecen
nada que explique el nacimiento de tal concepto idealista y romntico
de la mujer, de tal amor espiritual de la hembra, que, al decir de Voss
ler, deba aparecer como cosa monstruosa a los ojos de los filsofos y
telogos medievales. Y con un ingenio y erudicin ms admirables que
convincentes, Vossler se esfuerza en llenar este vaco, recurriendo a la
 347

psicologa de la raza germnica y a sus ideas caballerescas, emancipa

doras de la mujer; las cuales ideas se transforman en doctrina moral
al comunicarse a las razas ms cultas de la Francia meridional, y lue
go adquieren la forma de teora psicolgica y literaria en manos de
los trovadores provenzales y de los poetas italianos del dolce stil
nuovo.
7. Pero todas estas alambicadas transformaciones de la psicologa
social a que Vossler tiene que recurrir, resultan intiles en presencia
de este hecho flagrante: mucho antes de las primeras etapas de esa lar
ga y compleja evolucin a que, segn Vossler, se hubo de ver some
tido en la Europa cristiana el concepto de la hembra y del amor, has
ta llegar a la idealizacin de la mujer amada, convertida en ngel o
en smbolo de la filosofa, el islam oriental y especialmente el espaol
haban dado de s obras literarias, prosaicas y poticas, en que el amor
romntico de la mujer ofrece idnticos caracteres a los que ostenta
la lrica de los poetas italianos del dolce slil nuovo.
El prejuicio (tan vulgar por su difusin como por lo acientfico de
sus fundamentos) que atribuye a la raza rabe y al pueblo musulmn
una psicologa sensualista, con exclusin de toda idealidad en el amor
sexual, est desmentido por los hechos. La tribu de los Beniodra, ori
ginaria del corazn del Yemen, era de pura sangre rabe, y, sin em
bargo, su nombre se hizo famoso, porque, significando este nombre
Los hijos de la virginidad, jams desmintieron el significado con su
concepto del amor. Soy de una gente que cuando aman, mueren, de
ca uno de ellos. Sus poetas cantaron en sentidos versos su pasin amo
rosa, exenta de toda sensualidad. Chamil, uno de los ms clebres, mu
ri loco de amor por Botaina, su dama, sin haber osado jams poner
su mano en ella. Orwa y su amada Afra, otros dos amantes de la mis
ma tribu y poetas tambin, murieron a la vez, consumidos ambos
por la fuerza de su pasin, nacida en la niez y conservada hasta
la muerte sin detrimento de su yirginidad. Este romanticismo, que pre
fiere morir antes que mancillar con la unin de los cuerpos el cas
to himeneo de las almas, brilla en todas las elegiacas y melanclicas
canciones de estos poetas (1). El ejemplo de los monjes cristianos de
la Arabia, cuya vida continente, cuyo celibato y virginidad perpetua,
tanto contrastaba con las violentas pasiones de los beduinos, no fu
ajeno quiz a la eflorescencia del platnico amor de los Beniodra. El
misticismo de los sujes, heredero directo del monacato cristiano,
hace suyo este doble ejemplo que le ofrecen los poetas romnticos
de raza beduna en su vida y en sus versos y los monjes cristianos en

(1) Ibn Qotaiba, Liber posis et potarum, 260-4; 394-9.

 348

su ascetismo heroico (1). Aunque ni en el Alcorn ni en la conducta

de Mahoma encuentran fundamento alguno que justifique tal inter
pretacin idealista del amor, pronto tienen la audacia de atribuir al
Profeta esta sentencia, cifra y compendio del ms delicado romanti
cismo: <El que ama y permanece casto y muere, muere mrtir.
Abenarabi la hace suya y la comenta en su Mohadara (2). Muchos su-
fes, inspirndose en esta doctrina, dejan ejemplos heroicos de virgi
nidad perpetua, dentro de la vida conyugal. La esposa, idealizada as
por el sentimiento religioso, deja de ser, para estos sufes, hembra y se
convierte en compaera o hermana de ascetismo, amada slo en Dios
y por Dios (3).
La literatura refleja pronto estas nuevas corrientes psicolgicas, as
en oriente como en occidente. Abendaud de Ispahn, en el siglo ix de
nuestra era, estudia, analiza y defiende el amor romntico en su Libro
de Venus (4). Abenhzam de Crdoba, en el siglo xi, nos ha dejado en
su libro, El Collar de la paloma, ms conocido por El Libro del amor, y
en su opsculo moral, Los caracteres y la conducta, todo un tratado psi
colgico, literario y anecdtico de la pasin amorosa, lleno de episo
dios autobiogrficos, de historietas y de canciones erticas, en las que
el ms delicado romanticismo brilla (5). Para l, no'consiste la esencia
del amor en la unin de los cuerpos, sino en el himeneo de las almas.
La belleza no estriba tanto en provocar la pasin sexual, cuanto en
producir en quien la contempla'una noble emocin de simpata, de ad
miracin serena. Y esta doctrina psicolgica no era una excepcin:
ancdotas perfectamente histricas abundan en su Collar, cuyos prota
gonistas, espaoles muslimes de todas las clases sociales y de distintas
razas, idealizan sus amores con el ms puro platonismo, rindiendo a

(1) En Abenmasarra, 13-16, y en Logia et agrapha D. Jesu, 8, hemos trata

do de la comunicacin del monacato cristiano con los rabes anteislmicos
y de su influjo en la gnesis del sufismo.
(2) Mohadara, II, 205: \i*i& <i <iU$ ^i *mc s*,. Otra redaccin {ibid.)
dice asi:
El que ama y oculta su pasin y per- tinoncia, Dios le perdona y lo introduce
manece casto y soporta paciente m con- en el paraso.
(3; Cfr. Coxair, Risala, 97; //la, IV, 103; Asila de Abenpascual, biog. 1.192.
(4) Mi docto amigo Mr. Massignon, que ha estudiado el contenido de este
libro, ms. de la Bibl. del Cairo (IV, 260 , me proporciona esta noticia.
(5) Cfr. Tauk-Al-Hamama, de AbenhAzam, y Asn, Caracteres. Evcuense
las citas sobre amor, belleza, castidad y anlogas, en los ndices de materias
que acompaan a ambos libros. Lase especialmente el estudio de Ptrof al
frente de su edicin del Tauk.
 349 -

su amada un culto silencioso, una adoracin cuasi mstica, que a las

veces provoca crisis de dolor, regando con lgrimas las epstolas en
que el amante mendiga una limosna de amor, o escribindolas con su
propia sangre o acabando trgicamente en el paroxismo de la desespe
racin, en la locura y en la muerte.
Pero esta modalidad romntica del amor sexual, cantada por los
poetas de los Beniodra y codificada en sus libros por Abendaud de Is-
pahn y por Abenhzam de Crdoba, no depende todava, principal
mente, de motivos religiosos: no se trata tanto de continencia asctica,
abrazada a ttulo de voluntario sacrificio de la pasin en aras del amor
divino, cuanto de un refinamiento exquisito y decadente de la sensibi
lidad ertica, fatigada y hastiada por el abuso. Por eso aparece en tres
focos y en tres pocas, que haban llegado en este punto al apogeo de
la hiperestesia: en el corazn de la Arabia, cuyos poetas anteislmicos
haban agotado el tema del amor sexual, y en las cortes cultsimas y re
finadas de Bagdad y de Crdoba, sometidas a la misma exacerbacin
morbosa de la sensibilidad, que caracteriza a todos los grandes centros
de civilizacin que empieza a decaer, en los cuales el hasto de la pa
sin satisfecha se transforma en continencia, para perpetuar de algn
modo el placer del deseo.
8. Estamos, pues, an bastante lejos del concepto platnico de la
hembra, idealizada como ngel y como smbolo de la filosofa. La mes
colanza, hbrida, casi monstruosa de este concepto, en su primera for
ma, tiene su explicacin gentica, a mi juicio, en una elaboracin idea
lista del grosero sensualismo del paraso alcornico. Las hures del Al
corn son hembras, aunque celestiales, y la nica razn de su existen
cia en el paraso es la de servir de instrumentos para el placer carnal.
Este concepto, perfectamente acomodado a la psicologa frvida y vio
lenta de los rabes anteislmicos, era inadaptable a los espirituales an
helos de los msticos musulmanes, profundamente influidos por las
doctrinas de ascetismo y continencia del monacato cristiano. Pero
ellos no podan borrar del Alcorn los versculos, cuya letra consa
graba aquel grosero sensualismo. Por eso forjaron pronto leyendas es-
catolgicas en las cuales procuraban difuminar y hasta suprimir las hu
res alcornicas y sustituirlas por la novia celestial, por la doncella an
glica, preparada por Dios como esposa para cada bienaventurado, la
cual es todo espiritualidad y casto amor. Belanse las leyendas de este
ciclo, que al estudiar el episodio dantesco del paraso terrestre referi
mos (1), y se ver cmo en casi todas ellas la imagen de la mujer ama
da tiene ya toda la idealidad de un ser angelical, sin que la concupis-

(1) Cfr. supra, pgs. 173-176.

 - 350 -

cencia encuentre resquicio alguno para ingerirse en el casto amor que

su recuerdo aviva en el corazn del amante, sirvindole como de aci
cate para mejor servir y amar a Dios en esta vida.
Ms tarde, cuando los sufles aadieron al ascetismo heredado del
monacato cristiano una metafsica neoplatnica y pantesta, la idealiza
cin del amor sexual lleg en sus manos a la meta de la sutilidad y del
alambicamiento. Lo acabamos de ver en las canciones erticas de Aben-
arabi, el ms sutil metatsico que ha tenido la mstica musulmana. La
mujer amada es en ellas un mero smbolo de la sabidura divina, del
intelecto emanado de Dios, y el amor con que se la desea es una alego
ra de la unin del alma mstica con Dios mismo. Los fenmenos psi
colgicos que al amor acompaan estn analizados, en todos los libros
de Abenarabi y especialmente en su Fohihat, con una delicadeza y pe
netracin sorprendente, muy superior a cuanto pueden ofrecernos los
poetas italianos del stil nuovo, incluso Cavalcanti, que slo parece un
dbil reflejo de sus geniales y finas introspecciones (i). Porque Abenara
bi no se limita a establecer los matices que separan al amor, de la sim
pata, del cario, de la pasin y del deseo, sino que estudia tambin los
fenmenos psico-fislolgicos que a ellos acompaan, y penetra hasta los
estados de alma subconscientes y los observa y los cataloga y adems
los interpreta en sentido mstico. El mal de amor, la locur.i ertica, la
esclavitud amorosa, el llanto, el abatimiento, la consuncin espiritual,
la languidez, el ardor, los suspiros, la melancola, la consternacin, la
tristeza secreta y la colrica, el estupor, el pasmo, la estupidez, los ce
los, el mutismo, la hiperestesia, la insensibilidad, el xtasis o arroba
miento el insomnio, toda la riqusima gama de la psicologa del amor
tiene en las pginas del Foiihat su anlisis minucioso, as en prosa
como en verso, y su exgesis metafsica (2). Porque, despus de admi
tir un triple objeto en el amor, es a saber, la unin de los cuerpos, la
unin de las almas y la sobrenatural unin con Dios, l afirma con su
blime audacia que Dios es el que se manifiesta a todo amante bajo el
velo de su amada, a la cual no adorara si en ella no se representase a
la divinidad; que el Creador se nos disfraza, para que le amemos, bajo
las apariencias de la bella Zeinab, de Soad, de Hind, de Leila, de todas
las amables doncellas cuyos fsicos atractivos los poetas cantaron en
elegante* versos, sin sospechar siquiera lo que slo los msticos ilumi-

(1) Fotuhat, II, 426-481. El origen rabe y averrosta de la psicologa de

Cavalcanti ha sido sospechado por Salvadori y Vossler. Cfr. Rosi, Stil, 94,
nota 66.
(2) Fotuhat, II, 462-478, analiza, adems, cuarenta y cuatro cualidades del
amante sexual y las aplica luego al amante mstico, en sentido alegrico.
 - 351 -

nados entienden, es decir, que en sus epitalamios y canciones galantes

se habla siempre de Dios, nica hermosura real, oculta tras el cendal
de las formas corpreas (1).
9. Echemos una mirada atrs, una vez llegados a este punto, para
reanudar definitivamente los cabos de la argumentacin, planteada en
esta ltima parte de nuestro estudio.
Todos los sntomas de aficin o simpata hacia la cultura islmica,
que hemos descubierto en las obras de Dante, deben convencernos de
que su psicologa, lejos de ser refractaria a la imitacin de los modelos
cientficos y literarios del pueblo musulmn, sentase inclinada a asi
milrselos. Anteriormente demostramos tambin cun probable y fcil
fu la trasmisin de esos modelos hasta Italia y hasta el poeta floren
tino. En las dos primeras partes de nuestro estudio se comprob mi
nuciosamente el enorme caudal de elementos islmicos que nos ofre
ce la Divina Comedia. Y en la parte tercera se vi cmo derivan tam
bin de la literatura islmica la mayora de las leyendas cristianas pre
cursoras del poema dantesco. Al parecer, pues, queda cerrado el paso
a toda objecin seria y fundamental contra el hecho de la imitacin,
una vez que consta la semejanza entre el modelo y la copia, la anterio
ridad de aqul respecto de sta y la comunicacin entre ambos.
De hoy ms, ya no creemos que se pueda negar a la literatura isl
mica el puesto de honor que le corresponde en el solemnsimo cortejo
de los precursores del poema dantesco. Ella, por s sola, descifra, de la
gnesis de este poema, ms enigmas que todos aquellos precursores se
paradamente y aun tomados en conjunto.
Pero, a travs del largo camino recorrido en esta exploracin de los
modelos islmicos de la Divina Comedia, un telogo mstico y exquisi
to poeta espaol, Abenarabi de Murcia, se nos ha ido revelando a cada
paso como el ms tpico y sugestivo de aquellos modelos, como la ms
rica clave de los enigmas dantescos. En las obras de Abenarabi, efecti
vamente, y sobre todo en su Foiuhat, pudo encontrar el poeta florenti
no el cuadro general de su poema, la ficcin potica de un viaje miste
rioso a las regiones de ultratumba y su significacin alegrica, los pla
nos geomtricos que esquematizan la arquitectura del infierno y para
so, los rasgos generales que decoran la escena del sublime drama, la
vivsima pintura de la vida gloriosa de los elegidos, la visin beatfica
de la divina luz y el xtasis que la acompaa. Adems, difcilmente ha
br dos pensadores que ms coincidencias ofrezcan en su psicologa
de telogos y de poetas, como Dante y Abenarabi: no slo en sus ideas

(1) Foiuhat, II, 431: vm vjaa* jJl3 ic s^fc*| JJg &iJli U

 352

iluministas, de estirpe masarrl, sino en los smbolos e imgenes que

las encarnan y en los recursos literarios de que se sirven para expre
sarlas, el paralelismo es de un extraordinario relieve; y como si todo
esto no bastase, la identidad flagrante con que ambos conciben y re
dactan sus respectivos libros el Convilo y Los Tesoros, para un mismo
fin u objetivo personal y siguiendo idntico mtodo en la interpreta
cin alegrica de sus canciones amorosas, viene a sellar con definitiva
y profunda huella la conviccin, vaga como un atisbo, de la cual par
timos al iniciar este estudio (1). *L& parte de gloria que a este pensa
dor, hispano, aunque musulmn, es decir, al murciano Abenarabi debe
corresponder en la genial empresa literaria que Dante Alighieri llev a
glorioso trmino con su poema inmortal, ya no es lcito tampoco des
conocerla./
La gigantesca figura del inspirado artista florentino no puede per
der por ello ni una pulgada de la sublime grandiosidad que por sus
obras alcanz a los ojos de sus compatriotas y de los hombres todos,
enamorados de la belleza de su arte exquisito. No es la admiracin cie
ga e irracional el homenaje ms digno de los genios. Ni el culto a su me
moria, inspirado en un mezquino criterio de patria o de raza, podra sa
tisfacer a aquel grande hombre, cuya cultura inmensa abarc cuanto la
ciencia y el arte de su siglo atesoraba de tradicional y de nuevo, cual
quiera que fuese su procedencia, y que supo siempre colocar muy por
encima de sus carios particularistas hacia Italia y los pueblos latinos
los altos ideales de la humanidad y de la religin, llamndose con or
gullo ciudadano del mundo, proclamando la fraternidad humana como
el primer principio de la vida poltica y acertando a infiltrar en los ma-

(1) Cfr. Prlogo, pgs. 1-3.Al redactar la tercera parte de mi estudio, o

sea los elementos musulmanes de las leyendas cristianas precursoras de
Dante, me enter por Torraca (Precursori, pg. 331) que Blochet habame
precedido en mi atisbo sobre las influencias de la ascensin mahometana
en la dantesca, publicando su breve ensayo Les sources orient. de la D. C,
que yo no conoca. En realidad, Blochet no estuvo feliz al plantear el proble
ma, y como adems no descendi a la demostracin documentada de su hi
ptesis, no pudo pasar de meros atisbos. Por eso Torraca (ibid., 332) des
echa, con motivo, la hiptesis de Blochet, cuya inconsistente argumenta
cin resume en estos trminos:
<Egli ragiona cot: Dante couobbe le rrazioni derivano dalla leggenda orien-
narrazioni [cristianas] occidentali di al- tale [es decir, del mirach]; dunque easa
tri viaggi al mondo di l; ma queste na- la fon te prima della Divina Commedia.'
Sin esfuerzo se advierte la diferencia entre esta argumentacin y la que
sirve de base a nuestro estudio.
 353

ravillosos tercetos de su poema un espritu universal y eterno de mo

ralidad y misticismo, que flua espontneo de los profundos senos de
su corazn sinceramente cristiano.
Esta divina religin, el cristianismo, manantial perenne de poesa y
de espiritualidad, es la que en definitiva nos da la clave gentica del
poema dantesco y de sus precursores, as cristianos como musulmanes.
Porque el islam, digmoslo por ltima vez, no es ms que un hijo bas
tardo de la ley mosaica y del evangelio, cuyos dogmas de la vida futura
se asimil, aunque slo en parte, y que, al alejarse de su prstino origen
para convivir con todas las religiones y pueblos del oriente, faltndole
el discreto freno del magisterio infalible de un pontfice que pusiese l
mites a la frtil fantasa de los fieles en la interpretacin de aquellos
dogmas, audazmente decor con todos los elementos imaginativos de
las escatologas orientales, cristianas y extra-cristianas, elaborados ade
ms con arreglo a su personal inventiva, el sencillo pero solemne y
severo cuadro que de la vida ultraterrena el evangelio bosqueja en sus
pginas. Y Dante, al aprovechar para su poema aquellos elementos ar
tsticos que el islam le ofreca y que en nada alteraban el fondo esen
cial e inmutable de los dogmas evanglicos de ultratumba, no hizo en
definitiva otra cosa que devolver al tesoro de la cultura cristiana de
occidente y reivindicar para su patrimonio los bienes races que igno
rados para ella yacan en las literaturas religiosas de los pueblos orien
tales y que el islam vena a restituir, despus de haberlos enriquecido y
dilatado con el esfuerzo de su genial fantasa.

8
APNDICES
 APNDICE PRIMERO

TEXTOS DE LA LEYENDA DE LA ASCENSIN DE HAHOMA

Ciclo i Redaccin A.

Hadiz narrado, entre otros tradicionistas, por Said hijo de Mansur (s. ix).
Sigo el texto inserto en Kanz, VII, 248, nm. 2.835; item, 280, nm. 3 089.
(Cfr. supra, pgs. 8-10.)

Yo he visto una visin veraz. Enten- Y marchamos despus y nos encontra

dedla. Vino a m un hombre, tomme de mos con unos hombres y mujeres colga
la mano y me pidi que le siguiera, hasta dos de sus pantorrillas, con las cabezas
qne me condujo a un monte elevado y abajo y chupando un poco de agua y un
abrupto y me dijo: Sube a ese monte. poco de cieno. Dije: Quines son stos?
Yo le dije: No puedo. Djome: Yo te Respondime: Estos son los que, durante
lo facilitar [allanar]. Y comenc a el ayuno, lo rompen antes de que su rup
poner mi pie en cada uno de los escalones tura sea lcita.
en que l pona el suyo, a medida que su Y despus marchamos y nos encontra
ba, hasta que ambos llegamos a asentar mos con unos hombres y mujeres, cuyo
nuestra planta sobre una meseta llana aspecto y vestido era la cosa ms fea y
del monte. repugnante [que cabe] y que despedan
Empezamos a marchar y nos encon un hedor asquerossimo, como si fuese de
tramos con unos hombres y mujeres que las letrinas. Dije: Quines son stos?
llevaban desgarradas las comisuras de Respondime: Estos son los adlteros y
sus labios. Dije: Quines son stos? las adlteras.
Respondime: stos son los qne dicen y Y despus marchamos y nos encon
no hacen. tramos con unos cadveres que estaban
Y marchamos despus y nos encontra extraordinariamente hinchados y despe
mos con unos hombres y mujeres, cuyos dan un hedor corrompidsimo . Dije:
ojos eran vaciados y sus orejas asaetea Quines son stos? Respondime: s
das. Dije: Quines son sto?? Respon tos son los cadveres de los infieles.
dime: Estos son aquellos cuyos ojos mi Despus marchamos y be aqu qne vi
ran lo que no debieran ver y cuyas ore mos un humo y omos un rumor confuso,
jas oyen lo qne no debieran or. formado por gritos de dolor y furia. Dije:
Y despus marchamos y nos encontra Qu es esto? Respondime: Esta es la
mos con unas mujeres colgadas de sus Gehena. Djala.
corvas y con la cabeza hacia abajo, mien Despus marchamos y nos encontra.
tras las vboras picaban sus tetas. Dije: mos con unos hombres dormidos bajo la
Quines son stas? Repondime: Es sombra de los rboles. Dije: Quines son
tas son las que niegan su leche a sus stos? Respondime: stos son los cad
hijos. veres de los muslimes.
 358

Despus marchamos y nos encontra contramos tres personas en grupo, que

mos con unos jvenes de ambos sexos, ju
gando entre dos ros. Dije: Quines son
stos? Respondime: stos son la prole
de los creyentes.
Y despus marchamos y he aqu que
encontramos a unos hombres, la cosa ms
hermosa de rostro y la ms bella de ves
tido y la ms aromtica de olor [que cabe
concebir]: sus caras eran [blancas] como
los papeles. Dije: Quines son stos?
Respondime: Estos son los justos, los
mrtires y los santos.
Despus marchamos y he aqu que en
beban vino y cantaban. Dije: Quines
son stos? Respondime: stos son Zeid
hijo de Hritsa, Chfar hijo de Abotlib
y Abdal hijo de Rauaha. Yo me incli
n hacia ellos y exclamaron por dos ve
ces seguidas: Ojal podamos servirte
de rescate! 1).
Dspus levant mi cabeza y vi a un
grupo de tres personas bajo el trono [de
Dios]. Dije: Quines son stos? Res
pondime: stos son tu padre Abra-
hn y Moiss y Jess, que te estn espe
rando.

Ciclo 1 Redaccin B.

Constituida por cuatro hadices, catalogados en Kanz (VII, 278 a 281) bajo
los nms. 3.083, 4, 5 y 3.091, y narrados, entre otros tradicionistas, respecti
vamente por Bojar y Mslem (s. ix), Daracotni (s. xi), Benhambal (s. ix) y
Benasquir (s. xti). Tomo por fundamental el hadiz 3.083 y anoto al pie las
variantes, de alguna importancia, que dan los otros tres hadices, los cuales
designo respectivamente por a, b y c. (Cfr. supra, pgs. 11-14.)

]) Zeid hijo de Hritta cay prisionero o esclavo de una tribu rabe vecina, siendo nio;
esa tribu lo llev a la feria de Ocad para venderlo. Lo compr uno para Hadicha, la cual,
al casarse con Mahoma, se lo regal a ste. En su casa creci y se educ, hasta que su padre
y un tio suyo, sabedores de su paradero, fueron a visitar a Mahoma en la Meca, para resca
tarlo mediante dinero. Mahoma les respondi que, si el muchacho optaba por irse con su
familia, l lo entregarla sin rescate; pero que si prefera quedarse con l, no lo entregarla.
Propuesta la eleccin a Zeid, ste prefiri quedarse con Mahoma, porque habla sido para l
un verdadero padre. Su padre y su to, lamentando que prefiriese la esclavitud a la libertad,
trataron de disuadirle; pero Zeid resisti. Mahoma, al ver en l tan grande adhesin y
amor hacia su persona, ante testigos adopt a Zeid como hijo legitimo, con todos los de
rechos de tal para la herencia. En vista de ello, su padre y su tio, satisfechos ya, regresaron
a su casa. Desde entonces, Zeid se llam ya Ze;d hijo de Mahoma, y el Profeta lo nombr
ms tarde general de sus ejrcitos en varias expediciones militares. De no haber muerto
mrtir en la batalla de Muta ( 9), es casi seguro que lo hubiese designado para sucesor
suyo. Muri a los cincuenta y cinco aos de edad. Es el nico compaero de Mahoma cita
do nominatim en el Alcorn (XXXIII, 87). (Cfr. Itaba de Abenhichr, III, 24.)Chfar
hijo de Abtlib (tio, ste, de Mahoma) fu uno de los primeros conversos al islam, y su ca
ridad hizo que Mahoma lo apellidase El padre de los pobres. Predic el islam en Abisinia.
En la batalla de Muta muri mrtir, a los cuarenta aos de edad, cubierto de ms de no
venta heridas de lanza. Un hadiz atribuido a Mahoma dice: Vi en el cielo a Chfar vo
lando con los ngeles. Y otro hadiz aade: Vi a Chfar el Profeta convertido en ngel,
con sus dos alas tintas en sangre, porque combati hasta que sus manos fueron cortadas
(Itaba de Abenhichr, I, 248). Abdal hijo de Rauaha, descendiente del poeta anteislmi
co Imrolcais, y poeta tambin muy celebrado, fu secretario de Mahoma y tom parte en
muchas expediciones militares, muriendo mrtir en la de Muta. Mahoma lo distingui con
su amistad, encomendndole una vtz que le supliese en sus plticas religiosas a los fieles
(liaba, IV.fib).
 - 359

La noche aquella vi a dos hombres 1)
que vinieron a m y cogindome de la
mano me sacaron hasta la tierra de Je-
rnsaln 2).
Y march con ellos y he aqu que vi a
un hombre sentado 3) y a otro hombre
de pie, junto a la cabeza [de aqul], que
tena en su mano un arpn de hierro y lo
introduca en la comisura [derecha] de su
boca y la hen la hasta llegar a la nuca;
sacbalo luego y lo meta en la otra co
misura y la rompa. El haca esto con
aquel hombre, y yo dije: Qu e? esto?
Respondironme: Marcha 4).
Y march con ellos y he aqu que vi a
un hombre tumbado sobre sus espaldas y
a otro hombre de pie que en su mano te
na un piln de piedra [o una pea] con la
cual le aplastaba la cabeza; rodaba la
piedra; y cuando se marchaba [a buscar
la] para recogerla, volva la cabeza a su
estado anterior [de integridad]; y l vol
va a hacer lo mismo. Dije: Qu es
esto? Dijronme: Anda.
Y march adelante con ellos y he aqu
que [vi] una habitacin construida a
modo de tubo, estrecho de arriba y an
cho de abajo; en su parte inferior haba
fuego encendido. En este fuego haba
hombres y mujeres desnudos, que, cuan
do el fuego se avivaba, suban hasta lle
gar casi a salirse, y cuando se enfriaba,
volvan a bajar. Dije: Qu es esto?
Dijronme: Pasa adelante 5).
Y pas con ellos y he aqu que [vi] un
ro de sangre 6), en el cual haba un hom
bre y a la orilla del ro otro hombre que
tenia ante s unas piedras 7). El hombre
que estaba en el ro se adelantaba; pero
cuando estaba cerca, para salir, le arroja
ba [el otro] una piedra dentro de su boca,
y volva a su lugar. Y as haca con l
[continuamente]. Dije: Qu es esto?
Dijronme: Pasa adelante 8).
Y pas adelante con ellos y he aqu
que vi un jardn verde, en el cual haba
un rbol grande y un anciano 9) junto a
su tronco, rodeado de nios, Cerca de l
haba un hombre 10) que tena fuego de
lante de si, avivndolo y encendindolo.
[Mis dos guas] subieron conmigo a un
rbol e introdujronme en una casa tal,
que jams vi otra ms bella. Y he aqu
que en ella 11) haba hombres y ancianos
y jvenes, y tambin mujeres y nios 12).
Sacronme de la casa y subieron con
migo al rbol e introdujronme en otra
casa ms bella y excelente 13) en la cual
haba ancianos y jvenes.
Dije a ambos: Vosotros dos me ha
bis hecho dar vueltas, durante [toda] la
noche; pero contadme [qu es] lo que he
visto 14). Dijronme: Con mucho gusto:
el hombre, a quien viste desgarrar las co
misuras de la boca, es el embustero que
lanza la mentira y deja que de l la
aprendan otros y la lleven en todas di
recciones 15). Con l se har lo que viste,
hasta el da del juicio; Dios despus har
con l lo que quiera. El hombre que viste
tumbado de espaldas, es el hombre a
quien Dios enva el Alcorn y l se lo
pone de cabecera para dormir de noche,
pero no lo practica de da 16). Con l se

1) Un hombre, en o; dos ngeles, en e.2) Falta este pormenor en o, 6 y c.3) Colgado

por los jarretes de las piernas, en b.4) Este primer episodio es el segundo en b.5) Falta
este episodio en o. 6) Agitado como la caldera de pez hirviendo, en e.7) Que l mismo po
na rusientes como ascuas, en a.8) En c se aade el suplicio de los sodomitas, consumidos
por fuego interior, sobre una colina negra.9) En a y b, cuya cabeza llegaba a tocar casi
el cielo.10) De aspecto repugnante, en 6; en a, dos hombres, uno que recoge y otro que
enciende la lea. Este episodio precede al anterior en 6.11) Construida de oro y pla
ta, en o y 6; de preciosas piedras, en c; en b, se acercan a la puerta, llaman y Ies abren.12)
En a, blancos y negros; en 6, hermosos y feos; en e, falta este pormenor.13) En a y 6 sepa
ra a las dos ciudades un rio caudaloso, en el cual son purificados los feos y negros, antes de
entrar en la otra ciudad. En c, sobre el ro hay un puente, y, a sus orillas, mansiones, copas
y jarras. Mahoma bebe de una de ellas, que es ms dulce que la miel.14) En o y 6 precede
a la ezgesis de todas las visiones, la visin del lugar de Mahoma en el cielo 15) En e, el
murmurador.16) En 6, se aade, el que no ora.
 360

har lo mismo, hasta el da del juicio. Los
hombres que viste en el horno, son los
adlteros- El que viste en el ro, es el
usurero. El anciano que viste junto al
tronco del rbol, es Abrahn, y los nios
que estaban a su alrededor, son los hi
jos de los hombres 1). El que viste en
cendiendo el fuego, es el ngel tesorero
del infierno 2). La casa en que primero
entraste, es el cielo, mansin comn de
los creyentes 3). La otra casa es la de los
mrtires 4). Yo soy Gabriel y este es
Miguel 5).
Despus dijronme ambos: Levanta
tu cabeza. La levant y he aqu que vi
algo as como una nube. Dijronme: Esa
es tu mansin Djeles: Dejadme que
entre a mi casa. Dijronme: Aun te
queda vida que no has completado; si la
completas, entrars en tu casa.

Ciclo 2." Redaccin A.

Este texto, el ms conocido de todos y el ms autntico, ofrece su forma

ms sencilla en la redaccin autorizada por Bojar y Mslem (s. ix). La tomo
del Tafsir de Jzin,III, 145 y siguientes, anotando al pie las principales va
riantes que da el mismo Tafsir. (Cfr. supra, pg. 14-17.)

Abrise el tecbo de mi habitacin, es Cuando miraba a su derecha rea, y cuan

tando en la Meca 6) y descendi Ga
briel 7), el cual abri mi pecho y despus
lo lav con agua de Zemzem. Trajo luego
una taza de oro, llena de sabidura y de
fe, y la vaci en mi pecho. Despus lo ce
rr y tomndome de la mano subi con
migo hasta el cielo 8).
Cuando llegamos al cielo del mundo,
dijo Gabriel al guardin del cielo del
mundo: Abre. Respondi: Quin es?
Dijo: Es Gabriel. Djosele: Acaso hay
contigo alguien? Respondi: S. Conmi
go est Mahoma. Pregunt: Acaso se
le ha enviado ya? Respondi: S. Abre.
Y abri. Y cuando huvimos ascendido a
[este] cielo del mundo, he aqu que [vi
mos] un hombre, a cuya derecha haba
una turba y a su izquierda otra turba.
do miraba a su izquierda, lloraba. Dijome
[aquel hombre]: Bienvenido sea el pro
feta santo y el hijo santo! Dije: Oh Ga
briel! Quin es ste? Respondi: Este
es Adn y estas turbas que hay a derecha
e izquierda suya son la descendencia de
sus hijos: los de la derecha son los del cie
lo y los de la izquierda son los del infier
no. [Por eso] cuando mira a la derecha,
re, y cuando mira a la izquierda, llora.
Despus subi conmigo Gabriel hasta
llegar al cielo 2. y dijo a su guardin:
Abre. [Le responde el guardin lo mis'
mo que el guardin del cielo del mundo, y
le abre. La escena se repite literalmente
en cada uno de los restantes cielos, encon
trando en ellos sucesivamente a Jess y
Juan, Jos, Idrs (Enoc), Aarn, Moiss

1) En 6, que mueren antes del uso de razn.2) En a, son los dos Angeles que preparan
el fuego del infierno para el da del juicio. En c, es el que distribuye a los condenados sus
suplicios. 8) En a, es el mundo, en el cual hay gentes que mezclaron virtudes con vicios,
de los que hicieron penitencia, y Dios los perdon. En c, el rio es el Cautiar. Or. Alco
rn, CVIII, 1.4) La topografa de las mansiones del cielo esta ms completa en a y b,
pero tambin mas confusa.5) En a y b, no hay revelacin de la personalidad de los guias.
En e, se dice ya, al principio, que son dos ngeles, pero no quineB.6) Estando yo acos
tado en el recinto del templo de la Meca, entre dormido y despierto.7) Vino a m una
persona.Vinieron tres personas.8) Despus me trajeron una cabalgadura, menor que
una mua y mayor que un asno, blanca. Mont en ella, etc. (Cfr. Kant, VI, nm. 1.480.)
 361

y Abrabn 1). En la visita del cielo 6., T y tu pueblo [prefers] lo natural.

aade]: Y cuando hube pasado, llor Moi
ss. Dijronle: Qu te hace llorar?
Respondi: Lloro, porque un joven ha
sido enviado despus de mi, cuyo pneblo
entrar al paraso en mayor nmero que
mi pueblo. [Despus de la visita al cie
lo 7., sigue el relato]:
Luego sub hasta el Loto del trmino, y
he aqu que sus frutos eran como grandes
cntaros y sus hojas como orejas de ele
fante. Dijo Gabriel: Este es el Loto del
trmino. Y he aqu que haba cuatro
ros: dos ocultos y dos exteriores. Dije:
Oh Gabriel! Qu son estos ros? Res
pondi: Los ocultos son dos ros del cie
lo, y los exteriores, el Nilo y el Eufrates.
Luego me subi a la. Casa habitada.
Despus me trajeron un vaso de vino,
otro de leche y otro de miel. Tom la le
che y dijo Gabriel: Ella es lo natural.
Despus me fueron impuestas [por
Dios] las cincuenta oraciones, como ora
cin cotidiana . Regres y pas junto a
Moiss que me dijo: Qu es lo que se
te ha mandado? Respond: Se me han
mandado cincuenta oraciones al da.
Dijo: No podr tu pueblo hacer cincuen
ta oraciones al da. Yo te aseguro, por
Dios, que he tratado a las gentes antes
que t y prob a los hijos de Israel con
la ms fuerte prueba. Vuelve, pues, a tu
Seor y pdele la disminucin para tu
pueblo. Volv y me rebaj diez. Regres
luego a Moiss y me dijo lo mismo. [La
escena se repite con las mismas palabras,
cinco veces ms, hasta obtener la reduc
cin a cinco oraciones diarias. Acaba lue
go el relato]: Dije [a Moiss]: He roga
do ya [a Dios tantas veces], que tengo
vergenza 2),

Ciclo 2. Redaccin B.

Fragmento del hadiz del mirach, contenido en los folios 84-87 del manus
crito 882 del Catlogo de Leiden (nm. 786 de la coleccin). Es annimo, pe
ro atribuido a Abenabs (probablemente forjado por un tradicionista egipcio
del s. ix). Seguidamente edito el texto rabe, segn fotografa que debo a mi
amigo y colega Sr. Snouck Hurgronje, profesor de la Universidad de Leiden.
Detrs inserto la traduccin literal. (Cfr. supra, pgs. 17-23.)

TEXTO RABE

s.9 vLii vJ^ sJt s vUii -sWl ^J*j*> JUJl >U~Jl i\ U*o v<
!&9 v*i9 >j m U>jo l9JU vJ| *Il viau vg| si! a^o OH 6*+
9*9 jli vio s- jU vi si i !l *KJ1 sr 1e* li| |&lg JJ|
vil jU vi [fol. 84 v.] M**9 jU vio Jll*i9 jU vi. UeySs ^ vio 511& (*
*Ac vii9 i, vigjvj bjr vol9 *io viv,| jUJ| vijl SI* vJli |Smo vio vL^xa. \i
gj v**J| vA4+Jl o^gJl ^J| io v^irl ^ [sic] U v*Ji
*J **k vioU UU viuig *C oOJljJo ^JiJ| vJU lgSUl |*ivj| vll jfJ vj^&l

1) Las descripciones de los profetas Jess, Jos, Moiss y Abrahn. a que aludo en el
texto, las tomo de los hadices del Kara, VI, nms. 1.475, 6 y 8.-2) Prescindo de otras va
riantes, consignadas ya en el texto literalmente.
 362

vi* viii lJ| |&4) 6jtlc vigi 21 Oftjt^ vJ|i Be"i n U *io viCV vxo g4>g v2LJ|
vio ^ic v**j O ji Kf3 alaj spinn 2)g .V U ^lau *D| *li jtaJl vc
vir s| U ^ v3lii jl*J| >vl4)lg vijlaJlg loxJl sio ^t oAj *13 jj vjiuJ
ljol J viJ|i3 21 JU k lslg Ml jj&Jl (*4j-s 31 OI UwJl jiS vp. vJiMl
gj viU^9 cX>g 85] (Ajij >(21| Voji jl^Ao vi4 J JS aiM
vo** vig U>*j nI^ pRio ^ |&|i U)* jiiis vj21lg v3|gud| viol2l rU v*|
U>io ,gJg21| bJ| sl\ <iyi vi^Jlg s\a61\ vl&c ^woJ UwJl j^l (**Ui| v<>ls
M^o j^j sJ^U vJ ^icg jU vi |j^j vixmi U^ <|j9 jil*Jl vJ4>| a* ^ |&lg
jU vio vjigVjo v*l| vigxj* sj*j vj ^g jji vio viu v*J| vigjUui i a* vJ ^gi jU vi,
U vili vigjjoi v4>g vjjlirg vilii. v<o:aicg >U vj|>j vJMsUoJ| ti s* s"*9i'o
via, j*4 v4>J|g| viglfeg vUJl vgJ<j |gi| vj|i liaJl jj ^2Jg4) vj vi| Ua Jl
I0l9l ^mIj* v3j<i v* jJ|3 U 21| vig^aJlg >bjjJ| ^*iJ 2I9 vigi>iig vig^ig
6ti vlivjg jU vio r^oUoJ v4>jt *iUjJ|9 <h^3 vj21J| jil ui o i v4)ji|o
vio vili <<mojU^| vio (>*3 v4vl^ol (* s4>l9sl vio v3|jJ| [fol. 85 V.]
vjgJo*-ig ljU v4>jgJ ^ vigJk Uil W vj|g| vjgjk viJ| vJli >3Jg4>
Vo4) UJ v4jlic9 vil*& j-Uj vJ|4>J| vJHol Vo^io^ Vogj ||9 <iy& vi
v l^jJ| vioJ^l vj|i ^3)94) vio vSJi gi) ve<jr vio g4s j~lc ja Vogjb vi1 v4)^&|
v<oX>9>9 ^J3-* 1 l9t >l<ui vJ|a >21g4) sio vla viAjO,jbu vSliJxo vi|jj vjj^i
vio vj.ll^^i voaii.nJl viiSjto ^l^g 2)l&j v3lj v3 v|&2]| vJl^jJ| vio [sic] v^jgXwuig
vigv^o)^ vii^J| vj|a /2l94> vio vili Vo^a^g Uyi vig.iio^ vw|^j vio jUiI vo4>Jg jU
|lg viji VoS v4>oljc| ^ vigMbg vmi|J| viu viJ| vjgojjg o*oiJk vjgo^g jgj1|
v4Vl vig a vj2lil| gg&g VooX)g>g9 jjUiJ| !W*t v4>sUa.| [fol. 86] Vogii
2I9 jU^Jl vio vigLo3i, 21 vi'&Jl vJl ^2)94) vio vill v4>ooaJ vm4> vjjlifg v3laA
(^Ml* *iUJ| v^ij3s sJ^sJl vigliu lolg| vijlji <iy&i v 3loJ| vigjii)
vi^jig v4v>|xol v33 U>gJj U)jA, vio v4>4)g>g vaJ <u UgJgU3 l&U j|i vis
>'M<iS'o vi4>b,jl* vSKo >V vil], v ^iJ| vjlj vj)a >2jg4> vio v3jj VoOjlial vio
vligxjg jjaJ| vLo vUi) vi4)g jji vio vojjjioj vi4>uJ| v3ji3 SiiUjJlg vi4>iagj
^Uig 3l|>j villas vjji v vSliixJlg v3Ualillg vSUlill vJli >31g4> vio v3is Vi2Hll
vio vImiu piljo v^woJg Vo4Viagjg s ot)g>g 3J| |M41 ^"O* v4*l jWl9 **U3
vio vili j|iJ| vil Vo4>i*L io v4)io c^g39 [fol. 86 V.] aJ^oJl v4>9j
^jJl vio^jS^l <il vJig vijjlji^ vI&Ijlo >|M vi^ <iyi v vigiljJ|g vj|,iiljj| vj|jt ^21g4>
v<i jUl ^jj 9jSJU ^l>ttig 2)|>j vijlj Voj viOilg; v3|i|Sj| vj|a /21g4) vio vili vi4vi|ic|
vio v4>igix^ig vo4>go lgil*il U1& vio (>U>l *i\ij >*4M "Jg
v4>ie U|Sc jiUJ| v4>l vio |s&l jl v<J vi, |*vu v4M9jig v4>ig^ j|i
vio vlb>Jl vlgl vosUr| Ul9al vilj v3 s^y^J|j vigiW| Ols >5ls vio vlJi
*ilijJl s4>&*S3 I0l9l vlj voi U>Ls)l jJ| ilo3Il visgj 51 vij&j| sJ|i vio vi jU
ti\ smJl vigJ3ii vi*SJl sJla >% vi vili U l9sU lg3U jU vio s^tf^
vjlJ| vi vtUoli jU vio [fol. 87] vi^&su Ul9*I vilj vi lo-U JJl vj.
,$3 jU vio *ioc] ^g^OJ v4)i .sAAl vilj U .s* [sic] Sj\ vJi J| ib jjii
vLuUul ^ V&bto Vo^xJ|g Vo4*J| JX f^lgj^l 4+ Vo vxJ| vir Vo&JJl aj^i
vi*l J|o U. viia voo>i|^| gao 3LaJ| viente sJ|i vio JU l* vi li vi
jUJlg vvolq sjlj vjj !.%o \ vJ|i V)|&xJ| |&<g iiiz vicDjl va vjj v4>dr
Uii vi4 V|9 *Ul vi|Sr vij vIloa^l vio v4>j&9 3ol j&ili vi|*J| (xL
jk2ll vio 8if sJ vi l+4l ipvuug vjlgjl mu

TRADUCCIN

Despus subimos al tercer cielo y Ga
briel llam ala puerta. Le respondieron':
Quin [es]? Dijo: Gabriel. Le pregun
taron: Y quin [est] contigo? Dijo:
Mahoma. Dijronle: Pero acaso se le
ha enviado ya? Respondi: S. Dije
ron: Bienvenido sea el profeta honora
ble a quien Dios vivifique!
Y he aqu que nos [encontramos] con
un ngel, enorme de volumen, creado de
fuego, sentado sobre un escabel gneo y
dedicado a cortar cables, corazas, zapatos
y tnicas de fuego. Dije: Oh Gabriel!:
quin es ste? Respondi: El ngel
guardin del infierno. Acrcate y salda
le. Me aproxim a l y le salud. Yo no
haba visto jams, entre los ngeles, nin
guno de tamao ms enorme; era de fe
simo rostro; su aspecto denotaba una te
rrible violencia y clera tan manifiesta,
que si asomase por este mundo, la huma
nidad entera morira [de terror]. Cuando
lo hube saludado, me contest al saludo,
pero con aire tan colrico, que yo me
asust de l, viendo que no se sonrea.
Entonces me dijo Gabriel: No le temas:
este ngel ha sido creado de la ira del
Omnipotente. Desde que Dios lo cre, no
se ha redo ni sonredo jams. Cada da,
aumenta su clera contra los que no tie
nen misericordia en sus corazones. El se
venga de todos ellos, castigando a los
rebeldes contra Dios, a los orgullosos ti
ranos y a los reos de pecados mortales.
Djele yo: Oh ngel! Descbreme los
pisos del infierno para que pueda verlos,
Respondi: T no puedes mirarlos. Pero
una voz se oy que le grit: Oh ngel!
No le contradigas en cosa alguna. E in
mediatamente, se le abri la puerta del
infierno, [tan slo] en cantidad del ojo de
una aguja, y sali por la abertura tal
fuego y humo, que si hubiese continuado
saliendo un rato, los cielos y la tierra se
habran cubierto de tinieblas. Y mir
[Mahoma] a l [es decir, al infierno] y he
aqu que era de siete piso?, unos sobre
otros; y no me fu posible contemplarlos
[todos], a causa de lo terrible del supli
cio de los infieles y politestas 1).
Y mir hacia el primer piso de ellos
[de los siete] y he aqu que l era el piso

1) Parece insinuar que, b slo contempl los suplicios del piso primero, fu por no ser
capaz de soportar el espectculo del ltimo piso. Sin embargo, cabe entender que no vi
ms que el piso primero, porque slo ste estaba a su vista, ya que los restantes le eran
ocultos por la superposicin del primero.
 364

de los reos de pecados mortales. T vi en serpientes y alacranes que picaban sus

l setenta mares de fuego, y en cada ana carnes. Dije: Quines son stos? Res
de sus playas una ciudad de fuego, y en pondi: Los que no purifican por la ablu
cada ciudad setenta mil habitaciones g cin sus manchas rituales ni ponen aten
neas, conteniendo cada una setenta mil cin cuando oran.
cajas de fuego, en las que estaban encar Despus mir y vi unas gentes que [a
celados hombres y mujeres, atormenta gritos] pedan alivio contra la sed. Los
dos por serpientes y alacranes y lanzan demonios les traan unas copas de fuego;
do gritos. Dije: Oh ngel! [del infierno]: y as que las tomaban, caa la carne de
Cul fu el pecado de stos en el mun sus rostros, por causa del calor; y as que
do? Respondi: Ellos cometieron injus las beban, rompanse sus intestinos y se
tas violencias contra las gentes y devo les salan por los anos. Dije: Quines
raron las riquezas de ellas sin derecho, y son stos? Respondi: Los bebedores de
se enorgullecieron y obraron tirnica vinos.
mente, siendo as que slo a Dios compe Despus vi unas mujeres colgadas de
te el dominio y la fuerza.* sus pies, con las cabezas hacia abajo, y
Mir despus y vi a unas gentes, cuyos los demonios cortbanles las lenguas con
labios eran como los belfos de los perros tijeras de fuego, mientras ellas rebuzna
y los camellos. Los demonios los sujeta ban como burros y ladraban como perros.
ban con arpones de fuego; y las serpien Dije: Quines son stas? Respondi:
tes penetraban por sus bocas, rompan Las plaideras, que lloran y se lamen
sus.intestinos y salan por sus anos. Dije5 tan, a sueldo, por los difuntos, y las can
Quines son stos? Respondi: Los tatrices.
que se comen los bienes de los hurfa Despus mir y vi unos hombres y
nos injustamente. Ahora comen tan slo unas mujeres en unos hornos, y el fuego
en sus vientres fuego y sern luego asa encendase sobre ellos y la llama suba
dos en la llama viva. hasta sus caras y sus cabezas. Gritaban,
Mir despus y he aqu que vi una y de sus vergenzas fluales el pus y ex
gente, cuyos vientres, [hinchados] como halaban un hedor tan repugnante, que los
montaas, bullan de serpientes y alacra dems condenados los maldecan. Dije:
nes. Cada vez que cualquiera de ellos Quines son stos? Respondi: Las
pretenda ponerse de pie, caa de bruces, adlteras y los adlteros.
por lo enorme de su vientre. Dije: Qui Despus mir y vi unas mujeres col
nes son stos? Respondi: Los que co gadas de sus tetas y con las manos ata
men la usura. das al cuello. Dije: Quines son stas?
Despus mir y vi a unas mujeres col Respondi: Las que hacen traicin a sus
gadas de sus cabellos. Dije: Quines maridos.
son stas? Respondi: Las mujeres que Despus vi unos hombres y mujeres
no ocultaron sus rostros y sus cabelleras que eran atormentados en el fuego. Unos
a las miradas de los hombres extraos. demonios, encargados de su suplicio, los
Despus vi a unos hombres y mujeres, sujetaban con unos garfios de hierro. Ca
colgados de sus lenguas a unos garfios da vez que pedan socorro, los engancha
de fuego, y que con sus propias uas de ban y con unas lanzas de fuego los alan
cobre se desgarraban sus rostros. Dije: ceaban en el vientre y los azotaban con
Quines son stos? Respondi: Los azotes gneos. No vi a ningn otro reo de
que atestiguan en falso y andan con la pecados mortales ms fuertemente ator
maledicencia y siembran la discordia en mentado que a stos. Dije: Quines son
tre las gentes, atacando su honra. stos? Respondi: Los que odiaron a
Despus mir y he aqu que vi una sus padres.
gente cuyos cuerpos eran como cuerpos Despus vi a unas gentes con argollas
de cerdos y sus rostros como rostros de de fuego, como montaas, puestas en sus
perros. De su suplicio estaban encargadas cuellos. Dije: Quines son stos? Res-
 365 -

pondi: Los que no cumplen fielmente huesos, y qnedaba el espritu adherido a

sus compromisos con sus prjimos.
Despus vi unas gentes que los demo
nios degollaban con cuchillos gneos. Ca
da vez que moran, volvan [a resucitar]
como eran [antes]. Dije: Quines son
stos? Respondi: Los que matan in
justamente a la persona que Dios pro
hibe.
Despus vi unas gentes que eran ator
mentadas, en unas cavernas de fuego, con
varias clases de suplicios, en lo ms pro
fundo del primer piso. En todo9 los [tor
mentos] que antes haba contemplado no
vi gentes ms desgraciadas que stas:
crucificados sobre columnas gneas, la
carne acababa por desprenderse de los
los huesos y los huesos colgando de cade
nas gneas. Dije: Quines son stos? oh
ngel! Respondi: Los que dejan [de
cumplir la obligacin de] la oracin, a pe
sar de estar sanos sus cuerpos.
Dije: |Oh ngel! Echa la cubierta so
bre ellos, pues he estado a punto de des
mayarme por el terrible [espectculo] de
este suplicio. Respondi: Oh Mahoma!
Ya has visto y has presenciado. [Ahora]
que el presente informe al ausente. Amo
nesta a tu pueblo y hazle que evite los
terrores [del infierno], pues el castigo de
Dios es terrible. Siete puertas y siete pi
sos de stos tiene el infierno, y cada uno
es de ms terrible suplicio que el otro.

Ciclo 2. Redaccin C.

Fragmento del hadiz del mirach, contenido en la coleccin de hadices

apcrifos de Soyuti, titulada Alaali, I, 33-42. Soyuti lo copia del tradicio-
nista Abenhabn (f 354=965). Este tradicionista atribuye la invencin de la
leyenda a uno de dos tradicionistas falsarios: 1." Maisara hijo de Abderr-
bihi, originario de Persia, habitante de Basora y fabricante de lorigas, a
quien sus contemporneos acusan de falsario en la invencin de hadices, que
atribua a Mahoma, forjando adems la cadena de testigos transmisores. Mu
ri cerca del 170 (=* 786).2 Ornar, hijo de Suleiman, natural de Damasco,
tambin acusado por sus contemporneos de forjador de tradiciones. Muri
cerca del 105 (=- 722). Cfr. Mizn alitidal, III, 222, nm. 1.938, y II, 260,
nm. 2.047.
De este hadiz, omito insertar aqu la versin literal, por su extensin des
mesurada. En cambio, insert en su anlisis bastantes pasajes traducidos in
extenso (Cfr. supra, pgs. 23-30).
La popularidad y divulgacin de este fantstico hadiz, durante la edad
media (siglo xu a lo menos) en Espaa, se comprueba por el manuscrito 241
de la coleccin Gayangos, que lo contiene (aunque incompleto). Su texto
ofrece algunas variantes de inters a nuestro objeto. Por esto doy a conti
nuacin un rpido anlisis del mismo, conforme al referido ms. 241 de la
coleccin Gayangos, f. 1-8.

En el quinto cielo, encuentra Mahoma
al ngel de la muerte y tesorero del in
fierno, junto con el profeta Idrs (Enoc).
En el sexto, encuentra al ngel porte
ro, dotado de setenta mil alas y setenta
mil cabezas;?en cada una de stas, tiene
setenta mil caras, y en cada una setenta
mil lenguas, alabando a Dios en setenta
mil idiomas. Junto a l est Aarn.
En el sptimo, encuentra un ngel que
le hace atravesar un mar de luz y otro de
agua, hasta llegar al Loto del trmino,
 366

que es la mansin de Gabriel. Este se que Describe hiperblicamente la serpiente.

da y le dice que otro gua le conducir
adelante.
Una guirnalda de luz sale del mar, y
Mahoma, adhirindose a ella por orden de
Dios, vuela con ella veloz como la saeta
y se siente trasladado a un segundo
mar de luz verde y a otro de luz amarilla
y a otro negro. En todos ellos ve muchos
ngeles. Pstrase sobre su vehculo, asus
tado, y pide auxilio a Dios, que le tran
quiliza. Es lanzado a otro mar de agua,
donde encuentra al ngel Miguel, que le
explica el significado de su nombre y del
de Gabriel.
Es lanzado al lugar en que el n
gel Israfil sostiene el Trono de Dios so
bre su espalda, con la trompa del juicio
en su boca y la Lmina del destino colga
da ante sus ojos. Conversa con l y le pre
gunta dnde est. Israfil le dice que le
vante la cabeza. La levanta y ve el Trono
de Dios, hecho de perlas blancas, con se
tenta mil ngulos llenos de ngeles. De
bajo del Trono, un ngel enorme, en figura
de gallo, con ojos de jacinto verde, cuello
de plata y cola orlada de perlas y jacin
tos, alaba a Dios cantando y diciendo al
terminar: Acordaos de Dios, joh perezo
sos ! Todos los gallos de la tierra lo
imitan.
Ve luego, bajo el Trono, una enorme
serpiente que circunda al Trono setenta
veces, unida su cola con su cabeza; sta
es tan grande, como siete veces la tierra.
Pregunta a Israfil qu cosa sea aquella
serpiente, y le responde: El Trono se ad
mir de su propia grandeza, cuando Dios
lo cre; y Dios cre la serpiente, mayor
que l, para quitarle la vanidad.* Maho
ma se acerca y le habla y ella le saluda.
Viene un ngel, de los ministros inme
diatos de Dios, toma a Mahoma de la ma
no y lo conduce ante el velo de luz que
oculta a Dios; lo atraviesa; pasa luego a
travs del otro velo, el de la nobleza; lue.
go atraviesa el tercer velo, el de la gran
deza; luego el cuarto, el de la fuerza; lue
go el quinto, el de la honra; luego el sex
to, el de la majestad; luego el septimo, el
de la unicidad. Dios ordena levantar ese
velo, y ve Mahoma que los ngeles, encar
gados de levantarlo, qudanse atnitos
ante la luz que se les manifiesta.
Mahoma se adelanta y ve veinte mil
filas de ngeles de pie y otras veinte mil
de ngeles postrados sin levantar sus ca
bezas y alabando a Dios. Adelntase Ma
homa. Todo lo existente queda en reposo,
ante la grandeza de Dios. Una voz se oye:
No temas, Mahoma! Se calma su te
rror. De nuevo la misma voz le dice:
Acrcate, Mahoma! Yo soy tu Seor!
Mahoma se queda perplejo, sin saber c
mo saludar a Dios. Dios mismo le inspi
ra la salutacin. Dios le contesta. Siguen
en coloquio. [Acaba el manuscrito, que
dando incompleto el hadiz.j

Ciclo 3." Redaccin nica.

La tomo del Tafsir o Comentario del Alcorn de Tabar (XV, 3-10), que
se remonta al siglo ix de nuestra era. Tabari la atribuye a tradicionistas
mucho ms antiguos, que la derivan de Compaeros del Profeta. Traduzco
slo los fragmentos de la leyenda interesantes, bien por su novedad respecto
de las redacciones ya conocidas, bien para su cotejo con el poema dantesco.
(Cfr. supra, pgs. 46-52.)

Emprendi su viaje el Profeta, y he cha, Mahoma. Y march hasta que en

aqu que encontr a una vieja, apartada contr alguien que le invitaba a apartar
[o a la orilla] del camino. Dijo: Qu es se del camino, dicindole: Ven aqu, Ma
esta vieja, Gabriel? Respondi: < Mar homa! Pero Gabriel le dijo: Marcha!
 - 367 -

Y march, hasta que encontraron unas
gentes, de las cuales uno dijo: Sea la
salud sobre el uno y sobre el otro y sobre
ti, oh congregadorl Gabriel le dijo: De
vuelve el saludo. Y devolvi Mahoma el
saludo. Luego pasaron el segundo y ter
cero de aqullos y dijeron lo mismo que
el primero.
[Viene luego la explicacin de Gabriel]:
La vieja que viste a la orilla del ca
mino, no le queda ya de [duracin] al
mundo, sino lo que le queda de vida a
aquella vieja. Aquel que quiso que te
apartases [del recto camino] hacia l, es
el enemigo de Dios, el diablo, que quiere
que te inclines a l. Los que te saluda
ron, son Abrahn, Moiss y Jess. lante carne cocida en calderos y carne
[Otra versin de estos episodios apare
ce ibid., XV, 10]:
Encontr una vieja, que vena por el
camino, cubierta con toda clase de ador
nos de este mundo, y que levantaba su
mano diciendo: Oh Mahoma, por t mi
sin te pido! [Pero Mahoma pasa sin des
viarse de su camino. Antes, oye dos vo
ces, que sucesivamente le llaman con
la misma frase, una desde la derecha
del camino y otra desde la izquierda. Ga
briel le pregunta luego, al llegar a Jeru-
saln]: Qu veo tu rostro demudado? ba en el camino; no pasaba por l vestido
[Responde Mahoma que es por aquellas
voces . Gabriel le dice]: Aquella voz que
te llamaba por la derecha era la voca
cin juda; si te hubieses detenido, tu pue
blo habra judaizado. La de la izquier
da, era la vocacin cristiana; si te hubie
ses detenido, tu pueblo se habra hecho
cristiano. La vieja era el mundo, que se
adorn para seducirte; si te hubieses pa
rado, tu pueblo habra preferido este
mundo sobre el otro.
En su viaje nocturno, pas Mahoma
junto a unas gentes que sembraban un da
y segaban al siguiente; y todo lo que se
gaban volva a [nacer] como antes. Dijo:
Qu es esto, Gabriel? Respondi: Es guarida, de la que sala un toro grande:
tos son los que combaten en la va de
Dios [es decir, en la guerra santa]: sus
buenas obras sern premiadas por Dios,
centuplicadas siete veces; y cuanto gas
ten les ser recompensado en herencia
por Dios, que es el mejor proveedor.
Pas luego cerca de una gente, cubier
tos por delante y por detrs con pedazos
[harapos], paciendo como pacen los ca
mellos y el ganado y comiendo amargas
hierbas. Dijo: Quines son stos, -Ga
briel? Respondi: Estos son los que no
pagan las limosnas [legales, que deben],
de sus riquezas; y Dios no los trata in
justamente. ..
Pas luego porua gente, que tena de
cruda, podrida y mala; pero se ponan a
comer de la cruda y dejaban la buena, y
cocida. Dijo: Quines son stos, Ga
briel? Respondi: Este es ol hombre de
tu pueblo, que tiene una esposa legtima
y buena, y que va a [casa de] otra mujer
mala y pasa con ella la noche, hasta el
amanecer. Y la mujer que se levanta de
casa de su esposo, legtimo y bueno, y va
a un hombre malo y pasa con l la noche,
hasta el amanecer 1).
Despus pas sobre un madero que ha
ni cosa alguna, que no lo rompiese y des
garrase. Dijo: Qu es esto, Gabriel?
Respondi: Esto es un smbolo de aque
llas gentes de tu pueblo que se sientan
junto al camino y lo interceptan. Y reci
t seguidamente aquel versculo /Alco
rn, VII, 84]: No os sentis en todo ca
mino, amenazando a los que creen en
Dios, para apartarles de su camino.
Pas despus junto a un hombre, que
haba reunido un grande haz de lea; a
pesar de que no poda cargrselo, todava
trataba de hacerlo mayor y cargrselo,
pero no poda 2).
Pas despus junto a una pequea

1) En otras redacciones, se da esta visin como castigo infernal de los calumniadores

y maldicientes. Ofr. Kara, VI, 298, mica. 5.079.2) Aqui no hay oxgesis de la alegora por
Gabriel. Semeja algo a la conocida fbula del leador y la muerte.

el toro comenz a querer retornar a la
guarida, de que haba salido, pero no po
da. Dijo: Qu ea esto, Gabriel? Res
pondi: Este es el hombre que profiere la
palabra grave, y que luego se arrepiente
de ella, pero no puede ya retractarla.
Pas luego por un valle, y en l sinti
una fresca brisa y un olor grato como de
almizcle y oy una voz. Dijo: Qu es,
Gabriel, esta brisa fresca y agradable y
este aroma como de almizcle y esta voz?
Respondi: Esta es la voz del cielo que
dice: Oh Seor! Treme lo que me pro
metiste!, pues son muchas ya en n
mero mis habitaciones, mis tnicas de
brocado, mis telas de seda, oro, plata ...
[Sigue larga enumeracin de las riquezas
del cielo], Treme lo que me prometis
te! Y Dios le responde: Para ti son
todos los creyentes y muslimes, as va
rones como hembras, y todo el que cree
en m y en mis profetas y obra el bien, sin
asociar a mi divinidad nica otros dioses,
ni adorar a otro dios que a m, y que me
teme. A todo el que me pide, yo le dar.
A todo el que me preste, yo le compensa
r. Al que en m fe, yo le bastar. Yo
soy Dios. No hay ms Dios que yo! No
dejar de cumplir mi promesa, y yo salva
r a los creyentes! Respondi [la voz del
cielo]: Satisfecho estoy!
Pas luego por un valle y oy una voz
repugnante y sinti un olor hediondo y
dijo: Qu es este olor, Gabriel, y qu es
esta voz? Respondi: Esta es la voz
del infierno que dice: Oh Seor! Treme
lo que me prometiste, pues ya son mu
chas en nmero mis cadenas... [Sigue
larga enumeracin de los tormentos del
infierno] y ya mi concavidad es bien pro
funda y mi calor bien intenso! Treme lo
qne me prometiste. Dios le respondi:
Para ti son todos los politestas e. infie
les, as hombres como mujeres, y todo
malvado y todo orgulloso opresor y todo
368
el que no cree en el da del juicio. Res
pondi [la voz del infierno]: Satisfecho
estoy!
[Despus de todos los encuentros que
preceden, llega con Gabriel al templo de
Jerusaln, penetra en su recinto, hace
la oracin, etc. La ascensin a travs de
los cielos astronmicos se narra tambin
como en otras redacciones, salvo lo que
consigno a continuacin]:
Despus subi al sptimo cielo... y
entr y encontr un hombre de pelo cano,
sentado a la puerta del paraso, sobre un
escabel, y junto a l una gente sentada,
cuyas caras eran blancas como el papel,
y otra gente cuya tez tena algo en su co.
lor. Levantronse estos ltimos y entra
ron en un ro y se lavaron en l y salieron
purificados algo de sus colores- Entraron
luego en otro ro y se lavaron en l y sa
lieron purificados tambin, algo ms, de
sus colores. Entraron despus en otro ro
y se lavaron en l y salieron purificados
an, algo ms, de sus colorea, de modo que
vinieron ya a ser semejantes a sus otros
compaeros. Entonces llegaron y se sen
taron junto a ellos. Dijo Mahoma: |Oh
Gabriel! Quin es ese hombre canoso, y
quines son stos de la cara blanca y qui
nes son aquellos otros que tenan en sus
caras algo de color, y qu son esos ros
en los que han entrado y de los que han
salido limpios de sus colores? Respondi:
Ese es tu padre Abrahn, el primero que
encaneci en la tierra. Esoa de cara blan
ca son las gentes que no han obsourecido
su fe con injusticia alguna. Esos otros,
que tenan en sus colores algo, son las
gentes que mezclaron obras buenas con
obras malas; pero hicieron penitencia y
Dios tuvo piedad de ellos. De los ros
esos, el primero es la misericordia de Dios;
el segundo, su gracia; y el tercero ea
aquel en el que Dios les abreva con bebida
pura y limpia.
 APNDICE SEGUNDO
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syaH\. Cfr. supra, pg. 61, nota 3.
sjtfj i )Uai| ssSjia
JI5l|. Cfr. supra, pg. 61, nota 3.
Cfr. supra, pgi
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etimolgico, latino-espaol. Madrid,
Perlado, 1907.
^siijo-iJl viill| ^51- Al margen de
Tadsquira.
COXAIR = S.Q 1 C Jjlill gJUujJl
Sjimii]l vigo3Jl. Cairo, Mustaf El-
bab de Alepo, 1318 hg.
Cumm, Tafsir vi|)U| s^^c $ *i i
vijiJl s|_iS_i o^jOJ vj|ijl| ^|j9
j -o-l| sHUA vu Se%< sf siiu^l|
j.j^l.n|iJ|. Edt. al margen de Ta
ba r, Tafsir.
Oajir = ^yi sJScS| jli&
&+jC vjJ) nj^ASl ^U>jS. Beirut,
Imprenta Alonsa, 1312 hg.
Damasceno.Vase De Heresibus.
Damiri = ^j*J| vils^aJl SU*-& vj|s
^j^^Jl vaJl OUJ. Cairo, Ahmed
de Alepo, 1292 hg.
D'Ancona, Precursori=I Precursori di
Dante per Alessandro D'Ancona.
Firenze, Sansoni, 1874.
Tesoro = II Tesoro di Bruneto La
tini versifcato. Apud Atti della R.
Acad. dei Lincei, 1888 (cas, di
scienc. mor.), IV.
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di Dante Alighieri. Edicin de Pie-
tro Fraticelli. Tres volmenes. Fi
renze, Barbera, 1908-1912.
Dardik = os ,5-lc j^jiJl . i Al -ai
dJ ^|jKoJ|. Cairo, Mustaf El-
babi de Alepo, 1332 hg.
DaKIR = U*& & vijyUJ| M>ji Vfli
 Cairo, Mustaf Elbab de Alepo,
1317 hg.
De gloria martyrum, por San Grego
rio de Tours. Pars, 1563.
De HAERESiBUS=Joanns Damasceni
Opera Omnia, tomo I, pgs. 110-115-
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D'Herbelot. - Bibliothque Orientale.
Maestricht, 1776.
DlBACH=tS -a-ll st
.vi^i so&J| >Ulc viji | Hay**
Fez, edic. litogrfica, 1316 hg.
DRAR = *x*I| VUmaJl jjaJ| sob
yuall vili^Jl ^***9- Al margen
del gi*Jl js jb>3>| viI sl^
^sUUl jUJfe. Cairo [sin pie de
imprenta], 1326 hg.
Dozy, Recherches1 = Recherches sur
l'histoire et la litterature de VEspag-
ne pendant le moyen age par R. Do
zy. Seconde dition. Leyde, Brill,
1860.
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bliothecae Lugduno-Batavae. Lug-
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Dcange , Glossarium = Glossarium
mediae et infimae latinitatis. Paris,
Didot, 1840-1850.
DURANDI A SANCTO PoRTIANO. Co/l-
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Petri Lombardi. Lugduni, 1595.
Ebkrt, Hist. litter.=Histoire genrale
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Aymeric et Condamin. Pars, Le-
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ERPENio=//sfora saracenica ... la
tin reddita opera ac studio Thomae
Erpenii. Lugduni Batavorum, Ty-
pographia Erpeniana, 1625
Eulogio = Apologticas sanctorum
martyrum Eulogii presbyteri. Edi
cin de Ambrosio de Morales.
Compluti, Iiguez de Lequerica,
1574.
Fernndez y Gonzlez (Francis
co).Estado social y poltico de los
mudjares de Castilla. Madrid, Mu
oz, 1868. '
Firuzabad, Tafsir=<o shoH $i3
.ahljjiJJ s-al+c uuis. Cairo,
Mohmed Ramadn, 1316 hg.
FSAL = >b*^ sJJJ| sJoiJl
^j4)lJ| Voj& ^A3I J^illg. Cairo, Im
prenta Aladaba, 1317-1321 hg.
Fotuhat = vi*51 J| <i\*.$i\
^c. Cairo, edicin 2.*, 1293 hg.
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Dante Alighieri, col commento di
Pieiro Fraticelli. Firenze, Barbera,
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arabico -lalinum. Halis Saxonum,
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italiana. Torino.
Goeje, St. Brandan = La legende de
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Gmez Moreno. Iglesias Mozrabes.
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Gttingen, Dieterich'sche Verlags-
Buchhandlung, 1883-1894.
Graf, MitiMiti leggende e supersti
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Torino, Loescher, 1892-3.
GuBERNAtis=Jla/frfaux pour servir
l'histoire des etudes orientales en
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Guidi, Sette Dormienti=Testi orienta-
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 - :$73 -

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Interin=E/ pintor cristiano y eru LexiconAn arabic-english lexi
dito, por Fr. Interin de Ayala. Bar cn. London, Williams and Norga-
celona, 1883. te, 1863-74.
Isaba = mUoJl i**o* s* mIo5I| st La Tradition. Pars, Dupret, 1887-
Cairo, Imprenta Asaada, 1907.
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smll >-M^l >~o$l >Ua| jljml (AjAi no de la Bibl. Escur., III, 0, 2,fol. 74.
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Alepo, 1311 hg. gloria. Santiago, 1893.
Jarida= i^ish S^la.Jl Hj^ Lulio. Liber de Gentili. Cfr. supra,
^j^Jl vijl o*!. Cairo, M. Abdel- pg. 182, nota 1.
uhid Eltubi, 1314 hg. Malk=L'att religieux du XIII.' sicle
Jzin, Tafsir = s].t 1 1| vi^l ua en France. Pars, Colin, 1902.
vJ||jtt1| ^Uo sjgfell >olfl Marasid=Lcxco;i geographicum cui
vijl \ H. Cairo, Mohmed Efendi titulus est >Uui| Jc <U3l ^olj*
Mustaf, 1318 hg. OglllJ (cUJls S i -i *] ... edidt
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i age et 'origine des traductions la Brill, 1852-1864.
tines d'Aristote, par Amable Jor Martin (Fran^ois)=;LeZii;re d'Henoch,
dain. Pars, Joubert, 1843. traduit sur le texte thiopien. Pars,
JRAS=Journa/ of the Royal Asialic Letouzey, 1904.
Society. London, Albemarle street, Memorial de la vida futura. Vase
n. 22. Tadsquira.
 - 374
MlftAH = ^|jUilJI j|!a ^| i a sb
iMj9>Jl. Cairo, Imprenta Asaada,
1323 hg.
MlNHACH = jJ^ ]1 ^u|aJ| c^loio.
Cairo, Otsmn Abderrazac, 1313
hgira.
Mizn = ^|jJuilJ v|j*oJ| vW. Cairo,
Imprenta Altacdom, 1321 hg.
Mizn Almal = vJJ| sjb
^ljAjJ. Cairo, Zequ Elcurd, 1328
hgira.
Mizn Alitidal==vj|c51| sjjs
vii3l (sjsJ| sJl>j) vJ|>jJl a* ^
j^4>sJ| j| o \ i. Cairo, Mohmed
Emn Eljanch, 1325 hg.
Mooi = Dante papers: Virf, Ada-
aman and Dante. Bombay, 1914.
MoHADARA=joWo9 |j5l| jUo Vl|3
jjjxJ| vijj) jl*iJIl. Cairo, Imprenta
Otsmana, 1305 hg.
Mohidn. Vase Asn.
Moreno (Jos). Viaje a Constantino-
pa en el ao 1784, escrito de orden
superior. Madrid, Imprenta Real,
1790.
Ms. 1M7 Bibl. Escur. = Cfr. Casiri,
fibliotheca arabico- hispana Escn-
rialensis, I, pg. 519, n." 1.482, 3."
Cfr. supra, pg. 50, nota 1 y pg. 70,
nota 1.
Ms. 882 Bibl. Leyden=(18 coleccin
Warner): Es un ^ljjtoJl v|s anni
mo, que consta de 22 folios. Letra
rabe oriental. El hadiz se narra
como de Abenabs. Cfr. Catalogus
codic. arab. Bibl. Acad. lugduno-ba-
lavae. Edit. secunda. Lugduni,
Brill, 1907, auctoribus De Goeje et
Juynboll; pg. 44. Debo a la ama
bilidad de Snouk Hurgronje foto
grafa e informes de este manus
crito.
Ms . 61 Coleccin Gayangos Sol
vilij vi* vi*j*Jl Los mss. de es
ta Coleccin se conservan en la
Real Academia de la Historia.
Ms. 6 Coleccin Gayangos = Con
tiene: 1." (fols. 1-27) Bj .n st
^juJJl vj^Jl v^gj sj^J|. Con
frntese Brockklma>n, I, 430 y sii-
pra, pg. 142, nota 2. 2. (fols. 31-
195): jo*** si vil_^_Jl
slc vi b0^.-0 JJl buf ^51 VUjJl
j4*<J|. Falta en Brockelmann.
Ms. rabe marroqu, de escritura
moderna, sin fecha. Es un com
pendio de la historia del Masudi
(s. x de J. C ). Su autor, originario
de Jtiba (Espaa), habit en Taza
(Marruecos). Llega la historia has
ta el 638 hg. ( = 1248 J. C.).
Ms. 105 Coleccin Gayangos = Con
tiene tres opsculos sobre la leyen
da del mirach: Cfr. supra, pg. 54,
nota 1.
Ms. 159 Coleccin Gayangos = (Fo
lios 1-6): fti^Jl j& ^ OjJll sJoJl
UM\ 09 Uvl>ja9 Utflio9- Es una
redaccin del hadiz de Abenabs,
rica en pormenores pintorescos,
que se narra por la autoridad del
tradicionista Ishac Benuhab (si
glo ni hg.). El manuscrito es de
letra rabe espaola, sin fecha.
Ms. 172 Coleccin Gayangos = (Fo
lios 21-34): ol*J| vgj Ogo sif*ka,
jUJl9 ^i\ 09. Es una redaccin
del hadiz de Abenabs. Ms. rabe
marroqu moderno.
Ms. 234 Coleccin Gayangos Fo
lios 89-106): ^ 1s& s* ^Io
gJ|^alg U*J| - Es el hadiz de Aben
abs sobre el da del juicio. Ms. es
paol, de fecha incierta, aunque
antiguo.
Ms. 2M Coleccin Gayangos Frag
mento de la leyenda del mirach,
acfalo y falto por el fin. Carece de
titulo. Consta de ocho folios, papel
grueso de algodn, letra rabe es
paola (siglo xii de J. C?) Con
tiene el relato de la ascensin, des
 375
de el cielo 4. inclusive hasta el
Trono divino. Redaccin rica en
pormenores fantsticos y pondera
tivos, que acusan poca tardia en
la vida de la leyenda.
Ms. 27 Junta ampl. = Cfr. Ribera y
Asn, Manuscritos rabes y aljamia
dos de la Biblioteca de la Junta. Ma
drid, Imprenta Ibrica, 1912, pgi
nas 115117.
Mvnk.Mlanges de philosophie juive
el rabe. Pars, Franck, 1859.
NARDi=//j/oro al tomismo di Dante
e alia quistione di Sigieri, por Bru
no Nardi. Extr. del Giornale dan
tesco, XXII, 5. Firenze, Olschki,
1914.
Sigieri=Sigieri di Brabante nella
Divina Commedia e le fonti della fi
losofa di Dante. Extr. de 1 1 Rivis-
ta di filosofa neoscolastica, 1911-
1912. Firenze, San Giuseppe, 1912.
Nicholson, Hist.=A literary History
of the Arabs. London, T. Fisher
Unwin, 2." edic. 1914.
Tarjumn al'Ashwq. Cfr. supra,
pg. 340, nota.
OzANAM=Des sources poetiques de la
Divine Comedie. Apud Oeuvres com
pletes d'Ozanam, tome V. Pars, Le-
coffre, 1859.
Perrone, Praelectiones theol.= Prae-
lect iones theologicae quas in Colle-
gio Romano S. J. habebat Joannes
Perrone. Parisiis, Roger et Cher-
noviz, 1887.
Petavio, Dogm. Theolog.=De theo-
logicis dogmatibus. Paris, 1643-1650.
Po Rajna. // trattato 'De vulgari
Eloquentia. Apud Lectura Dantis:
Le opere minori di Dante Alighieri.
Firenze, Sansoni, 1906.
Porena (Manfredi). -Commento gra
fico alia Divina Commedia per uso
delle scuole. Milano, Sandron,
1902.
Qusas = ji1 ;|m*3l ^ooi
JjJJvmljkIlj. Cairo, Mustaf El-
babi de Alepo, 1324 hg.
Quistas = jJljAJJ sa.iii.noll su|4-*l|
Cairo, Mustaf Elcabani, 1900.
QITAB fALSAfA=!jfr) >si}| mI sjj3
Cairo, 1313 hg.
Rajna. Vase Po Rajna.
Raimundo Martn, Explanado Sim-
boli. Cfr. supra, pg. 182, nota 2.
RaSAIL=loJ| viig |oJ| vilo >sl3.
Bombay, Imprenta Najbatolajbar,
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lions populaires, XI. Paris, E. Le-
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Aragn, por Julin Ribera. Colec
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cepcin en la R. Academia de la His
toria. Madrid, Imprenta Ibrica,
1915.
Enseanza=La enseanza entre los
musulmanes espaoles. Discurso de
apertura del curso acadmico en la
Universidad de Zaragoza. Zarago
za, Ario, 1893.
Lulio=Origenes de la filosofa de
Raimundo Lulio. Apud< Homenaje
a Menndez y Pelayo II, 191. Ma
drid, Surez, 1899.
Rislat ai.gofbn= Vase Abulala, 1
Risala.
Roesk.L'enfer cambodgien. Apud
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roux, 1914.
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Rossi = Vittorio Rossi, Storia della
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Volume primo: II medio evo. Quin
ta edizione. Milano, Vallardi, 1911.
Stil=U dolce stil novo. Apud Lec
tura Dantis. Firenze^ Sansoni,
1906.
 376
Sai, Tabacal Kiib Tabaqt al-
Umam ou les categories des nalions
parAbou Qsim ibnSid V Andalous,
publi avec notes et tables par le
P. Louis Cheikho, s. j. Beyrouth,
Imprimerie Catholique, 1912.
Scartazzini = La Divina Commedia
commentala da (}. A. Scartazzini.
Settima edizione. Milano, Hoepli,
1914.
Schiaparelli = Ilm Giobeir: Viaggio
in Ispagna, Sicilia, Siria e Palestina,
Mesopolamia, Arabia, Egitto, com
piulo nel secolo XII. Prima tradu
zione da C. Schiaparelli. Roma,
Casa editr. italiana, 1906
Schrdkr. Sanct Brandan. Erlan-
gen, 1871.
Simonet Historia de los mozrabes
de Espaa . . . por F. J. Simonet.
, Madrid, Tello, 1897-1903.
Soour = p&jj js^oJl
syuull J9jJI9 ^jgoJl Cairo, Musta-
f Elbabi de A lepo, 1329 hg.
Soyut= Vase Sodur.
SNDBY=De//a vita e delle opere di
Brueto Latini. Trad. de Renier.
Firenze, Successori Le Monnier,
1884.
Tarar, Tafsir^& xl*+l| f*ol>
jju> ^l . . . ^Jb ViljJ| jjUU
sl\ Vj a^o. Hulac, Impren
ta Alamiria, 1323 hg.
TaCHOLARS = i s-iJjl| (>| vib
^oij !ainl1 vmg^UJl f^ySt. Cairo,
Imprenta Aljairia, 1307 hg.
Tadsquira = ^jJl j-S&.i jO*
^iljjuiiil Cairo, Mohmed Rama
da n, 1308 hg.
TARH ALJAMS = ^J|^| VuuJ| fijb
^jijUaJJ <Misj v^oAi|. Cairo, Ots-
mn Abderrazac, 1302 hg.
TCMiLA = .4/)n(/ice a la edicin Code
ra de la Tecmila de Aben Al-Abbar.
Apud Miscelnea de estudios y tex
tos rabes. Madrid, Imprenta Ibri
ca, 1915.
Thomae Aquinatis. Summa contra
gentes. Romae, Forzani, 1888.
Summa Iheologica. Romae, Forza
ni, 1894.
Tissek n r = Ascensin cf7saie,trad de
Eugne Tisserant. Paris, Letouzey,
1909.
TixERONt=Ws/orc des dogmes par
J. Tixeront. Troisime dition. Pa
ris, Lecoffre, 1906-1912.
Tor ra cea, Preciirs ,r=Francesco Ta-
rracca, / precursori delta Divina
Commedia. Apud Lectura Dantis:
Le opere minori di Dante Alighieri.
Firenze, Sansoni, 1906.
Tratado del perdn. Vase Abula
la, Risala.
Tsaalahi. Vase Qusas.
Vigoukoux.- Diclionnaire de la Bible.
Paris, Letouzey et An, 1912.
Villari. Antiche teggende e iradizio-
ni che illustrano la D. C.Pisa, Nistri,
1865. Cfr. supra, pg 229, nota 2.
Virey, Relig. anc. Egyple=La religion
de Vancienne Egypte par Philippe
Virey. Paris, Beauchesne, 1910.
VossLeii=Karl Vossler, Die Gttliche
Komdie . Entwickelungsgeschichte
und Erklrung (Heidelberg, 1907-
1909). - Cito por la trad. italiana de
Steano Jacini. (Bari, Laterza, 1909-
1914): La Divina Commedia studia-
ta nella sua genesi e interpretata.
WiistENfkLD=Die bersetzungen ara-
bischer werke in das lateinische seit
dem XI Jahrhundert von F. Ws-
tenfeld. Gttingen, Dieterich'sche
Verlags-Buchhandlung, 1877.
Y'ACUT = <9W Vil^i^l vMt st
,s9j]|: Jct's geographisches Wr-
terlmch, herausgegeben von F.
Wstenfeld. Leipzig, Brockhaus,
1866-73.
Yaqt's, Dictionarg = Margoliouth,
Yaqt's Dictionarg of learned men.
Apud <Gibb Memorial VI, 1 y VI,
5. Leyden, Brill, 1907 y 1911.
 INDICE

Exordio 1

La leyenda del viaje nocturno y ascensin de Mahoma, cotejada

con la Divina Comedia.

I. Gnesis de la leyenda.
PAgs. par.
1. Su germen alcornico 7 tres ciclos de redacciones di-
2. Evolucin de este germen en versas

II. Ciclo primero: leyendas del viaje nocturno o isr.

1. Caroter comn a las dos redac 4. Idem en pormenores descrip
ciones de este ciclo tivos 10
2. Redaccin A. Su anlisis 5. Redaccin B. Su anlisis 11
3. Su cotejo con la Divina Comedia. 6. Su cotejo con la Divina Comedia.
Coincidencia en las lneas gene Analogas generales 12
rales 7. Idem en pormenores descriptivos. 13

III. Ciclo segundo: leyendas de la ascensin o mirach.

1. Carcter comn a lastres redac 8. Coincidencia con la arquitectura
cioues de este ciclo 14 del infierno dantesco 19
2. Fecha y autor de cada una 14 9. Idem con las e-cenas dantescas
3. Kelaccin A. Su anlisis 14 en a,ue los guardianes inferna
. Su cotejo con la Dinina Cmedia. les cierran el paso al viajero.. . 21
Coincidencia con las lneas 1. La ciudad de Dte y el primer piso
generales de la ascensin dan del infierno islmico 22
tesca lfi 11. Analoga en algunos suplicios in
5. Redaccin B. Primer conato de fernales 22
fusin del viaje al infierno con 12. Redaccin C. Las visiones para
la ascensin celestial 17 disiacas, tema principal de esta
6. Anlisis de esta redaccin B 18 redaccin 23
7. Su cotejo con la Divina Comedia. 10 13. Su anlisis 24
 378
14. Su cotejo con la Divina Comedia.
Advertencias preliminares 3u
15. Coincidencia genrica en la inma
terial pintura del paraso, me
diante los mismos elementos lu
minosos y acsticos 31
16. Analoga en el empleo de los mis
mos tpicos: el de la velocidad
en la ascensin; el de la imposi
bilidad de describir lo visto; el
de la ofuscacin de la mirada. . 33
17. Identidad en la concepcin del ofi
cio de gua para Gabriel y para
IV. Ciclo tercero: leyendas fundidas del isr y del mirach.
1. Carcter y fecha de la redaccin
nica de este ciclo ... 46
2. Su anlisis 46
3. Su cotejo con la Divina Comedia.
Observacin preliminar 48
4. El elemento alegrico-moral en
las visiones dantescas y en la
leyenda de este ciclo 49
V. Comentarios teolgicos de la leyenda.
1. La redaccin nica del ciclo 3.,
tema de comentarios teolgicos.
Origen y carcter general de es
tas obras 52
2. Episodios nuevos que ofrecen y
su cotejo con la Divina Come
dia 54
3. El ifrit que persigue a Mahoma
VI. Adaptaciones, principalmente alegrico-msticas, de la leyenda.
1. Gnesis y catcter de estas obras. 58
2. Idea general de algunas adapta
ciones 59
3. La ascensin del alma al salir del
cuerpo 59
4. La ascensin del ngel custodio
con las obras buenas de su pa
trocinado 60
5. La asoensin real o simblica del
mstico 60
6. El libro del nocturno viaje del
murciano Abenarabi, y sus ana
logas con la Divina Comedia
Pies.
Beatriz 37
18. El gallo celestial, boceto del gui
la dantesca. Otras visiones an
glicas 39
19. La pequenez del cosmos, contem
plada desde la cspide del cielo
en ambas ascensiones 41
20. Identidad de la apoteosis final:
Dios, foco de luz, rodeado de
nueve crculos anglicos, lumi
nosos, que giran, mientras en
tonan cantos de gloria. La vi
sin beatifica y el xtasis 42
5. La visin de la mujer fea, smbo
lo de la falsa felicidad munda
na, en el purgatorio dantesco y
en la leyenda islmica 49
6. La triple ablucin del alma en el
jardn de Abrahn y en el pur
gatorio dantesco 51
y el diablo que persigue a
Dante 55
4. La escala celestial en la leyen
da islmica y en el paraso dan
tesco 55
5. Analoga en la riqueza de perso
najes episdicos y en la comple
jidad de la trama 56
como obra alegrica 61
7. La ascensin alegrica del filso
fo y del telogo, obra del mur
ciano Abenarabi. Su anlisis... 63
8. Su cotejo con la Divina Comedia:
Coincidencia general en la in
terpretacin de la alegora 67
9. Semejanzas concretas: en la dis
tribucin de los bienaventura
dos por las esferas, segn crite
rio astrolgico-moral; en el pru
rito didctico de los autores; en
su estilo enigmtico 68
 379

Vil. Imitaciones literarias de la leyenda.

Paga. PAB.
1. Carcter general de estas obras. 71 t. Analoga de episodios concretos:
2. Tratado del perdn, de Abulala el encuentro de las dos donce
el Maarr. Su doble objeto teo llas celestiales 83
lgico y literario 71 7. El encuentro del len y del lobo
8. Su anlisis 78 en el camino del infierno 84
4. Su cotejo con la Divina Comedia. 8. El encuentro de Adn 85
Analoga general en el carcter 9. El encuentro de la amada del poe
realista 78 ta Imrulois 85
5. Coincidencia en el uso de idnti 10. Coincidencia en la. perfeccin ar
cos recursos literarios 79 tstica de la obra literaria 86

VIII. Sntesis de todos los cotejos parciales.

1. Agrupacin sistemtica de las 4. Analogas en el paraso 90
analogas advertidas entre la 5. Analogas en el sentido aleg
Divina Comedia y las varias re rico 91
dacciones, adaptaciones e imi 6. Otras analogas secundarias 95
taciones de la leyenda islmica. 87 7. Conclusiones provisionales 95
2. Analogas en el infierno 87 8. Influencias extraislmicas en la
3. Analogas en el purgatorio 89 leyenda mahometana 96

II
La Divina Comedia cotejada con otras leyendas musulmanas
de ultratumba.

I. Introduccin.
1. Necesidad de este nuevo cotejo. . 99 so terrestre y cielo 99
2. Su divisin en cinco partes: lim 3. Paralelo previo entre las escato-
bo, infierno, purgatorio, para- logas cristiana e islmica 99

II. El limbo musulmn en la Divina Comedia.

1. Nombre, localizacin, habitan
tes y suplicio del limbo dan
tesco 101
2. Los elementos de esta concepcin,
sin precedentes cristianos, de-
rivan de la escatologa musul
mn? 103
3. Nombre, localizacin, habitantes
y suplicio del limbo islmico. Su
identidad con el dantesco 101

III. El infierno musulmn en la Divina Comedia.

1. Supuesta originalidad de la arqui
tectura del infierno dantesco.. . 108
2. El infierno islmico, segn el Al
corn y los hadices, coincide en
su topografa general con el
dantesco 110
3. El infierno islmico, segn la des
cripcin y los planos del mur
ciano Abenarabi, coincide en su
arquitectura con la descripcin
dante ca y con los planos traza-
zadoa por los dantistas 117
 380

IV. El infierno musulmn en la Divina Comedia (continuacin).

Pies.
1. Origen islmico de episodios con bolge 126
cretos: la marcha en direccin 6. El suplicio de los adivinos en el
siniestra 121 cuarto valle 128
2. El suplicio de los adlteros 123 7. El suplicio de los hipcritas 130
3. La ciudad de Dite 124 8. El suplicio de los ladrones 131
4. La lluvia de fuego y el encuentro 9. El suplicio de los cismticos 132
de Bruneto Latini 125 10. ti ltimo valle de Malebolge 134
5. Los tres primeros valles de Male-

V. El infierno musulmn en la Divina Comedia (conclusion).

1. Los gigantes del infierno dan 3. La pintura dantesca de Lucifer y
tesco 135 su supuesta originalidad 140
2. 1 suplicio del hielo 137 4. Sus precedentes islmicos 141

VI. El purgatorio musulmn en la Divina Comedia.

1. Concepcin dantesca del purga 4. Idem, segn la concepcin del
torio 146 murciano Abenarabi 151
2. Su supuesta originalidad 147 5. Los suplicios del antepurgatorio. 153
3. Sus precedentes islmicos en la 6. Idem del purgatorio propiamente
topografa, segn los hadices. . . 148 dicho 155

VII. El paraso terrestre del islam

i en la Divina Comedia.
1. El episodio dantesco del paraso
terrestre y la supuesta origina
lidad de su topografa 160
2. Localizacin del paraso terres
tre, segn el islam, en una mon
taa altsima en medio del
ocano 161
3. El jardn paradisaco situado en
tre el purgatorio y el cielo, se
gn las leyendas islmicas. .. . 164
4. Cotejo del episodio dantesco del
paraso terrestre con la leyen
da de Xquir Benmslem de
Orihuela 105
5. Orgenes islmicos de la escena
del encuentro de Dante y Bea
triz 169
6. Anlisis de las principales leyen
das musulmanas del mismo te
ma y su cotejo con el episodio
dantesco 172
7. Resumen de los cotejos parciales. 176

VIII. El paraso celestial del islam en la Divina Comedia.

1. El sensualismo del paraso alco 4. La topografa general del para
rnico, interpretado espiritual- so dantesco y sus precedentes
mente por los hadices 178 islmicos 184
2. Concepcin idealista de los delei 5. La sede efectiva de los elegidos y
tes paradisacos , segn Alga- su vida gloriosa, segn la con
zel, Averroes y Abenarabi 179 cepcin dantesca 189
3. Posibilidad de un cotejo entre el 6. Precedentes de esta concepcin
paraso musulmn y el dantesco. 182 en el islam 191
 - 381

IX. El paraso celestial del islam en la Divina Comedia (conclusin).

Paga.
1. La arquitectura del paraso, se
gn el murciano Abenarabi.. . 193
2. Coincidencia del plano geomtri
co del paraso, dibujado por
ste, con el plano que los den
tistas trazan de la rosa mstica
de Dante 195
3. Coincidencia entre Dante y Aben
arabi en los smiles que apli
can al paraso 196
4. Idem en la estructura moral del
paraso 199
5. Descripcin de la vida gloriosa,
Pgs.
segn Abenarabi 204
6. Anlisis de sus ideas cardinales,
idnticas a las dantescas: 1.a La
visin beatfica dela divina luz. 207
7. 2.a La diversidad de grados en
la visin. 3.a El brillo exterior
de los bienaventurados. 4.a El
deleite exttico. 5.a La falta de
envidia 212
8. El esquema dantesco de la Trini
dad divina, comparado con
otros esquemas anlogos de
Abenarabi 218

X. Sntesis de todos los cotejos parciales.

1. Conclusiones generales sobre las 5. Analogas en los episodios y es
analogas resultantes 224 cenas 226
2. Analogas en la arquitectura de 6. Conclusin total de las dos pri
ultratumba, entre los planos de meras partes de nuestro estudio:
Abenarabi y los dantescos 225 la literatura islmica explica
3. Analogas en la decoracin topo por s sola ms enigmas dantes
grfica 226 cos que todas las literaturas
4. Analogas eu la simetra de la juntas 227
concepcin 226 7. Transicin a la tercera parte. . . . 227

III
Elementos musulmanes en leyendas cristianas precursoras de la
Divina Comedia.
I. Introduccin.
1. Influencia difusa ejercida por di 3. Sntoma general de sus orgenes
chas leyendas en la gnesis del islmicos
poema dantesco 229 4. Advertencia previa sobre la docu
2. Son esas leyendas fruto espont mentacin y mtodo de esta
neo de la fantasa popular o de parte de nuestro estudio
rivan de otras literaturas? 230

II. Leyendas de visiones infernales.

1. La leyenda de los tres monjes de
oriente
2. Sus elementos musulmanes en la
topografa y su plicios infern ales.
3. Origen islmico del episodio de
las almas-pjaros
4. La leyenda de la visin de San
Pablo
5. Episodios de orign islmico: su
238 plicios anlogos a los del viaje
nocturno de Mahoma; el sirat
283 o puente alcornico; la rueda
gnea 286
234 6. El desenlace de la visin paulina,
el reposo de los rprobos y las
236 leyendas lmicas anlogas. . . 238
 382

III. Leyendas de visiones infernales (continuacin).

1. La leyenda de Tnndl 240 ut magia doleant 248

2. Episodios de origen islmico: el , El pecador atormentado por la
infierno, personificado en una vaca que rob 245
bestia monstruosa; el aaraf o La leyenda del purgatorio de San
limbo musulmn; el castigo del Patricio 245
sepulcro 241 Sus rasgos islmicos, comunes a
S. El diablo de las cien manos 242 otras leyendas ya conocidas. . . 240
4. El cielo mostrado a los reprobos

IV. Leyendas de visiones infernales (conclusin).

1. La visin de Alberico: episo a tragar lo que rob 248
dios de origen islmico ya es 4. La visin del abate Joaqun: el
tudiado 247 trnsito del sirat 249
2. El Solar Liod: su topografa in 5. La visin del cantor de Regio
fernal y otros rasgos islmicos. 247 Emilia 249
3. Jm visin de Turcill: el suplicio 6. Origen islmico de su topografa
musulmn del ladrn, obligado infernal 250

V. Leyendas de la ponderacin de las almas.

1. Tema comn a todo este ciclo le
gendario
2. El mito egipcio-persa de la psico-
stasis en el islam y su influjo
en las leyendas cristianas de
este ciclo
3. La iconografa de San Miguel con
la balanza, como comprobacin
251 de este influjo 253
Digresin sobre otros casos de
influencia islmica en la icono
grafa cristiana dtl juicio final:
251 la intercesin de los santos; la
desnudez de los reos 254

VI. Leyendas paradisacas.

. Carcter antropomrfico de las le
yendas de este ciclo y su seme
janza general con otras isl
micas
, Episodios particulares de abolen
go uosnlmAn: la visin de Adn
en la leyenda de Turcill 28
Precursores islmicos de las le
yendas cristianas que describen
257 el paraso como nna fiesta cor
tesana o como una funcin re
ligiosa 258

VII. Leyendas de viajes martimos.

1. Caracteres comunes a todas las
leyendas de este ciclo y su clasi
ficacin en tres grupos 262
2. Preexistencia de un ciclo legen
dario de idnticos caracteres en
la literatura musulmana 263
3. Hiptesis del influjo del ciclo mu
sulmn sobre el cristiano 264
4. Episodios islmicos en la Navega
cin de San Branddn: la mesa
dispuesta; la isla pez; los pja
ros anglicos; la isla de los
monjes; las vides monstruosas;
la columna cristalina; el supli
cio de Judas; el ermitao ma
rtimo; la isla paradisaca 265
5. Conclusin sobre el carcter
oriental de esta leyenda 273
6. Elementos islmicos de otras na
vegaciones cristianas 274

^fe^K1 1 IT
 383

VIII. Leyendas de durmientes.

1. Caracteres comunes a las leyen primer grupo 278

das de este ciclo, y anlisis su Anlisis de las del segundo
mario de las prinoipales 276 grupo 280
2. Preexistencia de dos grupos le Su analoga con las leyendas cris
gendarios, de iguales carac tere-i, tianas medievales puede atri
en la literatura musulmana. . . 278 buirse a influjo de aqullas so
3. Anlisis de las tres leyendas del bre stas 280

IX. Leyendas del reposo de los rprobos.

1. Tema esencial a estas leyendas:
su carcter extra-catlico 282
2. Anlisis de la ms tpica leyen
da de e;te ciclo 282
8. Origen islmico de sus prinoipa
les elementos: el reposo en el
suplicio de las almas, encarna
das en pjaros negros 283
4. Otras leyendas cristianas anlo
gas: la mitigacin de la peua ex
piatoria, por restitucin de deu
das. Sus precedentes islmicos . 285
5. Otras leyendas cristianas anlo
gas: la mitigacin de la pena
infernal, mediante sufragios.
Sus precedentes islmicos 286

X. Leyendas del debate entre ngeles y demonios por la posesin del alma.
1. Tpicos de las leyendas de este
ciclo 287
2. Carcter extra-cristiano de algu
nos de estos tpho i 287
3. Leyendas islmicas en que apare
cen: A) y B) la disputa de los
ngeles y los diablos; C) el con
traste de los dos libros, de las
accione) buenas y malas; D) la
intervencin de las virtudes y
vicios, personificados oomo tes
tigos; K) la acusacin de los
miembros del reo; F) el alma
conducida a su mansin por n
geles o demonios
4. Sntesis de todos los cotejos de
esta tercera parte y conclusin
que de ellos flaye: la literatura
islmica explica la gnesis de
muchas leyendas cristianas es-
catolglcas, precursoras dn la
Divina Comedia
5. Transicin a la cuarta parte 295

IV
Probabilidad de la trasmisin de los modelos islmicos a la
Europa cristiana en general y a Dante en particular.

I. Introduccin.

Triple cuestin implicada en todo 2. Valor decisivo de la semejanza en

problema de imitacin literaria:
la semejanza entre el modelo y
la copia; la anterioridad de
aqul respecto de sta; la comu
nicacin
las representaciones fantsti
cas de ultratumba 298
3. Plantanse las tres cuestiones que
la comunicacin envuelve 299
297
 - 384 -

II. Comunicacin entre el islam y la Europa cri8tiana,durante la Edad Media.

PAgB.
1. El comercio; las peregrinaciones a mozrabes; los eslavos; los ju
Tierra Santa; las cruzadas; las dos; otros instrumentos de con
misiones 299 tacto 304
2. Las expediciones de los norman 4. Los mudjaresy la corte de Tole
dos y la conquista de Sicilia. do: la escuela de traductores del
Intensa islamizacin de la cor Arzobispo Raymundo 306
te siciliana , bajo la dinasta 5. La corte de Alfonso el Sabio y las
normanda 301 escuelas interconfesionales de
3. La comunicacin por Espaa: los Murcia y Sevilla 307

III. Trasmisin de las leyendas escatolgicas del islam a la Europa

cristiana y a Dante.
1. Probabilidad de sn trasmisin por
cualquiera de los conductos enu
merados
2. Idem por la Espaa musulmana.
3. Erudicin de los escritores moz
rabes acerca de las leyendas is
lmicas
4. Probable existencia de la leyenda
del mirach en la Summa de Ro
berto de Retines
5. La leyenda del mirach en la His
toria Arabum del Arzobispo
Don Rodrigo, y en la Estona
d'Espanna de Alfonso el Sabio. 313
6. La leyenda del mirach y otras
308 leyendas escatolgicas en la
310 Impunac-ion de la seta de Ma-
homah de San Pedro Pascual.. 315
7. Probable trasmisin de la leyen
311 da hasta Italia por esteconducto. 31G
8. Erudicin arbiga de Bruneto
Latin i, maestro de Dante 318
312 9. Cmo pudo conocer la leyenda del
mirach, durante su embajada a
la corte de Alfonso el Sabio, y
trasmitirla a su discpulo 320

IV. La aficin de Dante hacia la cultura arbiga comprueba la hiptesis

de la imitacin.
1. Necesidad de este ltimo con
traste
2. Dante, por la insaciable y univer
sal curiosidad de su espritu ,
no poda ser refractario a la cul
tura arbiga
3. Indicios de su simpata hacia las
lenguas semticas
4. Indicios de su erudicin en la his
toria del islam: el suplicio dan
tesco de Mahoma y Al
5. Indicios de simpata hacia la cul
tura islmica: Dante aprovecha
323 las ideas de los astrnomos ra
bes y exime del infierno a Sala-
dino, Avicena y Averroes 331
C. Siger de Brabante, patriarca del
324 averrosmo latino, en el paraso
dantesco 332
327 7. Explicacin de este enigma, se
gn Bruno Nardi: la filosofa
dantescaes avicenista-averros-
328 ta, mejor que tomista 333

V. Las estrechas analogas entre Dante y el mstico murciano Abenarabi

comprueban asimismo la hiptesis de la imitacin.
1. Provisional planteo de esta explo nes ilnministas de ambos pen
racin 334 sadores
2. Paralelo general entre las imge 3. Idem entre sus recursos literarios
 385 -
de carcter alegrico: cbala al
fabtica y numrica; astrologa
judiciaria; personificacin de
ideas abstractas; oceirocrtica.
Paralelo particular de la visin
dantesca del Amor (Vita Nuo-
va, XII) y de anlogas visiones
de Abenarabi. .
Semejanzas concretas del Cancio
nero dantesco y su comentario
alegrico, II Convito, con el can
cionero de Abenarabi, El intr
prete de los amores, y su comen
tario alegrico, Los tesoros de
los amantes
La poesa del dolce stil nuovo y la
hiptesis de Vossler acerca de
su origen
Apndices.
Textos de la leyenda de la ascen
sin de Mahoma 357
Pgina . Linea .
176 7 inf.
281 13
339 nota 3
7. Precedentes de este gnero de
poesa ertica en el islam: el
amor romntico de la mujer en
330 la literatura profana; El Collar
de la paloma o Libro del amor
del cordobs Abenhzam 347
8. El amor mstico de la mujer, en
387 la literatura de los sufies: la
mujer como ngel y como sm
bolo de la sabidura divina ;
anlisis de los fenmenos erti
cos y su interpretacin alegri
ca, en el Fotuhat de Abenarabi . 341)
9. Eplogo: la escatologa del islam
339 y las' concepciones de Abenara
bi, como clave de los enigmas
dantescos y reflejo remoto del
345 esplritualismo cristiano 351
I II. Bibliografa.
Erratas.
Dice. Debe decir.
Dante Islam
un una
 NIHIL OBSTAT IMPEMASE
Da. Jan Postus, C. M. F., Prudencio,
Censur. Obispo de Madrid-Alcat.
 CONTESTACIN ' .

JULIN RIBERA TARRAGO

 Los lazos de cordial amistad que me unen con el Sr. Asn y la co
munidad de aficiones arbigas han debido ser motivos principales
para que el seor Director me honrara con el encargo de contestar al
nuevo Acadmico y darle la bienvenida en nombre de la Corporacin.
Efectivamente, yo he tenido la fortuna de ser su amigo ntimo y tratar
le muy de cerca, durante todo el perodo de su formacin cientfica; y
por esa circunstancia estoy en condiciones las ms propicias para co
nocerle y apreciarle, para formarme idea exacta y completa de los pro
gresos por l alcanzados en la especialidad que cultiva.
Si el nuevo Acadmico hubiera sido dramaturgo eminente, consa
grado por la fama, aplaudido per todo el mundo; o excelso, inspirado
poeta, cuyos versos hubieran emocionado vivamente a las generacio
nes actuales; o renombrado novelista que las hubiera recreado con sus
atrayentes e ingeniosas narraciones; u orador parlamentario cuyos pa
triticos discursos hubieran cifrado los vitales intereses de la nacin y
conquistado la admiracin de las muchedumbres, a todos nos sera fa
miliar su nombre y sus obras, dentro y fuera de este recinto. Tal vez
antes de obtener los votos acadmicos, le habra precedido el clamo
roso sufragio del pueblo espaol.
Pero las aptitudes y los mritos del Sr. Asn no se prestan a ser di
vulgados ni reconocidos por las muchedumbres. Mas no por ser me
nos conocidas pierden de valor las virtudes: hay joyas de subidsimo
precio que no pueden ser debidamente estimada^ ms que por corto
nmero de personas expertas.
El Sr. Asn, al principio de su discurso, nos ha dicho, en muy mo
destas frases, que es arabista. Me creo en el deber de aadir que, como
arabista, es ejemplar nico.
El comn de las gentes puede ser que haya formado idea poco cla
ra y precisa, tal vez inexacta, de lo que debe ser un arabista y de los
oficios que en Espaa puede cumplir. Me figuro que algunos se imagi
nan, guiados por ciertas apariencias engaosas, que el arabista ha de
ser, para decirlo con llaneza, un seor algo extravagante, puesto'que
 390

se dedica a estudios de materia extica y se entrega a investigacio

nes no muy simpticas, ya que pone todo su afn en averiguar las
hazaas de aquel pueblo con quien los cristianos de la pennsula estu
vimos batallando durante largos y mortales siglos, pueblo al que, por el
hecho mismo de combatir con l, fuera en nosotros hacerle excesivo
honor el estudiarle, inslita genialidad el admirarle, un poco de sim
pleza o extravagancia el quererle y, sobre todo, inoportuno y molesto
el afirmar que, en civilizacin y cultura, aventaj en cierta poca a los
pases cristianos de la pennsula y aun a los de casi todo el continente
europeo.
Lo ms raro es que, para llegar a esta situacin de espritu en que
suponemos al arabista, ha de realizar ste esfuerzos que no suelen ser
ordinarios. Hasta no hace mucho, el que senta la inclinacin a estu
diar las disciplinas rabes en Espaa, tena que luchar con dificultades
bastante serias: la falta de medios e instrumentos de trabajo: haba de
proporcionarse los libros elementales, diccionarios y gramticas, en
lenguas extranjeras; y todo el material de estudio haba de adquirirlo
personalmente, porque apenas haba, ni hay, biblioteca espaola pro
vista de los tiles ms necesarios para iniciarse en tales labores. Ha
llbase como un solitario, sin compaeros con quien comunicar, pues
la tradicin de estos estudios se concentraba en poqusimas y ais
ladas personas; sin corporacin oficial ni extraoficial que los mantu
viese peculiarmente; sin revistas ni publicaciones especiales. Es decir,
faltaban en Espaa los grandes y aun los pequeos estmulos que im
pulsan, vivifican y mantienen el fervor de las ms corrientes vocacio
nes. Adems, el porvenir personal del arabista, tan lejano, que se per
da all en apartado horizonte, como nebulosa que forja la ilusin.
Emprender tales estudios supona renunciacin completa a esos
triunfos efmeros a que inclina el ansia precoz de notoriedad, para de
dicarse en cambio al silencioso trabajo de la investigacin cientfica,
sin parar mientes en el tiempo que haba de costar el obtener algn
resultado til; dispuesto a pasar muchos aos de labor incesante y os
cura, sin que nadie pudiese apreciar sus esfuerzos, ni celebrar los pro
gresos realizados; desdeando otras ocupaciones ms fciles que pro
ducen ventajas materiales mayores, o granjean ms pronto la consi
deracin social que tanto se estima; y, sobre todo, apartado de ciertas
tumultuosas corrientes sociales, que elevan a las cumbres, en torbellino
confuso, juntamente con los mejores, a otros que nunca debieran salir
de los ms bajos posos de la sociedad. Haba de permanecer el arabis
ta como en quieto remanso de agua clarificada y tranquila, en el que
nicamente se puede flotar por el impulso de los mritos personales
propios. Y todo ello sin la certeza de que, al final de sus estudios, pu
diera tener la suerte de persuadir a sus conciudanos de que sus inves
 391

ligaciones no merecan ser desdeadas, sino estimadas como de inters

nacional.
Para mantenerse firme en su actitud, haba de ser poco propenso a
ofrecerse en espectculo a los dems; deba ms bien ponerse en lugar
un poco reservado, desde el cual pudiera realizar ms serenamente
sus observaciones acerca de los tiempos actuales, como preparacin
indispensable para las observaciones, ms delicadas y difciles, de los
hechos histricos. Para adquirir el fruto de la experiencia, necesario a
todo historiador, le es preciso interesarse en lo que a su alrededor
ocurre; pero no tanto que su atencin le obligue a penetrar en la atms
fera candente de partidos y facciones, muy propicia a crear prejuicios
inevitables, que los prximos intereses fomentan. Todo el que se dedica
a las tareas histricas ha de estar muy sobre s, para no interpretar Jos
hechos de otro tiempo, segn le dicte el cario o el entusiasmo por las
causas actuales.
Para percibir con exactitud lo ocurrido en lejanos tiempos, se ha de
poseer, por otra parte, una sensibilidad muy exquisita. Para sentir lo
que nos rodea, no hacen falta delicadezas de sensibilidad: la realidad
actual, bruscamente y con aspereza, nos impresiona; pero para sentir
con claridad lo que pas hace muchos siglos, es preciso ser como un
micrfono en que se perciban los ms apagados y tenues ruidos que se
transmiten, corno ecos leves, de apartadas pocas. Para ello tambin es
necesario abstraerse un poco del tumulto ambiente, a fin de que el es
trpito de lo prximo no se confunda con los suaves ecos de lo lejano.
Por todas estas circunstancias, el arabista ha de aparecer algo re
traido, concentrado; pero se comprender por lo dicho que su retrai
miento no obedece a extravagancia ingnita, ni a repulsin, desdn o
desvo social, sino sencillamente a exigencias indispensables para el
mejor desempeo de su oficio. El sabe que tal abstraccin no es para
encariarse romnticamente con las generaciones pasadas, en estril
e infecunda contemplacin, sino para trabajar en favor de las genera
ciones actuales, a las que ofrece un caudal cientfico que puede ser
muy til como gua y presagio del porvenir. El cree, en efecto, que
estos estudios en Espaa son indispensables hasta para hacer un ver
dadero examen de nuestra conciencia nacional.
Siendo Espaa una pennsula entre dos muy abiertos mares, ha ofre
cido, desde los ms remotos tiempos de la historia, acceso fcil a todos
los pueblos dominadores: ha sido visitada y sometida sucesivamente
por todos los que han poseido el dominio del mar. Formando adems
la pennsula una estrecha faja entre dos grandes continentes, europeo
y africano, por ella han tenido que pasar las hordas o los ejrcitos de
los pueblos guerreros en sus marchas invasoras. Por ambos motivos,
apenas se recuerda que Espaa haya sido duea de s misma o haya
 392

adquirido independencia personal, durante muchos siglos: en las eda

des antiguas ha sido griega, fenicia, romana, goda, segn el amo que la
rigi. En el siglo vui de Jesucristo, tocle sufrir la ltima invasin du
radera, la rabe.
Este pueblo rabe, aunque salido de una pennsula asitica paup
rrima y separada por drsiertos de lodo foco de civilizacin, aunque
atrasadsimo en las artes y ciencias, logr dominar multitud de frtiles,
ricas y cultas comarcas, que haban formado parte del imperio romano
de Oriente y Occidente, desde la India al Finisterre. Fuera porestimu-
los de conveniencias polticas o sociales que el islam ofreciese a los
pueblos dominados, fuera por espritu de desinteresado proselitismo, o
por ambas causas a la vez, consigui convertir a la nueva religin la in
mensa mayora, casi la totalidad, de la poblacin dominada: persas,
sirios, egipcios, berberes y espaoles se hicieron musulmanes.
El pueblo rabe, si impuso su religin a estos pueblos subyugados,
hubo de aceptar de ellos las formas de su organizacin poltica y tuvo
que asimilarse su cultura y civilizacin; y al reunir bajo su imperio pa
ses tan civilizados, al poner en comunicacin frecuente y fcil a los
ms distantes, hizo resurgir con la paz y la facilidad del comercio y de
la industria una era de prosperidad, de riqueza y adelanto, durante la
cual se fundieron todos los elementos de cultura de todas las civilizacio
nes anteriores para formar una nueva que hubo de' llamarse rabe. La
tradicin artstica, cientfica y literaria de las antiguas civilizaciones se
renov, pues, dentro del islamismo, aun luchando con el pueblo do
minador: ni el despotismo guerrero pudo ahogar las formas holgadas
de libertad social de las regiones dominadas, ni los dogmas fatalistas
de su religin detener el empuje ideal de las clsicas corrientes latinas
o helnicas, las cuales resurgieron, si no puras, muy caudalosas, sobre
todo en dos pueblos colocados en las extremidades del imperio y que
lograron alcanzar alta y singular preeminencia en muchos rdenes:
el pueblo persa y el pueblo espaol.
La parte de pueblo espaol que se convirti al islamismo (pues es
paoles fueron los que poltica, social, cientfica y literariamente pre
valecieron en Andaluca), dejse influir de esa civilizacin islmica, y
dentro de ella adquiri personalidad propia, constituyendo un imperio,
el reino andaluz independiente de los califas orientales, con su pecu
liar organizacin poltica, su orden social propio, su derecho y su lite
ratura; y esto con tal singularidad y pujanza, que obtuvo la suprema
ca poltica, religiosa, cientfica y artstica sobre gran parte del mundo
islmico occidental, y alto prestigio en la Europa cristiana.
Pero la dominacin rabe fij sus fronteras durante algunos siglos
en la mitad de Espaa: la parte meridional, las tierras ms bajas y fr-"
tiles se hicieron islmicas; la septentrional, las comarcas ms abruptas
 393

y montaosas y las altas mesetas se mantuvieron cristianas. El centro

de Espaa fu, pues, la divisoria de dos civilizaciones distintas, la mu
sulmana y la cristiana; medio pueblo espaol se hizo musulmn, el
otro medio se mantuvo en el cristianismo. La parte del pueblo espaol
que se mantuvo cristiana, dividida en grupos dispersos de accin dis
continua, permaneci durante algunos siglos en inferioridad de cultu
ra, inferioridad de organizacin poltica y social, inferioridad cientfica
y literaria. En realidad, los pueblos de Europa de quienes los cristia
nos espaoles del Norte hubieran podido recibir influencias benficas,
estaban atrasndos, porque despus de prevalecer sobre Europa las hor
das brbaras del Norte, haban ya desaparecido casi totalmente las for
mas polticas y sociales del imperio romano y las tradiciones cientficas
y literarias de la antigedad: al cultivo de las disciplinas de la enciclo
pedia clsica, filosofa, medicina, matemticas, astronoma, etc., con
sagrbanse muy pocos; ni aun la poesa brillaba.
Ahora bien, la superioridad de aquella Espaa del Sur, la musul
mana de Andaluca, fu reconocida por Europa, puesto que al desper
tar sta despus de aquella edad sombra, al pretender, en los siglos xu
y xm, emular a los musulmanes, los pueblos cristianos no tuvieron
ms remedio que acudir a las traducciones rabes, en las que se ha
ban conservado, bien que transformadas y alteradas, las doctrinas
cientficas de la antigedad. Ya habis visto por el discurso del seor
Asn cmo vinieron a Espaa, en los siglos xu y xm, desde todos los
pases de Europa, para traducir y aprovechar las obras rabes de astro
noma, medicina, filosofa, literatura, etc. Fueron tantas, que prevale
cieron las traducciones rabes en las escuelas de filosofa y medicina
de Europa en la Edad Media, y se hicieron populares en sta los cuen
tos de Oriente, sus fbulas, su arte alegrico, las formas mtricas de
su poesa, etc.
Hubo, pues, una poca en Europa, la del renacimiento cientfico de
los siglos xu y xm, en que surgi una espontnea, sincera y exaltada ad
miracin, a la vez que un marcado respeto, a la ciencia y literatura rabe
y peculiarmente a la espaola. Esta devocin lleg a tal extremo, que
vino a suscitar, por lo amplia e intensa, protestas vivas de aquellos eu
ropeos que deseaban continuar exclusivamente las tradiciones clsicas,
griegas y latinas, los cuales levantaron la voz contra el excesivo acata
miento que se haca en las escuelas a las doctrinas de los autores ra
bes. Petrarca fu uno de los que con ms bro protestaron; pero mien
tras no fuesen sustituidas las obras rabes por las originales griegas y
latinas, haban de ser casi vanas las lamentaciones y las quejas. Hiri
ronse stas ms generales, ms clamorosas y eficaces, entre los renacien
tes del siglo xvi, los cuales, al beber directamente de las fuentes griegas,
ya tenan derecho a maldecir y abominar, con ms fundamento, de las
 394

psimas traducciones medievales y de los vicios de la escolstica de

cadente que las haba utilizado. Surgi la polmica dura y agria entre
escolsticos y renacientes: de ella los peor librados (porque contra ellos
coincidieron los dos partidos) fueron los rabes, a los que se tach de
corruptores del buen gusto y destructores de la verdadera literatura.
Prevaleci, pues, como dominante en Europa, en la poca del renaci
miento, la opinin del escaso valer de la ciencia y de la literatura ra
be, hasta tal punto, que se tuvo por cosa bochornosa el haber sufrido
sus influencias, y vino la moda de negarlas sistemticamente. Todos de
seaban olvidarlas o rechazarlas.
Pero ms adelante, en el siglo xvm especialmente, cuando por el
progreso de los estudios histricos comenzaron las investigaciones do
cumentadas sobre la historia de la Edad Media, al notar las injusticias
que con la ciencia arbiga se haban cometido, inicise una reaccin
favorable, a la que contribuyeron por motivos especiales los enciclo
pedistas. Haba dicho Muratori: Nosotros, slo al or el nombre de
rabes o digamos sarracenos, concebimos horror a aquella nacin,
imaginndola cruel, inmunda, infiel e ignorante. De otro dictamen fue
ron nuestros mayores. Todos estimaban su literatura. Y el Abate An
drs, nuestro gran historiador de la literatura universal, uno de los
principales representantes de la tendencia reivindicadora de la lite
ratura rabe, afirm: Siempre ser cierto que los primeros fondos so
bre los que se han aumentado nuestros tesoros nos los regalaron aque
llos bienhechores (musulmanes), y que debemos profesar a nuestros
maestros una reconocida gratitud en vez de un fastidioso desprecio.
Con esa tendencia justiciera, con ese espritu amplio y sin prejui
cios, se estudi la historia medieval y fu ponindose otra vez de re
lieve la grande influencia que haba ejercido el saber de los musulma
nes en Europa. Hasta se hizo de buen gusto el aceptarla y se lleg al
extremo de afirmarla rotundamente en todos los rdenes. Pero esas
afirmaciones rotundas no llevaban siempre la prueba histrica de su
verdad, y algunas de ellas venan desprovistas de suficiente testimonio
o con demostracin incompleta. Se haba hecho evidentsimo que en
filosofa, teologa, medicina, fsica, astronom a, clculos matemticos,
cuentos, fbulas, etc., haba recibido Europa la iniciacin de los mu
sulmanes, porque la multitud de manuscritos de las traducciones rea
lizadas, que se guardaban en las bibliotecas, eran prueba y demostra
cion fehaciente, y por tanto, no se poda negar su realidad histrica,
probada de este modo. Mas el Abate Andrs haba extendido la afirma
cin a otros rdenes de disciplinas, respecto de los cuales las investiga
ciones apenas se haban iniciado, o eran escasas e incompletas, o no se
haban explorado con recta direccin; tal ocurri en las influencias re
lativas a las instituciones de enseanza de la Edad Media, colegios y
 395

Universidades, a la. forma mlrica de la poesa provenzal, a la msica,

etctera. Para demostrar la influencia que los musulmanes haban ejer
cido en tales materias, no se haban presentado documentos que la
acreditaran. Esto bast para que no se admitiera, y aun se hizo dog
ma cientfico y moda entre los ms conspicuos el rechazar toda afirma
cin de influencia en estos asuntos, sin pensar que hay fenmenos
de imitacin real y verdadera, en los que el influjo se verifica por con
ductos escondidos, por cauces ignorados, de manera difusa, cuyas hue
llas o rastros no son fciles de percibir, o no se hacen recognoscibles
sin un estudio ms profundo o con otra clase de demostracin, sobre
todo aquellos hechos ocurridos en las poblaciones dominadas, que no
tuvieron expresin oficial en la lengua de los dominadores.
De todo ello se desprende, a mi juicio, una leccin: que si bien es
verdad que no debe afirmarse sin prueba, tampoco debe negarse sin
ella; y que una actitud indecisa, o una confesin de ignorancia, debe
ser la norma de la discrecin cientfica en materias no bien conocidas
o inexploradas. Sin embargo, entre los historiadores de la enseanza
de Europa, entre los romanistas y los musiclogos pasa hoy como dog
ma indiscutible que no hubo influencia alguna en las materias respec
tivas, como si se hubiesen ya esclarecido de manera definitiva estas
cuestiones. Las prevenciones antirabes reinan, pues, en la actualidad
en estas regiones cientficas, aunque parezca extrao. Que en Espaa el
prejuicio antirabe hubiera echado hondas races, por el impulso atvi
co contra aquellos con quienes guerreamos durante siglos, no debe sor
prendernos. Ms de extraar es que en Europa persista todava esa
actitud de prevencin.
Yo creo que estamos ya a distancia histrica bastante alejada de
aquellas edades para olvidar todos los resquemores de las antiguas lu
chas y apreciar con serenidad y espritu de justicia los hechos pasados.
Adems, si ese espritu de justicia nos obliga a todos a confesar los m
ritos de naciones extraas y nos permite la serena admiracin de las
civilizaciones extranjeras, con mucho ms motivo no debe exclur la
confesin de los mritos propios de los espaoles. Porque repito (y re
petir hasta la saciedad, puesto que lo pide la justicia) que espaoles
fueron los musulmanes de la pennsula: espaoles de raza, espaoles de
lengua, espaoles por su carcter, gusto, tendencias e ingenio.
Yo creo que, para toda persona imparcial y sin prevenciones, tan
espaol ha de ser Abderrahman III como Trajano, con la diferencia
de que Abderrahman fu rey de Espaa en Espaa, y Trajano fu em
perador de Roma en Roma; tan espaol es Averroes como Sneca,
con la particularidad de que Averroes naci, estudi, vivi y es
cribi en Crdoba, y Sneca, si naci en Crdoba, floreci en Italia; y
tan espaol es el poeta popular Aben Cnzmn, como Marcial, con la
 396 -

diferencia de que Aben Cuzmn hablaba y escriba en lengua vulgar

espaola, y Marcial en la clsica latina. Por consecuencia, tanto dere
cho o ms tienen esos musulmanes para entrar en nuestra historia y
literatura patria a ttulo de espaoles, como esos personajes ibero-ro
manos que ya figuran de tiempo inmemorial en ella y a quienes trata
mos con el cario de paisanos y amigos, aunque fueran paganos.
Y los mritos de los musulmanes espaoles debemos considerar
los como caudal propio, nacional, espaol; ellos por sus virtudes c
vicas hicieron de la Espaa meridional la nacin ms bien regida, ms
poderosa, rica y culta del continente europeo en la primera mitad de
la Edad Media, y por sus dotes de ingenio sobresalieron de tal modo
en las empresas del espritu, que crearon una peculiar cultura espao
la, cientfica, literaria y artstica, singularsima y sin ejemplo en ningu
no de los perodos anteriores de la historia de Espaa.
Eso es lo que con claridad cada vez ms difana va apareciendo
por virtud de las investigaciones de aquellos arabistas que realizan la
noble tarea de reivindicar para el haber espaol los crditos culturales
que le son debidos en sus relaciones con los dems pueblos del univer
so. Y uno de los investigadores que ms han contribuido a obtener re
sultados ms positivos y bien cimentados en esta materia, es el nuevo
Acadmico a quien tengo la honra de contestar, el cual posee aptitudes
excepcionales y rarsimas para tan noble labor.
No he de hablar ahora (para no mortificar su modestia) de su ex
traordinaria cultura en materias filosficas y teolgicas; ni de su sli
da y selecta instruccin literaria; ni de sus prendas morales que expli
can la discreta aplicacin de sus talentos; ni de su amplitud de criterio
que le consiente tratar a la ciencia religiosa musulmana como discipli
na profesada por espaoles; ni de su serenidad cientfica que le permi
te bordear tranquilamente los abismos que ofrecen las delicadas cues
tiones de que trata; ni de su equilibrio espiritual, en el que se ve la
constancia y firmeza en mantener su fe y sus convicciones cristianas
propias, al mismo nivel que su tolerancia generosa y caritativa con las
ajenas, que le libra de prevenciones, escrpulos y fanatismos; ni de su
resolucin e iniciativa para lanzarse a travs de regiones ignotas de la
ciencia y abrir horizontes nuevos en la investigacin.
Todas esas cualidades creo yo que pueden patentizarse, con slo
hacer una rpida mencin de los hechos ms culminantes de su ca
rrera literaria, de que he sido testigo (1), y una ligera enumeracin de
sus principales obras.

(1) He aqui un ndice cronolgico de ellos: Naci en Zaragoza en 1871.

Licenciado en la Facultad de Filosofa y Letras, en la Universidad de Zara-
 397

Cursaba la teologa en el Seminario conciliar de Zaragoza, cuando

apareci en la Universidad y comenz a iniciarse en la lengua rabe.
Esta iniciacin, que para muchos constituye tarea muy pesada y a algu
nos rinde por cansancio, fu para l un pasatiempo agradable. El ma
nejo de textos rabes y aun la lectura de viejos manuscritos, un entrete
nimiento, un juego; publicarlos correctamente, labor sencilla.
A los dos o tres aos pudo ya sentar plaza de ingeniero en las prin
cipales y ms altas labores de la construccin histrica. Y esto lo hizo
sin suscitar envidias ni emulaciones; en parte, por sus prendas perso
nales, por su carcter afable, simptico y atractivo, porque era solcito,
carioso, sencillo, modesto, leal a toda prueba; en parte, porque desde
luego figur en la escuela de Codera, en la que nadie profesaba el dog
ma supersticioso del escalafn enervador e injusto. En esa escuela se
daba a cada cual el rango que mereca por sus talentos, no por la fe
cha de la profesin. Bastar citar un hecho. Cuando el efe de la es
cuela se persuadi de las excepcionales condiciones del joven ara
bista, por impulso espontneo abandon su propia ctedra en la Uni
versidad Central, nicamente con el propsito de dar ocasin para que
pudiera ser ocupada por el Sr. Asn: era aquel insigne maestro un hom
bre de tal virtud, que realizaba los actos heroicos como el ms sencillo
y elemental de sus deberes.
Realmente, aquella decisin fu eficacsima en sus resultados, como
lo demuestra la labor cientfica realizada por aquel que le sucedi en
la ctedra, que fu el Sr. Asn. Este pudo fij ir ya su vocacin definiti
vamente, dedicndose, con exclusin de extraas atenciones, al estudio
de la literatura religiosa de los musulmanes, en especial la espaola, al
que haba mostrado inclinacin espontnea.
Para emprender con direccin recta esos estudios, era indispensa
ble comenzar por la investigacin de-la teologa musulmana oriental,
pues Oriente fu el foco de donde irradi a Espaa. El Sr. Asn hizo el
estudio de las doctrinas de uno de los autores ms eminentes del isla
mismo oriental, en cuyas obras realmente se cifra y resume todo el
pensamiento teolgico islmico y cuyas ideas y fama han trascendido
al mundo entero, incluso a la Europa cristiana en la Edad Media, Al-
gazel. Hasta no hace mucho, en Europa, era slo fragmentaria y super-

goza, en 1894.- Doctor en la misma Facultad, en 1896. Doctor en la Facul

tad de Sagrada Teologa, en Valencia, en 1897. Catedrtico de Humanida
des y de Historia de la Filosofa, en el Seminario de Zaragoza, desde 1896 a
1902.Catedrtico de Lengua ra.be de la Universidad Central, desde 1903.
Individuo de nmero de la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas,
desde 1914.
 398

ficialmente conocido. El Sr. Asn le dedic una obra especial, tituln

dola con el nombre de ese filsofo musulmn, Algazel, merced a la
cual es hoy conocida la figura de este mstico con una plenitud y com
prensin que antes no haba alcanzado en la ciencia europea. Asn,
pues, realiz en poco tiempo, en plena juventud, una tarea que consti
tuira honrosamente la labor de una larga vida.
Acabada esta obra, hallbase ya plenamente preparado para reali
zar cualquier investigacin en la historia de la filosofa y teologa de
los musulmanes, sobre todo espaoles, que se hallaba sin explorar en
su mayor parte.
Investig los orgenes de la filosofa en la Espaa musulmana, con
motivo de su libro Abenmasarra y su escuela. De las obras de este es
critor cordobs no haba quedado ningn manuscrito; pero como sus
ideas ejercieron grande influencia en escuelas posteriores y haba teni
do adems muchos secuaces y enemigos, quedaron sobreviviendo en
pasajes aislados de las obras de sus discpulos y contradictores, en los
que constan noticias de sus doctrinas y aun textos del mismo maestro.
El Sr. Asn, recogiendo con toda paciencia y minuciosidad esos datos
dispersos, ha logrado reconstituir, de manera ingeniosa, aguda y certe
ra, el sistema filosfico de Abenmasarra, al propio tiempo que ha pues
to en evidencia la suerte favorable o adversa que han tenido en poste
riores edades sus doctrinas, dentro del islamismo y en la Europa cris
tiana. Es decir, ha hecho la historia documentada de ese filsofo y de
su sistema, que hasta el presente eran completamente ignorados.
Otro mstico, celebrrimo dentro del islamismo, Mohidn Abenara-
bi, de Murcia, cuyas doctrinas e influencia aun perduran actualmente
en todo pas islmico, pero que era desconocido en Europa, ha sido
objeto de sus investigaciones. Hoy, merced a ellas, son bien conocidas
las ideas metafsicas, la psicologa, la mstica de este autor espaol, con
una claridad que no se alcanza ni aun por los que directamente po
dran consultar sus libros, puesto que los mismos sabios musulmanes
se arredran ante el oscuro tecnicismo y las sutiles concepciones de este
mstico murciano.
Son muchos y de diversos criterios y escuelas los filsofos, telogos
y moralistas musulmanes espaoles, sobre los que ha trabajado el nuevo
Acadmico con el fin de esclarecer sus doctrinas, vida y obras: Averroes,
Avempace, Abenhzam, Abentomls,etc. Todo trabajo de Asn suele ser
una revelacin de cosa ignorada, la resurreccin de un movimiento
cientfico, olvidado o desconocido, de nuestra historia literaria (1).

(1) El que desee informarse ms completamente y con todo pormenor

tcnico de la labor del Sr. Asn, debe leer el bien pensado y bien escrito
 - 399 -

Claro es que al realizar el Sr. Asn esas investigaciones, se encuen

tra, por la especialidad de sus estudios filosficos y teolgicos, con las
mismas fuentes musulmanas que utilizaron en los siglos xn y xm los
filsofos y telogos de la Europa cristiana, y por fuerza se le han de
presentar a l con evidencia las imitaciones o copias que sobre dichas
fuentes llevaron stos a cabo. Brotan de tales estudios curiossimas
aproximaciones y semejanzas entre los telogos musulmanes y los es
colsticos cristianos; y como es natural, siendo fenmenos explicativos
de la historia literaria europea, se ha visto precisado el Sr. Asn a con
signar esas relaciones: as ha debido afirmar la relacin entre Averroes y
Santo Toms de Aquino, entre Abenarabi y Raimundo Lulio, entre los
Hermanos de la pureza y el cataln Turmeda.
Slo el hbito inveterado de la ignorancia de las fuentes musulma
nas y las prevenciones atvicas y supersticiosas que todava subsisten,
pueden ofrecer resistencia a aceptar esas aproximaciones, que son fe
nmeno natural y constante en la historia literaria.
Un estudio acerca de estas imitaciones que los literatos medievales
hicieron siguiendo modelos musulmanes, y cuya trascendencia habis
podido todos apreciar, es el discurso que acabis de or, en el que apa
rece descifrado por el Sr. Asn uno de los ms grandes enigmas de la
literatura europeo- medieval: la Divina Comedia del Dante.
La explicacin de sus orgenes ha sido afanosamente buscada por
multitud incontable de investigadores; nadie ha tropezado con un n
cleo de precedentes tan fundamental, copioso y sugestivo, que diera
satisfactoria solucin a muchos problemas que estaban por resolver, ya
en la estructura general del poema, ya en su materia potica. Y no se
haba encontrado, porque para dar con esa mina, no poda bastar la
erudicin basada en el estudio de las obras rabes que se tradujeron
en la Edad Media, ni un superficial conocimiento de los dogmas oficia-
les del islam. Para poder afirmar la imitacin que el Dante hizo de i
fuentes musulmanas, era preciso conocer a fondo regiones inexplora
das de la literatura religiosa del islam, sobre todo, las teoras y las
concepciones de los msticos musulmanes acerca de los misterios ce
lestiales y de la visin beatfica; era menester darse cuenta exacta y
pormenorizada del proceso, gnesis y desarrollo completo de la leyen
da del viaje nocturno y ascensin de Mahoma en sus varios ciclos y re
dacciones, historia que ha tenido que construr el Sr. Asn; era preciso

trabajo de Alberto Gmez Izquierdo, titulado Estudios de Asn Pala

cios sobre la filosofa musulmana; Madrid, 1914 (tirada aparte de la revista
Ciencia Tomista/.Vase ms adelante, en la pgiua 402, el ndice cronol
gico de las publicaciones del Sr. Asn.
 400

penetrar en las espesas selvas de la ingente literatura de ultratumba, en

las leyendas popularizadas por todo el mundo musulmn, acerca del
limbo, infierno, purgatorio, paraso terrestre, paraso celestial, y estu
diar las construcciones fantsticas, forjadas con los elementos de esas
leyendas, por autores que les dieron formas literarias superiores y que
ms semejanza ofrecen con la Divina Comedia: nico modo de estar
en posesin de la clave misteriosa capaz de desencantar aquella noble
figura de Beatriz, que pudo mostrar al Dante misterios celestiales que ni
Virgilio, ni autor pagano alguno, hubiera podido siquiera vislumbrar.
En todas estas tan interesantes investigaciones de historia literaria
medieval, se ha encontrado el Sr. Asn con la intervencin clara y evi-
t dente de la influencia de la literatura de los musulmanes espaoles. Y
I cmo no, si a Espaa se debe una gran parte de la cultura de que se
puede envanecer el mundo islmico! Suprmase la ciencia islmica es
paola, y queda suprimida casi la mitad de la historia de la cultura
musulmana.
Espaa, adems, aparece por virtud de esas investigaciones, como
uno de los nexos que enlazan la cultura islmica con la cultura de Eu
ropa en la Edad Media. Y como en la historia de la humanidad no
puede suprimirse lo realizado en otras edades ni es fcil que nadie se
desprenda de las influencias que una Vez recibi en su vida, porque lo
de hoy se funda en lo de ayer, cuyas huellas perduran a travs de los
siglos, el cerrar los ojos para no verlas es condenarse a que quede sin
explicacin la cadena de la vida de las naciones actuales. Instituciones
polticas, formas sociales de todo orden, escuelas filosficas, literarias
y artsticas, habrn ido evolucionando, habrn variado, si se quiere,
hasta lo infinito, pero siempre quedar un sello, un carcter, de las dis
tintas etapas de las transformaciones sufridas.
Para comprender, pues, nuestro estado actual en todos los rdenes,
hace falta el estudio de los tiempos pasados y, sobre todo, de aquellos
perodos de ms amplia transformacin, de casi renovacin completa,
cual es el de los siglos xu y xm.
Y esa es una de las ms altas funciones del arabista; apreciar los va
lores histricos de Espaa, singularmente pesndolos y aquilatndolos
y demostrando su influencia en la cultura universal.
Esas labores son las que realiza el Sr. Asn y su escuela (1), en la

(1) Merced al impulso que ha dado Asn a los estudios filosficos y teo
lgicos, se ha formado un ncleo de laboriosos y muy inteligentes investi
gadores y traductores, entre los cuales se cuentan: Agustn Alarcn, traduc
tor del tratado de poltica Lmpara de prncipes, de Abubquer de Torto
sa prximo a ver la luz; Angel Gonzlez Palencia, traductor del tratado de
 - 401

que yo veo con admiracin resurgir ahora, al cabo (le muchos siglos de
abandono, una de las grandes tradiciones espaolas: la de los telogos
arabistas del siglo xm.
Motivo de grandes satisfacciones debe ser para todo buen espaol el
hecho de que actualmente, cuando se siente algn desfallecimiento en
los espritus, como si Espaa debiera toda su cultura a pases extraos,
haya quien rebusque en antiguos libros de cuentas, en los que aparezca
la deuda inmensa contraida por la civilizacin europea para con nues
tra Espaa.
Bienvenido sea a la Academia el modesto, pero afortunadsimo in
vestigador, que realiza de modo tan perfecto una noble y til labor de
historia literaria que tan de lleno entra en las altas funciones de la Real
Academia Espaola.

lgica Rectificacin de la mente, de Abusalt de Denia (Madrid, Centro de

est. hist., 1915); Pedro Longs, autor del estudio histrico Vida religiosa de
los moriscos (Madrid, Centro de est. hist., 1915); Jos A. Snchez Prez, au
tor del estudio jurdico-raateratico, Particin de herencias entre los miisulma'
nes del rito malequi (Madrid, Centro de est. hist., 1914 ; Carlos Quirs, traduc
tor del Compendio de metafisica, de Averroes, prximo a ver la luz; Manuel
J. Casas, traductor de la Historia universal de las ciencias, de Sid de Toledo.
 INDICE CRONOLOGICO DE LAS PUBLICACIONES DEL SEOR ASN
Mohidin (Extr. del Homenaje a
Menndez y Pelayo, vol. II, 217; Ma
drid, Surez, 1899 .
El filsofo zaragozano Avempace
(serie de ocho artculos publicados
en Rev. de Aragn, 1900-1901; Za
ragoza, Comas).
El filsofo autodidacto (see de tres
artculos sobre Abentofail, publica
dos en Rev. de Aragn, 1901).
Algazel: Dogmtica, moral, asctica
(Coleccin de estudios rab., VI;
Zaragoza, Comas, 1901).
La psicologa de la creencia, segn
Algazel (Extr. de Rev. de. Aragn,
1902).
Documentos bilinges de la Catedral
de Tudela (Extr. de Rev. de Aragn,
Zaragoza, 1902).
Bosquejo de un diccionario tcnico
de filosofa y teologa musulmanas
(Extr. de Rev. de Aragn, 1903).
El Averroismo teolgico de Santo
Toms de Aquino (extracto del Ho
menaje a D Francisco Codera, pg.
271; Zaragoza, Escar, 1904).
Origen y carcter de la revolucin
almohade (Extr.de Rev. de Aragn,
Zaragoza, 1904).
Sens du mol < Tehfot dans les oen-
vres d'Al-Ghazli et d'Anerros (Extr.
de la Revue Africaine, Alger, 1906).
El lulismo exagerado (artculo pu
blicado en Cultura Espaola, Ma
drid, Imp. Ibrica. 1906).
La psicologa delxtasis en dos gran
des misticos musulmanes: Algazel y
Abenarabi (artculo de Cultura Espa
ola, 1906).
Description d'un manuscrit arabe-
chrlien de la bibliotbque de M. Cod-
ra (Le poete Isa El-Hazr) Extr de la
Revue de l'Orient Chrtien, Pars,
1906).
La indiferencia religiosa en la Espa
a musulmana, segn Abenhzam,
historiador de las religiones y las sec
tas extracto de Cultura Espaola .,
1907).
La psicologa, segn Mohidin Aben
arabi (Extr. de Actes du XIVe Con-
grs intern. des orient , vol. III, p
ginas 79-191; Pars, Leroux, 1907).
Une vie abrege de Sainte Marine
(Extr. de la Revue de l'Orient Chr-
tien, Pars, 1908).
La logique d'Ibn Toumlos d'Alci-
ra (Extr. de Rev. Tunisienne, T
nez, 1909).
Un tratado morisco de polmica con
tra los judos (Extr. de Mlanges H.
Derenbourg, Pars, 1909).
La moral gnmica de Abenhzam
(serie de dos artculos de Cultura
Espaola, 1909).
Un (aqih siciliano contradictor de
 Al-Ghazli (Extr. de Centenario de*
^la nascita d^/Michelle Amari, vol.
Il.pgs. 216-244; Palermo, Virzi, 1910)
Noticia de los manuscritos rabes del
Sacro-Monte de Granada (Extr. de la
Rev. del Centro de est. hist. de Gra
nada y su reino, Granada, 1912).
Abenmasarra y su escuela: Orgenes
de la fosofia hispano - musulmana
(discurso de ingreso en la R. Acad. de
Ciencias Morales y Politicas, Madrid,
Imp. Ibrica, 1914).
El original rabe de la Disputa del
asno contra Fr. Anselmo Turmeda
(Extr. de la Rev. de Filologa Espa
ola, Madrid, 1914).
La mgstique d' Al-Ghazli (Extr. de
Mlanges de la facult orintale, Categoras. Interpretacin (Madrid
vol. VII, pgs. 67-104; Beyrouth, 1914).
L'enseignement de 'Arabe en Espa-
gne (Extr. de la Rev. Africaine,. Al-
ger, 1914).
Logia et Agrapha Domini Jesu apud
moslemicos scriptores, ascticos prae
sertim, usitata, collegit, vertit, notis
instruxit Michael Asin et Palacios (Pa
trologa Orientalis, XIII, 3; Pars,
Didot, 1915).
Los caracteres y la conducta: Trata
do de moral prctica por Abenhzam
de Crdoba, traduccin espaola (Ma
drid, Centro de estudios histricos,
1916).
Introduccin al arte de la lgica por
Abentomls de Alcira. Texto rabe y
traduccin espaola. Fascculo 1.:
Centro de estudios histricos, 1916 .
1
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