Herclito, DK.

22 B 30

Hay una leyenda en torno a la oscuridad del pensamiento de Herclito

que aleja a muchos del estudio de su obra. La causa principal de ella es la
interpretacin incierta a que se prestan los fragmentos por su carcter solemne
y enigmtico, y por la diversidad de interpretaciones que se han dado de
ellos desde la Antigedad.
Nos proponemos poner de relieve que esta oscuridad del Efesio no es un
tpico. Su pensamiento es muy profundo, lo que siempre es una dificultad,
pero adems, el estado fragmentario en que nos ha llegado su obra nos im-
pide tener una visin de conjunto de ella, por lo que muchos problemas se
quedan sin solucin.
Su figura enigmtica ha sido un desafo para los ffilogos y ffisofos de
los dos ltimos siglos. Se han publicado muchos estudios sobre l, pero cada
uno lo ha visto desde su propia ideologa. Es difcil no dejarse llevar por
nuestras propias convicciones y suplir con ellas lo que falta en un pensamiento
tan incompleto. Estas interpretaciones tan distintas sobre l son un verdadero
obstculo al emprender su estudio. Llega un momento en que no sabemos
qu es de Hercfito y qu del autor del trabajo.
Nuestro estudio se centra en un solo fragmento, el DK. 22 B 30, del que
vamos a analizar de una forma exhaustiva todos los problemas de interpreta-
cin que plantea, y todas las soluciones que se han dado en nuestra poca y
en la Antigedad.
El primer paso es fijar el significado de los trminos que aparecen en el
fragmento, para lo cual hemos de recurrir al significado de los mismos antes
y despus de Herclito, as como en los dems fragmentos del propio autor.
Partiendo del significado de las palabras en este fragmento hemos e intentar
llegar a lo que nos ha querido decir Herclito con esta frase. Hemos de ver
las distintas interpretaciones que se han dado sobre el fragmento desde Aris-
tteles a nuestros das. La tarea ms fructfera ser la confrontacin del frag-
mento con el resto de la obra conservada, aunque es poca la seguridad que
tenemos en este tipo de comparaciones. No sabemos si dos fragmentos perte-
necen al mismo contexto, por lo que la interpretacin comparativa entre ellos
es muy hipottica.
DK. 22 B 30 es un fragmento importante dentro de los conservados. Lo
podemos considerar el centro de su cosmologa, si es que su obra se presta
a clasificaciones de este tipo -fragmentos csmicos, humanos, l'eligiosos-.
Adems, se plantea en l el papel del fuego en el universo, que tanto ha dado
que hablar desde la poca el propio autor.
El pensamiento de Herclito se presta a interpretaciones; no hemos de
buscar una interpretacin unvoca de los fragmentos. Es interesante recopilar
las distintas lecturas que se han dado sobre los mismos, porque as agotamos el
94 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

nmero de posibilidades a que se puede llegar. Si el pensamiento de Herclito

es profundo, slo nos podemos acercar a l con un estudio profundo y siste-
mtico de sus textos.

l. EL TEXTO

Fuentes doxogrfcas

PLUTARCO, de anima procr. V 1014 a

xcb.tov -rvClE, <p-raiv 'HpxA.m:oc;, ouu 'ttc; 6ciilv ouu dv6p<l1trov E1to-raEv, la1tcp <po~-r6cic;
.t~ 6Eo cl'ltO"fVV't:c;, av6pro1tV 'ttVa "fE"fOVVat 'tO XO.tOU a-r.ttoupov 1t:OVO~OOO.tEV.

CLEMENTE, Strom. V 14 (11 396, 10 St.)

aa<pa-ra-ra 'HpxA.Et-roc; ' E<patoc; -ranc; Ea-ri "tic; Cl~-rc;, "tov .tv -rtva xa.tov dtCltov
E1vat Cloxt.taac;, "'COV 1l 'ttVa <p6atp.tEVOV, 'tOV Xa"'Cd 't~V Cltaxa.t-ratv, ElClwc; oux E'tEpov ona
EXElVOU 1troc; exonoc;, d.A.A.' cht f.LEV dtCltov 'tOV E C1ta-yc; tic; o&aac; 11lroc; 1t:OtOV xa.tov
ijClEt, <pavapov 1t:OtEl A.rov oihroc; xa.tov 'tOV au-rov C1t:CV"'COOV OU'tE 'ttc; 6Eiilv OU'tE dv3p<l1tOOV
E1t:Ot-raav, d.).).' ~V clEl xai ~O'ttV xai ea-rat 1t:p dat:;,roov n.tEVOV .t"tpa xai cl1t:OO~EVV
.tEVOV .t"tpa.

SIMPLICIO, de caelo 294, 13

xai 'HpxA.at"toc; ClE 1t:O'tE .tEv Ex1tupoa6at A.at -rov xa.tov, 1t:O'tE ClE Ex -ro 11:upoc; auva-
-raa6at 1t:CAtV au-rov xa-r 'ttvac; J.pvrov 1t:Ept1louc;, EV oic; <p-rat f.L'tpa 1t'tf1EVOc; Xal .t-rpa
a~cvv.tEvoc; xai 'HpxA.anoc; ClE Clt ' atvq.tiilv ~V au-ro ao<pav EX<pprov o 'ta'ta a1tap
1loxEt ""Cote; 1tOAAotc; a-y.tatvEt. ov EXEtva El1t:WV 7t:Epl "fEVOEroc;, me; Cloxat, 'tO xa.tou xai
-rClE rpa<pa XOf.LOV 'tV~E othE 'ttc; 6Eiilv OU'tE dv6pw7trov E1t:Ol1j0EV, an' ~V as.

Texto y traducci6n
XO(l.OV -rv1la, 'tOV au-rov 1t:nrov, OU'tE 'ttc; 6EiilV OU'tE dv6pmrov E1t:Ol1j0EV, d.).).' ~V aEl xai
EO'tt xai ~a"tat 1t:p aEt:;,roov, n.tEVOV .t-rpa xai a1t:OO~EWf.LEVOV f.L'tpa.

"Este cosmos, .el mismo para todas las cosas, ninguno de los dioses ni de
los hombres lo hizo, sino que siempre fue, es y ser; fuego que siempre vive,
encendindose segn medidas y segn medidas apagndose."

Crtica textual
l. -rov au-rov 1tnrov.

En Plutarco y Simplicio slo aparece xa.tov -rv1lE, 1 mientras que Clemente

aade -rov a"tov 1tnrov. Los crticos modernos de Herclito se han dividido

l. 'tvae ha sido considerado por casi .todos 131, por el contrario, prefieren el texto com-
los editores como perteneciente al texto origi- pleto de Clemente y suprimen 'tv3e como una
nal. BoLLACK-WISMANN, Hraclite ou. la spara- glosa doxogrfica.
tion, Les 11:ditions de Minuit, Pars, 1972, p.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 95

a la hora de atribuir estas palabras al texto original, pues algunos han consi-
derado que se trata de una glosa de Clemente.
Si 'tov arhov 1tnwv es una glosa de Clemente, significa que ste ha que-
rido precisar entre dos sentidos estoicos de xafioc;, el cosmos -mundo- de
aqu, perecedero, cp6atpf.1-EVov, 'tov xa'td '~" IJtaxoOfi'YjOtV, y el cosmos que lo abatca
todo, eterno, &tawv 't0\1 E I7tcrrc; 't~c; ouaac; 7t0l0\l XOf.!-0\1.
En el contexto en que cita el fragmento Clemente est hablando de la
resurreccin cristiana, que l ve reflejada en varias teoras antiguas segn las
cuales las cosas se convierten en fuego. Herclito es un buen ejemplo de estas
teoras. La xm)pwcrtc; como doctrina que mantiene que el mundo es consumido
peridicamente en su totalidad por el fuego, es una teora atribuida a Her-
clito por Teofrasto o Aristteles, y popularizada por los estoicos. 2
Clemente depende de una fuente estoica 3 y se encuentra ante una difi-
cultad: conciliar 1a eternidad y no-creacin del mundo, que afirma Herclito
en este fragmento, con la x7tilpwcrtc; peridica que le atribuan los estoicos. Al
precisar xaf.!-OV con la aposicin 'tv au'tov 1rnwv, nos ha querido decir que
Herclito est hablando del cosmos que es eterno, que lo abarca todo, no
del mundo que habitamos y que est sujeto a la ax7tilpwcrt:;. Tov arhov 1rnwv
equivaldra a 'tov E 1rarc; 't~c; oidac; xcrfiov, que Clemente acaba de nombrar.
Segn Kirk 4 es probable que la glosa sea del propio Clemente y no de
la fuente estoica utilizada por l. Clemente interpola a menudo glosas cortas
de este estilo tanto en Herclito 5 como en otros autores.
Schleiermacher 6 no le encontr sentido claro a la frase, y Dies, 7 Reinhardt 8
y Kirk 9 la han suprimido.
Tambin es probable 10 que Clemente haya querido precisar entre dos
sentidos de xcrfioc; en Herclito: cosmos comn y cosmos particular. El cosmos
comn es la percepcin comn a los hombres despiertos, y el cosmos particu-
lar, la del hombre dormido. Las resonancias de 'tqi Euvq 1tnwv (B 114) en
'tov ail'tv 1tnwv no son casuales.
La cita de Plutarco es demasiado corta para poder deducir si conoca,
o no, las palabras 'tov au'tov mnwv. Simplicio, por el contrario, es ms expl-
cito. Examina las doctrinas estoicas que atribuyen al mundo un cambio peri-
dico, en el que el fuego lo abrasa todo, como dice Herclito, y por eso cita
f.!-tpa I7t1:f.1-EYoc; .. . cr~e\l\lllflEYoc;. Luego sigue diciendo que Herclito, que acos-
tumbraba a hablar COn enigmas, dijo SOrprendentemente que XOfLOc; oae es
eterno. Simplicio depende con seguridad, en su primera cita sobre la x7tilpwau;,
de una fuente estoica,U pero en la segunda su fuente es Alejandro, que Siro-
2. La presencia en H erclito de la teora 4. Loe. cit.
de la ekpyrosis es una cuestin muy debatida, 5 . B 14, 20 y 26.
que trataremos despus. 6. Herakleitos der Dunkle von Ephesos, pu-
3. En el contexto de B 31, que Clemente blicado en Museum der Altertumswissenschaften,
cita a continuacin de B 30, nos dice que los I, 1808, 91.
estoicos tienen opiniones muy similares a las 7. En TANNERY, Pour l'histoire de la scien-
atribuidas a H erclito. REINHARDT, Parmenides ce hel!ene, Gauthier-Villars, Pars, 19302 , 199.
und die Geschichte der griechischen Philosophie, 8. Loe. cit.
Bonn, 1916, 170, n. 1 y "Heraklits Lebre vom 9. Loe. cit.
Feuer", Hermes 77, 194 2, 12 ss., Kmx, Hera- 10. Como apunta Cl. RA.MNoux, Hraclite
clitus. The Cosmic Fragments, .Cambridge U.P. ou l'homme entre les choses et les mots, Les
1954, 308, y I:RSCHENSTEINER, Kosmos. Que- Belles Lettres, Pars, 19622 , 102 s. Cf. B 89.
llenkritische Untersuchungen zu den Vorsokra- 11. Cfr. I:RSCHENSTEINER, loe. cit., y
tikem. Mnchen, 1962. 101, creen que Cle- Kmx, loe. cit.
mente depende aqu de los estoicos.
96 ALBERTO DEL POZO ORTU

plicio cita a continuacin: segn Alejandro, Herclito no se refiere al estado

actual del mundo, OU Tiv(le f-et 't~V (ltaXO!!-'Yj~l\1 sino a la totalidad de los .seres
y a su ordenamiento, xcx6of-oo 1:d ona xai 1:~v 'to'toov i3tcita~tv; este ltimo es el
cosmos eterno, que no tuvo comienzo y que, siguiendo un cambio peridico,
unas veces se dirige a la ordenacin del cosmos, otras a la ex11:poomc;. Kirk 12
cree, con mucha razn, que si Simplicio hubiera tenido a la vista la cita de
Herclito con la aposicin 1:ov au1:ov 11:civtoov no la habra suprimido, pues es un
apoyo de la distincin de Alejandro entre xa&l-oo 1:d ona xai 't~v 1:otoov (ltci-ra~tv
y 't~v(le (ltcxxa!l-'Yj:1tv. De todas formas no podemCil s considerar a Simplicio, ni a
Alejandro -su fuente-, testimonio fiel de Herclito, ya que generalmente para-
frasea opiniones de los doxgrafos.
La mayora de los estudiosos, sin embargo, se inclinan a aceptar esta frase
como genuina de Herclito.
Zeller 13 conjetura que 11:cinoov se refiere a 11:cinwv 1:ow xa11-oov, "el mismo orden
para todos los mundos", que el propio Zeller considera muy improbable. A pe-
sar de ello la mantiene por su dificultad, refiriendo 11:cinwv a dioses y hombres.14
As, la frase en cuestin indicara el motivo por el que ninguno de ellos ha
podido hacer el mundo, porque todos ellos juntos estn comprendidos en l,
como partes del mundo.
La mayora de los que aceptan la frase como genuina, le dan el sentido
de "este cosmos, el mismo para todas las cosas". Gigon 15 supone q ue es una
adicin adecuada si xa11-ov 'tv(le significa no "este mundo", sino "este orden",
y si ;::dnoov engloba a todas las cosas y todos los hombres, es decir, a todo lo
existente. Es un rechazo de la idea de Anaxirnandro y Jenfanes de la plura-
lidad de mundos, al afirmar que este cosmos encierra en l todas las cosas
existentes.
Kirk, 16 por el contrario, no ve la utilidad de 1:ov au1:v en este caso, pues
aun concediendo <!J.Ue es posible en griego el seBtido de "este orden que
abarca todas las cosas existentes" (cfr. para ello B 114, ~uv<j) dvToov ), 1:ov a:J't:V
sugiere que hay un cosmos que de alguna forma no es el mismo, lo que apun-
tara a la distincin de Clemente.
Kranz 17 y Deichgraber 18 siguen la interpretacin de Gigon, y aceptan la
aposicin. Gigon, en otra obra, 19 afirma que el cosmos es el mismo para todas
las cosas de 1a misma forma que el Aoc; es ~ovc; (B 2), ya que el .cosmos
es el campo de batalla en donde el 1-tJc; se manifiesta como 11:AE!l-o~;, "padre
de todas las cosas" (B 53). Si el iv:ioc; es comn, tambin lo es el cosmos: el
pensar y lo pensado son comunes.
Vlastos 20 arguye .que la expresin es ori-ginal de Herclito, y que hay que

12. Loe. cit. sokratiker, B erln , 1903-1 y BURNET, L'Aurore

13. En ZELLER-NESTLE, Die Philosophie der
Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
19196, 812 n.
~4. ZELLER-MONDOLFO, La Filosofa dei
Greci nel suo sviluppo storico, Florence, 19B1,
p arte 1, vol. IV, 74, n. 35'.
15. Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig,
1935, 55 . Antes de l, LASSALLE, Die Philosa-
phie H eraklits des Dunl&en Leipzig, 1858, II,
56 ss., BERNAYS, Die Heraklitischen Briefe, Ber-
ln, 1869, 11, DIELS, Die Fragmente der Vor-
de la Philosophie Grecque, trad. franc., Pais,
1919, 150.
16. Op. cit., 309.
17. "'Kosmos als philosophischer Begriff
friihgriechischer Z eit", Philologus, 93, 1938-39 ,
441.
18. Rh. Mus ., 89, 1940, 48, n. 4.
19. Los orgenes de la filosofa griega, trad.
esp., Credos, Madrid, 1971, 247.
20. "On Heraclitus", Am. ]oum. Philol., 76,
1955, 345, n. 18.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 97

entenderla como una contraposicin entre el mundo real de los despie1tos,

igual para todos, y el mundo ilusorio de los que no siguen al A.~oc; (B 89).
Cl. Ramnoux, 21 adems de las interpretaciones de Gigon y Vlastos, sugiere
ohas dos posibles: cosmos como arrangement de las tres formas de fuego
-tierra, mar y fuego- en intercambio mutuo entre ellas, por lo que cosmos
casi significara el "orden de los cambios", la ley de compensacin en el
cambio; otra posibilidad es restituir al cosmos comn de H erclito -si acep-
tamos la distincin -e ntre cosmos comn y particular- el lugar y dignidad de
la Tierra de Hesodo, una base slida p ara todos y para siempre. "Para todos",
en las cosmogonas, significa "para los dioses y los hombres", todos hijos de
la misma madre, la Tierra. Ramnoux se acerca as a la interpretacin de Zeller,
ya citada, que refera reciHoov a dios es y hombres. Esta lectura le dara sentido
pleno a la frase siguiente, o'tE -rtc; 62ru'l O'tc avBpumoov.
Mondolfo 22 se inclina por la interpretacin de Gigon, ms que por la de
Vlastos, ya que B 30 es, segn l, cosmolgico y no gnoseolgico. Kerschenstei-
ner 23 tambin sigue a Gigon: compara esta aposicin a otras aparecidas e n el
resto de los fragm entos, y concluye que la eshuctura de xcrf1ov -rov a u-rov JLciHoov
es la misma que la de -ro ()2 A.ou -ro)~E noc; &et de B 1; una adicin se-
mejante se encuentra en B 2 -ro ),oou ()' noc; Eu1ol, en donde d AToc; es denomi-
nado Etmc; como xoop.ov 'tOV au-rov tZ7CciHoov; tambin se habla de un Euvov tZ7Ccinoov
en B 114. Herclito nos quiere decir que no hay muchos xo.1ot de sustancias
separadas, sino solo uno, que lo contiene todo en s.
Recie ntemente 24 se ha defendido tambin la autenticidad de la frase:
H erclito estaba convencido de que sus doctrinas separadas -Logos, Fuego
divino, Cosmos- necesitaban un medio d e unin; de a h el atributo epistemo-
lgico -rov au-rov mi1-roov de la doctrina del Logos (cfr. B 89 y 114) en el frag-
mento fsico B 30.
La glosa, con el sentido que le da Clemente, es inaceptable. Si a pesar de
las dificultades de interpretacin que presenta, la aceptamos como autntica,
las m ejores lecturas son las d e Gigon, Vlastos y Ramnoux: el cosmos como la
totalidad de lo existente, tal como lo contempla el hombre d espierto. Las in-
terpretaciones de Kerschensteiner, Marcovich y W est se basan en la distincin
en Herclito de dos cosmos, uno "comn" -el de los despiertos- , otro "parti-
cular" -el de los dormidos- de B 75, cuya autentidad no es segura, y en la
comparacin del "cosmos, el mismo para todas las cosas" con -el "logos comn"
de B 1 y 2, cuyo significado, a p esar de la abundantsima bibliografa existente
al r especto, no est claro. 25 Marcovich va demasiado lejos al afirmar que -rov

21. Op. cit., 102 s.
22. H erclito. Textos y Problemas de s-u
interpretacin, Siglo XXI Ed ., Mxico, 1966,
225.
23. Op. cit., 103 ss .
24. MARCOVICH, "I-Iemkl eitos", s. u., RE
Suppl. Band X, 1965, col. 29fl, y Heraclit-us ,
ed. maior, L os Andes Univ. Press, Mrida (Ve-
n ezuela), 1967, 268-270, y WEST, Emly Greek
Philosophy a11d the Orient, Oxford at the Cla-
rendon P1ess, 1971, 120. Contra Marcovich ,
SToKES, One and Many in Presocratic Philoso-
phy, The Center for Hellenic Studies, Washing-
ton, D .C. , 19 71, 299, n. 63, cree que la frase
no es de H erclito.
25. Ni Platn ni Aristteles dicen tma sola
palabra sobre la doctrina del lagos de H erclito;
tampoco Digenes Laercio en el resumen de la
doctrina beracltea, sacado de Te o fra~to; es du-
d os a la afhmacin atribui da por Sexto Emprico
a Herclito (en Contm los dogmticos, VII, 131)
de que somos racionales po-r el contacto con el
Oo~ xat xotYo~ ),o;. Del res to de la tradicin
doxogrfica slo m enciona al lagos Ae cio (1, 7,
22 y I , 28, 1), diciendo que Herclito llam a
l..y~~ a tt\1'1p:rr : el lagos que atraviesa y

7.
98 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

wnov a1tanow es un elemento de unin de las doctrinas separadas del Lagos,

Fuego divino y Cosmos. Estn realmente separadas estas dochinas en Her-
clito, cuando B 30 parece afirmar la identificacin entre el Cosmos y el Fuego?
Desarroll Herclito una teora metafsica sobre el Lagos, unidad de los con-
trarios, y casi equiparable a la Divinidad? Esto es lo que cree Axelos. 26 Segn
l, Dios est unido al Lagos, al Cosmos, al Fuego; es la unidad de los contra-
rios. Dios, el Lagos, el Cosmos y el Fuego se unen sin identificarse en el seno
de la divinidad. Pero en los fragmentos no hay apoyo seguro p ara demostrar
la existencia en Herclito de una doctrina del Lagos, tal como se le ha querido
atribuir en la actualidad. 27
La frase presenta demasiadas dificultades para aceptarla sin reparos. Pero
puede ser heracltea, aunque no con el sentido que le da Clemente. Si la acel?,-
tamos, ha de ser con uno de estos significados: "el mismo para todo lo existente ',
es decir, que lo engloba todo, nico; con un significado afn al xcrfloc;; xotvc;;
de los despiertos (B 89); o cosmos como el conjunto de las tres formas de fuego
(B 31).

2. LA PUNTUACIN

Ya en la antigedad, Aristteles 28 seal la dificultad de puntuar los tex-

tos de H erclito. Este fragmento es uno de ellos, ya que el sentido vara segn
puntuemos, o no, despus de la frmula ~v dEi xai Ecr-rt xai Ecr-rat.
El primero que introdujo el punto en el fragmento fue Reinhardt, 29 se-
guido despus por H. Gomperz, 30 Snell,31 Kirk 32 y Ramnoux, 33 entre otros.
Diels-Kranz 34 remarcan sencillamente que "la puntuacin fuerte parece
imposible".
Al puntuar despus de Eo-rat, la frmula adquiere un significado existencial:
"este cosmos ... fue siempre es y ser". Si no puntuamos, como quiere Mondol-
fo,35la frase es copulativa: "este cosmos ... fue siempre, es y ser un fuego siem-
pre-viviente". Otra solucin es la de Gigon, 36 que no punta, pero afirma que
la frase es al mismo tiempo copulativa y existencial.3 7
Los motivos aducidos para la introduccin del punto son los siguientes:
1. 0 ~v dci xai Eo-rt xai Eomt es una frase comn en griego desde Homero, 38
p ero nunca se usa como copulativa. Sera sorprendente que Herclito cambiara
la aplicacin de una frmula tan tradicional como sta.

gobierna todas las cosas. En cambio Digenes 31. Heraklit. Fragmente, Tbingen, 19402,
L. explica esto por medio de Ep.ocpdv1), sin de- 15.
cir una palabra de MTo~. Cfr. Sunm, De be- 32. Op. cit., 310 ss.
tekenis van Lagos bii H erakleitos volgens de 33. Op. cit., 104.
traditie en de fragmenten, Nijmegen, 1[}51. 34. Die Fragmente der Vorsokratiker, Ber-
26. Hraclite et la Philosophie, Minuit, Pa- ln, 19547.
s, 19fi82, 123 SS. 35. Op. cit., 225 S.
27. WEsT, op. cit., 124 ss., niega la doctri- 36. Untersuchungen zu Heraklit, 1935, 52.
na del L ogos en Herclito. 37. Refutado por REINHARDT, loe. cit.
28. Rhetor., 1.407 b. 38. Il., 1, 70 a~ "i~r -:r 't ~v'ta 'td 't crcrr-
29. Parmenides, 171 ss. y Hermes, 77, P.E'J(l 1t:p , ~na, Hes. fr. 96, 75 fha -:' E]cr-:[
1942, 10 SS. xat 1t:1t:cra p.J),Et ~cr;o Ooct Empdocles B 21, 9
3.0. "Ueber die ursptngliche Reihenfolge 0a'1. -r' ~v 'J'a. 't 1 Ea-ct xal Ea tat, Meliso B 2 O-ca
einiger Briichstucke Heraklits", Hermes, 58, r
'tntvuv ,
oux ' ,
ETEE'tO, Ecr'tt 'tE xat aEt rv xat aEt Eo'tat,
')1 ' ' ,. ' ''"

1923, 49. etc.

 HERCLITO, DK. 22 B 30 99
2. 0 Si fuera copulativo se dara una repeticin innecesmia de dz[: ~v azl...
;ri)p dsir;wov.
3. 0Simplicio interrumpe la cita en ~v ad.
4.0 En las afirmaciones abstractas H erclito evita el uso del copulativo
e1 wn , y prefiere la aposicin, porque de esta forma la relacin suj eto-predica-
do es ms vaga (cfr. B 51, 31 y 67). Cuando se suprime la cpula el predicado
se coloca en cabeza de la fras e, enfatizado. 39
Cada una de estas razones a favor de la puntuacin son refutadas por Mon-
dolfo :40
1. 0 La alteracin que hizo H erclito con esta frase, no es un mero paso
de lo existencial a lo copulativo. Sus antecesores definan la eternidad como la
slm1a de distintas realidades temporales sucesivas, mientras que Herclito afir-
ma la eternidad d e una misma y nica reaHda:d. Herclito es, para Mondolfo, el
introductor en Grecia del concepto d e -eternidad como "infinitud d el ser".
No es motivo para no puntuar, pues puede te ner el significado que le atri-
buye Mondolfo a pesar del punto.
2. 0 No hay rep eticin de dd, son dos conceptos diversos. Una cosa es
que el cosmos es siemrre fuego, y otra que el fuego sea eternamente viviente.
En esto tiene razon; la rep eticin d e dei no es motivo p ara que la fras e no
sea copulativa. Kirk 4 1 ya haba apuntado que la rep eticin de dei era un ar-
gumento d e poco p eso.
3. 0 Simplicio interrumpe la cita en ~v dsi, porque le b astaba esto para
afirmar que el cosmos no haba sido creado.
Es cierto que Simplicio interrumpe la cita e n iv dd, porque entendi los
verbos como una afirmacin de la eternidad del cosmos, pero no podemos conce-
der demasiado crdito a Simplicio, 42 ni concluir que, si Simplicio entendi ~v
dei como la afirmacin de la eternidad del cosmos, sta sea la lectura correcta.
4. 0 El ,q ue H erclito acostumbre a suprimir la cpula, no es motivo para
decir que aqu no es copulativo, porque no se trata simplemente de una fun-
cin copulativa del verbo ser: es la identidad de una situacin en tres tiempos :
pasado, presente y futuro.
Tambin es acertada esta objecin a Kirk. Si no puntuamos, los verbos ~,,
dei xai E01:t xai o-rat no son meramente copulativos. No es una afirmacin abs-
tracta, en la que se pueda suprimir la cpula. Pero es algo ms que una iden-
tidad del cosmos y del fuego, de la misma situacin en los tres tiempos, como
quiere Mondolfo. Es la afirmacin de la eternidad del cosmos, que no se consi-
gue ,dicie ndo simplemente "este cosmos fue, es y ser fuego siempre-viviente" ,
como parece indicar Mondolfo, ni tampoco "este cosmos fue, es y ser". Her-
clito dice "este cosmos .. , fue siempre, y es y ser"; la eternidad del cosmos
no se afirma con la repeticin de etvat en los tres tiempos, tanto si tienen valor
existencial como copulativo. La afirmacin de la eternidad necesita una mayor
precisin, de ah que H erclito haya colocado dei junto a ~v. Generalmente no
se ha tenido en cuenta esta precisin. 43

39. F . M. CLEVE, The Giants of Pre-so-
phistic Greek Philosophy, Nijhoff, D en Haag,
1965-, vol. I , 45 s. , es tudia los distintos us os
de 1vo: t en los fragmentos de H erclit o, esp e-
cialmente los casos en que suprime la cpula.
40. L oe. cit.
41. Op. cit., 311.
42. Sin1plicio acostumbra parafrasear en sus
citas . Cfr. KERSCHENSTEINER, op. cit., l-2.
43. RmNHARDT, Parm enides, 17-6, y F . M.
CLEVE, op. cit ., 45, afirman qoe EtVu.t n o es
un trmino filosfico para d esignar eternidad o
invariabilidad.
 100 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

Nos inclinamos por introducir el punto, por-q ue la identificacin cosmos=

= fuego, que se deducira al suprimirlo, no puede defenderse con seguridad.
El puntuar el fragmento no rompe la relacin entre el cosmos y el fuego, pero
.sta es ms ligera que una identidad real y sustancial entre los dos.

II. EL COSMOS y su ETERNIDAD

D esde Homero el significado bsico de xap.o<; es "orden". 1 A veces tam-

bin significa "buen orden", "conveniencia'? y referido a ordenamientos fsicos,
-c on un significado similar al d e TaSt<;,3 "organizacin", "construccin",4 que
.en sentido figurado, hablando de instituciones y costumbres, pasa a significar
~' orden -e stablecido en un estado".5
Desde una fecha temprana se combin el significado de "orden" con el de
"adorno", 6 pues "orden" p ara los griegos era algo bello. Lo ms notable del
universo que contemplaban, era el orden .q ue contena, que contrastaba con el
caos que suponan haba precedido; d e aqu que cosmos pasara a d esignar
-el "orden del universo", y ms tarde "mundo".
El paso de "orden" a "mundo" no fue rep entino, h ay ejemplos -en los que
aparecen los dos significados al mismo tiempo, "orden del mundo" o "mundo
como un orden", para designar luego al "mundo" sin ninguna referencia al
orden.7 Es fcil detectar cundo xop.o<; significa "orden", pero no es tan fcil
saber si connota ya la significacin de "mundo", y si e s as, hasta qu punto
prevalece sta sobre el primitivo significado.
Uno de los pasajes, en los que el significado de xap.o<; es problemtico de
interpretar, es este fragm ento, en que se ha traducido por "orden", "orden del
m undo", "mundo", "universo". Siguiendo el t estimonio de Aecio, 8 segn el cual
Pitgoras fue el primero en usar la palabra xato<; para designar al "mundo",
se p ens 9 que xdop.o<; ya significaba "mundo" antes de H erclito; por lo que
poda d educirse que en B 30 tambin t ena este significado. Pero actualmente 10
se ha puesto en duda esta atribucin d e Aecio a Pitgoras. Es posible la expli-
cacin que se ha dado a est a malinterpretacin de Aecio: H erclides de Ponto,
-o cualquier otro investigador del pitagorismo, encontr en Filolao ejemplos de
xdaf1o<; en los que la palabra estaba en camino d e significar "mundo", sin d ejar

l. Il., 12 , 22.5 xcrJ. qJ 2pxcrczt " ir en orden"; 6. Il ., 14 , 1 8 7; Jenof ., Cyr. , 8 , 4, 24.

Od., 13, 17 xap. <J xcz OiC:etv, " sentarse en or-
den"; Il., 9, 472; 2, 21 4 ; Od., 8, 179 , etc. Cfr .
tambin Herdot o, 8, 60 ; 8 , 86, y Tucdides,
3, 108, entre otros.
2. o xnci xap.ov, Il ., 2, 214 y Od., 8, 179,
'"'no con1o conviene" .
3. Il ., 10, 472 ; Od., 13 , 77; H dt. , 8, 6 7 .
4. Ocl., 8, 49 2 , Y1trr<.U xcrp.ov d.Eta; oou pa-
"toU "canta la construccin del caballo de ma-
<lera" . As, A. BAILLY y L S] , p ero KrR K, op.
cit., 3 12, cree que x:m ov se refiere al orden d e
la cancin ms que a \a es-tructura del caballo,
basndose en otros ejemplos p arecids poste-
:riores .
5. Hdt., 1, 99; Tuc., 4 , 76; 8, 72.
7. En Digenes Apoll. y Empdocles .
8. Aecio, II, 1, 1, H u Oczrp cc~ 7!pun:o~ wv-
p.aa2: L~v -cWv Q),wv ICEptoxYv xap.ov &x Li~ .,~ ath:n
c~E w~. Cfr. Diog. L. , VIII, 48 (Pythagoras)
J.A.d ll~v r.'l l -r.O; oUpa.vOv 7i:pWLO'J Ovp.aoat xop.. ov
xcz( cY)'' T~ '' crcpon 0/.-rv, J~ B~ Eh?rczno~ fl a pp.E-
v:O-r'J x-cA.
9 . KnAN"Z, "Kosmos", Archio f 1 Begriffsges -
chichte, 2, Bonn, 1955, I, 7-37 y BuRNET, op .
cit ., 15 0 , n. 2 .
10. KmK, op. cit., 3 14. Cfu. Gunrnm, A
History of Greek Philosophy, Cambridge , I,
208, 11. 1, y K ERSCHENSTEINER, Op . cit., 24,
n . 2.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 101
de t ener an la idea de "orden",U y siguiendo la hadicin pitagrica de en-
mascarar las ideas nuevas atribuyndoselas a Pitgoras, hizo lo mismo con la
nueva aplicacin de xcr.to~.
No conservamos fragmentos genuinos de Anaximandro en los que aparezca
xcrp.ot; con el significado de "universo", como le han ahibuido los doxgrafos
posteriores. 12 No es probable que usara xcrf10t; con este sentido.
El fragm ento B 2 de Anaxmenes -"como nuestra alma, que es aire, nos
mantiene unidos, as tambin el viento y el aire rodean todo el cosmos(= mun-
do)", transmitido por Aecio 1, 3, 4- aunque se acepta generalmente que es una
cita directa de Anaxm enes, ha debido de sufrir una alteracin de las palabras, 13
porque no est expre sada en jonio, como escriba Anaxmenes segn Digenes
Laercio, 14 y porque crtJxpa-cE'i no es posible que lo utilizara Anaxmenes. 15 xrcr-
.to~ ha debido de sustituir un 1:d i:rcav-ca del original.
xcr.to~ aparece en cuaho fragmentos de H erclito -B 30, 75, 89 y 124--,
de los que slo se salva a una crtica severa el B 30. 16
En B 75, -ciilv v -cq> xcrp.<p tvof1Evmv ha sido aadido por Marco AurelioP
B 89 1:o'i; TPrnopcrtv Eva xal xotvov xcrfiO'I Etvw, -ciilv BE xotp.mp.vmv Exacr-cov Ek
tBtov dTcocrcpcps:J&w, "para los despiertos hay un cosmos nico y comn, en cambio
cada uno de los dormidos se dirige a un cosmos p a1ticular" (Plutarco, de superst.
3, p. 166 e), ha sido rechazado por Kirk, 18 aunque la mayora aceptan como
autntica la primera parte, y con razn. 19 xcr.I.'J~ puede significar aqu "orden",

11. En Filolao xcrJ.O~ va unido sempre a
verbos como p p.xOr, cruvapLxO ~. cruvcr-ca: cfr.
Filolao B 1, 2, 6.
12. Cfr. Teofrasto ap. Simplicio, in Phys.,
24, 13 (DK. 12 A 9) hp :,v -ctwi 'f'crtv &rcstpoJ,
E~ q~ cl7i:!X'/'((7.~
Tl'lscr&w 'COU~ oupa.vou~ xat 'COU~ y
au-coi~ xcrJ.OU<;. e HrPLITO, Reftttatio, I , 6, 1
-ro dr:s{pou, E~ ~e; {v=a&at 'toOc; oOpavoOc; xa.t -r:Ov
Zv a~Loic; x~11ov .
Kmx, op. cit., 313, y GuTHRIE, op. cit., I , 208 ,
n. 1, creen contra REINHARDT, Parmenides, 17 4
ss., KRANZ, Philologtts, 93, 1938-39, 430 ss . y
GrGoN, op. cit., 52, que estas palabras no re-
presentan las originales de Anaximandro. La
distincin entre los dos trminos parece arist o-
tlica (Cfr. Arist., D e caelo, A 9, 2-78 b, 11).
JEANNIEHE, La pense d'Hraclite d'ph.ese, Au-
bier, Pars, 195-9-, 54, n. 2, cree, por el contra-
rio, que Anaximandro opone el peiron al cos-
mos, como lo indeterminado a lo determinado.
Anaximandro no pudo utilizar x6crw~ con el
sentido de "universo", pero la idea proviene de
l. Cfr. ConFORD, " Innumerable Worlds in Pre-
socratic Philosophy", Class. Qumt., 28, 1934,
1 SS .
13. Como afirman WYLAMOWI=, Der Glaube
der Hellenen, 1920,6 I , 374, n. 3, REINHARDT,
Kosmos und Sympathie, Mnchen, 19216, 209
ss., GrooN, op. cit., 54, y Krnx, op. cit., 313 y
Los filsofos presocrticos, trad. esp. Credos,
Madrid, 1969, 2126 ss. KRANZ, por el contrario,
considera autntico el fragm ento (e&. ''Xosmos",
Archiv f. Begriffsgesch., 1955, 7-37).
14. Digenes L., II, 3, x2x:- r-r:ai 'CE ),2~st
'Iciot ;;f.r, xd ;:Epi-cnp.
15. crurxpa-cEiv lo us dos veces Plutarco, y
en el s. n d . C., lo-s mdicos y Digenes L.
16. Una ortica como la de Krnx, op. cit.,
3 13.
17. B 75 -rou~ xa3soona~ tp.'-'t 'Hpdr.),E t-r:oc;
~pr-cw; stva t f.st xat ot.Mpou= -cJv l:v -c<j) xop.<>
'(t''op.vwv (M . Anrelio, VI, 42) , "Herclito dice,
que los durmientes son agentes y cooperadores
de lo qne ocurre en el mundo".
Las citas de M. Aurelio n o suelen ser textua-
les, pues cita de memoria. HEINHARDT, P-arme-
nides, 195 y 237, GrooN, Unters. z . Her., 11
y 52, Kmx, op. cit., 44 y 3 13, y RAMNOUX,
op. cit., 52, creen que slo p ertenece a Her-
clito rou~ u&soov-ca; pr-ca~ stv"t. L a expresin
"cooperadores de lo que ocurre en el mundo"
es un aadido de M. Anrelio. La opinin con-
haria la mantienen BmEGER, "Die Grnndzge
der heraklitischen Physik", H ermes, 39, 1904,
212, DmLs, D .-K. 1954; 168, y MoNDOLFo,
op. cit., 29 1.
Los m otivos principal es para desechar la au-
tenticidad de esta frase son: la presencia d e
vU '~E pTo : , trmino estoico, y el uso de xcrp.o'
con el sentido de "mundo", p osterior a Her-
clito.
18. Op. cit., 63 s.
19. B 89 es autntico en sn totalidad para
MoNDOLno, op. cit., 288. D . -K. , 1954,7 171,
W ALZER, Eraclito. Frammenti e tradttzione ita-
liana, Sansoni, Florenz, 1939, y RAMNoux, op .
102 ALBERTO DEL POZO ORT~

el "ordenamiento" de las cosas que nos rodean a cada uno en particular y a

todos en general, y no slo mundo, como cree Kirk.
En B 124 &cr7i:Ep cr.pw EtxY xqyp.V(I)V x.U.tcrco~ [ ] xap.o~, "como un mon-
tn de basuras esparcidas al azar, el ms b ello cosmos", presenta problemas
textuales. 20 Hay quien 21 ha visto en este fragmento una crtica contra Anaxi-
mandro y su teora de la formacin de un cosmos como resultado de la embes-
tida del torbellino al peiron, que motiva la separacin d e los contrarios. As,
la unidad de los contraras en d lagos se opone directamente a la concepcin
de Anaximandro.
Hay otra interpretacin posible, al confrontarlo con B 102 "para la divi-
nidad todas las cosas son bellas, buenas y justas; pero los hombres las consi-
d eran unas injustas, otras justas". El significado de B 124 sera entonces: lo
que al hombre parece un montn .desordenado, para la divinidad es el ms bello
orden.
Dejando a un lado la comparacin con B 102, que no es segura, nos inte-
resa sealar que xcrp.o~ en B 124 tiene un significado concreto, el "orden" de
un montn esparcido al azar, que paradjicamente forma "el ms bello orden".
El significado de xcrp.ov en B 30 es muy parecido al de B 124. 22
No hemos de ser tan estrictos como Kirk, 23 q ue slo acepta xcrp.o~ en B 30.
Podemos considerar tambin B 89 - aunque slo la primera p alte- y B 124
como fragmentos autnticos. En ambos, xcrp.o~ tiene el significado bsico y
concreto de "orden", igual que .e n B 30, aunque en este ltimo est referido a
todas las cosas existentes. La interpretacin de x :;p.o~ en B 30 depende del
resto del fragmento. Antes de seguir estudiando el fragm ento, hay que decir
que Y.:Jp.oc; no significa "mundo" hasta una poca posterior a Herclito.
En Empdocles B 26, 5 (calca) u)J,ocE v <l?tA.rrct cruvEpx_dp.Ev' Ek Eva xcrp.ov,
"reunindose unas veces en un solo orden por medio del Amor", xcrp.ov significa
"orden" -quizs, "orden del mundo, cot Tcanoc; xcrfloc; - , pero en B 134, 5
<ppon[crt Y.crp.ov l'li:tZ'Ica xacataaouaa, "que fl echa el mundo entero con sus rpidos

cit., 58, consideran autntica slo la primera
parte. Knu<:, op. cit., 6 3 s., niega la autentici-
dad de toda la cita: Plutarco suele ser veraz
en sus citas, pero aqu el estilo indirecto nos
hace p ensar que se trata de una parfrasis; ade-
ms, no es heraclteo xot vv en vez de ~ovv,
ni xa.o.o~ con el sentido de "mundo". Kirk
concluye: tOlO~ xa.o.o ~ es una parfrasis de i8{a
rpp>'I)ClL~ de B 2, opuesta al ),o~ ~ov~ .
RAMNux, op . cit., .SS, n . 2, le objeta a KmK
que xa.o.o~ puede traducirse aqu por "orden"
o arrangement des choses alrededor de cada
1mo. El fragm ento indica una distincin entre
los cosmos de los d espiertos y los dormidos , con
un p osible matiz p oltico. Cfr. GrcoN, Unters.
z. Her., 10 ss., RAMNoux, op. cit., 58, y MoN
DOLFO, op. cit., 289: el "cosmos comn" d e-
nunciara los egosm os particulares -Ramnoux,
o la anttesis "particular-comn" sera la que
hay entre el error y la verdad, ya que Jo co-
mn t iene autoridad divina -Gigon.
20. B 124 (Teofrasto, Met ., 15 p. 7 a 10
Usener). ap~ MSS. :: awe~ Usener :: a.p
Bernays :: apv-a Diels.
Me DrARMID, "Note on H er. frgm. 124",
A]P, 62, 1941, 492 ss.; FRIEDLAENDEH, "He-
racliti fragm . 124", A ]P, 6 3, 1942, 336, y
KmK, op. cit., 82, siguen la leccin de los
MSS. e interpretan el fragmento antropolgi-
camente, refh-iendo xAJ"tcn:oc; a 'tillv dv&pWTCwv
que intercalan en el t exto: cr pE E"xi X;(0!1,[1)
xHtato~. "el ms bello de los hombres (es)
carne esparcida al azar" . As, xcr.o.o~ p ertene-
cera a Teofrasto.
P ero la lectura aceptada generalmente es la
de Diels: Cfr. Ross y FoaEs, Theophrasts Me-
taphysics, ed., Oxford, 1929 , DIELS. KRANZ,
ZELLER, W AilZER, GrcoN, KEnscHENSTEINEn,
MONDOLFO y otl'OS.
21. Cfr. MoNDOLFO, op. cit., 332, siguien-
do a GraoN, que, en Orgenes de la filosofa
griega, trad. esp. 237, haba aludido slo a
una <polmica contra los milesios. KEHSCHENS-
TEINEH, op. cit., 114, tambin ve una polmica
contra Anaximandro en este fragmento.
22. Cfr. KEnscnENSTEINEn, loe. cit.
23. Loe . cit.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 103

pensamientos", xdcrp.ov significa "todo el mundo entero", "mundo", sin perder

Ia nocin de "orden".24
"
En Anaxgoras B 8 ou XEXlptcr1:at a.n~f..rov cd 1:<]) EVl XOfl.<p OUOE a1l:OXXO'J'C1:at
1CEI-Ex2t Oll1:E 1:0 6epfl.OV d11:o 1:o cpuxpo 001:2 1:0 cp:!xpov a11:o 1:o:.i 6Epp.o, "no estn sepa-
radas unas de otras las cosas del cosmos nico, ni cortadas con un hacha,
ni lo caliente de lo fro, ni lo fro de lo caliente", E.v1 xdcrtL<p designa un
"grupo" o "conjunto", que puede deducirse por el contexto .que es el formado
por cada p ar de opuestos. 25
Pero en donde aparece con claridad el significado de "mundo natural" es
en Digenes Apoll. B 2 El Tdp cd E\1 1:<j)OE 1:<]) XOOfl.<p E\11(.{ \IOV, ~~ xa1 oorop xai
d~p xai 7t:ip xai cd aA.A.a ocra CffXl\IE1:at E.v 1:<])02 1:~l XOfl.~) Ev1:a (Simplicio, Phys. 151,
31) "pues si las cosas que existen ahora en este mundo tierra, aire, agua, fuego
y todas las cosas que se manifiesta que existen en este mundo", si bien xoofl.<p
no ha p erdido la connotacin de "orden", pues se halla enfatizado por la I'e-
peticin de v 1:oz 1: xdop.ro. 26
El uso de ~dcrflo~ para designar el "mundo" sin ninguna referencia al or-
den, no ap arece hasta bien entrado el siglo v, con los sofistas. 27
Podemos seguir la evolucin gradual de xdcrf10~, desde el significado de
"orden" al de "mundo" con dos etapas intermedias. "Orden en el mundo", que
aparece cuando se observa que en el mundo hay un orden racional comprensi-
ble: ste es el significado que quizs aparece ya en Empdocles B 26, 5. El otro
estadio consecutivo es "el mundo como un orden", el a:rrana xdcrtLov de Emp-
docles B 134, 5 y 1:cpo2 1:cp xdcrtJ.<p de Digenes Apoll. B 2. 28
La conclusin de todo esto es evidente : xdof1ov no puede significar nica-
mente "mundo" en B 30, pero tampoco simplemente "orden", pues el fragmen-
to no tendra sentido. El problema est en que no sabemos con segur~dad a qu
distancia se encuentra de uno y otro extremo.

24. Cfr. KIRK, op. cit., 313 y GuTHRIE,
op. cit ., 208, n. l.
25. Com o quiere Kmz, loe. cit. Tambin
puede designar el mundo natural, como seala
VLASTOS, "On Heraclitus", A]P, 76, 1965,
345.
26. Como seala Kmz, loe. cit.
27. Cfr. Jenofonte, Mem. , 1, 1, 11 xa-
Ao\LEVO ~ rc~ -cWv OOf!WTWv x:Jp.oc; y Platn,
Gorg., 507 E-508 A ot crorpol ... xal1:o A.ov co-;:o
ouz ca-;:a xcrp.ov xaA.omv. Algunos han su-
gerido que este uso de xcrp.o~ era nuevo en
Atenas, p ero no en Jonia e Italia, e n donde
ya se conoca en el siglo vr. A lo que Krnx,
op. cit., 314, responde que esta hiptesis se-
ra vlida en el s. VI, pero no en el v, p orque
entonces Atenas era e l centro cultural de Gre-
cia, y si la palabra era nueva all, tambin lo
era en el resto del mundo griego.
28. Sobre el significado y evolucin de x:>fJ.O<;
en H erclito y otros presocrticos, cfr. REIN
HARDT, Parmenides, 174 y Kosmos u,nd Sym-
pathie, Mnchen, 1926; COBNFORD, "Innume-
rable worlds in Presocratic Philosophy", Class.
Quart., 28, 1934, 1 ss.; GIGON, Unters. z. Her. ,
52; KRANZ, "Kosmos und Mensch in der Vors-
tellung frill:J.en Griechentums", Gtingen Nachr .,
1938, 121 ss.; ''Xosmos als philosophischer
Begriff frhgriechischer Z eit" , Philologus, 93 ,
1938-39, 430 ss.; MuGLER, D eux themes de
la cosmologie grecque: D evenir cyclique et plu-
ralit des mondes, Klincksieck, Pars, 1953;
Kmx, Her.-Cosm. Fr., 311-324; SAMBURSKY,
The physical world of the Greeks, Hutledge
and Kagan, London, 1956; KRANZ, ''Xosmos",
Archiv fr Begriffsgeschichte, 2, 1-II, Bonn,
1955-57; KERSCHENSTEINEH, Kosmos. Quelle~
kritische Untersuchungen zu den Vorsokrati-
kem, Zetemata, 30, Verlag C. H. Beck, Mn-
chen, 1962; LAEMMLI, Vom Chaos zum Kos-
mos. Zur Geschichte einer Idee, Schweizer.
Beitr. zur Altertumswiss. X Base] Reinhardt,
19 62; MICHAELIDES, Mensch und Kosmos in
ihrer ZusammengehOrigkeit bei den fr.hen
griechischen Den.kem, Mnohen, 1962; GuAZ-
ZONI FoA, "Significato e importanza di alcuni
termini della cosmologa greca", GM, XVIII,
Gnova, 1963, 89-101; L ESKY, Kosmos: Inau-
gurationsrede geh. am 30 Okt. 1963, Wein,
1963.

' ')
.. ,- .i
:-~..]
 104 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

Se ha afirmado 29 que cosmos significa "mundo en este fragmento, basn-

dose en que este uso es anterior a H erclito. Ya hemos visto que esto no es cier-
to. D e -ah .q ue la mayora 30 se incline por el sentido de "orden", si bien no un
orden abstracto, desligado del soporte en donde se realiza. Es una poca de-
masiado temprana para encontrar tal abstraccin, sin referencia alguna a una
cosa concreta. Las razones para afirmar esto son sencillas: x.crp.ov < -cv~E> est
determinado por -cov au-cov rccinmv, que, en caso de ser genuino, precisara su
sentido a "este orden, el mismo para todas las cosas", "el orden que abarca
todas las cosas" o "el orden del mundo de los despiertos" (cfr. B 89 y 114), en-
tendiendo por despiertos a aquellos que han escuchado y comprendido el "la-
gos" de Herclito, es decir, la explicacin que da el Efesio de la realidad. 31
Si x.cr.to<; significa slo "orden", es difcil compaginado con lo que se afir-
ma en el resto del fragm ento: la negacin de que una divinidad p ersonal lo
haya hecho, su eternidad y su relacin con el rcup &cit;mov.
"Este cosmos, el mismo para todas las cosas, no lo ha hecho ninguno de
los dioses ni de los hombres". Herclito se sita frente a la concepcin hadi-
cional, al negar la intervencin de alguna divinidad en la formacin del mundo.
Pero por qu niega tambin la posibilidad de que un hombre lo haya h echo?
Na.die e n Grecia haba afirmado jams que el hombre tuviera participacin en
esta tarea divina. Zeller 32 fue el primero que explic de una forma satisfactoria
ou-cE -ct<; {hillv oihc U.v6pmrcoov, traducindola por "absolutamente nadie". Antes de
l, se interpret &v6pmrcoov relacionndolo con la divinizacin de los prncipes de
Persia y Egipto, 33 p ero en estos pases jams se p ens que los prncipes divini-
zados hubieran formado el mundo. La explicacin de Zeller le pareci muy
dbil a P:fleiderer, 34 p ero la de l es an ms dbil: ningn dios ha hecho real-
mente el mundo y ningn hombre lo ha rehecho idealmente .

29. BunNET, op. cit ., 150', n. 2, cree que
xcrp.ov no puede significar slo "orden", por-
que nicamente el mundo se puede identificar
con el fuego. Segn l, los pitagricos ya u sa-
ron xcrp.o~ con este sentido. KnANZ, ''Kos-
mos", Archiv f. Begriffsgesch., 1, 1955, 7-37,
r econoce usos de xcrp.o~= "mundo" en Anaxi-
mandro, Anaxmenes, Pitgoras, P etrn pitag-
rico y ~ep( ~oop.dowv . MoNnoLFo, op. cit.,
223 ss., parece aceptar la opinin de Kranz.
30. Cfr. GrcoN, Unters. z. Her., 52; MAZ-
ZANTINI, Eraclito. 1 frammenti e le testimonian-
ze, T orino, 1945, 22; KIRK, op. cit., 314; RAM-
NOUX, Op. cit., 102, y KERSCHENSTEINER, op.
cit., 114: xcrp.o~ es el orden perceptible de to-
das las cosas que aparecen a nuestro alrededor.
CLEVE, op. cit., 43 ss., siguiendo a STOEHR, H e-
raklit, Wien, 1920, sostiene que x~p.o; no signi-
fica slo "orclen del mundo", tambin contiene el
orden de la sociedad humana. GuTHRIE, op. cit.,
1, 454 y nn ., y LEGRAND, Pour connaitre la pen-
se des Prsocratiques, Bordas, Pars , 1970, 88,
oreen que xop.o~ designa la lucha y armona
de los opuestos, luch a eterna y universal ( cov
aocov ~nwv). WEST, op. cit., 196, siguien-
do a KAHN,' Anaximander and the Origins of
Greek Cosmology, New York, 1960, 228, n. 2,
compara xop.ov cvoe con otras expresiones
semejantes en snscrito y persa, en d onde
tambin aparece el dectica pam designar el
universo - srvam dm, ""todo esto" - que es
equivalente al cdoe ~na de B 64. K~p.o;
<cvoe> puede ser una variante de cdoe ~na .
BERNAYS, op . cit., 11, haba dicho que x~crp.o~
equivala a otaxcrpat<;, pero ZELLER (en ZE-
LLER-MONDOLFO, op. cit., IV, 74, n. 35) le
r eplic que la otaxapcrt~ en H erclito no es
eterna. Esto entronca con 1a distincin owxa-
P.'f)O :~- hmpo:rt~, que trataremos al referirnos
al fuego.
3 1. P ara una discusin sobre la autenti-
cidad de 1:ov ao1:ov ~dnOJV y la diversidad
de interpre taciones de xap.o~ alrtO~ 1tdv-cwv,
ver supra.
32. En ZELLER-MONDOLFO, op. cit., IV,
74, n. 35.
33. As, TEICHMUELLER, Neue Studien zur
Geschichte der Begrffe, Go1ha, 187-6, 1, 86, y
CHIAPELLI, Su alcun frammenti d Eraclito,
188 7.
34. Die Phlosophie Heraklits von Ephesos
im Lichte der Mysterienidee, Berln, 1886,
131 SS.
 105

La frase se ha interpretado como una "expresin bipolar",35 que no ha de

ser ent,e ndida literalmente. Herclito no poda negar la participacin humana
en la formacin csmica, porque nadie la haba afirmado antes <fe l. Slo tiene
sentido el primer elemento aun: -c:tc; &efuv; el segundo se cita por oposicin al
primero, pero carece de sentido. Expresiones como sta son muy frecuentes en
griego desde Homero. 36 En Jenfanes B 23 - "un nico dios, el ms grande
entre dioses y hombres"- se ha visto un paralelo exacto al &efuv ... dv6pmrcwv de
B 30, pues &eoicrt en plural no implica la existencia de muchos dioses. 37
Recientemente se ha impugnado esta interpretacin: no es un e)emplo
paralelo al de H erclito el fragmento B 23 de Jenfanes, ya que slo se pueden
usar estas frases antitticas cuando uno de los dos polos tenga un sentido ina-
ceptable; adems, es necesario que la frase sea afirmativa, como en Jenfanes,
y no negativa, como en H erclito. 38 Si esto es cierto, en el fragmento que es-
tudiamos, la 'expresin "ninguno de los dioses ni de los hombres" tendra sen-
tido pleno, que frecuentemente se le ha negado. 39
No es impmtante determinar si Herclito le dio, o no, un sentido pleno a
la expresin. Es suficiente sealar que el sentido completo de la misma es po-
sible, contra lo que generalmente se ha pensado. Lo importante es resaltar que
se trata de una frase enftica, que confier,e una gran so1emnidad al fragmento.
srcot1jG2 no hay que interpretarlo como "crear", 40 concepto extrao a la tra-
dicin griega, pero tampoco hemos de simplificarlo demasiado diciendo que
es un mero "ordenar", es decir, que E.rco t1j'JE equivale a Clu;:x'Jil'IJcr<, como en
Anaxgoras B 12 rcna (lu;:xcrp:rcre 'lO~ .
E.rcoi11cre tiene un significado ms fuerte que Cltexcrucre; "hacer el cosmos"
es hacer el orden del orden inseparable de las cosas concretas en que se rea-
liza, por lo que en cierta manera equivale tambin a "hacer el mundo", cuya
caracterstica principal es su orden.
Gigon 41 vio una polmica contra H esodo y Jenfanes (fr. B 25) en esta
negacin de Herclito de un agente exterior, hacedor de todas las cosas. La
explicacin de Ramnoux es ms clara: 42 Hesodo no haba afirmado la creacin
del mundo, la Tierra haba surgido ella sola. Herclito sigue a Hesodo al ne-
gar la actividad de un agente exte1ior que "hiciera" el mundo, pero se separa
de l al afirmar que no naci nunca, sino que siempre existi. No niega que na-
ciera de la nada, lo que niega es que alguien, dios u hombre, lo hiciera o que

35. Es la explicacin de GwoN, Orgenes
de la Filos. Gr., 247; KmK, op. cit., 3ll, y
GuTmuE, op. cit., I, 375, n. 2.
36. Cfr. Il., 8, 27; 14, 342.
37. BunNET, op. cit., 143, n. 3, seguido
por KmK (en KmK-RAvEN, Los fils ofos preso-
crticos, t.r. esp. , Gredas, Madrid, 1969, 243),
cree que B 30 es un paralelo exacto de Jen-
fanes B 23. En los dos cas os la frase es en-
ftica, no se ha de tomar literalmente.
38. STOKES, op. cit., 76, cree que la frase
tiene sentido aunque se tome literalmen te y
aunque ningn griego hubiera pensado antes
que el hombre participara en la formacin del
mundo; la frase es enftica en los dos miembros.
39. Como apunta RAMNoux, op, cit., 102:
~s mivtwv se refiere a dioses y hombres,
en ton ces "ninguno de los dioses ni de los hom-
bres" tiene sentido completo.
40. GrGON, Unters. z. H er., 56, y WALZER,
op. cit., 70, n. 4, niegan que 1toi-rn se refiera
al concep to de creacin "ex nihilo", pero lo
equiparan a lltexcr.nps.
41. En Unters. z. Her., 56, afirma que
puede ser una p olmica contra Jenfanes B 25
- "pem sin esfu erzo agita todas las cosas con
el pensamiento de su mente"- o contra la tra-
dicional .ordenacin del cosmos por obra de los
dioses (cfr. Hes. , Erga., 276, y Teog., 74; en
ambos casos, el verbo utilizado es lluh:a~z).
Cfr. tambin Orgenes de la Fil. Gr., 248;
KmK, Her. Cosm. Fr., 311, cree que se trata
de una polmica contra Hesodo ms que con-
tra J enfanes.
42. Op. cit., 103 ss.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 105
La frase se ha interpretado como una "expresin bipolar", 35 que no ha de
ser ente ndida literalmente. H erclito no poda negar la pmticipacin humana
en la formacin csm~ca, porque nadie la haba afirmado antes e l. Slo tiene
sentido el primer elemento ofrts 1:t<; &silv; el segundo se cita por oposicin al
primero, pero carece de sentido. Expresiones como sta son muy frecuentes en
griego d esde Homero. 36 En Jenfanes B 23 - "un nico dios, el ms grande
entre dioses y hombres"- se ha visto un paralelo exacto al &silv ... av6purrrwv de
B 30, pues f}zotcrt en plural no implica la existencia de muchos dioses. 3 7
Recientemente se ha impugnado esta interpretacin: no es un ejemplo
paralelo al de H erclito el fragmento B 23 de Jenfanes, ya que slo se pueden
usar estas frases antitticas cuando uno de los dos polos tenga un sentido ina-
ceptable; adems, es necesario que la fras e sea afirmativa, como en Jenfanes,
y no negativa, como en H erclito. 38 Si esto es cierto, en el fragmento que es-
tudiamos, la expresin "ninguno d e los dioses ni de los hombres" tendra sen-
tido pleno, que frecuentemente se le ha negado. 39
No es imp01tante determinar si H erclito le dio, o no, un sentido pleno a
la expresin. Es suficiente sealar que el sentido completo de la misma es po-
sible, contra lo que generalmente se ha p ensado. Lo importante es resaltar que
se trata de una frase enftica, que confiere una gran solenmidad al fragmento.
rcoiraz no hay que interpretarlo como "crear", 40 concepto extrao a la tra-
dicin griega, pero tampoco hemos de simplificarlo demasiado diciendo que
es un mero "ordenar", es decir, que Ercotr-:JE equivale a iltEx:;p:ra<, como en
Anaxgoras B 12 rcna iltsxaflrcrs -;o~ .
Ercoircrs tiene un significado ms fuerte que i!tzxap.ras; "hacer el cosmos"
es hacer el orden del orden inseparable de las cosas concretas en que se rea-
liza, por lo que en cierta manera equivale tambin a "hacer el mundo", cuya
caracterstica principal es su orden.
Gigon 4 1 vio una polmica contra H esodo y J enfanes (fr. B 25) en esta
negacin de H erclito de un agente exterior, hacedor de todas las cosas. La
explicacin de Ramnoux es ms clara: 42 H esodo no haba afirmado la creacin
del mundo, la Tierra haba surgido ella sola. Herclito sigue a Hesodo al ne-
gar la actividad de un agente exterior que "hiciera" el mundo, pero se separa
de l al afirmar que no naci nunca, sino que siempre existi. No niega que na-
ciera de la nada, lo que niega es que alguien, dios u hombre, lo hiciera o que

35. Es la explicacin de GrcoN, Orgenes
de la Filos. Gr., 247; KmK, op. cit., 311, y
GuTHRIE, op. cit., I, 375, n. 2.
36. Cfr. Il., 8, 27; 14, 342.
3 7. BuRNET, op. cit., 143, n. 3, seguido
p or KmK (en KIRK-RAVEN, Los filso fos preso-
crticos, tr. esp. , Gredos, Madrid , 1969, 243),
cree qu e B 30 es un paralelo exacto d e Jen-
fanes B 23. En los dos casos la frase es en-
ftica, no se h a de tomar literalmente.
38. STOKES, op . cit., 76, cree que la frase
tien e sentido aunque se t ome literalm ente y
aunque ningn griego hubiera pensado antes
que el h ombre participara en la form acin del
mundo; la frase es enftica e n les d os miembros.
39. C om o apunta RAMNoux, op. cit., 102:
!S Jtdnwv se refiere a dioses y h ombres,
entonces "ninguno d e los dioses ni de los h om-
bres" tiene sentido comple to.
40. GrGON, Unters . z. H er., 56, y W ALZEn,
op. cit., 70, n. 4, niegan que h oirpe se r efiera
al concep to d e creacin "ex nihilo", pero lo
equ iparan a otexcr.o:rp= .
4 1. En Unters. z. H er., 56, afirma que
puede ser una p olmica contra Jenfan es B 25
- "pem sin esfu erzo agita todas las cosas con
el pensamiento de su m ente"- o contra la tra-
dicional <)rd enacin del cosmos p or obra de los
di oses (cfr. Hes., E rga, 276, y Teog., 74; e n
ambos casos, el verbo utilizado es ~uha~e).
Cfr. tambin Orgenes de la Fil. Gr., 248;
KmK, H er. Cosm. Fr ., 311, cree que se tra ta
de una polmica contra H esod o m s que con-
tra J enfanes.
42. Op. cit., 103 ss.
106 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

naciera - ipzcrBw- solo, como la Tierra hesidica. Este cosmos siempre ha

sido, es y ser; la negacin del llegar a ser y p erecer es comn en las cosmo-
logas presocrticas: 43 los dioses de Fercides d e Siro y Jenfanes no nacieron;
el peiron de Anaximandro no tiene &px~, l mismo es el &pxf; el Ser de Par-
mnides no tiene comienzo ni fin; Empdocles y Anaxgoras niegan que las co-
sas nazcan y mueran: el nacer es mezclarse los elementos, el moriT es disolverse,
pero los elementos en s ni nacen ni p erecen.
Ya nos hemos referido a la dificultad d e puntuar los fragmentos de H er-
clito. Las consecuencias que se d esprenden de no puntuar detrs de Ecrmt no
se pueden conciliar con el p ensamiento de H erclito. Si puntuamos, se afirma
la eternidad inherente al propio cosmos; l, en s mismo, es eterno. Pero si no
puntuamos, la eternidad del cosmos procede de su identidad con el fuego siem-
pre-viviente, o, como dice Mondolfo,44 de la "mismidad del mundo con el prin-
cipio generador". Esta identificacin mundo-p1incipio generador (fuego) nos
llevara a afumar que el fuego es el principio inmanente generador del mundo,
lo que no es seguro que H erclito llegara a decirlo, y a otra conclusin ms di-
fcil d e sostener: una sucesin eterna de Ex7t:upillcrw; y ~h axo crJ.~crw:; del mundo
(el mundo s~ identifica c?n el fuego porc,1ue na~e de l y, _al perecer, va a parar
de nuevo a el, para surgu otra vez, y as1 suces1Vamente). 40
Kirk 46 puntua fuertemente d espus d e Ecrcat, por lo que 11:u p &etl:;roov es
gramaticalmente una aposicin del cosmos, p ero por el sentido es un predica-
do.47 Para l, la esencia del fragmento 'es la afirmacin del orden del mundo,
al identificar el cosmos con el fuego y sus metamorfosis (tierra y agua. Cfr.
B 31). D e esta forma, pone de relieve el orden y d eja en segundo trmino la
afirmacin de la eternidad de este orden mundial. Es mejor interpretarlo al
revs : el fmgm ento afirma ante todo la eternidad del cosmos,48 "que nadie ha
hecho y que siempre ha sido, es y ser". No hay que entender esto como la eter-
nidad del mundo tal como es ahora, 49 sino la eternidad del orden del rriundo,
43. F ercides (en Diog. L ., I , 119): ''Zas, sino que se compone y ~e disuelve a pa.-tir d e las
Crono y Ctonia e xistieron siempre"; J enfanes que existen. Y as, h aran bien si llamar an al
A 12: "como dijo Jenfanes que los q ue dicen nacer componerse, y al m orir disolver se". Cfr.
que los dioses nacen, son t an impos como tambin Empdocles B 8, 9 .
los que d icen que mueren , pues en ambos 44. Op. cit., 249.
casos resulta que los dioses en algn momento 45. E s la t eora de la eternidad basada en
no existen"; y B 14: "per o los mortales creen l a ciclicidad, fundam ento d e la infinita tempo-
que los dioses son engendrados , y que tienen ralidad, y concebida com o una interminable
su vestido, su voz y su cuerpo" . F ercides y sncesin de situaciones opuestas . Esta teora la
Jenfanes concibieron a sus dioses sin comien- d efiende Mo NDOLF O , El infinito en el pensa-
zo. Anaximandro (Arist., Fs., III, 4, 203 b, 7) : miento de la Antigedad clsica, Buenos Aires,
" El peiron no tiene comienzo ( d px~) . . . sino 1971', 59 ss. , que d ep ende esencialmente de
que parece q ue es l e l p rincipio de los otros Gigon. No estamos d e acuerdo con esta inter-
seres, y que todo lo rodea (1t; ptf..Etv) y todo pretacin; parece m s probable que la identi-
lo gobierna, como dicen cuantos no afirman dad y oposicin de opu estos sea simultnea,
ohas causas fuera d el peiron, tales como e l p ues los opu estos son insep arables en su misma
espritu o la amistad; y que esto es lo divino, diversidad. L a eternidad sera as una sucesin
pu es es inmortal e indestructible, como dicen de situacion es formadas por d os contrarios .si-
Anaximandro y la m ayora de los fisilogos" . multneos.
Parmnides B 8, 2 6 ss.: "Adems, inmvil en 46. H er. Cosm. Fr., 309 ss.
los lmites de grandes cadenas est sin comien- 4 7. E sta objecin a Kirk la plantean MoN-
zo ni fin, p orque el nacimiento y la destruc- DO LFO, loe. cit., y R AMNOUX, op. cit., 259.
cin han sido apartadas muy lejos, la verda- 48. Como apunta !Lurnoux, op. cit., 104.
dera creencia las r edhz" . Anaxgoras B 17: 49. Es lo qu e entendi Clemente. Cfr. el
" los helenos n o consideran r ectamente el nacer contexto de la cita d e Clemente, y el cap. I
y el morir; pues ninguna cosa nace ni p erece, sobre el t exto.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 107
orden que incluye los cambios y que se manifiesta en el continuo intercambio
entre las masas csmicas de B 31.
No tiene razn Mondolfo al afirmar que 7t::ip ciei~mov es un predicado del
cosmos, tanto si puntuamos como si no. 50 Si puntuamos, el fu ego eterno es una
aposicin al cosmos: "este cosmos, el mismo para todos, fuego siempre viviente,
es eterno". El cosmos es, ante todo, algo ordenado, como un fuego "q ue se
enciende y que se apaga segn medidas". El fuego tambin e:'..'presa este orden
del mundo. Un fuego se enciende y se apaga en las mismas proporciones y al
mismo tiempo. En ese continuo encenderse-apagarse tiene el fuego su propia
esencia; en cuanto es fuego, no slo est encendido sino que al mismo tiempo
se est apagando. Es la expresin de los contrarios y de la medida del inter-
cambio mutuo entre ellos. El fuego, con su ordenado encenderse-apagarse, re-
presenta exactamente al cosmos; de la misma forma que son eternos los cambios
del cosmos, tambin es eterno el fuego. Aunque un fuego tiende siempre a la
extincin completa, el fuego de que nos habla Herclito es un fuego eterno,
"que siempre vive", que no se apaga.
Lo esencial en el fragmento es la afirmacin de la eternidad, como seala
Ramnoux; una eternidad fuertemente enfatizada por la frase ~v cizi xai cnt xai
cnat y por riei~cuov. Pero no la eternidad del Ser, como dir Parmnides, sino
la del orden del mundo, orden equiparable a un fuego eterno.
De la relacin cosmos-fuego no podemos deducir que todas las cosas sean
fuego, es decir, que estn hechas de fuego . Ningn milesio ante1ior a l se haba
planteado la cuestin de la sustancia actual de las cosas -sentido que . le
dar Aristteles al cipx~-, y H erclito tampoco. No hay acuerdo enhe los es-
tudiosos al interpretar el significado real del "fuego" en Herclito, como vere-
mos a continuacin.

III. EL FUEGO SIEMPRE-VIVIENTE

La interpretacin del fuego de Herclito como cipx~ o sustancia de todas

las cosas, pa1ie de Aristteles y Teofrasto,! que se basaron principalmente en
B 30 y 31 para esta afirmacin. Platn no alude directamente a fa teora del
fuego de Herclito. A pesar de eso, se ha dicho 2 que Platn alude veladamente
al fuego, sin nombrarlo, en varios pasajes. 3 Platn habra conocido una de las

50. Loe. cit. con el que p ensamos es la sangre, o el aire,

l. Aristteles, Metafsica A 3, 984 a, 7:
"Hipaso de Metapompo y Herclito ponen al
fuego como principio de los cuerpos simples".
T eof<J'asto, r;u<;. oE::ct, fr. 1 : "Y del fu ego
hacen (proceder) los seres, por condensacin y
rarefaccin, y los disuelven de nuevo en el fu e-
go, como si ste fuese la nica naturaleza sus-
tancial; pues Herclito dice que todas las cosas
son cambio del fuego, y afirma tambin un
orden y un tiempo determinado de la transfor-
macin del cosmos, segn una necesidad fatal".
2. 'MONDOLFO, "Sul valore storico delle
testimonianze di Platone", Filosofia, Torino,
octubre 1964, y Herclito, 91 ss.
3. Platn, Fedn, 96 b: "Si el elemento
o el fuego o nada de todo esto, y en cambio
es el cerebro lo que nos da las sensaciones".
Cratilo, 413 e: {Scrates est hablando de lo
que, en realidad, es lo justo, 1:0 oxo:tov) " ... y
como yo insisto a fin de que diga l lo que es
(lo justo), me contesta que el mismo fuego,
p ero esto no es Jcil comprenderlo. Otro dice
que no ,es el mismo fuego, sino el propio calor
inmanente en el fuego ... ". Teeteto, 153 a: "El
calor y el fu ego que engendran y gobiernan las
otras cosas,.
MoNDOLFO, Herclito, 96 .(cfr. tambin, "Dos
textos de Platn sobre He1clito", Notas y
Estudios de Filosofa, Tucumn, 1953) ve en
estos pasajes una alusin directa a Herclito.
 108 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

numerosas copias de la obra de Herclito que se haban difundido ampliamen-

te en el S. V. 4 Es posible que Platn tuviese un inters esp ecial por la doctrina
de Herclito, fruto quiz de su amistad con el hereclitiano Cratilo, pero si el
conocimiento de H erclito lo adquiri de Cratilo, tal como nos lo presenta en
el dilogo que lleva su nombre, la dochina del maesho ya estaba deteriorada
cuando lleg a l. El Herclito que podemos d educir de Platn tiene ms de
Cratilo que del propio maestro. En cuanto a la difusin de la obra de Herclito
en la poca de Platn, no hay pruebas se guras. Platn no es, pues, un t estimo-
nio fiel de las doctrinas d e Herclito. 5
Aristteles, adems de aplicar al fuego de H erclito el apx-i de los Milesios
~no distingui entre Milesios y Herclito-, afirma la teora de la conflagra-
cin,6 que trataremos ms adelante. El resumen de las opiniones de Teofrasto
sobre H erclito se encuentra en Digenes L.: 7 el fuego es el elemento - cnot -
XEtov-, todas las cosas son cambios del fuego, existe un cosmos nico, engen-
drado por el fuego y consumido despus por l. Y los doxgrafos, siguiendo la
interpretacin de Aristteles y Te ofrasto, consideran al fuego el apx-i del uni-
verso.8
Los intrpretes modernos se han dividido al interpretar el significado del
fuego dentro del pensamiento de Herclito. Unos siguen la lne a aristtelica y
ven en Herclito un continuador de los Milesios - el Efesio haba sustituido
el agua de Tales o el aire de Anaxmenes por un apx1 ms apropiado a la reali-
dad del mundo, el fuego- ; otros ven en el fuego un m ero smbolo del devenir
de la realidad, del paso d e un contrario a otro en continua oposicin e inter-
cambio mutuo; otros, en cambio, adoptan una posicin intermedia : el fuego
es la expresin de la lucha d e los contrarios, pero al mismo tiempo es la sus-
tancia real bsica del cosmos. Las opiniones, que se han dado sobre la natura-
leza de este fuego, abarcan una infinita gama de posibilidades: d esde el fuego

Plrutn no olvid la te01a del fuego de H erclito,
como se piensa generalmente; la interpretacin
platnica no se reducira, pues, al 'l':C'Ica pEt.
KmK, por el contrario, Her. C . Fr., 3-63 y
"Natural Change in H eraclitus", Mnd, LX,
n. s. no. 237 (enero 195 1), 35 ss., cree que
Platn conoci m enos textos de Herclito que
nosotros, y que no podemos estar seguros de
hasta qu punto estos pasajes de Pla:tn, como
el de Cratilo, 412 c-413 e, son inventados.
4. MoNDOLFO, H erclito, 91, se basa en
la ancdota que n os cuenta Digenes L . (IX,
11): Eurpid es le dio la obra de H erclito a
Scrates y le p regunt qu le pareca. Scrates
le contest que muy bien, lo que haba enten-
dido. Mondolfo considera esta ancdota una
prueba de que los escritos de H erclito circu-
laban p or la Atenas de Scrates y Platn . No
podemos dar tanta imp ortancia a una ancdo-
ta, que puede ser inventada.
5. Cfr. STOKES, op. cit., 108, y KmK, Her.
Cosm. Fr., 363 ss., entre otros.
6. Aristteles, De caelo, A, 10, 279 b, 12:
"Tod os dicen que (el cielo) es engendTado,
.p ero tmos (dicen que es) engenmado eterno,
otros p erecedero como cualquier otro de Jos
seres constituidos por naturaleza, otros de otra
forma, destruyndose, y que esto sucede siem-
pre as, como dicen Empdocles de Acrags y
Herclito de feso" . Fsica, III, .S, 205 a 1:
"Ni e l fu ego ni cualquier otro de los elemen-
tos puede 5er inf inito; pues, en general , aunque
alguno de ellos fu era infinito, es imposible que
uno solo d e ellos fu era o se convirtiera en el
todo, aunque ste fuese limitado, as como
dice Herclito que el fuego se convierte a ve-
ces en todas las cosas". La validez d el testi-
monio de Aristteles a favor de la conflagra-
cin universal en H erclito se discutir luego.
7. IX, 7-11 (DK.- 22 A 1 ).
8. Simplicio, Fsica, 23, 33 ed. Diels:
"Hipaso d e Me tap ompo y H erclito de feso
(reconocieron) tambin ell os (un universo) ni-
co, en movimiento y limitado, pero hicieron al
fuego el rlrxf, ... ". Aecio, I , 3, 11: "Herclito
e Hipaso de Metapompo (hacen) U.pyJ de todas
las cosas al fuego, Pues dicen que del fuego
nacen t odas las cosas y que todas las cosa5
terminan en el fuego". Galeno, De elem. sec .
Hipp., I, 4: "Algunos declaran elemento (:not-
XEtn'l) al fu ego". La relacin entre Hipaso y
H erclito, expresada por Aecio, depende direc-
tamente de Aristteles, Met., A 3, 984 a, 7.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 109
real que arde en la hoguera hasta el fuego csmico invisible, que rodea el uni-
verso y se identifica con el ther; desde el fuego como expresin del calor vital,
.aliento, respiracin, hasta el fuego como energa pura, t ensin de contra1ios
opuestos sin relacin alguna con el fuego real; desde fuego como masa csmica
en intercambio p erpetuo con las otras masas csmicas (mar y tierra), hasta el
fuego pensante -<ppvtf!-ov-, identificado con la divinidad. Se ha llegado a
.decir, incluso, que no significa fuego, sino una clase de aire.
Entre dos posturas extremas -fuego real, visible: fuego invisible, smbolo
puro del devenir- las interpretaciones del fuego heraclteo se dividen en sub-
grupos, que difcilmente se prestan a una clasificacin sistemtica.
Las teoras tan diversas que se han dado sobre el fuego a lo largo de los
siglos XIX y xx estorban ms que ayudan, al intentar entender qu quiso decir
realmente H erclito al hablar del fu ego. H emos de desconfiar de la interpreta-
cin de los doxgrafos, que d ependen de Aristteles y Teofrasto, de la misma
forma que no debemos dejarnos confundir por las opiniones tan contrarias que
se le han atribuido en nuestra poca. Herclito no fue explcito en sus afirma-
ciones, se expres mediante enigmas; 9 ni siquiera lo entendieron sus contem-
porneos, de ah el sobrenombre del "Oscuro", crr.o't'Etv~, con que se le conoce
desde la Antigedad. Esta oscuridad de su p ensamiento, segn algunos bus-
cada por el propio Herclito, 10 es consecuencia directa de la profundidad de
su contenido. Podemos relacionar esto con el fr. B 1: los hombres, aunque oyen
mi discurso, no lo comprenden,ll Si era difcil comprender a Herclito en la
Antigedad, ms difcil nos resulta a nosotros, pues adems de la distancia que
nos separa de l, hay que aadir la literatura que se ha e scrito al resp ecto.
Spengler dijo en 1904, con mucha razn: "Su profundo pensamiento se parece
al alma de Hamlet, todos lo comprenden: sin embargo, cada uno lo comprende
de distinta manera" .12
A mediados del siglo XIX, Ritter, 13 seguido por Gladisch, 14 afirm que rclip
en Herclito no designa al fuego, sino a un Huido transparente, una especie de
aire. Para ello se basan en t estimonios posteriores, que, refirindose al fuego de
H erclito e Hipaso, creen que no es la llama del fu ego, sino el aire.15 En nues-
ho siglo, Cleve 16 interpreta el fuego de la misma forma que Ritter y Gladisch:
9. Simplicio, D e ca.elo, 294, 15 (ant es de 15. Cfr. Joannes Pbiloponus, a.d Aristoteles
cit<>r B 30): 'Hr,xA.m:o~ oi: ot' cdwp.wv -c0v de Anima., I , 2, p . 83 , 18: 1tiip oE: oiJ -c0v 'f'Aoa
ao-co cro.p{r;,v EzcpSpwv, oU "to:th::a bcsp OoxeT 'tole; wa-siv .. . (refirindose a H erclito e H ipaso) ;
<coA.A.oi~ cn;wlvot. Sexto Emphico , a.dv. ma.th., X, 233, -co OE ~v
10. Digenes L., IX, 6: "Deposit su libro xcccrY. 1:0v rHpxi~Stl:O'J d~p Ecr-rtv, Jc; cpratv Alve-
en el templo d e A1tems, segn algunos, habien- alo-rp.o~ (tambin IX, 360) y Stobeo, Ecl.
do intentado escribirlo de una forma poco cla- Phys., I, 5, p. 178, llama a la sustancia uni-
xa, para que slo se acercaxan a l los capaces versal de H erclito, -co aiOptov ow:w (se. -coii
(de entenderlo) , y no fu ese despreciado por el ),ou).
vulgo".
16. Op. cit., I, 39 ss. Adems de los tes-
11. B 1: " De este discurso que es verda-
tim onios aducidos por Ritter y Gladisch (ver
dero, los h ombres se vuelven incapaces de com-
pren derlo, tanto antes de orlo, como despu s n. 15), Cleve aade : para los antiguos pitag-
de haberlo odo una vez ... ". ri cc s, como Filolao, 'ltp no significa ..fuego",
12. SPENGLER, Herclito, rr. esp ., E spasa- sino una materia oscma y caliente, cuyo brillo
Calpe, Argentina, Buenos Aires-Mxico, 1947, lo prod uce el TOce del aire; Arist teles (D e
8 9. caelo, III, 3, 302 b, 4) dice que 'ltp en Ana-
13. Geschichte der Philosophie, 1836-53, I , xgoras es el ther, las capas ms lejanas y
247-8. finas del ae. Cleve distingue cuatro clases de
14. H erakleitos ttnd Zol'Oaster. Eine histo- fu ego : dEiC:wov -el wisible ther, el prton-;
Tische Untersuchung, L e>pzig, 1859. 71:tp.svo'l - el fuego ardiente, las estrellas, el
no ALBERTO DEL POZO ORTIZ

hay que traducir 7Cl p por ther. V e en Herclito una influencia de Zaratustra:
en la religin persa, Aura-mazdah es el espritu supremo y al mismo tiempo
significa la regin ms elevada del cielo, el ther. H erclito no haba encontrado
en griego una expresin adecuada para haducir Aura-mazdah, y haba empleado
7Cup rlsif:ruov y ),Toc; clzl Elv (B 1). El 7Cp rlEif:mov est situado, seg{m l, encima
del cielo estrellado.
El primero que se opuso a la interpretacin aristotlica de 7Cp como sus-
tancia universal, origen y fin de todas las cosas, fue L assalle 17 en 1858: el fue-
go es un puro proceso, absolutamente inmateriaP 8 Distingui tres clases de
fuego : 7Cprocfp, fu ego visible; 7Cp, fuego invisible; a.W~p, el paso de uno a otro.
Es una interpretacin dialctica h egeliana del fuego.
El fuego fue interpretado como un smbolo del cambio continuo del uni-
verso por Spengler, Windelband, Reinhardt, Joel, Rugiero y otros. 19 Herclito
fuego terreno-; ch:ocr~scrO 2v - el ther celestial contrario. El rlrx1 no es el fu ego, sino 'ev -ro
que se ha extinguido concretndose en fro-, crocov, que no es un atributo del fuego, sino al
y rhtocr~sw p. EVO'I - el ther celestial en pro- re~s, e l fuego es una manifestacin de la razn
ceso de cambio hacia la scnridad y el fro csmica universal. Jo:EL, D er U1sprung der Na-
(aire, ocano y tierra)-. E sta clasificacin se tU1philosophie aus dem Geiste der Myst-ik, Jena,
ajusta p oco a lo que dice H erclito, en termi- 1906, interp1eta cp:;t<; como proceso viviente ,
n ::;loga y contenido . 1t-cp.~'JOv-d TLos ~ evv\1EVOV cuyo ritmo es el fluj o. Esta idea de la "natu-
son aposicin d e :~p &Eit;w ov, no podemos raleza" como proceso universal d el devenir,
desligarlos de l. Es el propio :0p dsil;wov el principio y causa d e l, fu e explicada p or GER-
que se est encendiendo y ap agando. -;rup &1i:o7- NET, L e gnie grec dans la religion, 19-32,
~sa02v no aparece en ningn fragmento, es
como una h erencia d el primitivo pensamiento
nna ded uccin del propio Cleve : si hay un Teligioso, que crea en una p otencia universal
fu ego que se est apagando, tiene que haber de vida, de generacin y ele fecundidad. Jo:EL
un fuego que ya est apagado . Cleve ha en- (en una obra posterior, Geschichte der antiken
tendido muy mal B 30. Philosophie, Mohr, Tbingen, 1921 , I, 293,
afirma que e l fuego no es slo una imagen del
17. Op. cit., 11, 6 y ss.
mtmdo, sin la real sustancia del universo, como
18. Se b asa para ello en testimonios como
un anticipo de la t eora de R. Mayer sobre la
el Cratilo platnico, el De victu, I , 10 , el D e
unidad ele la energa en todos los cambios de
camibus, I , 425 K. y el neoplatnico Calcidio,
sus fenmenos. G. de RuGGIERO, Storia della
in Tim ., C 323, p. 423, ed. M. (fingamu.s enim
Filosofa, I parte: La gilosofia greca, Bari,
esse hunc ignem sincerum et sine ullius ma-
1934 3 , cree que lo que busca la dialctica h era-
teriae permixtione, ut putat Heraclitus). En
cltea es la permanencia en el cambio. El de-
contra de Lassalle, se sitan ZELLER, Die Phi-
venir es la lucha de los contrarios; el logos
losophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
ulvino, ley de la guena, tiene el aspect o d e
Entwicklung, L eipzig, 1892, 815, y BURNET,
algo muy sutil y mvil, el fuego. MAZZANTINI,
op. cit., 1 63. Z eller le objeta a Lassalle que
op. cit., 22, cree que el fuego de B 3n no es
6Epp.ov , 1:4> :up( vv del Cratilo tiene poco fsico, sino quE. incluye el flujo del devenir en
inmaterial, y que el testimonio de C alcidio no su propia naturaleza estable. En la misma l-
vale porque ignis sine materiae permixtione nea, cfr. ]AEGBR, The Theology of Early Greek
no significa fuego inmaterial, sino fuego no con- Philoscophers, Oxford , 194 7, 1212. H . GoMPERZ,
taminado con m ezcla de material combustible. "Heraclitus", en Philosophical Studies, The
19. SPENGLER, op. cit. , 117-121: H ercli- Clnistop'her Publis>hing Hous e, Boston, 1953,
to no est relacionado con .el rlv} de los jo- 33, sigue a J oiH: el fuego es un progreso fren-
n ios, ni conoce la sustancia ni la idea d e un te a los Milesios hacia lo menos concreto,
estado n ormal originario: 1t0p no es dpxi sino acercndose a las teoras modernas sobre la
1:po1t1 . El fuego simboliza el cambio continuo en erga. ]EANNIERE, op. cit., 23 SS. y 48 SS .:
del universo. WnmELBAND, Geschichte der An- el fuego es imagen d el movimiento, sustancia
tike Philosophie, 1912", 39, acenta la idea de l comn de t odas las cosas, que asegura la uni-
proceso: el fuego es la misma transformacin dad ele l o mltiple y la identidad de l os con-
vibrante, el aparecer y d esaparece del deve- trarios . Identifica a Dios -principio y unidad
nir. Para REINHARDT, Parmenides, 202 ss., el suprema y dinmica-, Fuego -movimiento-
pmblema fundamental el e la filosofa heracltea sustancia de lo mltiple- y L ogos -la ley nece-
es lgico, no fsico. Su filosofa natural es una saria que r egula el ciclo de los cambios-. J ean-
solucin fsica a un problema lgico, el d e los nit'lre sistematiza d emasiado; H erclito no cons-
 HERCLITO, DK. 22 B 30 111
no est relacionado con el &.pxi de los Milesios. El problema fundamental de
su filosofa es resolver el flujo del mundo. El fuego simboliza la infinita muta-
cin de todo lo viviente, el fluir del mundo, en la perpetua lucha e intercambio
de los contrarios. Incluso se ha afirmado que el fuego se acerca a las teoras
modernas sobre la energa.
Pero al mismo tiempo, siguiendo a Aristteles, ha habido quien ha enlazado
a Herclito con la tradicin milesia. El fuego sera as un elemento como el
agua de Tales o el aire de Anaxmenes, ms apropiado que stos, pues responde
mejor a la esencia del proceso csmico, y adems, es una sustancia ms noble
y pura. 20
No es fcil afirmar una de las posturas, sin aceptar, aunque sea veladamen-
te, parte de la contraria. Los que ven en el fuego heraclteo la sustancia que
Aristteles atrcibuye a los Milesios, no dejan de reconocer que si H erclito es-
cogi el fuego, fue por su movilidad, expresin del fluir incesante d el universo;
de esta forma, empalman con la interpretacin que ve en el fuego un smbolo
del eterno devenir. El fuego se presta a las dos interpretaciones: una postura
extrema no puede ajustarse, pues a la realidad.
Algunos han visto en el fuego las dos posibilidades al mismo tiempo. 21

truy una teora tan perfecta, tan acabada, y
si lo hizo, la fragmentacin en que se encu en-
tra la obra conservada no nos permite demos-
trarlo. WEsT, op. cit., 120c130 y 144: el fuego
es ms un proceso que un material , es la uni-
dad de todas las cosas . Dios y el fu ego se
identifican.
'1.0. Para el fuego como sus tancia del uni-
verso, cfr. HEINZE, Die Lehre vom L agos in
der griechischen Philosophie, Oldenbnrg, 1872,
4. NIETZSCHE, La filosofa en la poca trgica
de los griegos, tr. esp. en Estudios sobre Gre-
cia, Aguilar, Madrid, 1968, 1'68 ss., ve en
H erclito un contiouador de Anaximandro, que
distiogua el calor y fro como formantes de
la humedad. El fuego de H erclito -aliento,
respiracin, vapor seco- equivale al agua de
Tales y al peiron de Anaximandro , es decir,
recorre la va del devenir en sus iofinitas trans-
formaciones. TEICHMUELLER, N eue Studien zur
Geschichte der Begriffe , Gotha, 1876, 1, 2 ss.,
cree, como Nietzsche, que Herclito pertenece
a la tradicin jonia: el fuego es fsico, sio nio-
gn papel simblico. En esta misma lnea,
PFLEIDERER, op. cit., 119 ss., T. GoMPERZ,
Griechische D enker, Viena, 1903 (tr. esp. Los
pensadores griegos, Asuncin del Paraguay,
19<52-53, 94 ss.), BURNET, op . cit., 163 y n. 1 :
no es un principio lgico ni u n smbolo, se
parece ms al aire de Anaximenes . Los Mile-
sios ya h aban descubierto la identidad de la
sustancia primera, pero no h aban resuelto la
diversidad. Herclito r esuelve sta por medio
del fuego, una sustancia que puede cambiarse
en cualquier otra, y viceversa. Cfr. tambin,
GoEDECKEMAYER, en la reelaboracin de la An-
tike Philosophie de Wiodelband, ya citada
(1 9234 ); AuERBACH-GANSZYNIEC, "De principio
Eracliteo", E os, 32, 1929, 301-314, SoLovr-
NE, H raclite d'plu)se, Alean, Pars, 1931,
XVIII; LoTZ, "Horer des L agos . Der Meusch
b ei Heraklit van Ephesus", Scholastik, XXVIII,
1g.53, 470-534, V LASTOS, "On Heraclitus", Am..
] ourrwl of Philol., 7'6, 1955, 362 ss. La in-
terpretacin de GrcoN, Unters. z. H er., 50 ss.
y Orgenes de la Filos. Gr., 24'4 ss., es origi-
nal: el fuego es clr-xi, causa primera de la
unidad y sustrato ele la mult;pliciclacl , como
portador de los contrarios. El fuego tiene el
significado del peiron ele Anaxirnandro, y no
el que le dieron Aristteles y Teofrasto. No
es aquello ele donde nacen todas las cosas,
sino que es lo nico que se cambia en el todo
ele las cosas. No existe como cosa aparte del
cosmos, es oposicin pura a l, algo t otalmente
distioto a lo dems. El fu ego se cambia con
el cosmos y de este iotercambio se deduce la
identidad fuego-cosmos, identidad iovisible, ms
fuerte que la visible. Contra la interpretacin
de Gigon, cfr. FRAENKEL, Dichtung und Phi-
losophie des frhen Griechentums, New York,
195P, 491, y Kirk, Her. Cosm. Fr., 307 ss.
MoNDOLFo, Herclito, 205 ss., cree que el
fuego es mu~ho ms que un smbolo, es la real
sustancia bsica d el mundo.
21. ZELLER, Die Philosophie der Griechen
in ihrer geschichtlichen Entwicklung, L eipzig,
18925, 1815, cree que el fuego es un concepto
simblico, sin dejar de ser un fenmeno fsico.
No es una abstraccin metafsica (cont;ra Lass-a-
lle, Reinhardt y Spengler), pues el fuego incluye
el xEp o. uI~ y el calor. ROHDE, Psyche, II,
145 n., distiogue una d oble naturaleza del
fuego: la fuerza d el devenir, al mismo tiempo
que es una llama que arde, y tambin, la per-
sonificacin y smbolo del cambio en general.
112 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

Pero no hemos de dejarnos llevar por el camino ms fcil y decir que el fuego
es .algo concreto - la llama de la hoguera, .el sol o el fuego csmico que rodea
el universo- y al mismo tiempo, afirmar que simboliza el devenir del universo,
la lucha de los contrarios, elrcA.Ef!.O~, rey de todas las cosas (cfr. B 53). Hay que
precisar ms.
El fuego no puede ser una pura abstraccin del flujo del devenir, por la
misma razn por la que xcrf!.o~ tampoco significa "orden" en abstracto. Pero
tampoco puede designar al fuego reaf que arde en cualquier punto del cosmos,
porque esto no se compagina bien con lo que dice el fragm ento que estudia-
mos: "este orden csmico, fuego eterno, siempre ha sido, es y ser". Cmo
puede ser eterno el fuego concreto? Cmo entendemos la relacin "orden d el
mundo"-"fuego", si este ltimo no es eterno? En B 30 no se habla de rclp, sino
de rcp aEt:;mov, que es distinto. El fuego es eterno en cuanto es aposicin al cos-
mos eterno.
Tampoco podemos entender el fuego como la sustancia actual del mundo,
como lo entendi Aristteles. 22 Ni H erclito ni ningn milesio anterior a l se
plante el problema de la sustancia que componen todas las cosas del mundo.
El d.px_~ de los Milesios est ms cercano a un primer principio del mundo - re-
lacionado con las primitivas cosmogonas- , que al problema de la sustancia
de los pluralistas. El avance de los Milesios frente a las cosmogonas es, sim-
plemente, un intento de racionalizar el origen del mundo prescindiendo de los
dioses. Todas las cosas nacen de otras anteriores a ellas, p ero si no queremos
llevar esta cadena al infinito, tenemos que reconocer un primero, no engen-
drado, y que, en cuanto principio de todo, es dpx_~. Aristteles, basndose en la
doctrina general atribuida a los primitivos qocrtbot de que todo proviene y va
a parar a una materia singular, y en que H erclito era un filsofo milesio, dedu-
jo que el fuego es sustancia del mundo y que el mundo procede del fu ego y
ser consumido por l en una Exrcpmcrt~ . 2.s
La verdadera dificultad, aparentemente insoluble, es conciliar el fuego de
B 30 y 90, que parecen afirmar que el fuego es el elemento constituyente de
todas las cosas, y el fuego de B 31 y 36, interpretado como una de las tres
masas csmicas.
Kirk 24 intenta resolver esta dificultad: el fuego, ms que un smbolo, es la
sustancia bsica actual del mundo, porque la esencia de los dos muestra el
cambio regular que H erclito vio en la naturaleza. Pero el rclp aEt:;mov es el
ate~p que se encuentra en la regin superior de los cielos, fuente de los cambios

22. En Met., A 3, 984 a , 7, Aristteles
equipara H erclito a los Milesios, y en De
caelo, 298 b, 29 ss ., dice, refirindos e a H er-
clito, tv QZ 'tt TCop.vEW, Z~ ol Lr1La rcdv-ca
.cs-rauz1J!lCITi1:;niJat. Contra la afirmacin aris-
totlica, cfr. CHERNISS, Aristotle's Criticism of
Presocratic Philosophy, Baltimore, 1925, 380
ss., Me. DIAilMID, "Th eophrastus and the Pre-
socratic Causes" , Han xtrd Stuclies in Class.
Philol. , 61, 1953, 93 ss.
En can1bio, SNELL, "Die Sprache Heraklits",
H ermes, 61, 1926, 374, basndose en Arist.,
Met ., A 3, 984 a, 7, concluye que el fuego
es sustancia material. REY, La jeunesse de la
science grecque, Pas, 1933, 316, afirma que
ninguno de los milesios era sustancialista; ste
es un con cepto que no aparece hasta los ela-
tas. H erclito depende de los Milesios, pero ni
uno ni otros afirman la existencia de una sus-
t ancia actual universal, como cree Aristteles.
Recientemente, STOKES, op. cit., 102-108, ana-
liza B 30, 31 y 90 y concluye que no hay
evid en cia en los fragm entos de que el fu ego
sea un sustrato, y que no podemos fiaTnos d el
t estimonio de Aristteles.
23. Cfr. MABCOVICH, "Herak!eitos", S. u .,
RE, Suppl.-Band X, 1965, col. 298, al que
sigue STOKES, op. cit., 300, n. 78.
24. H er. Cosm. Fr., 307 ss . y Los filsofos
presocrticos, 282 ss.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 113

cosmolgicos de que nos habla B 31. D e esta forma, identifica el fuego de B 30,
7tp drdt;(l)ov, y el de B 31, 7tupc; -rpo7tr., con el aWfp, 25 el fuego ms puro, origen
del mar y de la tierra, al apagarse. Por el proceso inverso la tierra pasa a mar,
y ste se evapora y alimenta el fuego eterno. La identificacin cosmos = fuego
de B 30 es comprensible porque el cosmos se compara a una gran hoguera, que
no est encendida toda al mismo tiempo; de esta forma, se explica que el mar
en B 31 se considere fuego, es decir, una parte de la hoguera que an no se ha
encendido.
Marcovich 26 sigue a Kirk. El fuego es eterno, inmortal y divino.2 7 No es
un smbolo, y menos un smbolo del flujo de todas las cosas; el fuego que arde
en las crx.r.pat d el cielo y que forma los astros, el fuego que arde en las hogue-
ras es concreto y tangible. Cuando es algo ms, es la p ersonificacin de la ley
de la medida (cfr. B 90, 30 y 31). Pero Marcovich distingue dos clases de fuego:
uno extracsmico, divino, que no es un smbolo sino un dios q ue rige el mundo,
muy parecido al tradicional Zeus; oho csmico, en intercambio constante con
las otras masas csmicas -mar y tierra- . D e esta forma, en B 31 y 36 el fuego
es slo una de las tres masas csmicas, p ero en B 30 y 90 es el elemento cons-
tituyente d e las cosas; en B 36 y 31 hay un proceso, fuego--7 mar--7 tierra--7
mar--7 fuego, pero en B 30 y 90 pare ce que se afirma que el fuego est en oada
cosa al mismo tiempo.
Es una solucin posible. Es difcil conciliar lo que se dice en diferentes
fragmentos, porque no podemos estar seguros de que dos d e ellos se refieran
a lo mismo, aunque los dos hablen de r-up. B 30 y 31 se refieren, al parecer, a
dos fu egos distintos, p ero podemos concluir que 7tp dEtt:;(l)o\1 sea el aW]p que
rodea el universo? No con seguridad, porque B 30 parece afirmar una iden-
tidad cosmos = fuego, por muy ligera que sea. El cosmos no puede ser slo
a lOf p; tampoco puede haber nicamente un fuego extracsmico, ya q ue el
cosmos en su totalidad se relaciona, de alguna manera, con el fuego. H erclito
no habla expresamente ni d e a i~7p ni del fu ego extracsmico, como quiere
Marcovich. Kirk, por su parte, identifica el fuego-masa csmica (fuente d el
mar y de la tierra) con el aEtt;(l)ov, afirmacin muy dudosa, porque si el fuego
se apaga, como quiere Kirk, y pasa a mar, deja de ser fuego.
El final del fragmento es ambiguo. 7t t p.zvov... drco:J ~cv vflc'IOtv .. . puede signi-
ficar que el universo, en su totalidad, se enciende y se apaga en diferentes
momentos. De esta forma, interpretamos 1rpa en sentido temporal, "que se
enciende en ciertos p erodos y en otros se apaga", refiri:ndolos a perodos regu-
lares de tiempo. Es la interpretacin que dieron los antiguos: 28 el encend-

25. Para identificar el fu ego csmico con
el a. W ~p se basa en la concepcin p opular de
que el ther era divino: cfr. Aristteles, D e
~aelo_: B : , 288_ a, , 1~ . -r:Ov _O' ,oUpa,Q~ . . ot , v-~,"'
apzato t 1:ot<; 02ot<; a1tEvEtp.av w<; ov1:a p.ovov a.Oa.-
Ja'tu; . lllsc!iptiones Graecae2 , I, 945, 6 (Atenas ,
s. V a. C.) a lO ~ p p.&:v ~ ox_a<; tJ1tEO ~a-r o, owp.( aca OE
xO wv]. y el pseudohipocrtico De carnibus, 2 ,
ooxEt o p.0t 3 xaA.o!J-Ev llepp.ov d Ociva1:v n Etvat
, ' e - , , ' ,~,
XO.t VOE SlV 'Jt'a'l tCl Xa.! oprv Xa t ClXO UEt'J X CLt
1tchn:a, &\1-ca "CE xai &crp.cva.
26. RE Suppl.-Band X, 1965, cols. 293-
296 .
27. Tambin identifica el fuego csmico
con la divinid ad GuTHRIE, op. cit., 1, 458- ss.
P or el contrario, WEST, op. cit., 144, cree que
la inteligencia divina no puede ser idntica al
fu ego csmico, p o;que la divinidad est sepa-
rada de todas las cosas (cfr. B 108).
28. Cfr. ArusTTELES, De caelo, A 10,
'2!79 b, 12 (dtado en est e mismo captllio,
nota 6). Kmx, H er. Cosm. Fr., 319 ss., cree
que Aristteles slo quiso atribuir los p erodos
E.tOEVU l
csmicos a Empdocles, y que aadi el nom-
bre de Herclito por la comparacin que Pla-
tn , en Sofista, :242 D-E, hizo e ntre los dos.
Pero Platn h aba distinguido claramente entre

8.
114 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

miento y apagamiento del fuego como un ciclo de alternativos apagamientos

del fuego csmico, atr.xxarrau; -formacin del mundo- y nuevos encendimien-
tos, xrcu proa u;-el abrasamiento del mundo por el fuego- . El fuego, al apagarse,
da origen al mundo (pasa primero a mar, luego a tierra), e inversamente, al
encenderse de nuevo, es consumido en su totalidad por el fuego (cfr. B 31).
Algunos crticos modernos,29 basndose en los t estimonios de Aristteles,
Teofrasto y los estoicos, as como en los fragmentos, 30 creen que H erclito
afirm que el cosmos es consumido p eridicament e por el fuego en una
xrcuproat<; .
As, Gigon 81 afirma que el fuego y el cosmos se identifican en su cambio
peridico: al apagarse el fuego, nace el cosmos, que evoluciona hasta conver-
tirse de nuevo en fuego. El cosmos y d fuego son dos contrarios que se
oponen y se identifican como el da y la noche (cfr. B 57), porque se alternan. 82
El fuego no est al lado d el cosmos, sino que es todo el cosmos, de un modo
invisible.
Frente a esta postura hay otra radicalmente opuesta: p.'rpa: se ha de in-
terpretar cuantitativamente. Una parte d el cosmos est encendida y otra apa-
gada, en un proceso simultneo. No siempre estn encendidas y apagadas las
mismas zonas del cosmos; el encendimiento y extincin son un intercambio
continuo entre las tres masas csmicas -el fuego, el mar y la tierra- de B 31.
p.cpa:... p.cpa: expresa as el constante equilibrio entre el fuego, el mar y la
tierra.88 Si no se mantuviera este balance cuantitativo, se destruira el cos-
mos.

ellos: la periodicidad de !Empdocles frente a la vierte en agua, y al evaporarse se transforma

simultaneidad de H erclito. Cfr. tambin, Fsi-
ca, III, 5, 205 a, 1 .(ver nota 6), cuya ltima
frase, c71tav'ta 1veaBa1 'ltO'tE 1tp, se haba inter-
pretado como "todas las cosas se convierten
alguna vez en fuego", 'haciendo c71tav'ta sujeto
de 1veaBal. CHERNiss, op. cit., 29, n. 108,
demostr que el sujeto es 1tp y no c71tav'ta.
T eofrasto (en Digenes L ., IX, 8) sigue a
Aristteles: "Existe un cosmos nico, que es
engendrado por l, alternativamente en ciertos
perodos a lo largo de todo el tiempo". Cfr.
tambin, cpucr. oo~w, fr. l. T eofrasto considera
fsicos a todos los presocrticos, a excepcin de
Parmnides, y les atribuye la generacin de
muchos mundos a partir de una unidad pri-
maria. En Herclito, pues, esperaba encontrar
una cosmogona, que B 30 pareca negar, al
atribuir la eternidad al mundo, pero B 31 lo
interpret cosmognicamente. La interpretacin
de Teofrasto se mezcl con la de los estoicos
en Aecio, I , 3, 11: "Herclito e HLpaso de
Metapompo hacen principio de todas las cosas
al fuego. Pues del fuego dicen que nacen todas
las cosas, y en el fueg.o terminan todas. Al
apagarse ste, se ordenan todas las cosas: pues
en primer lugar la parte ms gruesa de l, al
recogerse sobre s misma, se vuelve tierra; lue-
go, la tierra ablandada por el fuego se con-
en aire; pero otra vez el cosmos y todos los
cuerpos son consumidos por el fuego en la
h1tpum~ ". Cfr. tambin, Simplicio y Clemen-
te en el contexto en que citan B 30 (ver cap-
tulo I).
29. Zeller, Diels , H. Gomperz, Gilbert,
Brieger, Gigon, Mondolfo, Jeann ~re y Cubells.
30. Especialmente en B 1-6, 30, 31, 53,
65, 66, 67, 90.
31. Unters . z. Her., 48 ss., 129 ss. y Or-
genes de la Filosofa Gr., 248 ss.
32. De forma parecida opina MoNDOLFO,
Herclito, 247 ss.: los contrarios se alternan
en un proceso cclico, cada uno de ellos de-
semboca en su opuesto CB 10), identificndose
con l (B 50), porque la identidad es la per-
mutacin recproca (B 88). Fuego y cosmos se
identifican -Mondolfo suprime el punto e in-
terpreta ~v xai ea'tt xai ecr"tat como copulativos
y existenciales- al tiempo que se oponen. .t'tpa
hay que interpretarlos, segn Gigon y Mon-
dolfo, temporalmente.
33. Esta interpretacin espacial de .t'tpa
la defienden BURNET, op. cit., 169 ss., REIN-
HARDT, Parmenides, 176, Kmx, Her. Cosm. Fr.,
317 SS., KERSCHENSTEINER, op. cit., 101, Gu-
THRIE, op. cit., I, 458, MARcovicH, RE Suppl.-
Band X, 1965, cdl. 298, SToKEs, op. cit., 106.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 115

Los argumentos que aduce Kirk 34 en contra de la Ex7t6prucrtc; en Herclito

son los siguientes:
1. 0 La h7t6prucrt<; supondra el fin de la lucha de los contrarios y del logos
que los unifica en la 7taA.iv-cpo7to<; app.ovir. Si cesara la lucha, el mundo dejara
de existir. 35 Se rompera la armona oculta del cosmos, ms fuerte que la vi-
sible.
Es el argumento ms fuerte, pues un intervalo de paz absoluta, conse-
cuencia de la x7t6prucrt<;, no puede afirmarlo H erclito, que llam "padre de
todas las cosas" al 7tOAEf10<; (B 53). Pero no sab emos si el fuego, en s mismo,
contiene contrarios, como puede sugerir 7t-cop.Evov-chocr~Evv6p.Evov. Kirk cree -q ue
no podemos identificar el fuego con la ley de identidad de los contrarios, basa-
da en la regularidad del cambio, porque es el propio fuego el que muestra
esta ley, al ser -calificado como a7t-c:p.Evov-a7tocr~Evv6.tevov. No es argumento su-
ficiente: cualquier fuego concreto se enciende y se apaga continuamente, no
todo l es fuego. Su esencia es este encenderse-apagarse simultneo, aunque
tienda a apagarse. H erclito habla de un fuego que siempre vive, que nunca
se apaga del todo. No nos hemos de plantear el problema de si se apagar
totalmente o si volver a encenderse de nuevo. El cosmos es comparado a un
fuego que siempre vive, que continuamente se enciende y se apaga. H erclito
se dio cuenta de -que la esencia del fuego, en su apariencia de estabilidad,
no es una llama que arde, sino una llama que, inmediatamente despus de
arder, se apaga y es sustituida por otra. Es la permanencia del fuego en un
continuo encenderse, en un perpetuo devenir.
2.0 Una lxrc6prucrt<; contradice la teora de las medidas d e B 30 y 31, y el
cambio entre todas las cosas y d fuego {cfr. B 90). Las medidas son necesarias
para que el cambio natural del mundo sea equilibrado.
D e esto no podemos d educir que las medidas de B 30 sean cuantitativas.
Los cambios producidos por el encenderse-apagarse son simultneos en todo el
cosmos, pero ocurren a lo largo del tiempo; p.-cpa puede referirse a la vez
a la cantidad y al tiempo, sin que esto quiera decir que sea un ciclo de con-
secutivos encenderse-apagarse-encenderse. No hay tal ciclo. Es un proceso
lineal de simultneos encenderse-apagarse sucesivos. La interpretacin de Teo-
frasto 3~ de que hay dos caminos en la formacin del mundo, uno hacia abajo,
hacia la generacin del mundo (al apagarse el fuego), y otro hacia arriba,
proceso hacia la ex7t6prucrtc;, son conceptos que Teofrasto supli en la interpre-
tacin de Aristteles, que l no entendi.37
3. 0 El fragmento B 30 afirma claramente que este orden, el que nos rodea,

34. Her. Cosm. Fr., 335-338. Tampoco ad-
miten la h1tpwcn~ Schleiermacher, Lassalle,
Burnet, Reinhardt, Kerschensteiner, Guthrie,
Marcovich, Stokes y Rarnnoux.
35. A la misma conclusin han llegado los
que se apoyan en De victu, I, 3, como prueba
en contra de la h7tpw~ t ; (como L ASSALLE,
op. cit., II, 142 y BURNET, op. cit., 150 ss.):
ni el agua ni el fuego pueden dominar total-
mente el mundo porque e l fuego, si destruye
el agua, pierde su alimento, y el agua, al des-
truir el fuego, dejara de existir. Una h1tpw:n~,
aunque fuera instantnea, supondra la prdida
de la ten sin de los contrarios, y el movimien-
to sera imposible. Pero REINHARDT, Parmeni-
des, 170 n., seal que esta teora del alter-
nativo avance del fuego y del agua no aparece
en la tradicin de Herclito; a pesar de que
el De victu contenga elementos heraclteos , no
es un argumento vlido en contra de la h7t-
pwat~. Kirk no se apoya en De victu sino En
Filn, De aet. mundi, IV, p. 104, Cohn.
36. En Digenes L., IX, 9.
37. Cfr. KIRK, H er . Cosm. Fr., 32 2.
116 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

es eterno y que nunca ser deshuido. 38 Wheelwright 39 le objeta que aunque

el proceso csmico sea eterno, no se niega la posibilidad de que haya vastos
perodos en los que predomine un grupo de caractersticas, y que en otros pre-
dominen otras.
No es seguro que -c:voE p ertenezca al fragmento, 40 pues slo lo citan Sim-
plicio y Plutarco, que no transcriben todo el fragmento. Puede haber sido
aadido por ellos, p ero de todas formas xcrflov se refiere al orden del mundo.
La eternidad de este orden, equiparado a un fuego que tambin es eterno
en su continuo encenderse-apagarse, no se comp agina con p erodos de una
conflagracin universal. Si tomamos literalmente el fragmento, habra que con-
cluir que lo que Herclito afirma es una conflagracin continua.
4. 0 Platn 41 opone Herclito a Empdocles: p ara el primero la unidad
y la pluralidad existen simultneamente, mientras que Emp docles afirma la
sucesin de estados opuestos. Mondolfo 42 le objeta a Kirk que el testimonio
de Platn se refiere a la t eora de los opuestos, no al fuego y al cosmos. 43
No podemos usar a Platn como argumento contra la sxrcpmotc; . Platn
habla ms a menudo de los discpulos contemporneos suyos que de Herclito. 44
5. 0 Algunos estoicos 45 dudan de que la bmpmmc; pertenezca realmente
a Herclito.
No vale porque es un argumento negativo; la opinin general de los es-
toicos era la contraria. No hemos de hacer caso de que algunos de ellos no
estuvieran de acuerdo con la interpretacin general.
Las dos posturas se encuentran frente a frente: se basan m1os en la auten-
ticidad de los t estimonios de Aristteles, T eofrasto y los doxgrafos p ara con-
cluir que H erclito afirm la conflagracin universal; en cambio, los otros consi-
deran la sxrcpmmc; como una interpretacin errnea de Aristteles o Teofrasto
de los fragmentos B 30 y 31, que despus adoptaran los estoicos. D e la in-
terpretacin de los fragmentos unos deducen la sxrcpmmc;, otros afirman exac-
tamente lo contrario.
Ya h emos visto que B 30 no afirma esta teora; de l no se puede deducir
un ciclo p eridico de encendimientos y apagamientos del cosmos, sino la eter-
nidad del fuego y cosmos, como una unidad.
Los dems fragmentos tampoco valen a favor de la br-:pmcrtc;. B 31, tal
como nos lo cita Clemente,46 es difcil de entender, sobre todo la segunda

38. El mismo argumento e n contra lo de-
fi ende MAncovrcH, RE Suppi.-Band X, col.
297.
39. fl em.c Htus, Princetcn, U. P., 1959,
53 SS .
40 . Cfr. BoLLACK-WrsMANN, op. cit., 131.
41. Sofista, 242 D-E .
42. Fl er.clito, 24 7.
43. STOKES, op. cit., 295, n. 57, dice que
la inteJ:l]_)re tacin de Mondolfo de este pasaje
platnico es fantstica.
44. Cfr. WHEELWRIGHT, op. cit., 54, y
STOKES, op. cit., 107 ss. Cfr. tambin , PLA-
TN, Te eteto, 152 E ss.
45. Plutarco, D e def. or., 12, 4:5 F-41'6
A: Cleombroto se queja de que la h11:pwcrt<;
sea una intrusin en las obras de Hesodo,
H erclito y Orfeo. Cfr. tambin, Marco A,ure-
lio, X, 7.
46. Clem ente, Strom., V, 104, 3: "Y que
crey que (el cosmos) es creado y destruible,
lo d emues tran las siguientes palabTas: cambios
del fuego: primero, mar; del mar una mitad
tierra, la otra "prester" . Pues dice, en efecto,
que el fu ego, por el lagos y la divinidad que
lo gobierna todo, se convierte en humedad a
travs del aire, humedad como semilla de la
formacXm d el cosmos, que l llama mar; y d e
sta, a 5U vez, surge la tierra y el cielo y
todo lo que ste incluye. Y que de nuevo (estas
cosas) se elevan y se convierten en fuego (h'!:u-
pocat), lo muestra claramente con estas pala-
bras: el mar se derrama y es mesumdo en la
misma proporcin como era antes de conver-
 HERCLITO, DK. 22 B 30 117

pa1te. La dificultad se ha intentado subsanar conjeturando <r1> delante de

b'lcw:;o '.47 La interpretacin de Clemente se basa en los estoicos, que la toma-
ron de Teofrasto. 4 8 ste vio en B 31 la afirmacin de una cosmogona; el
mundo surge del fuego y ste, despus de convertirse en agua y tierra, vuelve
de nuevo a encenderse. En la actualidad, el fragmento se ha interpretado de
dos formas: unos, siguiendo a Clemente, ven en B 31 los dos caminos de for-
macin y destruccin del mundo por el fuego. 49 Segn ellos, pues, B 31 es
una prueba a favor de la ExTLpmcru; en Herclito. Otros, en cambio, creen que
se trata de cambios cosmolgicos del mundo; B 31 afirma un balance equili-
brado entre las masas csmicas (fuego, mar y tierra). 5 0
Para afirmar la primera postura nos tendramos que apoyar, como quiere
Mondolfo, 51 en una prioridad cosmognica del fuego y en la negacin de la
etemidad del cosmos, suprimiendo el punto de B 30. Ya hemos visto que esto
es falso. D e B 31 solo, no podemos deducir la conflagracin, hay que recurrir
a la interpretacin de los doxgrafos, que generalmente no entendieron a Her-
clito, como hemos tenido ocasin de verlo numerosas veces. Es preferible la
interpretacin cosmolgica de B 31. 52 Gigon ve en B 31 la misma oposicin
fundamental fuego -cosmos: 53 en B 31 no se puede distinguir si se trata de un
proceso cosmognico o cosmolgico.
B 36 54 explica el mismo proceso cosmolgico entre fuego, tierra y agua,
aunque con una t erminologa distinta: en vez de fuego aparece ~ux.~ y en
vez de TLopoc; 1:pon:ai se usa 6vacoc;, es decir, la muerte de las almas es el

tirse en tierra. D e una forma parecida, tambin
sucede esto en lo que se refiere a los otros
elementos. Los ms afamados de los estoicos
tambin opinan de una forma ,p arecida a ste,
di~tingui endo entre, la ~~;;:p~m~ ~, la forma-
cwn del mundo (r.oop.ou ototxrc;Ew~) .
47. KRANZ conjetur < rij> owxie-
Q),acr~a
~at, basndose en Digenes L., IX 9: n:f..t'l u
au 't~v T1v yficrO at, seguido por Gigon, Deich-
griiber, Oherniss, Kirk, R amnoux y otros. En
cambio, REINHARDT, Hermes, 77, 1942, 16, y
Snell consideran superflua esta conjetura, pues
el segundo Of..rLcrcra es el mismo de que se
hablaba antes, y no hemos de entender que la
tierra pase a mar. CLEVE, op . cit., 50 y n.,
aduce contra Kranz que ste hace < r1 > suje-
to de ov;rXE'tat y ),acraa de p.e,plinat, lo
que gramaticalmente es imposible. BoLLACK-
WrsMANN, op. cit., 134, creen que aadir T1
e> una interpretacin errnea de la glosa de
Clemente.
48, T eofrasto (DK., 22 A 15; <Duo. of:.at,
fr. 1) influy en Z enn de Cicio, que, c~co
siglos antes de Clemente, interpret B 31 de
una forma anloga: "Cuando tiene lugar la
conversin d el fue go en agua a travs del
aire, es necesario que una parte de l (el agua)
se coloque debajo y se produzca la tierra,
mientras que otra parte del resto (del agua)
permanece agua, de la parte que se evapora
se origina el aire y del aire se enciende el
fuego" (Ario Ddimo, fr. 38, Diels, Doxogr.,
p. 4'69) . Pero en Herclito no aparece el aire,
que introdujeron los estoicos.
49. As, Z eller, JoiH, H. Gomperz, Kranz
y Mondolfo.
50. Por ejemplo, Burnet, Reinhardt, Rey,
Jaeger, Kirk y Ramnoux.
51. Herclito, 234 ss.
52. Hay dos dificultades de interpretacin
en B 31: el significado de 'tpon:ai, que GrGON,
Orgenes de la Filos. Gr., 23G ss., traduce por
"oposicinn y no por "proceso"; Kmx, Her.
Cosm. Fr., 329, siguiendo a SNELL, Hennes,
61, 19216, 359, n. 1, cree que significa "cam-
bios repentinos y completos", Tampoco hay
acuerdo en el significado de n:pycrcf,p: BuRNET,
op, cit., 168 ss.; CHERNISS, A"l.. ]oum. Philol.,
56, 1935, 414 ss .; REINHARDT, Pmmenides,
177; RAMNoux, op. cit., 77, creen que signi-
fica "tempestad acompaada de aparato elc-
trico"; n:pycrc~p ser-a, pues, una exhalacin del
mar, que alimenta el fuego celestiaL Otros
(Zeller, Diels, Kirk) dicen que equivale a n:up,
xepau"~ . Para tma discusin crtica de B 31,
cfr. STOKES, op. cit., 296, n. 5-8 y 298, n . 61.
53. Unters. z, Her., 6 4 ss. y Orgenes de la
Filos. Gr., 233 ss.
54, Clemente, Strom., VI, 17, 2 {p. 435
Stahlin): "Para las almas es muerte conver-
tirse en agua, tpara el agua es muerte conver-
tirse en tierra, de la tierm surge el agua y del
agua, el alma" .
118 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

surgimiento del agua, etc. Tampoco vale a favor de la ~x1eopwcrtc; por la misma
razn que B 31.
B 76a 55 es sospechoso porque introduce en el proceso cosmolgico el aire,
que probablemente no pertenece a la terminologa de Herclito. Segn Kirk,6
es una versin estoica de B 36.
Un fragmento que ya se interpret en la Antigedad como afirmacin d e
la exmpwcrtc; es B 90. 57 Plutarco, al presentar el fragmento, afirma que, segn
Herclito, el cosmos surge del fuego y va a parar a l. Es la interpretacin
estoica de la Ex1Cpwmc;. Gigon 58 cree que en B 90 se afirma la conflagracin,
porque en l se expresa la misma regla que en B 10 y 50: "Todas las cosas
provienen de una y una d e todas". Gigon compara B 90 con B 88, en donde
se identifican el vivo y el muerto, el dormido y el despimto, el joven y el
viejo, porque se intercambian. 59 Kirk, 60 por el contrario, refiere B 90 a los cam-
bios cosmolgicos de B 31. En la comparacin mercancas-oro, la alternancia
no es completa, pues ninguno de ellos absorbe al otro, cada uno permanece
inalterable. El intercambio mercancas-oro se enlaza con la nocin de medida
de B 30 y 31, es un cambio proporcionado. Pero Mondolfo 61 afirma que el
cambio mercancas-oro es total. En feso, los peregrinos que llegaban al san-
tuario entregaban todo el oro que llevaban a cambio de los servicios que les
prestaban. En el mercado se vendan las mercancas en su totalidad, eran cam-
bios totales. D e esto d educe Mondolfo q ue 1eup, en su totalidad, se cambia por
todas las cosas, por lo que 1ep tiene que ser la sustancia real y generadora
del mundo. Mondolfo va demasia do lejos: no es lo mismo un intercambio
entre 1e0p y i1eana, que una identificacin real entre ellos. El oro, total o par-
cial, es e quivalente a una cantidad proporcional de mercancas; los dos tienen
el mismo valor. N o podemos deducir de este smil que uno sea, realmente, el
otro, y mucho menos llegar a decir que el fuego sea "la sustancia universal que
genera y constituye todas las cosas".62 Acaso el oro es la "sustancia de las
mercancas"?
Hiplito cita cuatro fragmentos que se han aducido a favor de la ~x1epmcrt~. 63
B 64a (Snell) no es seguro que sea autntico. Kirk 04 cree que 1elp <p pvqLov

55. MxiMo DE TYRo, Philosophoumena.
XII, 4: "El fuego vive la muerte de la tierra
y el aire vive la muerte del fuego, el agua vive
la muerte del aire, la tierra la del agua".
56. Her. Cosm. Fr., 342. Por el contrario,
GrcoN, Unters, z. Her., 99, cree que B 76 es
autntico.
57. Plutarco, de E ., 18, p. 388 E: "Todas
las cosas son cambio del fuego, y el fuego de
todas las cosas, como las mercancas del oro,
y el aro de J.as mercancas".
58. Unters. z. Her., 47 y s.
59. CHERNrss, Am. ]oum. Philol., 56 , 1935,
414 ss., le contesta a Gigon que, si <tomamos
los fragmentos B 90 y B 88 literalmente, ten-
driamos que distinguir entre Ia identificacin
de ap arentes contradicciones de B 88 y la
relacin de equivalencias de B 90. Aade, ade-
m:;, que !J:rr:ana en B 90 no son las cosas
en su totalidad, sino la suma de las cosas in-
dividuales.
60. Her. Cosm. Fr. , 347 ss.
61. Herclito, 250 y s., basndose en R AM-
Noux, op. cit., 404.
62. MoNDOLFO, H erclito, 251.
63. Hiplito, Refut ., IX, 10, 6: "Dice
tambin que se realiza por medio del fuego
un juicio del cosmos y de todas las cosas que
estn en l, diciendo as: El rayo gobierna
todas las cosas (B 64), es decir, las dirige, lla-
!!lando rayo al fuego eterno. Y dice tambin
que este fuego es inteligente ~B 64 a, Snell)
y causa de la ordenacin de todas las cosas, y
lo llama indigencia y hartura (B 65), indigen-
cia, segn l, es la ordenacin del cosmos, har-
':ura, la conflagracin. Pues todas las cosas,
:lice, el fuego, al llegar, juzgar y agarrar
(B 66). En esta misma seccin e;q>res su
propio pensamiento y, al mismo tiempo, el de
la hereja de Noeto".
64. Her. Cosm. Fr., 354. En cambio, R EIN-
HARDT, Hermes, 77, 1942, 25 ss., y KRANZ,
Nachtriige zu DK6 , 1, p. 493, aceptan como
genuinas las palabras T:p <fplwtp.O'I.
 HERCLITO, DK. 22 B 30 119

es estoico. Herclito dijo que el alma era de fuego, pero es discutible si dijo
que el fuego es inteligente.
El xepcwv<; de B 64 se ha interpretado de distintas formas: nombre de
Zeus, 65 smbolo del Destino,6 6 arma de Zeus 67 y fuego. 68 Lo ms probable es
que xepauv<; sea fuego, como quiere Kirk, ba-sndose en Cleantes (Himno a
Zeus, 10); el fuego timonea todas las cosas. Pero hay una contradiccin: si
el cosmos es fuego (cfr. B 30) y el rayo tambin significa fuego, cmo puede
el rayo timonear al mundo, que es fuego como l? Kirk responde a esta dificul-
tad diciendo que el fuego est separado del mundo de la misma forma que
en B 31 el TLp-rcrt~p es fuego y, al mismo tiempo, es distinto del mundo. Mejor
sera relacionar B 64 con B 90. Mondolfo 69 sigue, una vez ms, a Gigon y ve
en xepauv<; el arma primitiva de Zeus que gobierna todas las cosas. Para l,
es un argumento a favor de la cosmogona y de la ExTLpwcn<;.
Hiplito, al equiparar xpa<; = EX7t:pwcrt<; en B 65, sigue a los estoicos y
refiere la Exrcpwcrt<; de Herclito al castigo cristiano del infierno. Gigon 70 est
de acuerdo con la interpretacin de Hiplito: XP'Ylcrflacrilv-r es el estado del mundo
en que no hay fuego visible, porque se ha transformado en todas las cosas;
xpo<;, por el contrario, es la ExTLilpwcrt<;, todo est encendido de nuevo. Y Kirk,
otra vez, 71 se s ita frente a Gigon, al aplicar B 65 a cambios cosmolgicos, no
cclicos: xpo<; y X'Ylcrflooilv-r son alteraciones constantes del mundo como un todo
y de cada una de las masas csmicas. 72
El fragmento decisivo a favor de la Exm)pwcrt<; es, para Gigon y Mondol-
fo,73 B 66 que fue considerado por Reinhardt y Kirk 74 como una interpretacin
cristiana de B 28 (~[x-r xataA.~~Etat ~Euaruv txtova<; xai fldpcupa~). Hiplito habra
sustituido Ll[x-r por 1tup. Pero, recientemente, Marcovich 75 ha demostrado la
autenticidad de B 66, aunque no cree que haya en l 'referencia alguna a la
ExTLilpwcrt<; , pues d significado del fragmento es antropolgico.76
Los mismos fragmentos los utilizan unos a favor de la EXTLilpwcrt~, otros en
contra. Para unos, Platn niega la doctrina de la conflagracin, para otros,
en cambio, no es vlido su testimonio. Y otro tanto sucede con las referencias
de Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos, que creyeron q ue Herclito afir-
maba esta teora. Esto es indicio de una cosa: los fragmentos aducidos a favor
de una ExTLilpwot<; no tienen valor probativo, desde el momento en .que los
mismos fragmentos dan pie a otra interpretacin totalmente distinta y contra-
ria. Ni Platn, ni Aristteles, ni ningn otro testimonio antiguo son testigos
fieles en este caso.
Slo nos queda decir que B 30, a pesar de los intentos de Mondolfo por

65. UsENER, "Keraunos", Rh. Mus., 1905.
66. REINHARDT, Parmenides, 198 SS.
67. GrGON, Unters. z. Her., 145 ss.
68. Her. Cosm. Fr., 356.
69. Herclito, 210.
70. Unters. z. Her ., 49 ss.
71. Her . Cosm. Fr., 357. CEr. tambin,
KERSCHENSTEINER, op. cit., 107, n. 2.
72. Para una discusin emaustiva de B 65,
cfr. REINHARDT, Parmenides, 163 ss. y KIRK,
Her . Cosm. Fr., 357 ss.
73. GIGoN, Unters . z. Her., 130 y s., y
MoNDOLFO, Herclito, 240 s. y 252.
74. REINHABDT, Parmenides, 164 SS., y
Herrnes, 11, 19421, 22 ss., y KIRK, Her. Cosm.
Fr., 359 ss.
75. "On Heraclitus Fr. 66 DK", Mrida,
Venezuela, 1959.
76. Sin embargo, MONDOLFO, Herclito,
240 s. y 252, basndose, una vez ms, en
PLATN, Cratilo, 412 e, afirma que la iden-
tificacin /lix r = 1tUp es de Herclito; contra
Marcovich, asegura que /lixr no castiga slo
a los h ombres, y que B 66 hay que entenderlo
como una amena'la del fuego .que abrasar to-
das las cosas, tal como Jo entendi Hiplito,
que deba disponer del texto del fragmento .
120 ALBERTO DEL POZO ORTIZ

ver en l una prueba a favor de la lixTLopmat~, ms bien es un argumento en

contra; el cosmos y el fuego son eternos en s mismos, no cabe la posibilidad
de ciclos alternativos enhe los dos. Uno y otro, al mismo tiempo, son eternos
en una unidad que se deduce de sus caractersticas -orden del intercambio de
estados opuestos y eternidad de este orden.

EL COSMOS Y EL FUEGO

El estilo del fragmento es solemne y enftico, conseguido plincipalmente

p or la frase "ninguno de los dioses ni de los hombres", por la rep eticin del
verbo "ser" en los tres tiempos y por el 1itmo de la fras e.
El fragmento est dividido en dos partes perfectamente paralelas. En la
primera, se predica del cosmos la eternidad, de dos formas: una, negando que
alguien lo haya hecho, otra, afirmando que existi siempre, existe y existir.
En la segunda, se afirma del fuego lo mismo que d el cosmos, que es eterno
y que es ordenado, como el cosmos, pues se enciende y se apaga mesurada-
mente, segn unas medidas, segn un orden.
Es, pues, un juego de palabras entre dos conceptos, el cosmos y el fuego.
Los dos son eternos y los dos tienen un orden. D e la relacin que se establece
entre los dos surge una precisin conceptual de cada uno. El cosmos es el
orden del mundo; el fuego explicita, de una forma distinta, este orden - orden
de opuestos, de un continuo encenderse-apagarse- . El orden del mundo es
semejante al orden de un fuego, eterno como el orden csmico, .que continua-
mente se est encendiendo y apagando.
Al eternizar d fu ego y equipararlo al orden del mundo, consigue H er-
clito un smil p erfecto de este orden, conjunto ordenado de cosas que continua-
mente nacen y perecen, en intercambio mutuo, como en el fuego se oponen
y se intercambian el encenderse y el apagarse, en un proceso continuo. El
cosmos eterno, fuego eterno, es la manifestacin del orden de los opuestos:
que lo forman, pues el padre de todas las cosas es plemos, la guerra (cfr. B 53).
Ni el fuego ni el cosmos son algo abshacto; no estn desligados de su
soporte matelial. El cosmos es el orden de las cosas del universo, orden unido
inseparablemente a esas cosas; el fuego no es un concepto abstracto, es algo
concreto, pero sublimado. No es cualquier fuego terreno, es un fuego eterno.

ALBERTO DEL Pozo RTIZ