BERNARDO Verso para Um Poética

Verso Para uma Potica 71
VERSO PARA UMA POTICA
FERNANDA B ERNARDO
2. Verso para uma potica*
2.2. A tica como verso para outrem
No vejo nenhuma diferena de princpio

entre um aperto de mo e um poema
P. Celan
Foi num escrito de 19751 em torno de uma obra de 1948 de

Maurice Blanchot, La folie du jour 2, que, certamente no por acaso3
sozinho, destacado e apartado como um aforismo do resto do poema,
este verso de Celan, Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, ter feito
pela primeira vez a sua apario sob a pena de Emmanuel Lvinas.
No sufoco4 de uma escrita, como a deste filsofo, pontuada, para alm
* Segunda parte de um texto que traduz uma investigao em curso afecta ao Projecto
de Investigao Jacques Derrida: Lngua e Soberania a/c FCT/POCI/FIL 56586/2004

comparticipado pelo fundo comunitrio europeu FEDER.
1 E. Lvinas, Exercices sur La folie du jour in Change, nr. 22, 1975 posteriormente
inserido no volume Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, 1975, p. 53 ss, de onde o citaremos.
2 M. Blanchot, La folie du jour, Fata Morgana, Montpellier, 1948.
3 Dizemos no por acaso, porque o resto do poema o quadro ou a cena daquilo
que, na tica levinasiana, se designa como a cena do terceiro - o mundo ou a prpria

comunidade -, figurando o ltimo verso a prpria cena tica tal como Lvinas a entende,
a saber, no como a cena das leis ou das normas, mas como a relao entre duas singula-
ridades absolutas. Cena que, na sua excepcionalidade, a condio de possibilidade da
prpria comunidade e da prpria mundaneidade.
4 O sufoco traduz a loucura do passo para alm do ser, da essncia ou do mundo e
do ser ou do mundo porque, para Lvinas, o pensamento do ser ainda um pensamento
Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

72 Fernanda Bernardo
de tantas exclamaes e de tantas reticncias, por tantos travesses

(quatro s nesta pgina!) a intrometerem-se (como para Celan o poema
se intromete na poesia e na arte5), a interromperem, a espaarem6
e a desviarem o seu fluxo, o fluxo da escrita deste filsofo da tica
da inquietude7 como prima philosophia, estava ento em questo,
neste escrito de 75, aventurar a loucura de uma sada do mundo, da
mundaneidade ou da positividade do mundo e daquilo que o filsofo
designa por existir interessado8 ou onto-econmico no mundo.
Uma sada do mundo que no fosse no entanto pela morte 9, pelo
escndalo e pelo sem-resposta enigmtico da morte10, nem tambm
pela idealidade fantasmagrica de uma conscincia que, na soberba
da sua pretensa autonomia, se pretendesse senhora de si e uma exte-
rioridade inaugural e contemplativa ou constitutiva do prprio mundo,
uma vez que, como Lvinas ousa lembr-lo, no s a conscincia
j sempre conscincia atravs do mundo11, em razo do seu acolhi-
mento prvio no prprio mundo na doce intimidade de uma casa,
como agora esta, contra todas as evidncias do bom senso e comum
do mundo, um pensamento que se pensa a partir do horizonte do mundo: [] cet

essoufflement de lesprit ou lesprit retenant son souffle o se pense et se dit depuis
Platon lau-del de lessence., E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, p. 5.
5 Mas h qualquer coisa que se intromete, Celan, O Meridiano in Arte potica,
p. 41.
6 Lembremos, de passagem, que a pontuao um dos sinais do espaamento (termo
que, no mbito da desconstruo derridiana, diz a articulao do espao e do tempo o

devir-espao do tempo e o devir-tempo do espao) , como origem da significao, cf. J.
Derrida, De la Grammatologie, Minuit, Paris, 1967.
7 Uma escrita da inquietude como convm a uma tica da inquietude - LAutre dans
le Mme de la subjectivit est linquitude du Mme inquit par lAutre., E. Lvinas,

Autement qutre ou au-del de lessence, p. 32 e a uma lngua da dissimetria
heteronmica e, portanto, contraDita: uma lngua do Dizer como ex-posio a outrem
irredutvel ao Dito da ontologia e at mesmo do dilogo.
8 Cf. E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, cap. I, 2, p. 4-6.
9 Ne faut-il pas mourir pour transcender contre-nature et mme contre-tre? Ou la
fois sauter et ne pas sauter?, E. Lvinas, Paul Celan. De ltre lautre, Ed. Fata Morgana,
Montpellier, p. 24
10 Cest ma mortalit, ma condamnation mort, mon temps larticle de la mort, ma
mort qui nest pas possibilit de limpossible mais pur rapt, qui constituent cette absurdit
qui rend possible la gratuit de ma responsabilit pour autrui, Lvinas, Dieu, la mort et
le temps, p. 134.
11 Ce nest pas dans le monde que nous pouvons dire le monde, Lvinas, De
lexistence lexistant, Vrin, Paris, 1990, p. 64.
pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

e filosfico, subtrada sua dimenso meramente objectiva e utilit-

ria, em vez de se situar no mundo, nos d antes a pensar o mundo e
o morar no mundo a partir da sua intimidade acolhedora 12. Noutros
termos, o recolhimento13 ou a vinda a si do dito sujeito de cons-
cincia agora j precedido14, ditado e sempre excedido pelo seu
acolhimento feminino e do feminino15 no mundo, de tal modo
que, para Lvinas, no fim ou no fundo sem fundo do seu recolhi-
mento ele encontra o acolhimento: o que significa que, esta incondi-
cional e infinita disponibilidade para o acolhimento, se insinua agora
a essncia inessencial do prprio sujeito do sujeito tico.
E uma sada do mundo (uma sada na qual ecoa o ttulo levina-
siano de 1935, De lvasion, bem como o do captulo final e concluso
vertiginosa do livro de 1974, Autrement qutre ou au-del de
lessence: au-dehors) que no pretende obviamente tambm negar
o mundo, este mundo, e o morar no mundo a favor de um suposto
outro e verdadeiro mundo a favor de um alm-mundo, por exemplo,
(e o exemplo) na senda de uma teoria da reminiscncia platnica tra-
12 Concrtement, la demeure ne se situe pas dans le monde objectif, mais le monde

objectif se situe par rapport ma demeure. [] la conscience dun monde est dj
conscience travers ce monde., Lvinas, Totalit et Infini, p. 163. , para alm da imensa
e ambgua questo do feminino como acolhimento por excelncia, a diferena entre tica
e onto-fenomenologia que aqui se patenteia.
13 Lembremos a contundente crtica levinasiana da Geworfenheit heideggeriana segundo
a qual o Dasein est lanado na existncia: Exister signifie ds lors demeurer. Demeurer,
nest prcisment pas le simple fait de la ralit anonyme dun tre jet dans lexistence
comme une pierre quon lance derrire soi. Il est un recueillement, une venue vers soi,
une retraite chez soi comme dans une terre dasile, qui rpond une hospitalit, une
attente, un accueil humain., Lvinas, Totalit et Infini, Kluwer Academic, Paris, p. 166.
E lembremos tambm um dizer de Lvinas na p. 103 de Humanisme de lautre Homme
(Fata Morgana, Montpellier, 1972): Tout lhumain est dehors, disent les sciences
humaines. Tout est dehors ou tout en moi est ouvert.
14 Como Derrida o sublinha, sublinhando um importante diferendo entre Lvinas e
Heidegger: Lvinas propose de penser louverture en gnral partir de lhospitalit ou

de laccueil et non linverse., J. Derrida, dieu, Emmanuel Lvinas, Galile, Paris,
1997, p. 44.
15 No mundo, de que est separado, o existente acolhido pelo rosto feminino, para
Lvinas, o acolhedor por excelncia ou o acolhedor em si. tambm aqui, nesta diferena
entre o rosto feminino ou no feminino e o rosto magistral ou como Vs, que se situa a
imensa ambiguidade do pensamento levinasiano quanto questo do gnero nela se
pode ler e pensar um feminismo avant la lettre, como Derrida no-lo d a pensar em Le
mot daccueil (in dieu Emmanuel Lvinas) ou o mais clssico androcentismo, como
nomeadamente C. Chlier e L. Irigary bem o sublinham.

dutora do verdadeiro mundo e da verdadeira vida da Bblia, e que,

sabido, entre outros, o verbo aforstico de Nietzsche to rdua e to
ardentemente tambm16 j combateu. No, estoutra sada do mundo
constitui antes o gesto de uma inaudita e extravagante radicalidade
(a da prpria tica) para pensar17 um novo e diferente ponto de
partida no s para o pensamento, para o pensamento do mundo 18 e
para a filosofia19, mas tambm para um outro e laboriosssimo pers-
crutar da subjectividade ou do humano20.
Noutros termos e ainda, estava ento em questo, nesse ttulo de
1975 sobre Maurice Blanchot como alis em toda a obra levinasiana
, perscrutar o ponto de fuga de uma exterioridade, de uma trans-
cendncia, de uma diferena ou de um limite absoluto ao mundo
no21 prprio mundo: dentro/fora dele, dir-se-ia em linguagem derri-
16 Tambm Lvinas se demarcou das fictcias transcendncias dos alm-mundos, cf.
Autrement qutre, p. 4.
17 Assim o sublinha Lvinas que, no entanto, no faz qualquer distino entre pensa-
mento e filosofia e pensa mesmo a sua tica como prima philosophia, isto , como
metafsica: Il sagira bien entendu de montrer que la ncessit de penser est inscrite dans
le sens de la transcendance, Lvinas, Autrement qutre, nota 5, p. 8.
18 Um pensamento do mundo que, como reiteradamente Lvinas lembra, desde o Timeu
de Plato guiado e delineado pela positividade na qual o crculo do Mesmo engloba

sempre o do Outro: Cest le monde du Time malgr toutes les nouveauts
coperniciennes qui demeure dans sa fermet le lieu o tout se pose, qui demeure lieu
prcisment, positivit du sens en guise dessance., Lvinas, Philosophie et Positivit
in Positivit et Transcendance, PUF, Paris, 2000, p. 26. Agora, para Lvinas La naissance
latente du monde se produit partir de la demeure., Totalit et Infini, p. 168.
19 Como to bem o assinalou Blanchot: Mais il ne faut pas dsesprer de la
philosophie. Par le livre dEmmanuel Lvinas (Totalit et Infini (1963)) o il me semble

quelle na jamais parl, en notre temps, dune manire plus grave, remettant en cause,
comme il faut, nos faons de penser et jusqu notre facile rvrence de lontologie, nous
sommes appels devenir responsables de ce quelle est essentiellement, en accueillant,
dans tout lclat et lexigence infinie qui lui sont propres, prcisment lide de lAutre,
cest--dire la relation avec autrui. Il y a l comme un nouveau dpart de la philosophie et
un saut quelle et nous-mmes serions exhorts accomplir., M. Blanchot, Lentretien
infini, Gallimard, Paris, p. 73-74.
20 A transcendncia tica significa em Lvinas como subjectividade tica ou des-inter-
essada: Il faudra ds lors montrer que lexception de lautre-que-ltre par-del le

ne-pas-tre signifie la subjectivit ou lhumanit, le soi-mme qui repousse les annexions
de lessence., Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 9.
21 Significando o no - tal como no sintagma outro-no-mesmo que designa a hetero-
auto-afeco do si-mesmo ou do dito sujeito - no mbito da tica levinasiana a prpria

diacronia do tempo, cf. Lvinas, Deus e a onto-teo-logia in Deus, a morte e o tempo,
trad. Fernanda Bernardo, Almedina, Coimbra, 2003, p. 223.

diana 22. beira do fim do mundo, do outro lado do mundo ou numa

certa23 suspenso (pokh) do mundo uma suspenso que traduz uma
certa concepo e prtica da reduo fenomenolgica reiteradamente
reivindicada por Lvinas 24 para o exerccio do seu pensamento. Um
perscrutar atravs do qual, lembremo-lo tambm, o filsofo se dava
igualmente a tarefa de repensar a metafsica (como admiravelmente
atesta o incipit25 de Totalit et Infini) e a transcendncia26 (em Totalit
et Infini (1963) sintomaticamente designada pelo termo de Jean Wahl27
transascendance28 e em Autrement qutre ou au-del de lessence
(1974) predicada de extravagante29), assim repensando a tradio
privilegiadamente onto-fenomenolgica e onto-gnosiolgica, interes-
sada em suma, da ocidentalidade filosfica. Um repensar que uma
crtica extrema da filosofia que, de Parmnides a Heidegger, nos
transmitida, como reiteradamente Lvinas gosta de dizer: a saber,
22 Cf. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 65-95.

23 Interruption qui lui fait perdre son aplomb et son assurance en lexpulsant de la
terre natale o les demeures srigent et du thme o se posent des thses. D-saisissement
ou dception des choses laisses leur sort, lpoch cest cela !, Lvinas, Philosophie
et Positivit in op. cit., p. 31. Note-se o ponto de exclamao
24 Il sagit de remonter cet en de, partir de la trace quen garde le Dit o tout
se montre. La remonte vers le Dire est la Rduction phnomnologique o lindescriptible

se dcrit., Lvinas, Autrement qutre, p. 69. S que a extra-mundaneidade arqui-ori-
ginria agora encontrada no a do ego puro ou transcendental, mas a visitao do rosto
do outro enquanto rastro do infinito ou da transcendncia. Lvinas dir agora La rduction
comme explosion de lAutre dans le Mme, vers linsomnie absolue., Lvinas, De Dieu
qui vient lide, Vrin, Paris, 1986, p. 55.
25 La vraie vie est absente. Mais nous sommes au monde. La mtaphysique surgit
et se maintient dans cet alibi. Elle est tourne vers l ailleurs, et l autrement et l
autre. Sous la forme la plus gnrale quelle a revtue dans lhistoire de la pense, elle
apparat, en effet, comme un mouvement partant dun monde qui nous est familier []
dun chez-soi que nous habitons, vers un hors-de-soi tranger, vers un l-bas. Le terme
de ce mouvement lailleurs ou lautre est dit autre dans un sens minent., Lvinas,
Totalit et Infini, p. 21.
26 Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour lvnement
de ltre pour lesse pour lessence de passer lautre de ltre., Lvinas, Autrement
qutre, p. 3.
27 Cf. Jean Wahl, Sur lide de la transcendance in Existence humaine et
transcendance, La Baconnire, Neuchtel, 1944 e La rationalit nouvelle de la

transcendance in Hors Sujet, Fata Morgana, Montpellier, p. 117-122.
28 Cf. Lvinas, Totalit et Infini, p. 24.
29 lextra-vagance de la transcendance., Lvinas, Autrement qutre ou au-del de
lessence, p. 121.

a30 filosofia ou a metafsica da presena31 e o seu privilgio da uni-

dade, do neutro, da mesmidade e do teortico. Uma filosofia determi-
nantemente alrgica ou indiferente ao outro diferentemente do ser,
isto , ao outro como outro. Uma filosofia do possvel e do poder que,
na soberba do seu discurso englobante capaz de tudo dizer inclu-
sive o seu prprio fracasso32, no prprio dizer levinasiano, apaga
tudo quanto resiste transparncia do conceito.
E um repensar audacioso da filosofia atravs do qual, como to
justamente referir Maurice Blanchot, Lvinas elevou a filosofia a
uma radicalidade e a um limite insuspeitos (insuspeitos e intolerveis
ou mal, bem mal tolerados) um limite que agora age efectivamente
sobre ela e que ela no pode dizer, no pode ter a pretenso de dizer
sem imediatamente o desdizer e trair; um limite que no se deixa mais
relevar (aufheben) e apropriar pela soberba da sua coerncia lgico-
sistemtica, e que ter levado a uma redefinio da prpria filosofia
como sabedoria do amor 33 ou da responsabilidade e no mais,
como acontece no seu recorte helnico, como amor ou amizade pela
sabedoria (philo-sophia). Numa palavra, como meta-tica. Uma filo-
sofia que no tem mais no teortico, na sabedoria das naes como
Lvinas gosta de dizer, a sua referncia ltima.
Um limite, uma exterioridade, uma diferena, uma transcendncia
que, derradeira sada (dernire issue) do mundo no mundo, para
Emmanuel Lvinas a frgil e enigmtica, e no entanto toda-pode-
rosa ou omni-resistente, alteridade de outrem: uma alteridade abso-
luta absolus, isto , absolvida, secreta ou separada, como ela para
Lvinas, logo sempre e para sempre incgnita, inquietante e enigm-
tica, enigmaticamente estranha mesmo, e sobretudo, na mais intensa
30 Sendo que uma tal enunciao ou designao a filosofia ou a metafsica ainda

feita na linguagem daquilo mesmo que denuncia, a saber, a crena na existncia de uma
homogeneidade dita A filosofia ou A metafsica. O que, tanto a tica levinasiana, quanto a
desconstruo derridiana interditam.
31 Prsence du prsent, rassemblement en synchronie. Ne rien laisser traner! Ne
rien laisser perdre! Garder tout en propre! La scurit des peuples europens derrire leurs
frontires et les murs de leurs maisons, assurs de leur proprit (Eigenheit qui se fait
Eigentum), et non pas la condition sociologique de la pense mtaphysique, mais le projet
mme dune telle pense., Lvinas, Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, p. 67.
32 [] discours englobant capable de tout dire et jusqu son propre chec,
Lvinas, Sur Maurice Blanchot, p. 46.

33 La philosophie est cette mesure apporte linfini de ltre-pour-lautre de la
proximit et comme la sagesse de lamour, Lvinas, Autrement qutre, p. 205.

proximidade: unheimlich, dir-se- portanto na lngua de Celan34 que

tambm a de Heidegger e de Freud35 uma lngua que, notemo-lo
tambm, de uma assentada, com uma s palavra, sabe dizer a proxi-
midade como distncia (Ent-fernung), a proximidade ou a intimidade
(heimlich interior, prximo, familiar, domstico, ntimo, etc.) como
estranheza: uma estranheza no entanto mais estranha do que toda e
qualquer estranheza, dir Lvinas na nfase de uma linguagem que
se esfora por sugerir, no mais de facto do que sugerir o exasperante
superlativo da transcendncia da alteridade (ou como alteridade) como
subjectividade tica36. Uma alteridade absoluta (tout autre) a que
Lvinas chamar rosto37 (visage), e do qual dir que, na visitao da
sua nudez expressiva e enigmtica, ele , de si mesmo, o mais in-
condicional apelo responsabilidade porque o limite do ser e,
portanto, do poder e do poder de poder:
Mas a epifania de Outrem comporta uma significao prpria, inde-

pendente desta significao recebida do mundo. Outrem no nos vem apenas
a partir do contexto, mas sem esta mediao, significa por si mesmo. A sig-
nificao cultural que se revela e que revela horizontalmente, de certa
maneira, que se revela a partir do mundo histrico a que pertence que
revela, de acordo com a expresso fenomenolgica, os horizontes deste
mundo esta significao mundana, encontra-se perturbada e desordenada
por outra presena, abstracta (ou, mais exactamente, absoluta), no integra-
da no mundo. Esta presena consiste em vir at ns, em fazer uma entrada.
O que se pode enunciar assim: o fenmeno que a apario de Outrem
tambm rosto; ou ainda assim []: a epifania do rosto visitao38.
34 Cf. P. Celan, O Meridiano in Arte Potica, Cotovia, Lisboa, 1996, p. 53.

35 Cf. Freud, Das Unheimliche (1919) in G.W., XII, 229-268, Linquitante tranget,
trad. A. Bourguignon, A. Cherki e P. Cotel, Gallimard, Paris, 1985, p. 209-263.
36 Le problme de la transcendance [] et le problme de la subjectivit irrductible
lessence irrductible limmanence essentielle vont ensemble., Lvinas, Autrement

qutre, p. 20.
37 La manire dont se prsente lAutre, dpassant lide de lAutre en moi, nous
lappelons, en effet, visage. Cette faon ne consiste pas figurer comme thme sous mon
regard, staler comme un ensemble de qualits formant une image. Le visage dautrui
dtruit tout moment, et dborde limage plastique quil me laisse, lide ma mesure et
la mesure de son idatum lide adquate. Il ne se manifeste pas par ces qualits, mais
Kaq auto. Il sexprime., Lvinas, Totalit et Infini, p. 43.
38 Mais lpiphanie dAutrui comporte une signifiance propre, indpendante de cette
signification reue du monde. Autrui ne nous vient pas seulement partir du contexte,
mais sans cette mdiation, signifie par lui-mme. La signification culturelle qui se rvle

E Autrement qutre ou au-del de lessence (1974) apresentar

o rosto do outro na sua to imensa vulnerabilidade como rastro
como rastro de si mesmo no rastro e como rastro da prpria trans-
cendncia. Para alm portanto da fenomenalidade:
O rosto do prximo, pode ler-se em Autrement qutre ou au-del de

lessence, significa-me uma responsabilidade irrecusvel, precedendo qual-
quer consentimento livre, qualquer pacto, qualquer contrato. Ele escapa
representao; ele a prpria defeco da fenomenalidade. No porque
demasiado brutal para aparecer, mas porque, num sentido, demasiado fraco,
no-fenmeno porque menos do que o fenmeno. O desvelamento do rosto
nudez no-forma abandono de si, envelhecimento, morrer; mais nu do
que a nudez: pobreza, pele enrugada; pele enrugada: rastro de si mesmo39.
Rastro ou visitao enquanto exasperao da alteridade40 ou da

exterioridade, o rosto do outro ou o outro como rosto ento para
Lvinas um afastamento absoluto do mundo41 ou, no mundo, a
derradeira sada (dernire issue42) do mundo e, enquanto tal, o
singular ponto de partida e a condio para um outro repensar do
et qui rvle horizontalement, en quelque faon, qui se rvle partir du monde

historique, auquel elle appartient qui rvle, selon lexpression phnomnologique, les
horizons de ce monde cette signification mondaine, se trouve drange et bouscule par
une autre prsence, abstraite (ou, plus exactement, absolue), non intgre au monde. Cette
prsence consiste venir nous, faire une entre. Ce qui peut snoncer ainsi: le
phnomne quest lapparition dAutrui, est aussi visage; ou encore ainsi []: lpiphanie
du visage est visitation., Lvinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 50-51.
39 Le visage du prochain me signifie une responsabilit irrcusable, prcdant tout
consentement libre, tout pacte, tout contrat. Il chappe la reprsentation; il est la dfection
mme de la phnomnalit. Non pas parce que trop brutal pour lapparatre, mais parce
que, en un sens, trop faible, non-phnomne parce que moins que le phnomne. Le
dvoilement du visage est nudit non-forme abandon de soi, vieillissement, mourir;
plus nu que la nudit. Pauvret, peau rides; peau rides: trace de soi-mme., Lvinas,
Autrement qutre, p. 112.
40 Cf. Lvinas, Sur Maurice Blanchot, p. 49.
41 La nudit du visage est un dpouillement sans aucun ornement culturel une
absolution un dtachement de sa forme au sein de la production de la forme. Le visage

entre dans notre monde partir dune sphre absolument trangre, cest--dire prcisment
partir dun ab-solu qui est, dailleurs, le nom mme de ltranget foncire. La signifiance
du visage, dans son abstraction, est, au sens littral du terme, extraordinaire, extrieure
tout ordre, tout monde., Lvinas, Humanisme de lautre homme, p. 52.

mundo e de tudo quanto do mundo. Para repensar o mundo e tudo

quanto do mundo luz de uma responsabilidade extrema, para
repensar o prprio pensar como desejo, como desejo de pensar mais
do que o que se pensa, que o mesmo dizer como hiperblica respon-
sabilidade. Em palavras de uma rara pungncia que dizem, melhor,
que sugerem o poema como pura verso para outrem ou, e mais
precisamente ainda, como endereamento ou verso para outrem (envers
autrui) culminando num para-outrem43 (pour autrui), isto , culmi-
nando num suportar, numa responsabilidade ou num acolhimento
incondicionais do outro; e esta verso e esta responsabilidade e aco-
lhimento ticos ou poticos do outro como a incondio tanto do
pensamento quanto do prprio eu ou, num dizer do prprio fil-
sofo, como o acto espiritual por excelncia44, em palavras de uma
rara pungncia pois, na obra de 1975 em torno de Blanchot45, Lvinas
di-lo assim atravs do verso de Celan Die Welt ist fort, ich muss dich
tragen:
Outrem o nico ponto onde se abre um exterior no tem sada. Ele

crava uma faca na minha carne e assim se acha uma espiritualidade a confes-
sar-se culpada. Suportar outrem, sofrer em outrem, a palavra sublime de
Celan: Le monde nest plus, il faut que je te porte dissolve-se em com-
dia num asilo de alienados46.
Mas no com Lvinas Mas assim no acontece com Lvinas.

Com este, a palavra sublime de Celan no s no se dissolve em
comdia num asilo de alienados, como lhe permite mesmo pensar e
dar a pensar aquilo que o filsofo designar por divina comdia47
43 Envers autrui culmine en un pour autrui en une souffrance pour la souffrance,

sans lumire, cest--dire sans mesure, Lvinas, Autrement qutre, p. 22.
44 Cf. E. Lvinas, Paul Celan. De lun lautre, Fata Morgana, Montpellier, 2002, p. 28.
45 Blanchot para quem, como nota Lvinas, La littrature est laventure unique dune
transcendance englobant tous les horizons du monde., Lvinas, Sur Maurice Blanchot,
p. 18.
46 Autrui le seul point o souvre un dehors na pas dissue. Il plante un couteau
dans ma chair et se trouve une spiritualit savouer coupable. Supporter autrui, souffrir
en autrui, le mot sublime de Celan: Le monde nest plus, il faut que je te porte - se
rsout en comdie dans un asile dalins, ibid, p. 72.
47 Cf. Lvinas, Deus e a onto-teo-logia in op. cit., p. 237 e Dieu et la philosophie
in De Dieu qui vient lide, Vrin, Paris, p. 115. E na p. 110 de Hors Sujet (Fata Morgana,
Montpellier) pode ler-se: Dans lexprience mtaphysique, par del le connatre, laventure
humaine joue une divine comdie.

de uma transcendncia transcendente at ausncia, isto , aqum

ou para alm das posies ontolgicas ou onto-teolgicas: divina
comdia que no seno a cena sem cena daquilo que o filsofo,
procurando uma significao para alm do ser, do saber e da luz, da
luz do saber, do compreender e do poder 48, no seu desejo de se sub-
trair ao registo determinantemente reflexivo, cognitivo, teortico e
egolgico49 do pensamento filosfico ocidental, tambm designar por
intriga: por intriga diacrnica50 ou por intriga tica51. Ou, muito
simplesmente, por tica uma tica no entanto, pela radicalidade
(e talvez se possa tambm dizer pela exigente elevao) que consigna,
anterior e para alm da esttica, da ordem ldica do belo e da arte52,
que oblitera, como Lvinas o dir a F. Armengaud53; uma tica antes
e para alm da potica, da ontologia, do Estado ou da poltica. Mas
uma tica tambm para alm da prpria tica e/ou da moral, como
nomeadamente Derrida far questo de o sublinhar no seu comovido
e comovente Adieu Emmanuel Lvinas54, e como tambm este,
e muito explicitamente, o dir a Richard Kearney assim:
A tica como desnudamento extremo e sensibilidade de uma subjec-

tividade para uma outra torna-se moralidade e endurece a sua carapaa assim
que se entra no mundo poltico do terceiro impessoal o mundo do governo,
48 A este liame entre a luz, o saber e o poder, Derrida denuncia-o assim: Vieille
amiti occulte entre la lumire et la puissance, vieille complicit entre lobjectivit thorique
et la possession technico-politique, J. Derrida, Lcriture et la diffrence, Seuil, Paris,
1967, p. 136.
49 Cf. Lvinas, Totalit et Infini, p. 32-39.
50 Cf. Lvinas, Autrement qutre, p. 31.
51 A designao de intriga pretende, em primeiro lugar, definir uma tica antes e
para alm do saber, por oposio intriga do saber, para Lvinas, a tentao da tentao
da ocidentalidade filosfico-cultural: A intriga inslita que solicita o Eu e se tece para
alm do conhecimento e do desvelamento no enigma, tica., E. Lvinas, Enigma e
Fenmeno in Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger, trad. Fernanda Oliveira,
Piaget, Lisboa, 1997, p. 262. (Traduo ligeiramente modificada).
52 O repensar da esttica e da arte a partir da primazia da meta-tica levinasiana
referida numa importante nota de rodap de Autrement qutre ou au-del de lessence:

Signe donn de cette signification de signe, la proximit dessine aussi le trope du lyrisme:
aimer en disant lamour laim chant damour, possibilite de la posie, de lart. Lvinas,
op. cit., nota 10, p. 185.
53 Veja-se o seu dilogo com F. Armengaud, De loblitration, ditions de la
Diffrence, Paris, 1990.

54 Cf. J. Derrida, dieu in dieu Emmanuel Lvinas, p. 15.

das instituies, dos tribunais, das prises, das escolas, dos comits, etc. [].
Se a ordem poltico-moral abandona a sua fundao tica tem de aceitar todas
as formas de sociedade, incluindo o fascismo e o totalitarismo.55
Eis porque, para muito sucintamente aqui darmos a entender o sen-

tido 56 e o alcance desta tica que, em razo da extravagncia da
sua radicalidade, jamais devir norma, assim dando tambm a enten-
der, quer o sentido das nossas aspas em torno da palavra tica, quer
o quanto Lvinas rejuvenesceu o prprio sentido da tica e o sen-
tido e 57 a tica, dir-se- mais precisamente, e o sentido ou a signifi-
cao 58 que ele nos dar de novo e diferentemente a pensar como a
prpria tica [ele que tambm o filsofo que consagrou, ao elev-
-lo a um quase-filosofema, a palavra juventude59 que nele quase
um sinnimo de tica60: um quase-filosofema que, notemo-lo tam-
bm, ecoar na vez61 (fois, lat. vicis, vicem, vicissim, vicissudo), no de cada
55 Lthique, comme mise nu extrme et sensibilit dune subjectivit pour une
autre, devient moralit et durcit sa carapace aussitt quon entre dans le monde politique
du troisime impersonnel le monde du gouvernement, des institutions, des tribunaux,
des prisons, des coles, des comits, etc. [] Si lordre politico-moral abandonne sa
fondation thique, il doit accepter toutes les formes de socit, y compris le fascisme et le
totalitarisme., Lvinas, De la phnomnologie lthique, entrevista com Richard
Kearney in Esprit, n 234, 1997, p. 137.
56 justamente esta a inteno de Lvinas: no construir e estabelecer as regras da
tica, mas de indagar pelo seu sentido, cfr. Lvinas, thique et Infini, Dialogues avec
Philippe Nemo, Paris, 1982, onde na p. 85 se pode ler: Ma tache ne consiste pas
construire lthique; jessaie seulement den chercher le sens. Um indagar pelo sentido
da tica que pressupe um indagar pelo prprio sentido do sentido, cf., nomeadamente,
La signification et le sens (1964) in Humanisme de lautre Homme, Fata Morgana,
Montpellier, 1972, p. 15-70.
57 Cf. Lvinas, La signification et le sens (1964) in Humanisme de lAutre Homme,
p. 17-70 de onde, na p. 42, citamos: Le sens, en tant quorientation nindique-t-il pas un

lan, un hors de soi vers lautre que soi.
58 La signification est ainsi pense partir de lun-pour-lautre de la sensibilit,
Lvinas, Autrement qutre..., p. 97.

59 Cf. E. Lvinas, Jeunesse in Sans Identit in Humanisme de lAutre Homme,
Fata Morgana, 1972, p. 112-113

60 [] jeunesse qui est rupture du contexte, parole qui tranche, [] sans statut dans
ltre, mais sans arbitraire, car issue de la sincrit, cest--dire de la responsabilit mme
pour autrui. [] jeunesse [] qui est [] approche dautrui, prise en charge du prochain,
qui vient de la vulnrabilit humaine., ibid, p. 112-113.
61 nous laissera approcher plutt par ce quune fois peut offrir de rsistance la
pense, J. Derrida, Schibboleth pour Paul Celan, Galile, p. 11.

vez uma vez por todas como gesto prprio desconstruo derridiana
como pensamento do evento ou da singularidade - como pensamento
e, justamente enquanto pensamento, como pensamento do evento ou
da singularidade , e que ecoar tambm na potica celaniana que
pensa e nos d a pensar o poema como aquilo que foi apercebido,
que tem de ser apercebido, uma nica vez, de todas as vezes, como coisa
nica e s agora e s aqui62]; mas tambm para, no mesmo lance, nos
aventurarmos a pensar a potica, a potica como tico-potica ou sim-
plesmente como potica (nesta grafia que um dom da nossa lngua),
imperativo se torna aqui um sumarssimo repensar da prpria tica.
Um repensar que comea, como deve alis, por (se) perguntar de
que que se fala e de que tica se fala, quando se fala de tica.
Um repensar que, sem ceder a nenhum moralismo dogmtico, sub-
mete a tica, a exigncia tica prova do pensamento e se confunde
com o traar das coordenadas ou, em linguagem celaniana, do sin-
gular meridiano da sua origem e da sua eticidade da eticidade
da prpria tica como, nomeadamente em Altrits63, Derrida desig-
nar este repensar da tica com ele sublinhando a imperativa neces-
sidade, e a no menos imperativa hiper-responsabilidade (tica) de
se comear por proceder ao desbravar genealgico desta palavra, a
fim de tentar reencontrar e, sobretudo, reanimar algo que talvez pal-
pite ainda nos escombros da sua significao soterrada por sob os
aluvies do tempo e da doxa: um repensar da tica, da eticidade da
tica que portanto, notemo-lo, j um sintoma e uma marca do pr-
prio imperativo tico. E um repensar, cuja radicalidade implica,
notemo-lo tambm, uma suspenso da histria e da determinao
histrico-filosfica da palavra tica. E isto, com um duplo objectivo.
Por um lado, para nos distanciarmos da ideologia64 e da dxica
62 P. Celan, O Meridiano in Arte potica, Cotovia, Lisboa, 1996, p. 59.

63 Ce nest pas en signe de protestation contre la morale que je ne me sers pas du
mot thique, mais ce mot est trs charg dune histoire, dune dtermination historique;
il me semble quil faudrait commencer par en faire la gnalogie avant de sinstaller dans
un discours thique. Il y a certain sens de la responsabilit procder ainsi; et quand je
parle de responsabilit, je ne la rduis pas justement une dimension thique ou morale,
ou des formes de responsabilit impliquant le sujet, la conscience, lego, la libert, etc.,
J. Derrida, P.-J. Labarrire, Altrits, Osiris, Paris,1986, p. 70.
64 Uma ideologia tica tambm firmemente denunciada por Lvinas: Le soupon
didologie porte la morale le coup le plus dur quelle ait jamais reu. Il marque
probablement la fin de toute une thique des hommes et, en tous cas, bouleverse la thorie
du devoir et des valeurs., Idologie et Idalisme in De Dieu qui vient lide, Vrin,
Paris, 1986, p. 17.

ticas ligadas tagarelice humanitria e homstica65 que, nos nossos

dias, conhecem a inflao que, pelo menos alguns de ns, sabemos:
uma doxa no sem justia bem denunciada, entre outros, por A.
Badiou66, Lvinas e J. Derrida67. Para, por outro lado, nos distanciar-
mos tambm de uma tica filosfico-metafsica, isto , concebida,
como determinantemente68 ela sempre foi, de Plato aos nossos dias,
como uma das vrias disciplinas ou um dos vrios registos do corpus
filosfico (ao lado da lgica, da ontologia, da epistemologia, da est-
tica, da poltica, da antropologia, etc., etc.), e, enquanto tal, como
um conjunto de regras de conduta fundadas na universalidade de
mximas ou num sistema hierrquico de valores69. Ou seja, a tica
65 O que, obviamente, no significa qualquer desprezo pelo dito humanismo, e menos
ainda pelos direitos humanos mas antes a exigncia de recusar o facilitismo de uma
certa ladainha ideolgico-dogmtica e de repensar ambos, bem como as instituies que os
simbolizam, luz, uma luz necessariamente sempre obscura, do outro ou da difcil e exi-
gente justia (antes e para alm do direito e diferentemente do direito). E de um outro
absoluto, e no tambm da litania, com a qual hoje em dia nos enchem os ouvidos, do
outro, figurado, representado ou fenomenologizado (regra geral luz do mais puro
falocentrismo) como prximo que justamente Derrida denuncia sob a expresso
hommisme ou le droit-de-lhommisme, cf. J. Derrida, Si je peux faire plus quune
phrase in les inrockuptibles, 27 mars au 6 avril 2004, n 435, p. 34.
66 De Alain Badiou, retemos sobretudo a lucidez da denncia: nous nhsitons pas
dire que lidologie thique est, dans nos socits, le principal (mais transitoire)
adversaire de tous ceux qui sefforcent de faire droit une pense, quelle quelle soit.,
Lthique, Hatier, Paris, 1993, p. 78.
67 Por referncia tica levinasiana, Derrida diz: Cest une trs grande pense de
lautre, que celle de Lvinas. Je dois dire, [] quactuellement les mots autre, respect
de lautre, ouverture lautre, etc., deviennent un peu fatigants. Quelque chose devient
mcanique dans cet usage moralisant du mot autre, et quelquefois il y a aussi dans la
rfrence Lvinas quelque chose dun peu mcanique, dun peu facile [et difiant] depuis
quelques annes. Je voudrais donc, au nom de cette pense difficile, protester contre cette
facilit., J. Derrida, Sur parole, ed. de lAube, Paris, 1999, p. 63.
68 E dizemos determinantemente a fim de lembrar que Plato tambm o filsofo do
epekeina tes ousias, do Bem para alm do ser como reiteradamente no-lo lembra Lvinas
confessando colocar o seu pensamento na sua peugada: il faudrait aussi ajouter lide de
Platon qui place le Bien au-dessus de ltre, ce qui est tout fait extraordinaire., Entretien
avec Roger-Pol Droit in Les Imprvus de lhistoire, Fata Morgana, Montpellier, 1994, p.
204. E Jai dit que mon enseignement reste, en fin de compte, trs classique; il rpte aprs
Platon que ce nest pas la conscience qui fonde le Bien, mais que cest le Bien qui appelle la
conscience., Dialogue sur le penser--lautre in Entre Nous, Grasset, Paris, 1991, p. 240.
69 un ensemble de rgles de conduite fondes sur luniversalit des maximes ou sur
un systme hirarchis des valeurs, Lvinas, Idelogie et Idelisme in op. cit., p. 17.

ligada ao conhecimento e razo como faculdade universal, subordi-

nada tanto prudncia (phronesis) como universalidade de mximas
de aco e, enquanto tal, concebida como um saber de bem fazer70: e
como um saber e como um fazer ou um agir, quer em conformidade
com o dever (Pflichtmssig), quer por puro dever (eigentlich aus
Pflicht, aus reiner Pflicht) (para aqui alinhar a tradicional definio
aristotlica da tica com a distino kantiana que se encontra na
origem do primado 71 outorgado, por este filsofo, razo prtica
sobre a razo terica), que o mesmo dizer em termos, o mais das vezes
onto-gnosiolgicos e, portanto, normativos. E dizemos o mais das vezes
porque, embora normativa, a tica kantiana no entanto tambm uma tica
para alm do saber como, alis, C. Chlier72 bem o sublinha.
Em questo estar pois, confessemo-lo desde j, pensar a tica
como meta-tica ou hiper-tica, ou seja, como uma tica que, para
alm e diferentemente das ideologias e das prprias ticas filosficas,
se ergue incondicionalmente, num dizer de Derrida de Voyous, para
alm do crculo econmico do dever ou da tarefa (Pflicht ou Aufgabe),
da dvida a reapropriar ou a anular, do que se sabe dever fazer e que,
portanto, depende ainda de um saber programtico e normativo que
ela se contenta em desenrolar consequentemente73. Eu sublinho: uma
tica para alm do crculo econmico do dever, isto , para alm
da prpria tica filosfica que , ela, sempre uma tica do saber e do
dever. Uma meta - ou uma hiper-tica quer ento dizer uma tica
meta-filosfica, meta-ontolgica e meta-gnosilgica. Como a de
Lvinas. E como tambm a prpria desconstruo derridiana74: com
efeito, no sonho75 ou na loucura76 da sua impossibilidade e da sua
70 Cf. Aristteles, trad. Antnio Caeiro, 1103 b26 ss, II, 2, Quetzal, Lisboa, 2004, p. 44 ss.
71 Um primado saudado por Lvinas: Si on avait le droit de retenir dun systme
philosophique un trait en ngligeant tout le dtail de son architecture [] nous penserions
ici au Kantisme qui trouve un sens lhumain sans le mesurer par lontologie et en dehors
de la questionquen est-il de? quon voudrait pralable, [] la nouveaut de la rvolution
copernicienne: le sens qui ne se mesure pas par ltre ou le ne pas tre, ltre se dterminant,
au contraire, partir du sens., Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 166.
72 Cf. C. Chlier, Pour une morale au-del du savoir, Albin Michel, Paris, 1998.
73 J. Derrida, Vadios, trad. Fernanda Bernardo, Gonalo Zagalo, Hugo Amaral, Palimage.
74 lultra-thique, je suis pour., J. Derrida, Altrits, p. 74.
75 Para a questo do sonho na sua ntima relao com a hiper-radicalidade do pensa-
mento e de um pensamento da resistncia na sua diferena com a viglia e a dita lucidez

filosfica, ver J. Derrida, Fichus, Galile, Paris, 2002.
76 O lxico ou a questo da loucura uma questo maior em Derrida (como em al-
guns outros: de Plato, onde ela significada pela transcendncia divinal do epekeina tes

incondicionalidade, que o mesmo dizer, na temeridade da sua hiper-

radicalidade (uma hiper-radicalidade traduzida na locomoo para o
algures absoluto atravs do passo/no-passo para alm inerente
sua quase-transcendentalidade e ao seu hiperbolismo77), a descons-
truo como pensamento, singularmente distinto da filosofia78, tem
de facto o alcance desta hiper-tica com a qual, alis, se confunde.
Antes de um pouco mais precisamente o demonstrarmos como mais
adiante o tentaremos fazer , lembremos que muito antes de Voyous
(2003) ter reafirmado este pensamento da incondicionalidade ou da
excepcionalidade absolutas, que a desconstruo, como uma hiper-
tica (e uma hiper-poltica e uma racionalidade do incondicional79),
j De la Grammatologie (1967), o havia apresentado como a ori-
gem ou a abertura no-tica da tica80, Aprender finalmente a
viver (2004) como um thos de escrita e de pensamento intransi-
gente, ou mesmo incorruptvel81, Comment ne pas parler (1986)
e Passions (1993) como um pensamento do Dever absoluto antes
mesmo de abrir a boca82. Para nada aqui dizer de Prjugs. Devant
ousias, a Kierkegaard, sem esquecer tambm Lvinas, cf. Autrement qutre, p. 64, 86,
etc.) que a articula ao limite do filosfico e intratvel dignidade do pensamento, cf.,
nomeadamente, Une folie doit veiller sur la pense in Points de suspension e
Dsistance in Psych, p. 611 ss.
77 Para a hiperbolite incurvel e generalizada pela qual Derrida confessa ter sido aco-
metido, bem como o seu pensamento, veja-se nomeadamente O Monolinguismo do outro,

trad. Fernanda Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2001, p. 66 ss.
78 [] plus souvent, cest au nom de quelque chose que jappelle par commodit la
pense (distincte la fois du savoir, de la philosophie et de la foi) que je cherche cette

position dextriorit., J. Derrida, Papier Machine, Galile, Paris, 2001, p. 318.
79 Lembremos que em Voyous (p.197) Derrida redefine a desconstruo como um
racionalismo incondicional que no renuncia nunca, em nome das Luzes da razo e da

mundializao por virem, a suspender todas as condies, convenes e pressupostos.
80 Cf. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 202.
81 J. Derrida, Aprender finalmente a viver, trad. Fernanda Bernardo, Ariadne, Coimbra,
p. 28.
82 E isto porque para Derrida, tal como para Lvinas, e tomando a dita identidade
pessoal a ttulo de exemplo, comeamos por ser chamados. Por ser chamados por quem
comeou igualmente por ser chamado, ou seja, por quem nasce na mesma condio de
interpelado, de acusado sem falta ou de obrigado, como bem sublinha Elizabeth Weber:
The ability to give a name is only given to those who have been called themselves. Naming
is intrinsically marked by the fact and the conscious and, more importantly, unconscious
recognition that we have been called ourselves, by the inscription, in other words, of a
call that, as Emmanuel Levinas put it, preceded our ability to answer. E. Weber,
Deconstruction is Justice in German Law Journal, vol. 6, n 1, Jan. 2005, p. 2.

la loi (1985) onde, para alm da impossvel descrio/apario da

Lei, Derrida83 descreve a situao do pensamento e da dita identidade
subjectiva: uma situao de pr-julgados, isto , de acusados sem falta
e de obrigados a responder diante da Lei em nome do Dever absoluto
que ela consigna.
Nestes termos, para comear, como se deve, por repensar a tica,
como no lembrar tambm, como no comear mesmo por lembrar
que, contra uma tal concepo determinantemente metafsico-filos-
fica da tica, se ergueu j tambm, e muito explicitamente, em 1946,
a voz de Heidegger? Como no comear por isso por lembrar aqui o
gesto de Heidegger? Por isso, mas tambm pela singular influncia
que o seu pensamento ter exercido sobre os trs autores que aqui
iremos privilegiar no nosso repensar da potica, a saber, Lvinas,
Celan e Derrida.
Impossvel , de facto, no lembrar aqui de passagem que, quando
em 1935 Lvinas anuncia a sua inteno de sair do parmenidiano
corao da filosofia [e como no lembrar tambm aqui que Poema
o ttulo do texto inaugural da filosofia que defende que o mesmo
ser e pensar?] por uma nova via, no risco de subverter certas noes
Comea-se por exemplo por receber um nome que, de uma certa maneira, nos elege
e nos sobrevive e ao qual e pelo qual devemos responder antes mesmo de o podermos
fazer. Nomeados, logo obrigados, dir-se-. Circuncidados. E como Derrida lembrar, no-
meadamente em Lanimal que donc je suis, ser-se chamado simultaneamente um acto de
amor, uma eleio, uma eleio pela singularidade e para a singularidade, e uma declara-
o de morte, de destinao morte, porque ao mesmo tempo uma declarao de
finitude uma declarao de finitude recebida do outro que, embora igualmente obriga-
do, precede e detm por isso a primazia, e no, notemo-lo, por se estar lanado no mundo
e se ser-para-a-morte: Celui qui reoit un nom se sent mortel ou mourant, justement parce
que le nom voudrait le sauver, lappeler et assurer sa survivance. tre appel, sentendre
nommer, recevoir un nom pour la premire fois, cest peut-tre se savoir mortel et mme
se sentir mourir. Dj mort dtre promis la mort: mourant., Derrida, Lanimal que
donc je suis in Lanimal autobiographique, Galile, Paris, 1999, p. 270.
83 uma leitura do Vor dem Gesetz de Kafka in colectivo, La faculte de jug, Minuit,
Paris, 1985, p. 87-139. Uma leitura que termina com um P.S. com a seguinte citao de
Kafka retirada das Conversations avec Kafka de Gustav Janouch (LN/Maurice Nadeau,
t.f. B. Lortholary, p. 14): - je ne suis pas un critique. Je suis seulement celui quon
juge et celui qui assiste au jugement. / - Et le juge?, demandai-je. / Kafka eut un sourire
embarrass: vrai dire, je suis galement lhuissier du tribunal, mais je ne connais pas
les juges. Sans doute suis-je un tout petit huissier auxiliaire. Je nai rien de dfinitif.
Kafka se mit rire. Je limitai, bien que je ne laie compris. Il ny a de dfinitif que la
souffrance, dit-il gravement. Quand crivez-vous ?

que, ao senso comum e sabedoria das naes, parecem as mais

evidentes, a fim de sondar o ideal de felicidade e de dignidade humana
que uma tal sada comporta, o filsofo assume muito explicitamente
que uma tal sada implica, de facto, um abandono do clima de pensa-
mento heideggeriano, sem no entanto com isso retroceder a um
pensamento pr-heideggeriano84. O que significa que este abandono
da diferena ontolgica (ser diferentemente) pela diferena tica85
(diferentemente do ser ou para alm do ser ou da essncia) a pressu-
pe e a implica: um abandono anunciado no ttulo de 1935, De lvasion,
proclamado no bem sintomtico ttulo de 1947, De lexistence
lexistant, que reivindica a prioridade do existente em relao exis-
tncia, e reiterado no ttulo de 1974 Autrement qutre ou au-del
de lessence que joga um certo Plato, o do epekeina tes ousias, con-
tra Heidegger.
E idntica atitude se encontra tambm em Derrida. Acentuando
embora a radicalidade e a singular86 originariedade da diffrance87 em
relao diferena ntico-ontolgica, j derivada daquela88 de quem
recebe mesmo a sua condio de possibilidade, lembremos que j em
De la Grammatologie Derrida assume a necessidade de passar pela
questo do ser, tal como ela colocada por Heidegger e s por ele89.
84 Cf. Lvinas, De lvasion e De lexistence lexistant.

85 La transcendance ne prend-elle pas un sens, ventuellement, plus ancien et, en tout cas,
diffrent de celui qui lui vient de la diffrence ontologique? Il signifierait, dans ma responsabilit
pour lautre homme, demble, mon prochain ou mon frre. Sens thique de la relation autrui,
rpondant en guise de responsabilit, devant le visage, Lvinas, Hors sujet, p. 139.
86 E singular pelo seguinte: La diffrance tout court serait plus originaire, mais on
ne pourrait plus lappeler origine ni fondement, ces notions appartenant essentiellement

lhistoire de lonto-thologie, cest--dire au systme fonctionnant comme effacement de
la diffrence. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 38.
87 Ltre nayant jamais eu de sens, nayant jamais t pens ou dit comme tel
quen se dissimulant dans ltant, la diffrance, dune certaine et fort trange manire (est)
plus vieille que la diffrence ontologique ou que la vrit de ltre., J. Derrida, la
diffrance in Marges de la philosophie, p. 23.
88 [] tant et tre, ontique et ontologique, ontico-ontologique seraient, en un
style original, drivs au regard de la diffrence; et par rapport ce que nous appellerons
plus loin la diffrance, concept conomique dsignant la production du diffrer, au double
sens de ce mot. La diffrence-ontico-ontologique et son fondement (Grund) dans la
transcendance du Dasein (Vom Wesen des Grundes, p. 16) ne seraient pas absolument
originaires., J. Derrida, De la Grammatologie, p. 38.
89 Il faut donc passer par la question de ltre, telle quelle est pose par Heidegger et par
lui seul, et au-del de lonto-thologie, pour accder la pense rigoureuse de cette trange
non-indiffrence et la dterminer correctement., J. Derrida, De la Grammatologie, p. 37.

Eu sublinho: por Heidegger e s por ele. E no sem tambm reite-

radamente sublinhar as diferenas diferenas que o so em primeiro
lugar em relao latitude e singularidade do prprio gesto de pen-
samento, o que demasiado apressadamente esquecem todos quantos,
reduzindo espectacularmente o pensamento heideggeriano ao nazismo,
pretendem malevolamente 90 comprometer o pensamento francs que
pensa na sua continuidade , Derrida91 confessar que nada do que
fez teria sido possvel sem a abertura das questes heideggerianas.
Confisso de herdeiro responsvel que soube bem herdar, isto , e
como ele mesmo o ensina92, que soube herdar o legado mantendo-o
vivo, quer dizer, contra-assinando-o.
Ouamos ento como Heidegger ergue a voz contra a tica filo-
sfica. sobretudo93 em ber den Humanismus. E numa rara passa-
gem onde a gravidade e a circunspeco, prprias ao estilo deste fil-
sofo, cedem lugar a uma finssima ironia (pela sua rareza, tanto mais
significativa). Uma passagem na qual, marcando a distino entre pen-
samento e filosofia, Heidegger evoca a pergunta que, conta, logo
aps a publicao de Ser e Tempo, em 1927, lhe ter sido feita por
um jovem amigo (ein junger Freund) como se, insinua Heidegger,
s mesmo um jovem pudesse, de facto, fazer uma tal pergunta ,
a saber: Quando escrever o senhor uma tica? 94. Em jeito de res-
posta e numa resposta tambm muito ao seu jeito, isto , na sua
habitual inclinao para a etimologia e para a procura do originrio
90 Cf. F. Schirrmacher in Frankfurter Allegemeine Zeitung, 10/12 Fev., 1988; Manfred

Frank in Frankfurter Rundschau, 5 Maro, 1988. Para nada dizer do Discours
Philosophique de la Modernit (Gallimard, Paris) de Habermas.
91 Je ne connais pas de penseur, non seulement en ce sicle mais en gnral, avec
qui jai eu, jai toujours, des rapports aussi inquiets dadmiration contrarie. Vraiment, je
ne mennuie jamais quand je le lis. Je sais que ce sera interminable, que je ne rglerai
jamais fond les comptes avec Heidegger. Pour moi, cest un rapport inpuisable fait,
encore une fois, de mouvements positifs dadmiration, de reconnaissance, dendettement
et puis dimpatiences critiques parfois trs svres, toujours trs ironiques., J. Derrida in
D. Janicaud, Heidegger en France, II, Albin Michel, Paris, 2001, p. 103.
92 Cf. J. Derrida, Spectres de Marx e, em dilogo com E. Roudinesco, quoi de
demain Fayard/Galile, Paris, p. 14-20.

93 E dizemos sobretudo porque j, em 1927, em Sein und Zeit, Heidegger, demar-
cando os existenciais do Dasein da tica (cf. cap. II, 54 - 60), falava da Gewissen/heit
no como a prpria conscincia moral, mas como a disponibilidade, a propenso, a incli-
nao ou a tendncia para a conscincia moral: o que no propriamente a mesma coisa.
94 Cf. Heidegger, Carta sobre o Humanismo, trad. Doutor Arnaldo Stein, Guimares
Ed., p. 104.

, Heidegger faz questo de comear por lembrar o carcter secun-

drio e j derivado da dita tica (tida como objecto de uma cincia em
sentido lato, isto , como um saber transmissvel e tecnicamente mani-
pulvel) por relao com o pensar (Denken) que, para este filsofo,
o pensar do ser95, no sentido subjectivo e objectivo deste genitivo.
Ouamo-lo:
A tica surge junto com a Lgica e a Fsica, pela primeira vez,

na Escola de Plato. As disciplinas surgem ao tempo que permite a transfor-
mao do pensar em Filosofia, a Filosofia em epistme (Cincia)
(Wissenschaft), e a Cincia mesma em assunto de escola e de actividade
escolar. Na passagem por esta Filosofia assim entendida, surge a Cincia e
passa o pensar (das Denken). Os pensadores desta poca no conhecem, nem
uma Lgica, nem uma tica, nem uma Fsica. E contudo, seu pensar
no nem ilgico e imoral. A Physis era, porm, pensada por eles, numa
profundidade e amplitude, que toda a Fsica posterior nunca mais foi ca-
paz de alcanar. As tragdias de Sfocles ocultam permita-se-me uma tal
comparao em seu dizer, o thos, de modo mais originrio, que as
preleces de Aristteles sobre a tica. Uma sentena de Heraclito que
consiste apenas em trs palavras, diz algo to simples que dela brota e che-
ga luz, de maneira imediata, a essncia do thos.96
E depois de, por referncia escola platnica (e no, notemo-lo,

estica), lembrar o carcter tardio e, portanto, j derivado e meca-
nizado da tica filosfica reduzida a um assunto de escola e, por-
tanto, a uma tchn, isto , a um saber de bem-fazer sem vida ou
sem pensar ou ento, se no sempre beira da necrose, na sua
dimenso de programa a aplicar, pelo menos reduzida a um saber
adormecido e dogmtico diante das sempre surpreendentes urgncias
da vida , assim lembrando que, fazer depender a questo filosfica
da questo tica, seria, antes de mais, no interrogar nem a origem
nem a eticidade da tica, Heidegger pensa e d-nos de novo e dife-
rentemente a pensar a tica a partir da sua prpria interpretao do
Fragmento 119 de Heraclito thos anthpodamon no mais como
um objecto e uma regio da filosofia mas, mais originariamente, como
95[] o pensar o pensar do ser. O genitivo diz duas coisas. O pensar do ser, na
medida em que o pensar, apropriado e manifestado pelo ser, pertence ao ser. O pensar ,
ao mesmo tempo, pensar do ser, na medida em que o pensar, pertencendo ao ser, escuta
o ser., Heidegger, Carta sobre o Humanismo, p. 42.
96 Ibid, p. 106-7.

pensar e este como um habitar ou um morar do humano97 (nele

dito Dasein98 para ultrapassar os tradicionais valores da pessoa, do
sujeito, do homem, da conscincia, do eu, do outro como eu) na
cercania ou na proximidade do ser (do ser e no da existncia -
traduzindo a physis): o que, pensando a relao da ontologia com
a tica relao que, nesta passagem, estava subjacentemente tam-
bm em questo perscrutar , no deixa tambm de ser um modo de
confundir estoutra concepo da tica com a latitude e a
originariedade da prpria Fundamentalontologie como pensamento
(Denken) distinto da filosofia (Philosophie que, notemo-lo,
Heidegger escreve entre aspas, para denunciar a sua dimenso tcno-
metodo-lgica, dela insinuando a desero do pensar: retardatria, a
filosofia cessa de pensar ou distancia-se do pensar no momento em
que se torna cincia (epistem) ou saber do ente. Noutros termos:
o ethos dissimula-se na tica, como o pensamento, um pensamento
animado pela questo do ser a caminho e no caminho da verdade do
ser, se vela na filosofia e na cincia na filosofia feita cincia:
Se, portanto, de acordo com a significao fundamental da palavra

thos, o nome tica diz que medita a habitao do homem, ento aquele
pensar que pensa a verdade do ser como o elemento primordial do homem
enquanto algum que ec-siste (eines eksistierenden), j em si a tica ori-
ginria (ursprngliche Ethik). Mas este pensar no apenas ento tica,
porque Ontologia. Pois a Ontologia pensa sempre o ente (n) em seu ser.
Enquanto no tiver sido pensada, contudo, a verdade do ser, permanece toda
Ontologia sem fundamento. esta a razo porque o pensamento que, com
Ser e Tempo, procurava antecipar o pensar para dentro da verdade do ser, se
caracteriza a si mesmo como Ontologia Fundamental.99
97 Lembremos que na Einfhrung in die Metaphysik (Niemeyer, p. 108), na busca de

uma resposta para a pergunta o que o homem, Heidegger vira-se do zoon logon ekhon
de Aristteles, que traa as coordenadas do homismo e dos humanismos na ocidentalidade
filosfico-cultural, para a Antgona de Sfocles, a fim de nela perscrutar o eco do que seria,
para os gregos antigos, a essncia do homem. E Heidegger traduzir o deinotaton do deinon
(Ant. 332-75) por Selbst, isto , por ipseidade, dizendo que nada h de mais deinon do que
o homem que Heidegger traduz precisamente por das Unheimlichste des Unheimlichen.
Unheimlichkeit que, no dizer do filsofo (p. 124), residir no conflito, na relao conflitual
ou antagnica (im gegenwendigen Bezug) entre justia (Dik) e tcnica (Tekhn).
98 Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmglichkeit
des Fragens hat, fassen wir terminologish als Dasein., Heidegger, Sein und Zeit, 2, M.
Niemeyer, Tbingen, 1979, p. 7.
99 Heidegger, Carta sobre o Humanismo, p. 112.

Acontece que, assim repensada assim, isto , por relao com a

singular originariedade do ser com a qual, alis, se confunde , a tica
permanece ainda prisioneira do anonimato, da generalidade ou da
universalidade 100 inerentes ao horizonte do ser para Heidegger o
transcendente puro e simples ou o transcendente como tal 101. E, nes-
te caso, a ec-sistncia ou a abertura do Dasein graas qual, des-
substancializado e des-intelectualizado, ele relao a relao a
si, relao ao mundo e, no (a do) mundo como fulgurante apario
horizntica do ser, relao aos outros advm-lhe do privilgio do
seu morar na proximidade do Ser: Este morar, diz Heidegger, a
essncia do ser-no-mundo (cf. Sein und Zeit, 54)102. mesmo
este privilgio que, por detrs da perda da morada (Heimatlosigkeit)
uma perda onde Heidegger v um sintoma da onto-teologia e da
tcnica moderna , ensina ao Dasein como morar (sie das Wohnen
erst lernen mssen) dando-lhe a ouvir o que o apela a habitar.
O que, para alm de deixar aflorar as marcas do paganismo das
razes e da idolatria do lugar neste morar privilegiado na proximidade
do ser que, como nota Derrida, no deixa tambm de constituir um
apelo para repetir o fundamento da arquitectura que habitamos103,
significa tambm que justamente porque o Dasein prvia ou origi-
nariamente relao ao ser que, em si mesmo, ele ipso facto relao
a si, e s ento, quero dizer, s depois tambm, porque relao a
si graas sua prvia relao com o ser na sua condio de trans-
cendente puro e simples, relao com outrem: o Miteinandersein, o
ser-no-mundo com outros104 no , em Heidegger, seno um momento
da presena do Dasein no mundo e um momento, ele prprio, j
100 Ce qui meffraie un peu, confessa Lvinas, cest aussi le droulement dun discours
o lhumain devient une articulation dune intelligibilit anonyme ou neutre, Lvinas,
Philosophie, Justice et Amour in Entre Nous, p. 134.
101 Sein ist das Transcendens schlechthin, Heidegger, ber den Humanismus, p. 24.
102 Ibid, p. 115.
103 lappel rpter le fondement mme de larchitecture que nous habitons, J.
Derrida, Maintenant larchitecture in Psych, p. 481.

104 tant donn que Lvinas pense la collectivit comme une collectivit du face--
-face qui est base sur lasymtrie et la non-rciprocit de la relation intersubjective, escreve
Paulette Kayser, une de ses objections contre Heidegger concerne la collectivit de lavec,
le Miteinandersein. Puisque Heidegger dfinit la collectivit par le mit, sa philosophie
ferait partie des philosophies de la communion. Heidegger tablirait la collectivit autour
dun troisime terme, autour dune vrit qui conduirait la rductibilit de laltrit
dautrui., P. Kayser, Emmanuel Lvinas. La trace du fminin, PUF, Paris, 2000, p. 17.

derivado da primazia outorgada ao ser e relao prvia e privilegia-

da105 do Dasein com o ser106. No mundo, lanado (Geworfenheit) no
mundo (in-der-Welt-sein) como se fosse uma pedra criticar Lvinas107
, onde mora ou se demora no seu rumo zum-Tode, o Dasein est com
(zusammensein)108: est com o outro, ao lado do outro ou dos outros
num certo des-afastamento (Ent-fernung), certo como uma vez mais
Derrida109 sublinhar em Carneiros , e sob o horizonte do ser...
A indicao para o ser em como o morar, que l aparece, no ,

explica Heidegger, um simples jogo etimolgico. A indicao que aparece
na conferncia de 1936, sobre a palavra de Hlderlin, Cheio de mritos,
todavia poeticamente habita o homem nesta terra no um enfeite de um
pensar que foge da Cincia, salvando-se na Poesia. O discurso sobre a casa
do ser no uma transposio da imagem da casa para o ser; ao contrrio,
um dia seremos mais capazes de pensar o que a casa e o que habitar
a partir da essncia do ser adequadamente pensada.110
E , notemo-lo, a par da tendncia ou do gesto maior do pensa-

mento heideggeriano para a re-unificao, a harmonia ou a recoleco
(Versammlung), no menos que para a autenticidade e a propriedade
(Eigentlichkeit, Jemeinigkeit), numa palavra, para o logos uma
tendncia com o seu inevitvel e grave alcance poltico, e uma ten-
dncia tantas e tantas vezes sublinhada e criticada por Derrida , e
, notemos pois, o reino e o reinado da pertena, da liberdade, de
uma certa liberdade de uma liberdade de obedincia ao ser sob o
horizonte do tempo , da pluralidade e da multiplicidade. o reino
do anonimato, da neutralidade e da universalidade. , numa palavra, o
reino e o reinado do ser diferentemente111. Mas no ainda o da diffrance,
105 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 2

106 Lvinas sublinha-o: Ltre-avec-autrui le Miteinsandersein repose ainsi pour
Heidegger sur la relation ontologique., Lontologie est-elle fondamentale? in Entre-
Nous, Grasset, Paris, 1993, p. 18.
107 Exister signifie ds lors demeurer. Demeurer, nest prcisment pas le simple fait
de la ralit anonyme dun tre jet dans lexistence comme une pierre quon lance derrire
soi., Lvinas, Totalit et Infini, p. 166.
108 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 26.
109 J. Derrida, Carneiros. O dilogo ininterrupto: entre dois infinitos, o poema, trad.
Fernanda Bernardo, Palimage, Viseu, p. 56-57.

110 Heidegger, Carta sobre o Humanismo, p. 115.
111 Ltre compte, quoi quon dise. Cest ltre, diffrent de ltant, diffrent du
concept dtre, qui rassemble et qui accorde le legein et la Versammlung et cest l que les

do diferentemente do ser (autrement qutre) nem, por isso, o da

heterogeneidade!
Tarde, muito tarde, tarde demais chega pois o outro como outro,
isto , na sua alteridade absoluta e, portanto, sempre separada e
unheimlich ao pensamento de Heidegger para quem o vivente humano,
nele dito ente ou Dasein, sempre com-pre(e)ndido (at mesmo,
lamentar Lvinas, nos seus gritos, nos seus silncios e nas suas lgri-
mas!) a partir do mundo e da histria do ser112 Tarde demais at
mesmo, dir-se-, para nos dar a pensar o ser e a relao do Dasein,
em si mesmo relao, com o prprio ser e, enquanto tal, lanado no
mundo com outros, onde mora ou se de-mora, e de que, diferente-
mente da pedra e do animal, configurador113 (Welbildend)! No estre-
mecimento da sua dolorosa admirao pelo filsofo uma admira-
o no entanto jamais renegada 114 , assim o estigmatizar Lvinas:
choses se dcident. Tout en ressentant la ncessit et la force de cette pense, jy rsiste

du ct de ce qui ne se laisse plus rassembler hlas! Hlas et non, dailleurs, parce que
le fait de rsister au rassemblement peut tre ressenti comme une dtresse, un malheur,
une perte la dislocation, la dissmination, le ne-pas-tre-chez-soi, etc. -, mais cest aussi
une chance. La chance de la rencontre, de la justice, du rapport laltrit absolue. Tandis
quau contraire, l o ce risque et cette chance ne sont pas, le pire peut arriver: sous
lautorit de la Versammlung, du logos et de ltre, le pire peut savancer avec ses figures
politiques., J. Derrida in D. Janicaud, Heidegger en France, II Entretiens, Albin Michel,
Paris, 2001, p. 118.
112 Como tarde ele havia tambm j chegado ao pensamento de Husserl para fazer sair
o eu puro transcendental da aparncia de solipsismo que lhe prpria ao nvel da esfera

primordial - e como sua condio. O que dizer que, a reduo fenomenolgico-
transcendental ou egolgica apenas revela todo o seu alcance no momento da reduo inter-
subjectiva, quando a egoidade da prpria conscincia intencional descobre, diante do dito
alter-ego, os seus limites seno mesmo a sua impossibilidade e a da prpria fenomenologia:
la thorie husserlienne de la rduction inter-subjective dcrit ltonnante ou la traumatisante
[] possibilite du dgrisement o le moi, face lautre, se libre de soi, se rveille du
sommeil dogmatique., E. Lvinas, La philosophie et lveil in Entre-Nous, p. 103.
113 Lembremos aqui as trs teses que, durante o semestre de Inverno de 1929-1930,
Heidegger enuncia no seu curso professado na Universidade de Fribourg-en-Brisgau, e

posteriormente editado em 1983 pelas Ed. Vittorio Klostermann com o ttulo em Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit: 1. A pedra (o que mate-
rial) sem mundo (weltlos); 2. o animal pobre em mundo (weltarm); 3. o homem
configurador de mundo (weltbildend), cap. II, 42.
114 Heidegger est pour moi le plus grand philosophe du sicle, peut-tre lun des trs
grands du millnaire; mais je suis trs pein de cela, parce que je ne peux jamais oublier
ce quil tait en 1933, mme sil ne ltait que pendant une courte priode. Ce que jadmire
dans son uvre cest Sein und Zeit. Cest un sommet de la phnomnologie. Les analyses

Sein und Zeit no defendeu talvez seno uma nica tese: o ser
inseparvel da compreenso do ser (que se desenrola como tempo), o ser
j apelo subjectividade.
[] Afirmar a prioridade do ser em relao ao ente j pronunciar-se
sobre a essncia da filosofia, subordinar a relao com algum que um
ente (a relao tica) a uma relao com o ser do ente que, impessoal, per-
mite a apreenso, a dominao do ente (a uma relao de saber), subordina
a justia liberdade. Se a liberdade denota o modo de morar do Mesmo no
seio do Outro, o saber (em que o ente, atravs do saber impessoal, se d)
contm o sentido ltimo da liberdade. Ela opor-se-ia justia que compor-
ta obrigaes em relao a um ente que recusa dar-se, em relao a Outrem
que, neste sentido, seria o ente por excelncia. Ao subordinar relao com
o ser toda a relao com o ente, a ontologia heideggeriana afirma o prima-
do da liberdade em relao tica. Claro, a liberdade que a essncia da
verdade pe em obra no , em Heidegger, um princpio de livre arbtrio. A
liberdade surge a partir de uma obedincia ao ser: [] verdade do ser.
Obedincia que se realiza como existir construtor e cultivador, fazendo a
unidade do lugar que suporta o espao. Reunindo a presena na terra e sob
o firmamento do cu, a espera dos deuses e a companhia dos mortais, na
presena junto das coisas, que equivale a construir e a cultivar, Heidegger,
como toda a histria ocidental, concebe a relao com outrem como jogan-
do-se no destino dos povos sedentrios, possuidores e edificadores da terra.
A posse a forma por excelncia pela qual o Outro se torna o Mesmo ao
tornar-se meu. Ao denunciar a soberania dos poderes tcnicos do homem,
Heidegger exalta os poderes pr-tcnicos da posse. verdade que as suas
anlises no partem da coisa-objecto, mas trazem a marca das grandes paisa-
gens a que as coisas se referem. A ontologia torna-se ontologia da natureza,
impessoal fecundidade, me generosa sem rosto, matriz dos seres particulares,
matria inesgotvel das coisas.115
sont gniales. [] Ce qui meffraie un peu, cest aussi le droulement dun discours o
lhumain devient une articulation dune intelligibilit anonyme ou neutre [], Lvinas,
Philosophie, Justice et Amour in Entre Nous, Grasset & Fasquelle, Paris, 1991, p. 134.
115 Sein und Zeit na peut-tre soutenu quune seule thse: ltre est insparable de la
comprhension de ltre (qui se droule comme temps), ltre est dj appel la subjectivit.
[]
Affirmer la priorit de ltre par rapport ltant, cest dj se prononcer sur lessence
de la philosophie, subordonner la relation avec quelquun qui est un tant (la relation thique)
une relation avec ltre de ltant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de
ltant ( une relation de savoir), subordonne la justice la libert. Si la libert dnote la
faon de demeurer le Mme au sein de lAutre, le savoir (o ltant, par lentremise de
ltre impersonnel, se donne) contient le sens ultime de la libert. Elle sopposerait la

E Lvinas um Lvinas que no se cansar nunca de criticar a,

no entanto predicada de genial, meditao heideggeriana116 do ser117
no seu estranho esquecimento da outra voz que tece e destece a ociden-
talidade filosfico-cultural, a saber, a que provm do pensamento
bblico-judaico atenta misria e fragilidade do outro ou118 do estran-
geiro , reiterar a sua crtica impessoalidade e ao anonimato da
ontologia heideggeriana (me generosa sem rosto, impessoal fecun-
justice qui comporte des obligations lgard dun tant qui refuse se donner, lgard
dAutrui qui, dans ce sens, serait tant par excellence. Lontologie heideggerienne
subordonnant la relation avec ltre, toute relation avec ltant affirme le primat de la
libert par rapport lthique. Certes la libert que lessence de la vrit met en uvre
nest pas, chez Heidegger, un principe de libre arbitre. La libert surgit partir dune
obissance ltre. [] la vrit de ltre. Obissance qui saccomplirait comme exister
btisseur et cultivateur, faisant lunit du lieu qui porte lespace. En runissant la prsence
sur terre et sous le fermement du ciel, lattente des dieux et la compagnie des mortels,
dans la prsence auprs des choses, qui quivaut btir et cultiver, Heidegger, comme
toute lhistoire occidentale, conoit la relation avec autrui comme se jouant dans la destine
des peuples sdentaires, possesseurs et btisseurs de la terre. La possession est la forme
par excellence sous laquelle lAutre devient le Mme en devenant mien. En dnonant la
souverainet des pouvoirs techniques de lhomme, Heidegger exalte les pouvoirs pr-
techniques de la possession., Lvinas, Totalit et Infini, p. 36-37.
116 Cf. Lvinas, Prface a M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, Vrin,
Paris, 1990, p. 11.

117 Lhomme est un partenaire, mais cest le Geviert qui en est le sens plein; il ny
a dans cette remonte aux sources, aucune prvalence de lhumain. Rien ne se rfre la
subjectivit de lhomme ni la personne comme fin en soi. Rien ne se rfre la subjectivit
de lhomme ni la personne comme fin en soi. Cest parfois dailleurs par sa dnonciation
du faux humanisme et, malgr la difficult dtre homme, des facilits de cet humanisme
cest par lattention prte limplantation terrestre de lhomme et au mystre de la terre
et des choses, que la pense heideggerienne est reconnue par certains esprits. Notre timide
question consiste demander si cette non-prvalence de lhomme, de son visage et de sa
misre, sur le mystre de la terre et de la Sache, sur laffaire de ltre anonyme ou du
Neutre dans ses noms anonymes, rpond aux plus poignants vnements de notre sicle
et justifie cette mise en cong des voix plus anciennes quAnaximandre, alors quelles
sont entres titre de documents dans les critures de lOccident.,Lvinas, Prface a
M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, p. 12.
118 Dizendo aqui o ou, por um lado, a necessria distino entre outro e estrangeiro
(o estrangeiro algum pensado, j no a partir da sua singularidade, mas a partir da

cidadania, em termos filosfico-polticos, pois: nem todo o outro estrangeiro, sendo porm
o estrangeiro sempre um outro) e a sua inevitvel contaminao. E em dilogo com F.
Poiri, Lvinas lembrar: De mme Tu aimeras ltranger [] se trouve dans la Bible
trente-six fois, rien que dans le Pentateuque, trente-six fois,, Lvinas in F. Poiri,
Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous?, La Manufacture, 1987, p. 112.

didade, dir) numa passagem que muito nos interessa aqui em vir-
tude de ela articular o existir interessado do Dasein no mundo com
outros119 (Miteinandersein) com o prprio habitar potico de acor-
do com a interpretao heideggeriana do conhecido verso de
Hlderlin segundo o qual dichterisch wohnet der Mensch auf dieser
Erde um Hlderlin que, lembremo-lo nomeadamente com Alain
Suied 120, diferentemente de Heidegger, soube escutar, saudar e su-
blinhar a pregnncia da sia em relao aos pr-socrticos, to ad-
mirados e inusitadamente revisitados por Heidegger:
[] com Heidegger e os heideggerianos, a manifestao como a mara-

vilha do aparecer de um mundo imediatamente situado, localizado num
lugar, onde se constroem casas e se aninham aglomeraes, de um ser a
que o homem habita poeticamente, na sua essance habitvel evocada ou
mantida pela arte e pela poesia, contra o exlio a que votam a objectivao
e o saber expondo o ser como que por detrs da vitrina do universal. No
aparecer, imediatamente situado em aqui da habitao, tal como o sugere
a fenomenologia e a etimologia de Heidegger e dos heideggerianos [] o
homem, a conscincia, o sujeito acordam-se ao ser, ao mundo, so onto-logia
e encontram neste acordo ou nesta compreenso a parte de ser que lhe
advm. graas a este ser objectivao e poesia que eles entram eles
mesmos na essance do ser. E tambm a morte e a finitude se medem por
relao a esta ontologia. A morte determina a inteligibilidade da essance
finita, ou intervm no infinito da conscincia de si como necessria, pela
sua negao do individual, prpria progresso da subjectividade em
direco ao universal.
Por todo o lado se afirma ou se confirma a identidade do mundo
astronmico e do saber que a sua nfase e segurana. Sabedoria da identi-
dade, da imanncia sabedoria da satisfao do em casa (chez soi), sabedoria
do ne quid nimis.121
119 Como Lvinas sublinha: La mditation heideggerienne voue ltre et qui
commence par en penser lvnement dans lhomme, procde ainsi parce que, dans
lhomme, ltre est son l. Le Dasein, en guise dtre-au-monde en compagnie dhommes
qui le ctoient, est la modalit selon laquelle saccomplit concrtement cet tre-l de ltre.,
Lvinas, Prface a M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, p. 11.
120 Cf. Alain Suied, PAUL CELAN et le corps juif, William Blake & Co. Edit., 1996, p. 8.
121 [] avec Heidegger et les heideggeriens, la manifestation comme merveille de
lapparatre dun monde demble situ, localis en lieu o se construisent des maisons et
se nichent les agglomrations, dun tre l que lhomme habite potiquement, dans son
essance habitable voque ou maintenue par lart et la posie, contre lexil auquel vouent
lobjectivation et le savoir exposant ltre comme derrire la vitrine de luniversel. Dans

E da, em reaco extremamente crtica a esta sabedoria da iden-

tidade e da imanncia, a ousadia da pergunta de Lvinas filosofia
ocidental e, nela, prpria Fundamentalontologie de Heidegger: uma
pergunta pela qual inclina a letra dos primeiros filsofos para a escuta
de uma voz que j se d a ouvir, para quem a quiser ou souber ouvir,
nas prprias Escrituras na sua condio de testemunho ou de tradu-
o sintomtica de uma certa situao do mundo e da vida entre os
viventes mortais: a voz que apela ao cuidado ou no-indiferena
pelo outro antes e diferentemente do ser.
O homem um parceiro, mas o Geviert que o em sentido pleno,

no h neste remontar s fontes ditas gregas, e para alm destas fontes, ne-
nhum predomnio do humano. Nada se refere subjectividade do homem
nem pessoa como fim em si. alis por vezes pela sua denncia do falso
humanismo e, apesar da dificuldade em ser homem, das facilidades deste
humanismo pela ateno emprestada implantao terrestre do homem
e ao mistrio da terra e das coisas, que o pensamento heideggeriano reco-
nhecido por certos espritos. A nossa tmida questo consiste em perguntar
se este no-privilgio do homem, do seu rosto e da sua misria, em relao
ao mistrio da terra e da Sache, em relao ao ser annimo ou ao Neutro
nos seus nomes annimos, responde aos mais prementes eventos do nosso
sculo e justifica o adeus a vozes mais antigas do que Anaximandro, quando
estas vozes entraram a ttulo de documentos nas Escrituras do Ocidente.122
lapparatre, demble situ en ici de lhabitation, tel que le suggrent la phnomnologie

et ltymologie de Heidegger et des heideggeriens, [] lhomme, la conscience, le sujet
saccordent ltre, au monde, son ont-logie et trouvent dans cet accord ou dans cette
comprhension - la part dtre qui leur revient. Cest par cet tre objectivation ou posie
quils entrent eux-mmes dans lessance de ltre. La mort et la finitude se mesurent
galement par rapport cette ontologie. La mort dtermine lintelligibilit de lessance finie,
ou intervient dans linfini de la conscience de soi comme ncessaire, par sa ngation de
lindividuel, la progression mme de la subjectivit vers luniversel. Partout saffirme
ou se confirme lidentit du monde astronomique et du savoir qui en est lemphase et
lassurance. Sagesse de lidentit, de limmanence sagesse de la satisfaction du chez soi,
sagesse du ne quid nimis., Lvinas, Philosophie et Positivit in op. cit., p. 29-30.
122 Lhomme est un partenaire, mais cest le Geviert qui en est le sens plein; il ny
a dans cette remonte aux sources dites grecques, et au-del de ces sources, aucune
prvalence de lhumain. Rien ne se rfre la subjectivit de lhomme ni la personne
comme fin en soi. Cest parfois dailleurs par sa dnonciation du faux humanisme et, malgr
la difficult dtre homme, des facilits de cet humanisme cest par lattention prte
limplantation terrestre de lhomme et au mystre de la terre et des choses, que la pense
heideggerienne est reconnue par certains esprits. Notre timide question consiste demander
si cette non-prvalence de lhomme, de son visage et de sa misre, sur le mystre de la

Mas nem s Lvinas, para quem a pessoa mais santa do que

uma terra, mesmo quando a terra Terra Santa 123, erguer a voz
contra o pensamento de Heidegger e o anonimato e a universalidade
nele patenteados e por ele privilegiados. No estremecimento da mesma
dolorosa admirao por este pensamento uma admirao que talvez
tenha no entanto soobrado rente ao fim da vida depois do trgico
desencontro que foi Todtnauberg, o mesmo far tambm Paul Celan.
Celan, cuja obra potica , toda ela, uma laboriosa e dolorosssima
tentativa para lembrar, numa lngua que no uma lngua qualquer
da Europa do desesperante sc. XX, aquilo que o poeta designar por
judiao (Verjudung): uma tentativa para lembrar, dando-o a pensar,
aquilo mesmo que ter sido esquecido ou denegado ou silenciado e,
portanto, excludo pelo pensamento de Heidegger apesar da notvel
tentativa de Marlene Zarader124 para dar a ouvir este outro terrvel
silenciamento da filosofia e da cultura ocidentais na voz daquele que,
no entanto, to bem a soube erguer para lembrar o esquecimento do
ser. Judiao (Verjudung) que para Celan uma conscincia extrema
da alteridade judaica enquanto figura do poema, de uma certa con-
cepo do poema e da condio humana125. Num dos esboos d O
Meridiano que mais adiante leremos quase ao p da letra Celan
define a judiao como um devir diferentemente, uma-solidarie-
dade-para-o-outro-e-o-seu-segredo. Eu sublinho. E sublinho para
desde j observar trs coisas: em primeiro lugar, a tenso existente
no corpus potico celaniano entre ser diferentemente e diferente-
mente do ser uma tenso aqui marcada na referncia judiao
como um devir diferentemente; em segundo lugar, uma definio
terre et de la Sache, sur laffaire de ltre anonyme ou du Neutre dans ses noms anonymes,
rpond aux plus poignants vnements de notre sicle et justifie cette mise en cong des
voix plus anciennes quAnaximandre, alors quelles sont entres titre de documents dans
les critures de lOccident., Lvinas, prface a M. Zarader, Heidegger et les paroles de
lorigine, Vrin, Paris, 1990, p. 12.
123 la personne est plus sainte quune terre, mme quand la terre est Terre Sainte,
Lvinas, ibid.
124 M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, Vrin, Paris, 1990.
125 Este credo de Celan testemunha-se noutra importante passagem dos esboos d O
Meridiano citada por A. Lauterwein ( que infelizmente no refere, ela, a paginao da

importante edio alem (Der Meridian Endfassung Entwrfe Materialien) realizada
por Bernard Bschenstein e Heino Schmull e editada em 1999 pela Suhrkamp): Ce nest
pas en parlant de loutrage, mais cest en restant lui-mme, inbranlable, que [le pome]
devient loutrage quil devient le Juif de la littrature. Le pote est le Juif de la littrature.,
Paul Celan, Belin, Paris, 2005, p. 91.

da judiao identificada com o poema, por sua vez, indistinto da

humana incondio: similitude do humano, o poema pensado e
definido como uma solidariedade-para-o-outro; e finalmente, para
sublinhar a ntima relao do outro com o segredo, que o mesmo
dizer, para enfatizar o absoluto da sua alteridade e, portanto, o seu
diferentemente do ser. E, bem, talvez mesmo demasiado ciente
desta impossvel judiao que s pode talvez fazer-se sempre dese-
jar (justamente para se subtrair a qualquer propriedade e comunidade
electiva), Celan acrescenta:
Isto acontece raramente, concedo, mas de tempos a tempos acontece.

Eu estimo que a judiao recomendvel e o facto de ter o nariz retorci-
do purifica a alma. A judiao parece-me um caminho para compreender a
poesia.126
Alheia a qualquer folclore unidentitrio127, a judiao pois para

Celan um caminho para compreender e a poesia e o humano na figura
do prprio poeta. E para ns o caminho para compreender a potica
de Celan: o poeta que fala a partir do ngulo particular da sua exis-
tncia128 e, portanto, do seu 20 de Janeiro, e no a partir de uma
linguagem que no a linguagem de ningum; o poeta para quem,
liberta de metforas e outros tropos, a linguagem potica no trans-
figura, no poetiza [] (mas) nomeia e postula129; o poeta para
quem o Ainda-e-sempre, Immer-noch Zruck, o Sempre ainda
de volta do J-no-mais [Schon-nicht mehr] do evento poemtico,
que o mesmo dizer do segredo do encontro com o outro uma
fala, isto , precisa o poeta, no linguagem sem mais, portanto, nem
provavelmente tambm co-respondncia (Entsprechung) no plano
da linguagem130 [e , notemo-lo, o subtil, ainda que tremente, traado
126 un devenir autrement, une solidarit-pour-lautre-et-son-secret. [] Cela arrive
rarement, certes, mais de temps autre cela arrive. Jestime que lenjuivement est
recommendable et le fait davoir le nez tordu purifie lme. Lenjuivement, cela me semble
tre un chemin pour comprendre la posie., P. Celan, notas a O Meridiano, citado por A.
Lauterwein, Paul Celan, Belin, p. 92.
127 Como bem testemunha a ressaca da viagem de Celan a Israel, em Outubro de
1969, cf. P. Celan, I. Shmueli, Correspondance, Seuil, Paris, 2006.

128 P. Celan, Resposta a um inqurito da Librairie Flinker in Arte Potica, p. 30.
129 Ibid.
130 Uma passagem do esboo de O Meridiano com a nota 57 ainda mais clara. Diz:
O poema aqui o lugar onde o objecto do olhar e a sua percepo em palavras o

de uma distncia, de um desvio em relao a Heidegger, o filsofo para

quem o Dasein fala, sim, claro, mas na medida em que j co-res-
ponde 131 (Ent-sprechen) ao falar da prpria lngua que fala, ela, no
modo do silncio ressoante], mas uma linguagem actualizada,
liberta, sob o signo de um processo de individuao radical132; o poeta
para quem, como para a Lucile de Bchner, a linguagem figura e
direco e respirao133; o poeta para quem o poeta algum que
respira 134 e que, sem ponta de orgulho, mas dolorosamente ciente
da sua condio, ousou identificar-se com a prpria poesia135; o
poeta para quem o poema, a sobrevivncia do poema um acto136
de liberdade e de resistncia; o poeta do STEHEN, im SCHATTEN
/ des Wundenmals in der Luf. do RESISTIR, SOMBRA / da
chaga no ar.; o poeta do Qoumi Ori do De p! Resplandece!
do poema de 1969, DU SEI WIE DU, IMMER 137; o poeta que, to
nomeado entram com o seu tempo numa tenso em relao quele que olha e fala. O
Estrangeiro continua estrangeiro, no corresponde e no responde inteiramente, conser-
va a sua opacidade que lhe confere o seu relevo e o seu carcter de apario (a sua
fenomenalidade) [Das gedicht ist hier der Ort, wo das Angeschaute und spraclich
Wahrgenommene das Gennannte mit seiner Seit in ein Spannungsverhltnis tritt zum
Anschauenden und Sprechenden. Das Fremde bleibt fremd, es entspricht [und antwortet]
nicht ganz, es behlt seine [ihm Relief und Erscheinen (Phnomenalitt) verleihende]
Opazitt, P. Celan, Le Mridien & Autres Proses, ed. bilingue, trad. Jean Launay, Seuil,
Paris, 2002, nota 65, p. 111-112.
131 Die Sterblichen sprechen, insofern sie auf eine zwiefltige Weise, entnehmend-
entgegnend, der Sprache entsprechen. Das sterbliche Wort spricht, insofern es in einem
mehrfltigen Sinne ent-spricht., Heidegger, Die Sprache in Unterwegs zur Sprache,
Neske, 1959, Tbingen, p. 32.
132 Ibid, p, 56
133 Ibid, p. 51.
134 Como Celan escrever, em Fevereiro de 1970, a Gershom Schocken um dos que
o havia acusado de recalcar o seu judasmo: Ce qui est juif nest pas proprement parler
une affaire thmatique, mais une affaire pneumatique. Non que jaie aussi articul ce qui
est juif de faon thmatique: cest aussi prsent dans cette configuration, sans doute dans
chacun de mes recueils de posie; mes pomes impliquent mon judasme, P. Celan citado
por A. Lauterwein, Paul Celan, p. 122.
135 Como a 17 de Maro de 1961 escrevia a Adorno: Je me sens trs seul, je suis
trs seul avec moi-mme et mes pomes (ce qui pour moi est une seule et mme chose),
citado por Andra Lauterwein, Paul Celan, Belin, Paris, 2005, p. 32
136 Uma ideia tambm defendida por Jean-Luc Nancy (cf. Rsistance de la posie, William
Blake & Co, 1997) mas uma ideia apenas bem compreendida, se bem compreendido tambm
o sentido de acto ligado a um certo fazer e, ipso facto, ao poien, cf. opus.cit, p. 29.
137 Paul Celan, Ilana Shmueli, Correspondance, trad. Bertrand Badiou, Seuil, Paris,
2006, p. 39.

profunda e amargamente, reprovou a Heidegger a sua falta de ateno

para com o nome nico ou para com o nico nome, a saber, o
da singularidade absoluta do outro, de um outro singular ou nico,
antes, para alm e diferentemente do (anonimato do) ser, antes e para
alm do seu poder configurador de mundo (Welbindend); o poeta para
quem a responsabilidade, melhor a hiper-responsabilidade , s pode
ser o destino, a misso e a incondio comum do pensamento e do
poema, do pensador e do poeta e sem dvida a sua sentida e lcida
resposta potico-pensante (logo anterior e alheia a qualquer engagement,
antes assim dando a pensar o alcance pr- e hiper-poltico da poesia)
ao clebre dito de Adorno: Como poetar depois de Auschwitz?138
, e que, por isso, do fundo do seu fundo e irreparvel desencanto,
em razo da sua grande admirao pelo pensamento de Heidegger,
ter certamente no rescaldo dos seus des-encontros dos anos 1969-70
ousado escrever-lhe (numa carta, porm, nunca enviada) o seguinte:
Heidegger [] pelo seu comportamento o senhor enfraquece de forma

decisiva a poesia e, ouso pens-lo na sua comum e grave pretenso
responsabilidade, o prprio pensamento139.
E tambm a correspondncia com Ilana Shmueli recm-editada

graas ao admirvel cuidado e saber de Bertrand Badiou140 d conta
dos desencontros de Celan com Heidegger na primavera de 1970, por
ocasio das festividades do 200 aniversrio de Hlderlin, a 20 de
Maro. Ocasio em que, tendo lido uma srie de poemas do seu futuro
Lichtzwand (A fora da luz 141), e tendo a sua leitura sido acolhida
com desconfiana 142, Celan ter confidenciado a Gerhart Baumann:
138 Adorno, Nul pome nest possible aprs Auschwitz, Prismen, Ffm, 1955, p. 31
(Citado por Martine Broda, La leon Mandelstam in Contre-Jour. tudes sur Paul Celan,
Cerf, Paris, p. 45.)
139 Heidegger// que par votre comportement vous affaiblissez de faon dcisive le
fait de la posie et, - jai laudace de le penser dans leur commune et grave prtention
la responsabilit, le fait de la pense, Celan citado por Andra Lauterwein in Paul Celan,
Belin, Paris, 2005, p. 197.
140 P. Celan, Ilana Shmueli, Correspondance (1965-1970), ed. Bertrand Badiou, Seuil,
Paris, 2006.
141 Cf. P. Celan, Sete Rosas mais tarde, p. 147-161.
142 Como o poeta o confessa em carta a Ilana Shmueli: La lecture Stuttgart ctait
la manifestation la plus frquente de toutes les crmonies en lhonneur de Hlderlin a

t passe sous silence, sous silence de mort ou taxe dincomprhensible., P. Celan,
Ilana Shmueli, Correspondance, p. 158.

Dilogos separados por grades. E a 22 de Maro ter enviado a

Ilana Shmueli um postal com a Hlderlinturm, a torre143 onde
Hlderlin [o poeta de Heidegger e, para Heidegger, o poeta dos poetas
- e o poeta do dichterisch wohnt der Mensch auf dieser Erde] se
retirou no fim da vida (no fim, isto , durante os seus 30 ltimos anos
de vida!) com uma nica palavra: stehend. De p! Ou seja, resis-
tindo 144 Resistindo at ao fim e apesar do fim, diremos ns. E
apesar do fim porque a solido essencial que, como Blanchot145
esse outro admirvel solitrio! diagnosticou, a condio da es-
crita, da escrita potica que toda a escrita que merece o nome de
escrita, no logrou por fim e rente ao fim proteger Celan da penosa
e desencantada solido do mundo. Como to justamente Henri Michaux
escreveu:
A cura, vinda da escrita, no bastava, no bastou. Laos inteis. []

Cada vez mais um cu de escrita. Cada dia acabava por magoar. Ele foi-se
embora. Escolher, ainda ele podia. O fim no seria assim to longo. tona
da gua, liberto, um cadver146
Mas, e como comemos por referi-lo, nem s Paul Celan critica

o esquecimento do outro e da responsabilidade pelo outro antes e
143Para esta questo, veja-se tambm a leitura e a traduo propostas por Ph. Lacoue-
Labarthe (La posie comme exprience, Ch. Bourgois Ed., Paris, 1986, p. 13 ss) dos
poemas de Celan Tbingen, Jnner [ihre/ Errinnerung an/ schwimmende Hlderlintrme,
mwen-/umschwirrt] e Todtnauberg. E refira-se de passagem que a ateno dada ou a
dar ao poema como acto potico ou como acto de resistncia implica tudo quanto
nesta obra Lacoue-Labarthe diz da poesia como experincia (no sentido de pathos, de
sofrer, de provao, de experiri, em suma, em termos hetero-auto-nmicos).
144 Lembremos aqui a nota 21 de Jean-Pierre Lefebvre, relativa ao poema STEHEN
(datado de 11 de Nov. 63). Pome li aux traductions des Sonnets 81, 79 et 106 de
Shakespeare. Stehen fr connote la reprsentation et/ou la garantie. Stehen employ seul a
surtout le sens de tenir bon, rsister (Wiederstand), faire face, rester debout avec
constance, ne pas tomber, maintenir comme dit la divise de la famille Orange-Nassan.
Je maintiendrai, P. Celan, Renverse du souffle, traduit et annot de lallemand par
Jean-Pierre Lefebvre, Seuil, Paris, 2003, p. 139.
145 Cf. M. Blanchot, La solitude essentielle in Lespace littraire, Gallimard, Paris,
1955, p. 11-32.
146 La cure, venue de lcriture, ne suffisait pas, na pas suffi. Bonds inutiles. []
un ciel dencre de plus en plus. Chaque jour finit par frapper. Il sen est all. Choisir, il
pouvait encore choisir. La fin ne serait pas si longue. Au fil de leau, le cadavre ais.,
Henri Michaux, Sur le chemin de la vie, Paul Celan prefcio a E. Lvinas, Paul Celan.
De ltre lautre, Fata Morgana, p. 10.

diferentemente do ser a Heidegger o filsofo que to admiravel-

mente definiu a ocidentalidade filosfica como um esquecimento do
ser (Seinsvergessenheit), isto , como um esquecimento da diferena
ntico-ontolgica147: um esquecimento que, lembrar por sua vez
Derrida, s pode mesmo lembrar-se esquecendo-o de uma certa
maneira, isto , escrevendo-o. Escrevendo-o no sentido que a escrita
(como arqui-escrita) tem para este filsofo148. Tambm a to justa
desmesura da tica levinasiana o estigmatizar: uma tica que,
primazia da relao com o ser na sua gesta de ser ou na sua declina-
o transitiva, horizntica ou histrico-temporal e, enquanto tal, inte-
ressada, e ao ser-no-mundo seja ele com-outros! que lhe corres-
ponde, substitui a primazia e a incondicionalidade da relao de
dissimetria heteronmica com o outro como rosto, origem da prpria
subjectividade tica. Ou hospitaleira. Ou hiper-responsvel. Uma
hiper-responsabilidade que no no entanto um predicado do sujeito
como determinantemente ela sempre foi, e como determinantemente
ela ainda hoje em sede filosfica , mas antes a condio ou, e mais
precisamente e para utilizar estoutra palavra elevada a quase-filo-
sofema por Lvinas, a sua incondio149 tica.
A ontologia heideggeriana que subordina a relao com outrem rela-

o com o ser em geral [] permanece na obedincia do annimo e con-
duz, fatalmente, tirania. Tirania que no a extenso pura e simples da
tcnica a homens reificados. Ela remonta a estados de alma pagos, ao
enraizamento no solo, adorao que homens servis podem votar aos seus
mestres. O ser antes do ente, a ontologia antes da metafsica a liberdade
(seja ela a da teoria) antes da justia. um movimento no Mesmo antes da
obrigao em relao ao Outro. preciso inverter os termos.150
147 Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 1.

148 Para esta imensa questo da arqui-escrita, ou seja, da escrita na fala, veja-se nome-
adamente De la Grammatologie (Minuit, Paris, 1967) e Lcriture et la diffrence (Seuil,
Paris, 1967).
149 [] la condition ou lincondition dtrangers [] rapproche lhomme du
prochain. Les hommes se cherchent dans leur incondition dtrangers. Personne nest chez
soi., Lvinas, Humanisme de lautre homme, p. 108. Uma incondio muitas vezes
grafada in-condio, cf. Lvinas, Autrement qutre, p. 135, 143, ; Lau-del du verset,
Minuit, Paris, 1982, p. 9.
150 Lontologie heideggerienne qui subordonne le rapport avec Autrui la relation
avec ltre en gnral [] demeure dans lobdience de lanonyme et mne, fatalement,

une autre puissance, la domination imprialiste, la tyrannie. Tyrannie qui nest pas
lextension pure et simple de la technique des hommes rifis. Elle remonte des tats

preciso inverter os termos: preciso [il faut] e a Lei, o

mandamento, o imperativo tico! outorgar a primazia no mais
ao ser e ao ser-no-mundo com outros, mas ao ente ou ao existente na
sua unicidade (que no unidade)151 e na incondicionalidade da sua
relao com o outro antes e em vez da relao (supostamente) interessada
ou ensimesmada consigo mesmo. Sem litania beata nem catecismo,
antes numa muito lcida e difcil e invulgar exigncia [significando
o preciso (il faut) e a falta, o que (sempre) ainda falta e a obrigao,
o imperativo ou o dever absoluto ou incondicional que magnetiza
estoutra tica, de acordo com a sonoridade dos verbos falloir ou
faillir que, em unssono, ressoam no il faut], Lvinas leva justa-
mente a cabo [e dizemos justamente, porque esta inverso tambm
a da prpria justia tal como o filsofo a entende e no-la d a pensar,
a saber, uma justia anterior e distinta do direito, uma justia pensa-
da como misericrdia (Rachmana) e/ou152 maternidade como um
portar por excelncia 153 que se confunde com a prpria incon-
dicionalidade tica154], Lvinas leva pois a cabo esta inverso dos
termos [uma inverso dos termos na qual, notemo-lo, no podemos
tambm deixar de ouvir o ecoar da viragem ou da reviravolta da
respirao155 de Celan reviravolta que, notemo-lo tambm, para este
poeta define a poesia: Poesia: qualquer coisa que pode signifi-
car uma mudana na respirao156 pode ler-se em O Meridiano]
dme paens, lenracinement dans le sol, ladoration que des hommes asservis peuvent
vouer leurs matres. Ltre avant ltant, lontologie avant la mtaphysique cest la
libert (ft-elle celle de la thorie) avant la justice. Cest un mouvement dans le Mme
avant lobligation lgard de lAutre., Lvinas, Totalit et Infini, p. 38.
151 Como bem o ilustra um dos ttulos de Lvinas que dialoga com a hermenutica
heideggeriana: De lexistence lexistant (Vrin, Paris).

152 E dizemos e/ou porque o Deus do judasmo, que sempre o misericordioso, em
hebreu se diz rachaman que designa o lugar onde a criana est deitada na me: Dieu est
donc conu ici comme une femme, Lvinas, Visage et violence premire in colectivo, La
diffrence comme non-indiffrence, Ed. Kim, Paris, 1995, p. 141. E a nota 6 de Sans Identit
precisa: Nous pensons au terme biblique Rakhamin que lon traduit par misricorde mais
qui contient une rfrence au mot Rekhem - utrus: il sagit dune misricorde qui est comme
une motion dentrailles maternelles., Lvinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 122.
153 le porter par excellence, Lvinas, Autrement qutre, p. 121.
154 Note-se a elipse: la relation avec autrui cest--dire [] la justice, E. Lvinas,
ibid, p. 89.
155 alis um ttulo de um dos livros de Celan: Atemwende traduzido por Sopro,
Viragem in Sete Rosas mais tarde, p. 119 ss.

156 P. Celan, O Meridiano in Arte potica, p. 54.

e pensa e d-nos extraordinariamente a pensar a tica como um

absurdo ontolgico. Isto , como algo anterior, para alm e dife-
rentemente do ser e do ser-no-mundo157:
[] a tica, defende o filsofo, no um momento do ser mas dife-

rentemente e melhor que ser, a prpria possibilidade do para alm158.
E em nota de rodap, Lvinas acrescenta, precisando no s aquilo

que inspira e magnetiza o seu pensamento, a saber, a significao
do para alm ou da transcendncia, como o sentido da sua tica:
a significao do para alm, da transcendncia e no a tica que o

nosso estudo procura ou investiga. Encontrou-a na tica. Significao, por-
que a tica se estrutura como um-para-o-outro, significao do para alm do
ser, porque fora de qualquer finalidade numa responsabilidade que aumenta sem-
pre des-interessamento (ds-intressement) em que o ser se desfaz do seu ser.159
Tentemos precisar, mostrando muito sucintamente como que, na

peugada de Heidegger, ainda que diferentemente abandonando o
clima do pensamento heideggeriano sem, com isso, retroceder a um
pensamento pr-heideggeriano , Levinas far tambm sua a tarefa
ou a responsabilidade de repensar de novo a tica pensando-a como
o absurdo ou a extravagncia do para outrem160 para alm ou dife-
rentemente do ser, assim a distinguindo no s da tica em sentido
157 Lembremos que em Lvinas, no mundo, de que usufrui, o sujeito acolhido
pela intimidade do ser feminino, para Lvinas o acolhedor por excelncia, o acolhedor
em si, cf. Totalit et Infini, 169.
158 [] lthique nest pas un moment de ltre il est autrement et mieux qutre,
la possibilit mme de lau-del, Lvinas, Dieu et la philosophie in De Dieu qui vient

lide, Vrin, Paris, 1986, p. 114.
159 Cest la signification de lau-del, de la transcendance et non pas lthique que
notre tude recherche. Elle la dcouvre dans lthique. Signification, car lthique se structure
comme lun-pour-lautre; signification de lau-del de ltre, car en dehors de toute finalit
dans une responsabilit qui toujours saccrot ds-intressement o ltre se dfait de
son tre., ibid, nota 15.
160 Muitas vezes na sua obra Lvinas definir o pensamento, a tica e a subjectividade
tica como a extravagncia do para outrem. Assim, em Paix et Proximit (1984):

La pense veille au visage de lautre homme nest pas une pense de, une
reprsentation, mais demble une pense-pour, une-indiffrence pour lautre, rompant
lquilibre de lme gale et impassible du pur connatre, un veil lautre homme dans
son unicit indiscernable pour le savoir, Lvinas, op. cit. in Altrit et Transcendance, p.

filosfico e scio-poltico tradicional, onde ela consiste num conjunto

de regras e de normas a pautar o agir, mas tambm da moral161 que,
admite, tem m reputao uma vez que se a confunde com moralis-
mo, pelo que, acrescenta, aquilo que h de essencial na tica, se
perde muitas vezes neste moralismo reduzido a um conjunto de obri-
gaes particulares162. E o que para Lvinas h de essencial na
tica precisamente o reconhecimento e da separao (da separa-
o do mundo (e o Die Welt ist fort) e do outro como indivi-
duao tica) e da incondicional primazia do outro como outro, isto
, como rosto163. Reconhecimento que, sob a inspirao do kaddosh
hebraico, o filsofo designar por santidade, termo que, traduzindo
o absoluto (ab-solus) latino, significa separao164 (e que o filsofo
tambm designa por atesmo 165). Com efeito, pergunta de Bertrand
Rvillon o que a tica? , Lvinas responde assim:
o reconhecimento da santidade.
E, preocupado e sempre atento a abanar o usual e usado sentido

desta palavra, a que confere uma outra sonoridade, logo acrescenta:
Explico-me: o trao fundamental do ser a preocupao que todo o

ser particular tem com o seu prprio ser. As plantas, os animais, o conjunto
dos viventes agarram-se sua existncia. Para cada um a luta pela vida.
146. E lextravagante gnrosit du pour-lautre se superpose un ordre raisonnable,

ancillaire ou anglique, de la justice travers le savoir, et la philosophie est ici une mesure
apporte linfini de ltre-pour-lautre de la paix et de la proximit et comme la sagesse
de lamour., ibid, p. 150.
161 Muito embora, diga-se de passagem, a distino entre tica e moral no seja nem
insistente nem precisa na obra de Lvinas que muitas vezes usa indiferentemente estes
termos.
162 [] mauvaise rputation. On la confond avec le moralisme. Ce quil y a dessentiel
dans lthique se perd souvent dans ce moralisme rduit un ensemble dobligations

particulires., E. Lvinas, De lutilit des insomnies in Les Imprvus de lhistoire,
Fata Morgana, 1994, p. 200-201.
163 [] lhomme en tant quAutrui nous arrive du dehors, spar ou saint, visage.,
Lvinas, Totalit et Infini, p. 324.

164 La saintet voque dans la pense rabbinique, avant tout, la sparation (comme
notre mot absolu, Lvinas, Au-del du verset, Minuit, Paris, p. 147.

165 On peut appeler athisme cette sparation si complte que ltre spar se maintient
tout seul dans lexistence sans participer ltre dont il est spar, Lvinas, Totalit et
Infini, p. 52.

[] E eis, no humano, a apario possvel de um absurdo ontolgico: o

cuidado pelo outro impondo-se ao cuidado por si. a isto que eu chamo
santidade.166
Ideia que, em jeito de confidncia, Lvinas reiterar a Derrida que,

por sua vez, no-la confia em Adieu a Emmanuel Lvinas:
Um dia, na rua Michel-Ange, no decurso daquelas conversas, cuja

memria me to grata, uma daquelas conversas iluminadas pelo brilho do
seu pensamento, pela bondade do seu sorriso, pelo humor gracioso das suas
elipses, ele disse-me: Sabe, falam muitas vezes de tica para descrever o
que eu fao, mas, no fim de contas, aquilo que me interessa no a tica,
no apenas a tica, o santo, a santidade do santo.167
Mas o santo, a santidade do santo no , em Lvinas, como

tambm J. F. Rey168 bem sublinha, nenhuma figura de vitral nem
nenhum herosmo estril. Santo ou tico agora o humano sepa-
rado (Die Welt ist fort) e, anrquica e dissimetricamente, obrigado a
infinita ou a obsessivamente responder ao outro e pelo outro (ich muss
dich tragen), a quem reconhece a sua condio de primeiro vindo.
Um primeiro vindo no entanto enigmtico, secreto ou absoluto. Logo
de todo irredutvel a uma identidade una ou soberana. Contra a pri-
mazia de um tal outro, de um outro pretensamente soberano que, entre
outros, os filosofemas levinasianos de visitao169 e de rastro de
166 Cest la reconnaissance de la saintet. Je mexplique: le trait fondamental de

ltre est la proccupation que tout tre particulier a de son tre mme. Les plantes, les
animaux, lensemble des vivants saccrochent leur existence. Pour chacun, cest la lutte
pour la vie. [] Et voil dans lhumain lapparition possible dune absurdit ontologique:
le souci dautrui lemportant sur le souci de soi. Cest cela que jappelle saintet.,
Lvinas, ibid, p. 201.
167 Un jour, rue Michel-Ange, au cour de lune de ces conversations dont la mmoire
mest si chre, lune de ces conversations illumines par lclat de sa pense, la bont de
son sourire, lhumour gracieux de ses ellipses, il me dit. Vous savez, on parle souvent
dthique pour dcrire ce que je fais, mais ce qui mintresse au bout du compte, ce nest
pas lthique, pas seulement lthique, cest le saint, la saintet du saint., J. Derrida,
Adieu in dieu Emmanuel Lvinas, Galile, Paris, 1997, p. 15.
168 Cf. Jean-Franois Rey, Le passeur de justice, Ed. Michalon, Paris, 1997, p. 42.
169 Insistons, pour le moment, sur le sens que comporte labstraction ou la nudit du
visage qui perce lordre du monde et le bouleversement de la conscience qui rpond

cette abstraction. Dpouill de sa forme mme, le visage est transi dans sa nudit. Il est
une misre. La nudit du visage est dnuement et dj supplication dans la droiture qui me

todo no consentem, teria razo a soberba dos que, no a entendendo,

vm na dissimetria heteronmica, implcita na cena desta santidade,
uma injustificada e humilhante sujeio. Uma sujeio a outrem que,
sofrida no ultraje, revela pela negativa ou pelo sintoma o quanto a
santidade , como Lvinas advoga, o mais profundo transtorno do ser
ou do pensamento170. Noutros termos, uma extravagncia ou um
absurdo: um absurdo ontolgico. Mas no, de todo, um masoquismo!
Eis porque, distinguindo171 sacralidade (ligada ao paganismo das
razes, idolatria do lugar, do enraizamento e da pertena, numa
palavra, imperial, interessada e horizntica gesta do ser no mundo)
e santidade (a santidade da pessoa, dir Lvinas, recordemos de novo,
mais santa do que uma terra, mesmo quando a terra Terra Santa.
Ao lado de uma pessoa ofendida, esta terra santa e prometida
no seno nudez e deserto, uma amlgama de bosques e pedras172),
Lvinas pensa e d-nos de novo e diferentemente a pensar a tica
ou a santidade, a tica da santidade ou como santidade como sendo
este reconhecimento da incondicional primazia do outro como outro,
isto , como rosto173 na origem ou no fim do mundo (Die Welt ist fort),
diante de quem e a quem o sujeito est incondicionalmente obrigado
a responder antes mesmo de ser. Antes mesmo de ter qualquer iden-
tidade una ou prpria. Alteridade absoluta e singularmente principial,
na vulnerabilidade da sua nudez174 extrema e na sua magistralidade
vise. Mais cette supplication est une exigence. Lhumilit sunit la hauteur. Et, par l,
sannonce la dimension thique de la visitation., Lvinas, Humanisme de lautre homme, p. 52.
170 la saintet comme le bouleversement le plus profond de ltre et de la pense,
Lvinas, Lautre, utopie, justice in Entre Nous, Grasset & Fasquelle, Paris, 1991, p. 258.
171 Uma distino difcil e, no limite, impossvel, como reiteradamente Derrida no se
cansar de referir.
172 [] plus sainte quune terre, mme quand la terre est Terre Sainte. ct dune
personne offense, cette terre sainte et promise nest que nudit et dsert, un amas de
bois et de pierres., Lvinas, prefcio a M. Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine,
Vrin, Paris, 1986, p. 12-13.
173 Visage qui nest pas dvoilement mais pur dnuement de lexposition sans
dfense. Exposition comme telle, exposition extrme la mort, la mortalit mme. Extrme
prcarit de lunique, prcarit de ltranger. Nudit de pure exposition qui nest pas
simplement emphase du connu, du dvoil dans la vrit: exposition qui est expression,
premier langage, appel et assignation., Lvinas, Altrit et transcendance, Fata Morgana,
Montpellier, p. 146.
174 La nudit du visage est un arrachement au contexte du monde, au monde signifiant
comme un contexte. Le visage, cest prcisment ce par quoi se produit originellement

lvnement exceptionnel de len-face, que la faade du btiment et des choses ne fait

de interlocutor175, o rosto do outro ou o outro como rosto enigma176,

expresso (kathauto177) e resistncia tica178 , pe imediatamente
em questo o eu que, acusado ou interpelado, vem traumtica e infi-
nitamente a si a responder sim, eis-me aqui. E dizemos que o eu
ou o dito sujeito tico vem traumaticamente a si como respondente
ou como responsabilidade arquioriginria, porque uma tal resposta e
uma tal responsabilidade no partem dele, da sua conscincia ou da
sua boa vontade, antes so solicitadas pelo outro, pela primazia da
vinda ou da visitao179 do outro beira do fim do mundo. Em
Humanisme de lautre Homme Levinas di-lo assim, salientando a
heteronomia dissimtrica da experincia ou da vinda do outro:
[] o rosto impe-se-me sem que eu possa permanecer surdo ao seu

apelo, nem esquec-lo, quero dizer, diz Lvinas, sem que eu possa cessar de
ser responsvel da sua misria. A conscincia perde o seu primeiro lugar.
A presena do rosto significa assim uma ordem irrecusvel um man-
damento que suspende a disponibilidade da conscincia. A conscincia
posta em questo pelo rosto. [] O Eu perde a sua soberana coincidncia
consigo, a sua identificao onde a conscincia volta triunfalmente a si
quimiter. Mais cette relation du coram est aussi la nudit la plus nue, le sans dfense
et sans ressource mme, Lvinas, Un Dieu homme? in Entre-Nous, p. 73.
175 Na pg. 76 de Totalit et Infini pode ler-se: La dimension de hauteur o se place
Autrui, est comme la courbure premire de ltre laquelle tient le privilge dAutrui, le
dnivellement de la transcendance.
176 Cf. Lvinas, nigme et phnomne in En dcouvrant lexistence avec Husserl
et Lvinas, Vrin, Paris, p. 203 ss.

177 La manire dont se prsente lAutre, dpassant lide de lAutre en moi, nous
lappelons, en effet, visage. Cette faon ne consiste pas figurer comme thme sous mon
regard, staler comme un ensemble de qualits formant une image. Le visage dAutrui
dtruit tout moment, et dborde limage plastique quil me laisse, lide ma mesure et
la mesure de son ideatum lide adquate. Il ne se manifeste pas par ces qualits, mais
kathauto. Il sexprime., Lvinas, Totalit et Infini, p. 43.
178 Le visage se refuse la possession, mes pouvoirs. Dans son piphanie, dans
lexpression, le sensible, encore saisissable se mue en rsistance totale la prise. []

Lexpression que le visage introduit dans le monde ne dfie pas la faiblesse de mes
pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir., Lvinas, Totalit et Infini, p. 215.
179 O rosto abstracto. Esta abstraco no certamente como o dado sensvel bruto
dos empiristas. Tambm no um corte instantneo do tempo onde este cruzaria a eterni-
dade. O instante pertence ao mundo. um corte do tempo que no sangra. Ao passo que
a abstraco do rosto visitao e vinda. Ela transtorna a imanncia sem se fixar nos
horizontes do mundo., Lvinas, Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger, p.
239.

mesma para repousar em si mesma. Diante da exigncia de Outrem, o Eu

expulsa-se deste repouso, no a conscincia, j gloriosa deste exlio. Qual-
quer comprazimento destri a rectido do movimento tico.180
E para Lvinas a tica no seno isto. Isto, quer dizer, a nfase

da obrigao do eu nascida da e com a verso ou a rectido do
movimento para outrem no princpio ou no fim do mundo (De Welt ist
fort): uma relao absoluta, uma relao sem relao181, no consagrado
sintagma de Blanchot, com o outro absoluto e por sob a sua interpela-
o da qual, a cada instante, renasce o sujeito tico ou desinteressado.
Uma relao singularmente principial, dual e assimtrica.
Principial ou arqui-originria, porque uma tal relao a situao
ltima 182 ou primeira e irredutvel. O encontro do outro, advoga
Lvinas, a grande experincia ou o grande evento 183. No princpio
ou beira do fim do mundo, a tica como experincia dissimtrica
com o outro a relao de todas as relaes a relao que d sen-
tido e significao a toda e qualquer outra relao: Toda e qualquer
relao social, como uma relao derivada, remonta apresentao
do Outro ao Mesmo, diz Lvinas, sem nenhum intermedirio de ima-
gem ou de signo, pela nica expresso do rosto 184. E em Paix et
Proximit reiterar: a ordem tica da proximidade humana que
suscita ou apela a da objectividade, da verdade e do saber. 185
180 [] le visage simpose moi sans que je puisse rester sourd son appel, ni
loublier, je veux dire, sans que je puisse cesser dtre responsable de sa misre. La
conscience perd sa premire place. La prsence du visage signifie ainsi un ordre irrcusable
un commandement qui arrte la disponibilit de la conscience. La conscience est mise
en question par le visage. [] Le Moi perd sa souveraine concidence avec soi, son
identification o la conscience revient triomphalement elle-mme pour reposer sur elle-
mme. Devant lexigence dautrui, le Moi sexpulse de ce repos, nest pas la conscience,
dj glorieuse, de cet exil. Toute complaisance dtruit la droiture du mouvement thique.,
Lvinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 52-53.
181 Le rapport entre les tres spars ne les totalise pas. Rapport sans rapport que
personne ne peut englober ni thmatiser., Lvinas, Totalit et Infini, p. 329.

182 Le face face demeure situation ultime, ibid, p. 80.
183 La rencontre de lautre est la grande exprience ou le grand vnement, Lvinas,
De lutilit des insomnies in op. cit., p.

184 Toute relation sociale, comme une drive, remonte la prsentation de lAutre
au Mme, sans aucun intermdiaire dimage ou de signe, par la seule expression du visage.,
Lvinas, Totalit et Infini, p. 235.
185 cest lordre thique de la proximit humaine qui suscite ou appelle celui de lobjectivit,
de la vrit et du savoir, Lvinas, Paix et Proximit in Altrit et Transcendance, p. 148.

Dual, porque uma relao excepcional em que o Mesmo pode

ser concernido pelo Outro sem que o Outro se assimile ao Mesmo186,
ou seja, porque uma relao que coloca face-a-face duas singulari-
dades absolutas, que o mesmo dizer, separadas ou secretas. Duas
unicidades sem identidade. Levinas vai ao ponto de a dizer uma rela-
o entre duas mnadas, de tal modo os termos desta relao esto
separados separados em si, em si mesmos, separados um do outro
e separados do prprio mundo.
Assimtrica porque, ditada pelo outro que detm a primazia, esta
relao de sentido nico: vai do eu para o outro. Sempre outrem
passa primeiro, sublinha Lvinas, que acrescenta: Foi a isto que
chamei, em linguagem grega, a dissimetria da relao inter-pessoal.
Sem ela, nenhuma linha do que escrevi se aguenta de p187. A
assimetria significa 188, por um lado, a absoluta prioridade do outro
sobre o eu, por outro, a incondicionalidade e a infinitude da obrigao
ou da responsabilidade deste diante daquele. Nesta cena, uma cena
sem cena, o outro quem d ao eu a possibilidade de existir como
imediatamente responsvel. O que significa que o eu no ou no
existe primeiro e encontra depois o outro, tornando-se ento dora-
vante responsvel. No, isto o prprio das filosofias autonmicas
e interessadas onde, como Lvinas estigmatizar, a relao com
outrem no seno uma consolidao de si mesmo, e a dita
abnegao um desvio do individualismo europeu e um endurecimento
do si189. Agora, a responsabilidade tica uma responsabilidade
anrquica (isto , anterior ao prprio eu consciente e ao seu conatus
essendi), inconcessvel (isto , apenas destinada unicidade ou sin-
gular eleio de um determinado sujeito), ilimitada (porque o sujeito
obsessiva ou infinitamente responsvel pelo outro: responsvel pelo
outro, responsvel pela prpria responsabilidade do outro e responsvel
por todos os outros que imediatamente se insinuam no olhar do outro190
186 relation exceptionnelle o le Mme peut tre concern par lAutre sans que lAutre
sassimile au Mme, Lvinas, De Dieu qui vient lide, p. 32.
187 Toujours autrui passe avant. Cest ce que jai appel, en langage grec, la
dissymtrie de la relation interpersonnelle. Aucune ligne de ce que jai crit ne tient, sil
ny a pas cela., Lvinas, De Dieu qui vient lide, p. 145.
188 Cf. Lvinas, Totalit et Infini, p. 236-238.
190 a imensa e temvel questo do terceiro que aqui se insinua: lpiphanie du
visage [] atteste la prsence du tiers, de lhumanit tout entire, dans les yeux qui me
regardent., Lvinas, Totalit et Infini, p. 235.

uma tal responsabilidade de sentido nico: do eu para com o

outro), extravagante191 ou graciosa (quer dizer, uma responsabili-
dade que, para alm do ser, do saber, do querer e do poder, a fundo
perdido). Ainda em Humanisme de lautre Homme, Lvinas di-lo
assim:
O questionamento de si precisamente o acolhimento do absolutamente

outro. A epifania do absolutamente outro rosto onde Outrem me interpela
e me significa uma ordem, pela sua nudez, pelo seu desligamento
(dnuement). a sua presena que obrigao de responder. O Eu no toma
apenas conscincia desta necessidade de responder, como se tratasse de uma
obrigao ou de um dever particular de que tivesse de decidir. Ele na sua
prpria posio de par a par responsabilidade ou diaconia [].
Ser Eu (Moi), significa pois no poder furtar-se responsabilidade, como
se todo o edifcio da criao assentasse nos seus ombros. Mas a responsabi-
lidade que esvazia o Eu do seu imperialismo e do seu egosmo fosse ele
egosmo da salvao [] confirma a unicidade do Eu. A Unicidade do eu
o facto de ningum poder responder no meu lugar.
Descobrir ao Eu uma tal orientao identificar Eu e Moralidade. O
Eu diante do outro infinitamente responsvel.192
Eu sublinho para, para alm de salientar a indistino recorrente

no pensamento e na obra de Lvinas entre tica e moral, salientar
tambm que a tica assim entendida assim, isto , como verso
do Mesmo para o Outro 193 se confunde com a incondio da pr-
191 Lvinas predicar amido esta hiper-responsabilidade de extravagante: assim Paix
et Proximit referir lextravagente gnrosit du pour-lautre in op. cit., p. 150.

192 La mise en question de soi est prcisment laccueil de labsolument autre.
Lpiphanie de labsolument autre est visage o Autrui minterpelle et me signifie un ordre,

de par sa nudit, de par son dnuement. Cest sa prsence qui est une sommation de
rpondre. Le Moi ne prend pas seulement conscience de cette ncessit de rpondre, comme
sil sagissait dune obligation ou dun devoir particulier dont il aurait dcider. Il est
dans sa position mme de part en part responsabilit ou diaconie [] tre Moi, signifie,
ds lors, ne pas pouvoir se drober la responsabilit, comme si tout ldifice de la cration
reposait sur mes paules. Mais la responsabilit qui vide le Moi de son imprialisme et de
son gosme - ft-il gosme du salut [], elle confirme lunicit du Moi. Lunicit du
Moi, cest le fait que personne ne peut rpondre ma place. Dcouvrir au Moi une telle
orientation, cest identifier moi et moralit. Le Moi devant Autrui, est infiniment
responsable., Lvinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 53-54.
193 Version du Mme vers lAutre., Lvinas, Philosophie et Positivit in Positivit
et Transcendance, PUF, Paris, 2000, p. 33.

pria subjectividade tica. Assim pensada, a tica a relao pela

qual o humano vem a si como humano. Eu descrevo a tica, dir Lvi-
nas, ela o humano enquanto humano194. Um humano pensado
em termos de responsabilidade ou de hospitalidade des-interessada.
Uma responsabilidade e uma hospitalidade que so uma hiper-res-
ponsabilidade e uma hiper-hospitalidade significativamente tambm
designada por Lvinas atravs dos sintagmas outro-no-mesmo195 ou
um-para-o-outro 196: Ich bin Du, wenn Ich Ich bin dir, por sua vez,
Celan num verso que, certamente no por acaso, Levinas colocou
como epgrafe do captulo IV, La substitution, de Autrement qutre
ou au-del de lessence: captulo que, no dizer do prprio filsofo197,
ter sido o grmen desta obra apostada a pensar a transcendncia para
alm do ser como a prpria eticidade do sujeito - ou, nas palavras
do prprio Lvinas, em jeito de humanidade ou o xtase como des-
inter-essamento. 198
E a tica assim pensada assim, isto , como hiper-tica, que
o mesmo dizer como experincia ou199 provao do outro como
outro no limite do mundo e como limite do mundo no prprio mundo
que se manifesta tambm na hiper-radicalidade da desconstruo
derridiana como pensamento distinto da filosofia: um pensamento
impossvel e do impossvel, isto , do outro absoluto (tout autre) e,
enquanto tal, um pensamento do evento, da inveno ou do porvir,
194 Je dcris lthique, cest lhumain en tant quhumain., Lvinas, Philosophie,
Justice et Amour in Entre-Nous, p. 127.

195 La subjectivit comme lautre-dans-le-mme comme inspiration est la mise
en question de toute affirmation pour soi, de tout gosme renaissant dans cette rcurrence
mme., Lvinas, Autrement qutre, p. 141-2.
196 Ce livre a expos ma passivit, la passivit en tant que lun-pour-lautre et, ds
lors, en tant que transcendant lessence comprise comme puissance et comme acte, Lvinas,
ibid, p. 179.
197 Cf. Lvinas, Autrement qutre, nota 1, p. 125.
198 en guise dhumanit ou lextase comme ds-intressement, Lvinas, De Dieu
qui vient lide, p. 33.

199 A experincia entendida como provao tem implcito um repensar da prpria ideia
de experincia: um repensar que, na peugada de um certo Heidegger, a subtrai ao seu

predominante registo autonmico. Agora, para Derrida, experincia veut dire galement
traverse, rencontre de ce qui vient, tre affect par ce qui arrive, par ce qui nest pas soi.
[] Dans cette exprience vient sur moi quelque chose dautre, que ce soit quelquun,
que ce soit lavenir de la venue, que ce soit nimporte quoi ou nimporte qui. Il ny a pas
dexprience autrement., J. Derrida, Fidlit plus dun in Idiomes, Nationalits,
Dconstructions, ditions Toubkal, Laube, Casablanca, 1998, p. 249.

como Derrida o dir nomeadamente em Psych Invention de lautre

e como ns o lembraremos aqui:
O interesse da desconstruo, da sua fora e do seu desejo, se ela os

tiver, uma certa experincia do impossvel [], a experincia do outro como
inveno do impossvel, noutros termos como a nica inveno possvel200.
Este alcance tico ou hiper-tico da desconstruo no pode

nem deve surpreender. Com efeito, muito antes de Voyous (2003) ter
muito explicitamente reafirmado201 o alcance hiper-tico (no menos
que hiper-racional e hiper-poltico) da desconstruo, j Force et
Signification, em 1963 um dos primeiros escritos editados de
Derrida202 , apresentava a escrita como
[] a sada como descida fora de si em si do sentido: metfora-para-

outrem-em-vista-de-outrem-aqui-em-baixo, metfora como metfora em que
o ser se deve esconder se se quiser que o outro aparea. Escavao no outro
em direco ao outro na qual o mesmo procura a sua veia e o verdadeiro
ouro do seu fenmeno. Submisso na qual ele pode sempre perder(-se).
Niedergang, Untergang. Mas ele nada , ele nem (ele)mesmo antes do risco
de (se) perder. [] A escrita o momento deste Vo originrio do outro no
ser. Momento da profundidade tambm como queda. Instncia e insistncia
do grave.203
200 Lintrt de la dconstruction, de sa force et de son dsir, si elle en a, cest une

certaine exprience de limpossible [] lexprience de lautre comme invention de
limpossible, en dautres termes comme la seule invention possible, Psych, Invention
de lautre in Psych, Inventions de lautre, Galile, 1987, p. 27.
201 Cf. J. Derrida, Voyous, p. 210.
202 Publicados, antes deste artigo que integra Lcriture et la diffrence (Seuil, Paris,
1967), existe apenas a Introduo sua traduo de Lorigine de la gometrie de Husserl

(PUF, Paris, 1962) e, do mesmo ano de 1963, datam apenas Sur Lebenswelt und
Geschichte de H. Hohl in Les tudes Philosophiques, n 1 e Sur Phnomenologische
Psychologie de E. Husserl, Les tudes Philosophiques, n 2, avril-juin.
203 [] lissue comme descente hors de soi en soi du sens: mtaphore-pour-autrui-
en-vue-dautrui-ici-bas, mtaphore comme possibilit dautrui ici-bas, mtaphore comme

mtaphysique o ltre doit se cacher si lon veut que lautre apparaisse. Creusement dans
lautre vers lautre o le mme cherche sa veine et lor vrai de son phnomne. Submission
o il peut toujours (se) perdre. Niedergang, Untergang. Mais il nest rien, il nest pas
(lui-)mme avant le risque de (se) perdre. [] Lcriture est le moment de cette Valle
originaire de lautre dans ltre. Moment de la profondeur aussi comme dchance. Instance
et insistance du grave., Derrida, Force et Signification in Lcriture et la Diffrence, p. 49.

E sem esquecer que Tmpanizar o texto da bfida abertura de

Margens da filosofia (1972) apresenta a desconstruo como um
desejo de pensar o outro da filosofia ou do ser, o seu outro abso-
luto, tendo em conta que, atentando embora nele no decurso da sua
histria, como inevitavelmente no poderia ter deixado de fazer, a
filosofia mais no fez sempre do que pensar o seu outro (no moda
da compr(e)enso, da interiorizao, da dialectizao, da idealizao,
); De la Grammatologie (1967), sem dvida o texto mais pro-
gramtico da desconstruo derridiana, anunciava, e tambm muito
explicitamente, o pensamento da escrita no sentido de arqui-escrita
como a origem ou a abertura no tica que o mesmo dizer
hiper-tica da tica. Com efeito, na pgina 220 pode ler-se:
No h tica sem presena do outro mas, tambm e consequentemente,

sem ausncia, dissimulao, desvio, diffrance, escrita. A arqui-escrita a
origem da moralidade como da imoralidade. Abertura no-tica da tica.
Abertura violenta. Tal como se fez para o conceito vulgar de escrita, sem
dvida preciso suspender rigorosamente a instncia tica da violncia para
repetir a genealogia da moral.204
Como Derrida refere, do mesmo modo que o hiperbolismo da

desconstruo (correspondente loucura da sua hiper-radicalidade
uma hiper-radicalidade na qual, notemo-lo tambm, crepita o gesto
fundamental da fenomenologia husserliana, a saber, o gesto para
encontrar a extra-mundaneidade arqui-originria de um ente chama-
do sujeito ou ego puro transcendental205) implica a suspenso do
conceito vulgar da escrita a fim de o repensar e de mostrar que afi-
nal a escrita, tal como a voz, , em si mesma, j sempre arqui-escrita
todo o programa de De la Grammatologie206! , o mesmo
204 Il ny a pas dthique sans prsence de lautre mais aussi et par consquent sans
absence, dissimulation, dtour, diffrance, criture. Larchi-criture est lorigine de la

moralit comme de limmoralit. Ouverture non-thique de lthique. Ouverture violente.
Comme on la fait pour ce concept vulgaire dcriture, il faut sans doute suspendre
rigoureusement linstance thique de la violence pour rpter la gnalogie de la morale.,
J. Derrida, De la Grammatologie, p. 202.
205 Cf. J. Derrida, Introduction lOrigine de la Gomtrie de Husserl, PUF, Pa-
ris, 1962.
206 Il ne sagit donc pas ici de rhabiliter lcriture au sens troit, ni de renverser
lordre de dpendance lorsquil est vident. [] Nous voudrions plutt suggrer que la
prtendue drivation de lcriture, si relle et si massive quelle soit, na t possible qu
une condition: que le langage originel, naturel, etc., nait jamais exist, quil nait

hiperbolismo implica tambm, e ipso facto dir-se-, a suspenso rigo-

rosa da instncia tica (ideolgico-filosfica) a fim de perscrutar a
sua remota eticidade. precisamente neste sentido, quero dizer, em
razo desta suspenso207, que o pensamento do rastro ou da escrita
no sentido de arqui-escrita se diz a origem da moralidade ou a
abertura no tica da tica. a hiper-radicalidade consignada atravs
desta suspenso que lhe traa o alcance pr- e hiper-tico. ela que
desenha a loucura da sua hiper-eticidade. por ela que a descons-
truo e a hiper- ou a meta-tica so o mesmo: o mesmo como rela-
o absoluta ao outro absoluto (ab-solus) antes do mundo, beira
do fim ou do princpio do mundo, antes portanto da linguagem, da
filosofia e da histria. Antes das leis da tica ou da moral208. laia
de sumarssima justificao, lembremos de passagem que, do rastro
(trace), diz Derrida, em De la Grammatologie, que nele se marca a
relao ao outro 209. E nesta mesma obra de 1967 o filsofo dir
tambm que no h tica sem presena do outro. Mas acrescentar
imediatamente: mas, tambm e consequentemente, sem ausncia,
dissimulao, desvio, diffrance, escrita. Mas tambm e consequen-
temente porque, se respeitado ou salvaguardado na sua alteridade
como tal (o que para Derrida quer dizer na sua espectralidade origin-
ria e Envois 210 lembraro que, no idioma do filsofo, respect
o anagrama de spectre e cart o de trace e de carte), a presena do
outro apenas advm no seu desvio, na sua diferena ou no seu
rastro.
jamais t intact, intouch par lcriture, quil toujours t lui-mme une criture., J.
Derrida, De la Grammatologie, p. 82
207 Uma suspenso que, notemos, traduz o re-pensar genealgico da conceptualidade
metafsico-filosfica
que Derrida lembra nomeadamente em Posies (trad. M. Margarida Barahona,
Pltano Ed., Lisboa, p. 14): Desconstruir a filosofia assim pensar a genealogia
estruturada dos seus conceitos da maneira mais fiel, mais interior, mas ao mesmo tempo
a partir de um certo exterior por ela inqualificvel, inominvel.
208 [] sil ny a pas dthique sans loi, sans gnralit, universalit de la loi, ce
moment-l le rapport lautre, la singularit de la venue de lautre en quelque sorte, me

parat excder les limites de lthique., J. Derrida, Altrits, p. 71.
209 La trace, o se marque le rapport lautre, J. Derrida, De la Grammatologie, p.
69. E ainda, e na mesma pgina: La structure gnrale de la trace immotive fait

communiquer dans la mme possibilit et sans quon puisse les sparer autrement que par
abstraction, la structure du rapport lautre, le mouvement de la temporalisation et le langage
comme criture..
210 J. Derrida, Envois in La carte postale, p. 43.

Tentemos agora muito, demasiado rapidamente salientar este alcance

meta- ou hiper-tico da desconstruo211. E, para comear comeando
tambm por salientar a implicao existente entre a hiper-radicalidade
e a suspenso ou a pokh do institudo, numa palavra, da ordem
do ser, da fenomenalidade ou da mundaneidade, lembremos muito
sucintamente tambm aqui trs traos marcantes, marcantes ou singu-
larizantes, da desconstruo derridiana. E lembremos, em primeiro
lugar, o seu gosto declarado de pensar o limite da filosofia no limite
da prpria filosofia212, o seu gosto confesso pelo segredo a-b-s-o-l-
-u-t-o213, pela guarda do silncio, de um certo silncio, de um silncio
que guarda mais do que guardado, e por uma certa solido a
solido de retraimento ou de retirada para fora do mundo214 dir
Derrida em Abraham, lautre que ser tambm a do seu infinito
retraamento: um certo marranismo215 ou um certo judasmo216. O
judasmo daquele que ousa confessar-se o primeiro ou o ltimo dos
judeus217, mais e menos judeu do que [] todos os judeus218, a
fim de repensar o prprio judasmo para alm de qualquer tentao
211 Um alcance incompreendido por tantos, nomeadamente por Jean-Luc Amalric in
Ricoeur, Derrida. Lenjeu de la mtaphore, PUF, Paris, 2006, p. 131.

212 Para esta questo, veja-se nomeadamente Timpanizar a filosofia in Margens
da filosofia, trad. Joaquim Torres, A. Magalhes , Rs, Porto, p. 11-25, cujo incipit : O
ser no limite: estas palavras no formam ainda uma proposio, menos ainda um discurso.
Mas h a, desde que as joguemos, com que engendrar quase todas as frases deste livro.
213 Mon gout du secret (a-b-s-o-l-u), J. Derrida, Envois in La carte postale de
Socrate Freud et au-del, Flammarion, Paris, 1980, p. 53.

214 Garder le silence qui me garde, tel serait lordre que jentends presque au sens
religieux dune communaut ou plutt dune non-communaut, dune solitude de retrait

hors du monde., J. Derrida, Abraham, lautre in Judits, Gallimard, Paris, 2003, p. 16
215 Si lon appelle marrane, par figure, quiconque reste fidle un secret quil na
pas choisi, l mme o il habite, chez lhabitant ou chez loccupant [] ce secret garde le
marrane avant mme que celui-ci ne le garde. Car un tel secret, ne peut-on penser quil
soustrait lhistoire, lge et au vieillissement., Derrida, Apories, Galile, Paris, 1996,
p. 140.
216 Para o repensar derridiano do judasmo, veja-se nomeadamente J. Derrida,
Abraham, lautre in Judits, Gallimard, Paris, 2003, de que aqui lembramos o fim (p.
42): voil donc la pense juive la plus menace mais ausi la plus vertigineusement, la
plus ultimement juive que je connaisse ce jour. Car vous mavez bien entendu: quand je
dis la plus juive, jentends aussi plus que juive. Dautres diraient peut-tre: autrement
juive, voire autre que juive.
217 Le dernier des Juifs, que suis-je, J. Derrida, Circonfession in op. cit., p. 145.
218 J. Derrida, O monolinguismo do outro, p. 67.

identitria ou comunitria. Um gesto mais radical, bem mais radical

do que o do exemplarismo219 a que, em certa medida, no se furta
nem o judasmo tico de Lvinas nem o pneumtico-potico de Celan.
Um gosto que se traduz no hiperbolismo220 do seu passo/no-passo
para alm (pas au-del221) que revela a sua hiper-radicalidade como
pensamento singularmente distinto da filosofia uma hiper-radica-
lidade que, notemo-lo tambm de passagem, assinala igualmente a
diferena, reiteradamente reivindicada por Derrida, entre crtica e des-
construo222. Um passo/no-passo para alm do mundo, do ser e
do ser-no-mundo, numa palavra, para alm do institudo, para alm
portanto da filosofia que , ela, sempre do mundo (como alis a tica,
o direito, a poltica, a literatura, as artes, etc. ).
E justamente este passo/no-passo para alm223 o passo para
ou em direco ao algures absoluto do outro absoluto224 num
219 Para esta questo do exemplarismo ligada da eleio, cf. nomeadamente J. Derrida,
Abraham, lautre in op. cit., p. 21 ss.

220 Em O Monolinguismo do outro (1996), Derrida confessa assim o hiperbolismo
que comanda a ultra-radicalidade do seu passo e do seu pensamento do passo do seu

pensamento:[] este gosto hiperblico [] pela hiprbole em geral. Uma hiperbolite
incurvel. Uma hiperbolite generalizada. [] Dele [deste hiperbolismo que invadiu a
minha vida e o meu trabalho] releva tudo quanto avana com o ttulo da desconstruo. J.
Derrida, O monolinguismo do outro, p. 66-67
221 Em Apories, p. 27-28, Derrida explicita assim a intraduzibilidade do pas au-dela
que locomove a desconstruo: En rappelant que cette phrase, il y va dun certain pas,
est intraduisible, je ne pense pas seulement lautre langue ou la langue de lautre. []
Par exemple, et pour me limiter deux possibilits, on peut lentendre, premirement,
[] il y va dun certain pas, cest--dire que quelquun [] va quelque part une certaine
allure, et lon dira en effet: tiens, il y va dun certain pas [] Mais on peut aussi,
deuximement, entendre et paraphraser autrement la mme phrase, il y va dun certain pas,
savoir ce dont il y va [] cest la question du pas, de la dmarche, de lallure, du
rythme, du passage ou de la traverse [] Troisimement enfin, cette fois entre guillemets
ou italiques inaudibles, on peut aussi mentionner en la citant une marque de la ngation,
un certain pas - no, not, nicht, kein..
222 A crtica, nomeadamente a crtica literria, dir Derrida no mesmo texto de 1963,
Force et Signification, naura ni les moyens ni surtout le motif de renoncer leurythmie,

la gomtrie, au privilge du regard, lextase appollinienne qui produit avant tout
lirritation de lil qui donne lil la facult de vision, Derrida, op.cit in Lcriture et
la diffrence, p. 47.
223 Le pas qui rapproche -loigne, rduit et ouvre en mme temps, dun mme pas qui se
nie et semporte lui-mme, sa propre distance., J. Derrida, Parages, Galile, Paris, p. 31.
224 Cf. J. Derrida, O monolinguismo do outro, p. 104.

dizer de Derrida de O monolinguismo do outro que d conta do

alcance hiper-tico (e hiper-racional, e hiper-poltico e hiper-potico)
da desconstruo derridiana. Na sua locomoo se abre o Dever abso-
luto que a dita e a magnetiza. Nela ecoa o Die Welt ist fort do verso
em questo de Celan.
Lembremos de seguida que esta hiper-radicalidade da descons-
truo (uma hiper-radicalidade que uma hiper-responsabilidade a
ditada pelo Dever absoluto que traduz e que, como Derrida lembra,
nomeadamente em La littrature au secret225 ou n O outro cabo226,
lembrando, tanto a sua desmesura, quanto a sua aporeticidade, pode
mesmo passar por uma irresponsabilidade diante do mundo) lembremos
de seguida, dizamos, que esta hiper-radicalidade da desconstruo
implica a suspenso (pokh) daquilo mesmo que excede e de que
se distingue (o mundo, o contexto, o horizonte, a histria, a lingua-
gem, as normas e as regras, ). A suspenso a suspenso do mundo
e do tempo do mundo, um certo adeus ao mundo e ao tempo do
mundo Die Welt ist fort, pois no rumo do algures absoluto do
outro absoluto. Este rumo a paixo, o destino, a direco, a destiner-
rncia ou a orientao do pensamento desconstrutivo que, como
Derrida dir em Carneiros, se orienta em direco ao oriente do que
vem, continua por vir, se levanta ou se ergue no cu. Acima da terra.227
Acima da terra e/ou para alm do mundo. Numa certa suspenso do
mundo ou do outro lado do mundo do lado do outro absoluto, jus-
tamente.
Em Force de Loi e a propsito da justia (e escolhemos esta
obra porque, o que no registo da desconstruo se diz da justia (dis-
tinta do direito e do juridicismo, e pensada como experincia da
alteridade absoluta228) ou da messianicidade229, pode igualmente
dizer-se da tica: e a minha hiptese justamente a de que, da
225Cf. J. Derrida, Donner la morte, Galile, Paris, 1999, p. 206 ss.

226Cf. J. Derrida, O outro cabo, trad. Fernanda Bernardo, Reitoria da Universidade
de Coimbra/A mar arte, Coimbra, 1995, p. 129-130.
227 J. Derrida, Carneiros, p. 51.
228 J. Derrida, Fora de lei, trad. Fernanda Bernardo, Campo das Letras, Porto, 2003,
p. 46.
229 Uma messianicidade sem messianismo que, estrutura geral da experincia,
Derrida pensa e nos d a pensar como abertura ao porvir ou vinda do outro como
advento da justia, mas sem horizonte de expectativa e sem prefigurao proftica. A vinda
do outro no pode surgir como um evento singular seno ali onde nenhuma antecipao
v vir, J. Derrida, F e saber, p. 29. (traduo com ligeiras alteraes).

desconstruo, se pode dizer que ela uma hiper-tica exactamente

nos mesmos termos e similitude da sibilina afirmao do prprio
Derrida nesta obra e segundo a qual a desconstruo a justi-
a 230), em Force de loi, portanto, Derrida sublinha a absoluta
necessidade da loucura deste singular passo para alm por relao
com tudo quanto suspenso: passo que o lan, o movimento, a
fora, uma certa fora ou a respirao da desconstruo. Derrida di-lo
assim:
Mas no momento em que o crdito de um axioma suspenso pela

desconstruo, neste momento estruturalmente necessrio, pode sempre crer-se
que no h mais lugar para a justia, nem para a justia, nem para o interesse
terico que se orienta para os problemas da justia. A reside um momento
de suspenso, esse tempo da pok, sem o qual no h, de facto, des-
construo possvel. No um simples momento: a sua possibilidade deve
permanecer estruturalmente presente no exerccio de toda e qualquer res-
ponsabilidade, caso esta no se abandone nunca ao sono dogmtico, no caso,
portanto, de esta no se renegar a si mesma.231
E, lembrado o hiperbolismo que magnetiza e caracteriza a quase-

transcendentalidade da desconstruo, bem como a pokh do mundo
ou do institudo que lhe corresponde ou que ele implica, lembremos
finalmente a sua excepcionalidade sublinhando trs aspectos da sua
manifestao. Primeiro, que uma tal suspenso do mundo e de tudo
quanto do mundo marca o excesso incalculvel e irredutvel daquilo
mesmo que excede (o pensamento ou a desconstruo como pensa-
mento a que podemos acrescentar todos os impossveis ou incon-
dicionais da desconstruo232: a saber, a hospitalidade, o dom, o perdo,
a traduo, o amor, a amizade, o testemunho, o outro, a deciso, )
em relao e por relao com o excedido (o mundo, a linguagem, a
cultura, a filosofia, a tica, o direito, a poltica, a potica, etc. ):
um excesso que, porque incondicional, incalculvel e irredutvel,
numa palavra, porque indesconstrutvel233, continuar infinitamente
a alimentar o lan da desconstruo: e , a par da loucura, a dimenso
230
A desconstruo a justia, J. Derrida, Fora de Lei, p. 26.
231
J. Derrida, Fora de lei, p. 34.
232 Cf. J. Derrida, Apories, p. 137.
233 O indesconstrutvel da desconstruo: pour se rassurer ils disent: la dconstruction
ne dtruit pas. Tu parles, la mienne, mon immense, mon immortelle, cest bien pire, elle
touche lindestructible., J. Derrida, Envois in La carte postale, p. 249.

da f234 (sem dogma nem religio), da promessa e da messiani-

cidade235 da desconstruo, que assim tambm se manifestam. Uma
dimenso traduzida no reiterado dizer derridiano em relao
desconstruo se a h (sil y en a) ou quando a h, e que a
caracteriza como um pensamento do talvez236 e do porvir ( venir).
Um segundo aspecto a sublinhar quanto sua excepcionalidade, sua
excepcional excepcionalidade, o deste excesso incalculvel e, enquanto
tal, indestrutvel, se dobrar naquilo mesmo que suspende onde se marca
como uma excepo ou uma interrupo237. Onde se marca como uma
excepo atravs da qual faz a sua apario. Noutros termos e ainda, a
excepo que excede, suspendendo aquilo que excede, inscreve-se sin-
gularmente naquilo mesmo que excede a ttulo de excepo ou de inter-
rupo. Uma interrupo, um espaamento, um hiato, uma apario (a
prpria diffrance238) que, abalando aquilo mesmo que, excedendo,
atravessa, , nele, um apelo sua transformao ou sua reinveno. A
respeito da justia, Derrida di-lo assim em Fora de Lei:
234 Ainda que possamos chamar-lhe lao social, lao com o outro em geral, este lao
fiducirio precederia toda a comunidade determinada, toda a religio positiva, todo o ho-
rizonte onto-antropo-teolgico. Religaria puras singularidades antes de toda a determina-
o social ou poltica, antes de toda a intersubjectividade, antes at da oposio entre o
sagrado (ou o santo) e o profano., J. Derrida, F e saber in op. cit., p. 28.
235 [] o messinico, ou a messianicidade sem messianismo. Seria a abertura ao
porvir ou vinda do outro como advento da justia, mas sem horizonte de expectativa e
sem prefigurao proftica. A vinda do outro s pode surgir como um acontecimento sin-
gular onde nenhuma antecipao v vir, onde o outro e a morte e o mal radical podem
surpreender a todo o instante., J. Derrida, F e saber in colectivo, A Religio, trad. M.
Serras Pereira, Relgio dgua, Lisboa, p. 29.
236 Cf. J. Derrida, Polticas da Amizade, trad. Fernanda Bernardo, Campo das Letras,
Porto, cap. 2, p. 39 ss. E em Fidlit plus dun (in op. cit., p. 249) Derrida diz:
Quand j pense la tradition du peut-tre, je pense moins Heidegger et au calcul qu
Nietzsche qui dit, parlant de lavenir, que viendront un jour dautres philosophes qui seront
les philosophes du dangereux peut-tre. Cela nest pas en rapport avec le calcul, mais
avec la dialectique. Les mtaphysiciens ne pouvaient pas penser, dit Nietzsche, des contraires
qui ne se synthtisent pas, des contraires non dialectiques. Cest au-del de cette tradition
mtaphysique que sannonceraient pour lavenir les philosophes du dangereux peut-tre.
237 Alis, lembra Derrida em Mmoires daveugle, poch veut dire interruption,
arrt, suspension, J. Derrida, op. cit., p. 119.

238 Diffrance reiteradamente definida por Derrida como temporalizao e espaamento
como devir-tempo do espao e devir-espao do tempo: entenda-se a travessia do tempo

antes do tempo (cf. Derrida, Lanimal que donc je suis e Avances), do tempo do
outro no tempo do mundo de que e o contra-tempo e o ter lugar, cf. A diferena in
Margens da Filosofia, p. 27 ss.

Este momento de suspenso angustiante abre tambm o intervalo do

espaamento em que transformaes [] tm lugar. Ele no pode ser moti-
vado, no pode encontrar o seu movimento e o seu lan (um lan que, ele,
no pode ser suspenso) seno na exigncia de um acrscimo ou de um suple-
mento de justia, portanto na experincia de uma inadequao ou de uma
incalculvel desproporo. Porque, enfim, onde encontraria a desconstruo
a sua fora, o seu movimento ou a sua motivao seno neste apelo sempre
insatisfeito, para alm das determinaes dadas do que se chama, em con-
textos determinados, a justia, a possibilidade da justia?239
E notemos finalmente que este excesso incalculvel excepcional-

mente dobrado naquilo mesmo que suspende ao atravessar (o mundo,
o contexto, a linguagem, a filosofia, o direito, a tica, o poltico, etc.),
interrompendo-o, marca a tenso existente entre a incondicionalidade
e a excepcionalidade da hiper-radicalidade do passo ou do movimento
para alm e a condicionalidade e a normatividade do que ele suspende
ao atravessar, e a cuja reinveno ou perfectibilidade apela. Uma tenso
irresolvel em sede derridiana, j que a sua resoluo mais no seria
do que a sntese, a tese, a sincronia, a representao, a apropriao,
numa palavra, o plano da ordem e da mesmidade. Uma tenso que
traduz a tenso tambm existente entre a heterogeneidade e a indis-
sociabilidade do pensamento e da filosofia, da justia e do direito, da
hiper-tica e da tica, da poemtica e da potica, etc. Uma tenso
que d conta do registo aportico da prpria desconstruo - um
registo habitualmente marcado por Derrida atravs da grafia im-pos-
svel240: um pensamento do im-possvel, a desconstruo s afinal
apenas um pensamento do im-possvel, isto , do impossvel excepcio-
nalmente inscrito, e portanto desviado, no possvel que interrompe,
heterogeneizando-o. E uma tenso que d tambm conta do registo
necessria e interminavelmente241 aportico destas reas do discurso
239Ibid.
240Le inde lim-possible esta sans doute radical, implacable, indniable. Mais il
nest pas seulement ngatif ou dialectique, il introduit au possible. [] Car il excde le
savoir, il conditionne ladresse lautre [] Depuis le cur mme de lim-possible, on
entendrait ainsi la pulsion ou le pouls dune deconstruction, J. Derrida, Papier Machine,
p. 308.
241 E interminavelmente porque sil faut endurer laporie, si telle est la loi de toutes
les dcisions, de toutes les responsabilits, de tous les devoirs sans devoir, [] laporie
ne peut jamais tre simplement endure comme telle. Laporie ultime, cest limpossibilit
de laporie comme telle., J. Derrida, Apories, p. 136-137.

e dos saberes (justia e direito; hiper-tica e tica, poemtica e po-

tica, etc.) no mbito da desconstruo. Uma tenso que d, em suma,
conta do espasmo da impossvel identidade (uma identidade desem-
parelhada, desigual a si mesma242, dir Lvinas, em diferendo
consigo, dir Derrida no eco do en diaphron haut de Heraclito) e
que , de si mesma, um apelo negociao ou ao clculo. Um apelo
ao clculo, sim, mas a partir do incalculvel. E tendo-o em conta.
Tendo-o em conta no para o contar, a ele, mas justamente para con-
tar com ele243: com a sua eficcia, a sua surpreendente impre-
visibilidade e a sua incalculabilidade. Sempre a respeito da justia,
Derrida di-lo assim em Fora de lei:
Talvez seja por isso que a justia, na medida em que no apenas um

conceito jurdico ou poltico, abra ao porvir a transformao, a reforma ou
a refundao do direito e da poltica. []
Este excesso da justia em relao ao direito e ao clculo, este trans-
bordamento do inapresentvel em relao ao determinvel, no pode e no
deve servir de libi para o alheamento das lutas jurdico-polticas, no inte-
rior de uma instituio ou de um estado, entre instituies ou entre Estados.
[] Mas a justia incalculvel manda calcular. E, em primeiro lugar, junto
ao mais prximo daquilo a que se associa a justia, a saber, o direito, o
campo jurdico que no possvel isolar dentro de fronteiras seguras, mas
tambm em todos os campos de que no possvel separ-los, que intervm
nele e que no so apenas campos: a tica, o poltico, a tcnica, o econmico,
o psico-sociolgico, o filosfico, o literrio, etc. No s preciso calcular,
negociar a relao entre o calculvel e o incalculvel, [] mas preciso
faz-lo tambm to longe quanto possvel, para alm do lugar onde nos
242 dune identit ingale elle-mme, Lvinas, Hors sujet, Fata Morgana,
Montpellier, p. 109. E apresentando a desconstruo como um racionalismo incondicio-

nal, na pgina 217 da mesma obra o filsofo precisa-o: Le raisonnable, tel que je lentends
ici, ce serait une rationalit qui tient compte de lincalculable, pour en rendre compte, l
mme o cela parat impossible, pour le prendre en compte ou compter avec lui, cest--
dire avec lvnement de ce qui vient ou de qui vient.
243 Como na p. 166 de Voyous Derrida o refere atravs de uma citao de G. Granel.
Lincalculable est l, mais nous ne devons pas nous dispenser de compter avec lui,
non sur lui -, de nous mesurer au temps, notre adversaire de toujours..
E apresentando a desconstruo como um racionalismo incondicional, na pgina 217 da
mesma obra o filsofo precisa-o: Le raisonnable, tel que je lentends ici, ce serait une rationalit
qui tient compte de lincalculable, pour en rendre compte, l mme o cela parat impossible,
pour le prendre en compte ou compter avec lui, cest--dire avec lvnement de ce qui vient ou
de qui vient.

encontramos e para alm das zonas j identificveis da moral, da poltica

ou do direito, para alm da distino entre o nacional e o internacional, o
pblico e o privado, etc. A ordem deste preciso no pertence propriamente,
nem justia, nem ao direito. Ela no pertence a um destes dois espaos
seno transbordando-o para o outro. O que significa que, na sua prpria
heterogeneidade, estas duas ordens so indissociveis: de facto e de direito.244
E precisamente a ordem deste preciso [il faut] que recorta o

perfil e hiper-tico e aportico desconstruo. ela que faz da
desconstruo um pensamento da incondicionalidade do incalculvel e
da excepcionalidade245 ou do Dever absoluto antes mesmo de abrir a
boca: antes mesmo de abrir a boca, quer dizer, antes mesmo da lingua-
gem, logo antes e para alm da filosofia e da prpria tica (tida como
uma rea ou uma especialidade do filosfico) - antes e para alm por-
tanto dos desgnios de uma finitude pensada por relao com o hori-
zonte do mundo e/ou da histria. Numa passagem onde se pode tambm
ler a hiper-radicalidade do seu pensamento, Derrida sublinha-o assim:
a formulao do imperativo ou da lei, do il faut [ preciso] []

deveria ser indiferente ao elemento lingustico atravs do qual se produz.
[] A moralidade pura, o dever, o imperativo, a lei deveriam apresentar-se
para alm e independentemente de qualquer historicidade.246
Assim pensado assim, isto , para alm e independentemente

da historicidade e, portanto, tambm para alm da linguagem:
semelhana alis, notemo-lo, da prpria desconstruo, na loucura
da sua hiper-radicalidade, ela tambm situada do lado de uma certo
silncio arqui-originrio247 este Dever absoluto, sem regra e sem
lei, um Dever anterior a qualquer dever por isso origem ou aber-
244Ibid, p. 47.
245Cf. J. Derrida, Voyous, p. 203 ss.
246 [] la formulation de limpratif ou de la loi, du il faut [] devrait tre
indiffrente llment linguistique travers lequel elle se produit. [] La moralit pure,

le devoir, limpratif, la loi devraient se prsenter par-del et indpendamment de toute
historicit, J. Derrida, in Jacques Derrida Papers, Sminaire (1980-81) Le respect,
MS-C01, Special Collections and Archives, The UC Irvine Librairies, Irvine, California,
Box 15 Folder 8, p. 1.
247 Cf. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 202, Polticas da amizade, p. 64 ss. Lembre-
mos tambm que, em Pas, e no eco do Il ny a pas de hors-texte (De la Gram. p. 227) e
do il ny a que du hors-texte de La Dissmination (Seuil, Paris, 1972, p. 50), Derrida fala de
um pensamento de uma certa maneira subtrado linguagem (e de uma certa maneira porque

tura no tica da tica, por isso eticidade da tca , mais no diz

que a singular248 passividade arquioriginria de um pensamento ou
de uma ipseidade que vem a si a responder, a dizer sim, melhor, a
dizer sim, sim, assim dizendo a incondicionalidade traumtica da
obrigao ou da responsabilidade249 de um vivente tarde vindo a si e
ao mundo diante da primazia do outro: um outro absoluto (tout autre),
secreto ou espectral que, em Derrida, absolutamente (todo e qual-
quer) outro no importa quem (quiconque, tout autre) , de acordo
com o sintagma intraduzvel (tout autre est tout autre) que, como o
filsofo o confessar em carta endereada a Catherine Malabou250, a
desconstruo ter enviado tica levinasiana do outro absoluto
como humano e, enquanto humano, como homem (bem plasmado no
ttulo levinasiano Humanisme de lAutre Homme), a fim de, a par de
lhe denunciar o subjacente antropocentrismo androcntrico251, lhe
declarar a sua impossibilidade como tal e, portanto, a sua necessria
nela dobrado): voil une criture, la plus risque qui soit, soustrayant quelque chose lordre
du langage quelle y plie en retour avec une rigueur trs douce et inflexible. Mais quy soustraire
ainsi? La pense? Une pense hors la langue? Il y aurait l de quoi scandaliser une certaine
modernit. Cest un risque courir, le prix payer pour penser autrement le hors la langue de
la pense., Derrida, op. cit. in Parages, Galile, Paris, 1986-2003, p. 23.
248 E singular passividade, porque dela emergir uma tambm singular actividade (a
da prpria resposta, se a h), razo pela qual Derrida dir esta experincia hetero-afectiva
de passividade passiactividade (passactivit), cf. J. Derrida, Demeure, Athnes, ed.
bilingue, trad. V. Bitsoris, Olkos, s/d, p. 63.
249 On peut faire varier ou dconstruire tous les prdicats de la responsabilit en
gnral, on ne saurait y rduire le retard: un vnement, une loi, un appel, un autre sont
dj l, des autres sont l dont et devant lesquels il faut rpondre. Si libre quelle
doive tre, la rponse ninaugure rien si elle ne vient aprs. Prescription, typographie,
ethos, thique, caractre, retard., J. Derrida, Dsistance in Psych. Inventions de lautre,
Galile, Paris, 1987, p. 625. O mesmo sintagma (Tout autre est tout autre) servir tam-
bm a Derrida para des-cristianizar a interpretao kierkegaardiana do dito sacrifcio de
Isaac in Donner la mort, Galile, Paris, 1999, p. 114 ss.
250 Je pense Lvinas, intensment, je le suis. [] Tout autre est tout autre, le
mot que vous citez, Catherine, il tomba dabord, oserai-je dire, comme une pierre dans le
jardin de Lvinas [], Derrida, Correspondance, carta de 26 de Janeiro de 1998
enviada de Fribourg, in C. Malabou, Jacques Derrida - La contre-alle, La Quinzaine
Littraire/L. Vuitton, 1999, p. 261-263.
251 E a imensa questo dita do animal e o carno-falogocentrismo da ocidentalidade
filosfico-cultural (e filosfico-cultural porque, formalizando-se embora em sede helnica,

especialmente atravs do zoon logon ekhon de Aristteles, ele j vem da Bblia). Para esta
questo, cf. J. Derrida, Lanimal que donc je suis, Galile, Paris, 2006.

e irremedivel contaminao. A sua irremedivel contaminao por

aquilo mesmo que ela suspende ou transcende e, enquanto tal, hetero-
afecta a linguagem (com Dito em Lvinas) e a tica (filosfica). E
isto porque, lembrar-nos- Derrida252, Levinas gosta, certo, da con-
tra-Dico253, mas no gosta, de todo, da contaminao: e a imensa
questo do terceiro (terstis, testis) ou da linguagem que assim
se insinua254 com ela anunciando a imediata impossibilidade da
imediatidade255 ou da pureza ticas (entenda-se, da dualidade da cena
tica no menos que da singularidade absoluta) e, ipso facto, o
imediato advento de uma certa amoralidade ou da inevitvel fata-
lidade da infidelidade e do perjrio256. Uma amoralidade, uma in-
fidelidade, uma perverso ditadas pela imediata impossibilidade da
imediatidade257 tica ou da singularidade absoluta do outro e como
aquilo que dele resta. Uma amoralidade, uma infidelidade, uma
perverso ou uma postumao258 que, para sempre, a subtraem ao
(imoral e desgostante) moralismo da boa conscincia do dever cum-
prido e deixam sempre muito a desejar. E uma amoralidade, uma
infidelidade ou uma perverso que tem imediatamente lugar pelo facto
de o Dever absoluto (marcado no hiperbolismo do passo/no-passo
da desconstruo para alm da linguagem, da histria e da tica filo-
sfica como experincia do outro - para alm do mundo, portanto)
ter necessariamente de se inscrever na linguagem que atravessa e
atravs da qual se revela ou tem lugar. Como Derrida diz em De la
Grammatologie e ns relembramos aqui: a formulao do imperativo
252Cf. J. Derrida, dieu Emmanuel Lvinas, p. 62.

253Le tiers introduit une contradiction dans le Dire, Lvinas, Autrement qutre
, p. 200.
254 Cf. J. Derrida, dieu Emmanuel Lvinas, p. 60-69.
255 La responsabilit pour lautre homme est, dans son immdiatet, certes antrieure
toute question. Mais comment oblige-t-elle si un tiers trouble cette extriorit deux o
ma sujtion de sujet est sujtion au prochain?, Lvinas, Paix et Proximit in Emmanuel
Lvinas, Cahiers de la Nuit Surveille, 1984, p. 345.
256 O registo aportico da desconstruo advm justamente desta impossvel-necess-
ria fidelidade ao outro absoluto na sua singularidade. Da a confisso de Derrida em

Abraham, lautre (in op.cit., p. 22): une certaine exprience du parjure est lendurance
douloureuse et originaire de la fidlit (je men suis mieux expliqu dans dieu Emmanuel
Lvinas et ailleurs, le thme du parjure tant lun de ceux auxquels je suis au fond rest
le plus fidle.
257 Para esta questo da imediatidade, veja-se nomeadamente Lvinas, Totalit et Infini,
p. 44 e J. Derrida, dieu Emmanuel Lvinas, p. 66 ss.

258 Je posthume comme je respire, J. Derrida, Circonfession in op. cit., p. 28.

ou da lei, do il faut [ preciso] [] deveria ser indiferente ao

elemento lingustico atravs do qual se produz. Ns sublinhamos
para, com Derrida, sublinhar que atravs do elemento lingustico
e portanto de travs que, necessria e inevitavelmente, o Dever
absoluto se produz.
Com efeito, do mesmo modo que na hiper-radicalidade da sua
incondicionalidade ou da sua impossibilidade, dobrando-se e conta-
minando-se, o pensamento como experincia do outro tem de (e a
Necessidade maisculada em Envois259) se inscrever na filosofia
que, por sua vez, o dobra suplementando-o e assim o fazendo tam-
bm aparecer; do mesmo modo que o fora (dehors) ou a alteridade
absoluta no aparece sem o grama260, seno atravs do grama; isto ,
sem a diffrance como espaamento e temporalizao (do outro ab-
soluto), tambm o Dever absoluto diante261 do outro e para com o
outro, inerente dimenso hiper-tica da desconstruo, est imedi-
atamente obrigado a dobrar-se linguagem (e aos deveres que a
pontuam) que, por sua vez, o dobra ou o suplementa. E ele no apa-
rece, o Dever absoluto no se testemunha seno atravs de travs,
portanto262 do desvio deste suplemento (de origem): atravs deste
desvio e deste suplemento. Um desvio (o do suplemento, do rastro,
da escrita ou do carcter paradoxal do dever) que imediatamente
desvia do outro absoluto, porque imediatamente interrompe a
imediatidade da relao absoluta com ele. E isto porque, a lingua-
gem e ipso facto a linguagem do dever, veculo da tercialidade ou da
universalidade, se interpe, interrompendo, e porque interrompendo
infinitizando, a relao singularidade absoluta do outro. A lingua-
259 Jai ncessairement crit lenvers et pour me rendre Ncessit., J. Derrida,
Envois in La carte postale, p. 209.

260 Cf. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 222 ss.
261 Em Carneiros o filsofo diz este estar infinitamente obrigado ao outro diante dele
de uma assentada jogando com a homonmia da palavra francesa devant: Avant dtre,
je porte, avant dtre moi, je porte lautre. Je te porte et le dois, je te le dois. Je reste
devant, en dette et devant toi devant toi, je dois me tenir ta porte mais je dois aussi
tre ta porte., J. Derrida, op.cit., p. 77.
262 Que a incondicionalidade ou a impossibilidade apenas tenham lugar atravs da
condicionalidade ou da possibilidade, hetero-afectando-as ou heterogeneizando-as, jus-

tamente o que traa o perfil aportico desconstruo. A respeito da justia, um dos in-
condicionais ou dos impossveis da desconstruo, Derrida di-lo assim em Spectres de
Marx (p. 278): la justice est dsirable: travers mais donc au-del du droit. Derrida
sublinha. A figura do oblquo, do ngulo, do vis, liga-se a esta questo da experincia
do pensamento ou do outro como travessia ou inscrio marcante na lngua.

gem minada pelo originrio endereamento ao outro (o Dizer em Lvinas,

o sim, sim de Rozenzweig, Michel de Certeau, Lvinas, Derrida263 e
alguns outros) como resposta ao Dever absoluto, a linguagem como
arqui-escrita portanto, agora um vu de luto a acenar ao outro a
acenar um adeus e de saudao e de despedida. Ao mesmo tempo de
saudao e de despedida. Em relao ao outro, diz Derrida em
Fidlit plus dun, Um certo luto ser-lhe- originrio: o outro
no se apresenta, ausenta-se mesmo e mesmo quando se apresenta:
um desaparecido. Quando o vejo vir, j estou em vias de chorar a
sua ausncia, de deplorar-desejar-apreender a sua partida, eis-me j
em vias de lhe dizer adeus264.
E o desastre265, e a catstrofe que espreita este pensamento e
o seu alcance hiper-tico. O seu desastre ou a sua impossibilidade: a
saber, o seu desvio, a sua queda, a sua traduo, a sua singular ins-
crio (a sua ex-crio, diz algures Derrida) na linguagem. E que
tambm o desastre ou a impossibilidade da prpria hiper-tica como
tal (tal como ser a do poema). A sua im-possibilidade. Com efeito,
a hiper-tica, o alcance hiper-tico da desconstruo como pensamento
no possvel seno como im-possvel266. Razo pela qual, em De
la Grammatologie, Derrida a dir a origem da moralidade e da
imoralidade, isto , a origem de uma moralidade imediatamente
263 Para esta questo, bem como para a feminilidade da afirmao originria, cf. no-
meadamente J. Derrida, Nombre de oui in Psych, p. 639 ss, Parages, perons

(Flammarion, Paris, 1978), Ulysse Gramophone (Galile, Paris, 1986), De lesprit (Galile,
Paris, 1987).
264 Un certain deuil y serait originaire: lautre ne se prsente pas, il sabsente l mme
et quand mme il se prsente: cest un disparu. Quand je le vois venir, je suis dj en train
de pleurer son absence, de dplorer-dsirer-apprhender son dpart, me voil dj en train
de lui dire adieu, J. Derrida, Fidlit plus dun in op.cit., p. 227.
265 Comme lui (M.B.), jaime le mot dsastre, confessa Derrida em Envois in
op. cit., p. 118. E a p. 23 como que explica a originariedade e a irremediabilidade deste

desastre (o do pensamento, o da desconstruo (como pensamento), o da hiper-tica, o
da escrita, etc.): lun dans lautre, lun devant lautre, lun aprs lautre, lun derrire
lautre [] Depuis toujours je sais que nous sommes perdus, et que de ce dsastre trs
initial une distance infinie sest ouverte [] cette catastrophe, tout prs du commencement,
ce renversement que je narrive pas encore penser fut la condition de tout.
266 Mas voltemos a lembrar que, em sede derridiana, antes e diferentemente da pr-
pria negatividade (sempre pensada por relao (em oposio) com o ser) o impossvel no
propriamente nada, sendo antes aquilo que h ou acontece quando algo h ou acontece,
cf. J. Derrida, Voyous, nota 1, p. 204. o registo da heterogeneidade que, assim pensado,
o impossvel marca.

imoral. E imediatamente imoral porque imediatamente contaminada

pela lngua que, intrometendo-se na prpria experincia hiper-tica,
assim como que o seu suporte267, o seu arquivo (em mal de arqui-
vo) e a sua condio de possibilidade. No menos que a sua
interminabilidade ou a sua infinitude. Origem de uma moralidade
imediatamente imoral que testemunha o recorte paradoxal e, por isso,
infinito do Dever268 em sede derridiana. Um recorte pelo qual o fil-
sofo escutar o velho ditame tico, tu deves, logo podes, como tu
deves, logo no podes269. Uma escuta atenta a atentar no apenas na
insaldabilidade e na in-finitude de um tal Dever, na necessidade da
sua impossibilidade e portanto no perene sobressalto e disponibili-
dade vigile que ele solicita, mas tambm na singular passividade ou
impoder daquele ou daquela que lhe co-responde beira do silncio
ou numa linguagem de fino silncio... De boca fechada, pois. Mes-
mo de boca fechada Uma singular passividade, dissemos, uma
passiactividade (passactivit) grafar Derrida 270 para dizer que uma
tal passividade no propriamente a inrcia. Nem indignificante para
a singularidade ou para a dita identidade subjectiva. Dando conta
da sujeio arquioriginria diante do outro, uma tal passividade
antes a condio, uma condio que mais uma vez se revela uma
incondio, para responder para de cada vez responder sem saber:
antes e para alm do saber, antes e para alm portanto de qualquer
programa normativo, cuja estatificao hiper-critica e a cuja inces-
sante reinveno apela. Como uma vez mais Derrida no-lo d a ler e
a pensar em Carneiros. O dilogo ininterrupto: entre dois infinitos,
o poema, a partir da sua leitura do citado verso de Celan: Die Welt
ist fort, ich muss dich tragen.
Uma leitura que uma contra-assinatura potica do poema de
Celan atravs da qual Derrida marca e enfatiza, uma vez mais, o
registo hiper-tico do seu pensamento o singular registo hiper-ti-
267 Para a questo do suporte, cf. nomeadamente J. Derrida, Forcener le subjectile in
Paule Thvenin e J. Derrida, Antonin Artaud, dessins et portraits, Schirmer/Mosel, Mnchen,

1986. Edio brasileira, Enlouquecer o subjtil, trad. Geraldo Berson de Souza, reviso de
Anamaria Skinner, com pinturas e desenhos de Lena Bergstein, Unesp Ed., S. Paulo, 1998.
268 Cf. J. Derrida, O outro cabo, p. 128-129.
269 Cest quand je suis dmuni et ne sais que faire que jai bien affaire la voix de
lautre. De cet appel, on ne sacquitte jamais. Tu dois, donc tu peux , je lentends toujours
comme un tu dois, donc tu ne peux pas, quoi que tu fasses. ce signe de dtresse, je
reconnais cette voix de lautre qui dicte et qui il faut obir. Cest pour moi le seul
impratif., J. Derrida in colectivo, Les fins de lhomme, Galile, Paris, p. 183.
270 Cf. nota 240.

co que singulariza o seu pensamento. justamente a partir da dimen-

so hiper-tica do seu pensamento que, nesta obra de 2003, Derrida
distancia a desconstruo da onto-hermenutica filosfica de
Heidegger e de Gadamer, da fenomenologia husserliana, do legado
metafsico da psicanlise freudiana e da potica. Uma dimenso que
lembra a extra-mundaneidade arqui-originria de um pensamento,
de um pensamento do mundo e de uma ipseidade ou de uma iden-
tidade subjectiva partida incondicionalmente obrigados diante de
outrem antes de serem e como condio prvia para virem diferen-
temente a ser. Uma dimenso que, no limite do mundo ou beira
do fim do mundo, subordina o ser, o dever ser (a tica filosfica,
portanto) e os pensamentos do ser ou do mundo, os pensamentos do
ser, sejam eles pensamentos do ser diferentemente, que so sempre
pensamentos do mundo, ao Dever absoluto diante do outro absoluto
e para com o outro absoluto.
Uma subordinao que, testemunhando a hiper-radicalidade da
desconstruo, Derrida nos d aqui a pensar a partir do privilgio que
outorga ao segundo sintagma do verso de Celan, (1) Die Welt ist fort,
(2) ich muss dich tragen, sobre o primeiro separado do primeiro,
da primeira proposio do verso (Die Welt ist fort,) por uma virgula,
tal como, notemo-lo, a hiper-radicalidade da desconstruo a separa
do mundo. Uma subordinao que confere assim o privilgio ao ich muss
dich tragen, ao eu tenho de te portar que se impe como a extra-mun-
daneidade arqui-originria do eu tico (e do pensamento (descons-
trutivo) e do prprio pensamento do mundo): a saber, de um eu arquio-
riginria e incondicionalmente obrigado diante de um tu absoluto.
Ouamos Derrida a diz-lo nesta passagem de Carneiros, nela ouvindo
tambm as tantas possveis locomoes da hiper-radicalidade do seu
passo/no-passo para alm do mundo que o mesmo dizer, nela
ouvindo as tantas modulaes da separao do mundo: do Die Welt
ist fort (o mundo est longe ou o mundo acabou):
Quando o mundo no existe mais, quando ele est em vias de no estar
mais aqui, mas l alm, quando ele no est mais prximo, quando ele no
est mais aqui (da) mas l alm (fort), quando ele no est mais prximo,
quando ele no est mais aqui (da) mas l alm (fort), quando ele j nem
sequer est mais l alm (da) mas partiu para longe (fort), talvez infinita-
mente inacessvel, ento eu tenho de te portar ou de te carregar, a ti sozinho,
a ti sozinho em mim ou sobre mim sozinho.271
271
Quand le monde nest plus, quand il est en passe de ntre plus ici, mais l-bas,
quand il nest plus proche, quand il nest plus ici (da) mais l (fort), quand il nest mme

E reafirmando a ponta mais extrema da hiper-radicalidade da

desconstruo como pensamento um pensamento do portar ou do
su-portar272 (porter/tragen) como a extra-mundanidade arqui-origi-
nria de um eu incondicionalmente obrigado a (eu tenho de, eu
devo, ich muss), na sua singularidade isto , separado ou sozinho
ou secreto , bem portar ou bem carregar outrem, Derrida afirma esta
extra-mundaneidade arquioriginria do eu tico como (sendo) o
eixo giratrio para pensar o mundo e tudo quanto do mundo,
salientando tambm ainda as variveis possveis da conjugao desta
hiper-radicalidade tica a que sublinha o seu registo meta-onto-feno-
menolgico, isto , para alm do ser ou do mundo, uma vez que o
ser sempre um ser no mundo e do mundo:
A menos que se inverta, em redor do eixo giratrio de um eu devo

(ich muss), a ordem das proposies ou dos dois verbos (sein e tragen), a
consequncia do se, ento: se (a onde) h necessidade ou dever para con-
tigo, se (a onde) eu devo, eu portar-te ou carregar-te [te porter], a ti, pois
bem, ento, o mundo tende a desaparecer, ele no est mais a ou aqui, die
Welt ist fort. Uma vez que estou obrigado, no instante em que te estou
obrigado, em que eu devo, em que eu te devo, me devo portar-te, []
nenhum mundo, pelo essencial, pode mais estar a. Mundo algum pode mais
suster-nos, servir-nos de mediao, de solo, de terra, de fundamento ou de
libi. [] Estou sozinho no mundo a onde no h mais mundo. Ou ainda:
estou sozinho no mundo a partir do momento em que me devo a ti, em que
tu dependes de mim, em que eu porto [je porte] e devo assumir, em tte--
tte ou face-a-face, sem terceiro, mediador ou interceptor, sem territrio ter-
restre ou mundial, a responsabilidade qual devo responder diante de ti
para ti.273
plus l (da) mais au loin pari (fort), peut-tre infiniment inacessible, alors je dois te porter,
toi tout seul, toi seul en moi ou sur moi seul. J. Derrida, Bliers, 68 (trad. port., p. 49).
272 Penser, cest aussi, en latin comme en franais, peser, compenser, contrebalancer,
comparer, examiner. Pour cela, pour penser et peser, il faut donc porter (tragen, peut-
tre), porter en soi et porter sur soi., J. Derrida, Bliers, p. 27 (trad. Port., p. 20-21).
273 moins quon ninverse, autour de laxe pivotal dun je dois (ich muss), lordre
des propositions ou des deux verbes (sein et tragen), la consquence du si, alors: si (l
o) il y a ncessit ou devoir envers toi, si (l o) je dois, moi, te porter, toi, eh bien,
alors, le monde tend disparatre, il nest plu l ou plus ici, die Welt ist fort. Ds lors que
je suis oblig, linstant o je te suis oblig, o je dois, o je te dois, me dois de te
porter, ds lors que je te parle et suis responsable de toi ou devant toi, aucun monde, pour
lessentiel, ne peut plus tre l. Aucun monde ne peut plus nous soutenir, nous servir de
mdiation, de sol, de terre, de fondement ou dalibi. [] Je suis seul au monde l o il

Mas se o eu incondicionalmente obrigado diante do outro [em

tte--tte ou face a face, diz Derrida] agora o eixo a partir do
qual se articulam singularidade ou identidade tica e mundo uma
articulao que d conta da relao de heterogeneidade e de
indissociabilidade entre singularidade tica e mundo, entre singu-
laridade e universalidade, dir-se- , certo tambm que a incon-
dicionalidade de uma tal obrigao ou de um tal Dever originria
ou arqui-originria para o prprio eu que, antes e diferentemente
de ser, antes portanto da ontologia e da prpria tica, est obrigado
a responder e/ou a bem portar outrem. Derrida sublinha-o assim:
Imediatidade do abismo que me compromete com o outro por todo o

lado em que o eu devo eu devo portar-te ou carregar-te leva para
sempre a melhor ao eu sou, ao sum e ao cogito. Antes de ser, eu porto,
antes de ser eu, eu porto o outro274.
E o filsofo faz questo de sublinhar o absoluto de uma tal rela-

o ao outro, quer em relao ao prprio outro, quer em relao ao
prprio eu. F-lo para, uma vez mais, se demarcar, tanto da ten-
dncia onto-hermenutica para a compreenso do outro e para a reu-
nio com o outro, como da tendncia onto-fenomenolgica para a
constituio e a conteno do outro, como ainda da tendncia psica-
naltica para a idealizao-interiorizao do outro no dito trabalho
de luto. Contra todas estas linhas de pensamento, Derrida lembra
que no se pode, que no se deve apropriar e possuir o outro, e que
portanto no se pode tambm nunca perder o que nunca se possuiu
Dvida infinita, luto impossvel e do outro e de si prprio como outro.
Eis tambm a razo pela qual agora, em sede derridiana, o eu
tico, que o mesmo dizer, o eu que, beira do fim ou do princ-
pio do mundo (Die Welt ist fort), separado portanto do mundo, vem
a si (como outro) no encontro, na experincia ou na relao de infinita
e incondicional obrigao de ter de bem portar o outro, um tal portar,
ny a plus de monde. Ou encore: je suis seul dans le monde ds lors que je me dois toi,
que tu dpends de moi, que je porte et dois assumer, en tte tte ou face face, sans
tiers, mdiateur ou intercesseur, sans territoire terrestre ou mondial, la responsabilit
laquelle je dois rpondre devant toi pour toi., J. Derrida, Bliers, p. 68 (trad. port., p.
49-50).
274 Immdiatet de labme que mengage envers lautre partout o le je dois - je
dois te porter - lemporte jamais sur le je suis, sur le sum et sur le cogito. Avant
dtre, je porte, avant dtre moi, je porte lautre., J. Derrida, Bliers, 77, (trad. Port. p. 55).

um tal carregar no significa pois agora, no pode significar, no

deve significar comportar, compreender (compre(e)nder), interiorizar,
idealizar, introjectar, apropriar, numa palavra, domesticar o outro em
si como si mesmo. Por um lado, preciso - e o Dever, o Dever
absoluto - que o outro portado ou suportado permanea, apesar dis-
so, outro. Que o mesmo dizer, absoluto (ab-solus) em mim fora
de mim, dir Derrida para dizer que, embora em mim, bem acolhi-
do ou bem salva-guardado em mim, o outro permanece, deve
permanecer outro, isto , respeitado no absoluto da sua alteridade, logo,
absolvido, separado, secreto ou estranho. No tanto estrangeiro, mas estra-
nho - unheimlich. Isto por um lado. Do lado do outro absoluto. Por outro
lado, um tal outro em mim, como o abismo de mim, estranhando-me em
mim, sou eu. Um tal outro sou eu. o eu. O eu tico. Je est un
autre disse Rimbaud: sim, eu sou de facto outro - um outro absoluto.
Derrida precisa assim a incondicionalidade deste eu obrigado a bem
portar ou a bem carregar o outro antes e diferentemente de ser:
Portar [porter] no quer mais dizer, adverte Derrida, comportar,

incluir, compreender em si, mas inclinar-se para [se porter vers] a
inapropriabilidade infinita do outro, ao encontro da sua transcendncia
absoluta mesmo dentro de mim, quer dizer, em mim fora de mim275.
E o filsofo reitera, reiterando o luto originrio e infinito do pr-

prio eu inerente sua incondio hiper-tica:
E eu, eu no sou eu, no posso ser, no devo ser seno a partir deste
estranho porte [porte] deslocado do infinitamente outro em mim.276
Outro em mim, unheimlich, tal o eu, o eu tico para Derrida.

Tal o que o filsofo designar tambm por cogito do adeus.
E tambm a tica assim pensada assim, isto , como hiper-
tica, como pura ou incondicional verso do Mesmo para o Outro277,
e esta verso como o segredo ou a incondio da dita subjectividade
do sujeito agora pensada como um bem su-portar outrem (um bem
su-portar outrem como outrem, isto , no interiorizado, assimilado,
275 Ibid, p. 54.

276 et moi je ne suis, je ne puis tre, je ne dois tre que depuis cette trange porte
disloque de linfiniment autre en moi., Ibid, p. 54.
277 Version du Mme vers lAutre., Lvinas, Philosophie et Positivit in Positivit
et Transcendance, p. 33.

compreendido ou apropriado na estranheza da sua alteridade: tal

aqui o sentido do bem portar) , que ns pensamos tambm na gnese
da prpria potica. de facto uma tal concepo da tica que se
manifesta tambm no poema como o nascimento, o evento e a
incondio do prprio poema singularmente distinto278 da poesia.
E que Lvinas, o reconhecido pensador da tica, se tenha ini-
cialmente mostrado avesso potica pensada como potica, como de
facto se mostrou279 mesmo potica de um poeta que, como Celan,
ousou confessar no ver nenhuma diferena de princpio entre um
aperto de mo e um poema280, e para quem o poema pode ser uma
mensagem na garrafa, lanada ao mar na convico decerto nem
sempre muito esperanada de um dia ir dar a alguma praia, talvez a
uma praia do corao281; em suma, um poeta para quem o poema vai
para outrem282 ou ateno e aproximao infinita e secreta de outrem
no nos parece contrariar de todo a hiptese da nossa leitura e do pen-
samento que aqui a guia. E isto, porque se trata justamente de saber se
a potica da qual Lvinas283 desconfia e no sem razo, e no sem
razo , ser incapaz de pensar a transcendncia ou a tica, a
transcendncia tica e como tica e esta como o humano enquanto
humano, no exactamente a mesma potica da qual o prprio Celan
tambm se distancia: a saber, a potica tradicional, a potica de feio
ainda marcadamente aristotlica, pretenda-se ela criativa ou performativa284,
278 Uma distino a inerente a uma relao de heterogeneidade e de indissociabilidade,
uma relao aportica, portanto entre poema e poesia que traduz a prpria distino entre
pensamento e filosofia. E aporia que, em sede derridiana, inerente a todos os incondicio-
nais: justia, dom, perdo, hospitalidade, responsabilidade, deciso, amizade, traduo, etc.
279 Cf. Ne suggre-t-il pas [ele, isto , Celan] la posie elle-mme comme une modalit
inoue de lautrement qutre qutre? e Transcendance par la posie est-ce srieux?,

Lvinas, Noms Propres, Fata Morgana, 1976, p. 35 e nota 11, p. 151 respectivamente.
280 P. Celan, Carta a Hans Bender in Arte potica, p. 66
281 P. Celan, Alocuo na entrega do prmio literrio da cidade livre e hansetica de
Bremen (1958) in Arte potica, p. 54.

282 Le pome va vers lautre, E. Lvinas, Paul Celan. De lun lautre, p. 19.
283 Notemos que em Autrement qutre ou au-del de lessence, Lvinas consente em
pensar a poesia e a arte a partir do que designa de proximidade, a saber, a partir da pr-
pria relao tica com outrem, cf. p. 185 ss. E a importante nota 10 da pgina 96 vai mesmo
ao ponto de identificar a poesia do mundo com a proximidade por excelncia de outrem:
Mais la posie du monde nest-elle pas antrieure la vrit des choses et insparable de
la proximit par excellence, de celle du prochain ou de la proximit du prochain par excellence..
284 Para o valor e limites da performatividade, cfr. nomeadamente J. Derrida, Limited
inc., Galile, Paris; Luniversit sans condition, Galile, Paris.

na qual impera ainda toda a axiomtica da autonomia a comear pela

do prprio poien: E no me venham com o poien e coisas as-
sim285, pede, manifestamente no sem impacincia, Celan.
Certo tambm e quem ousaria neg-lo? que no corpus po-
tico celaniano a inspirao e a tenso entre o diferentemente do ser
(ou a tica de feio levinasiana e derridiana, e portanto tambm a
potica) e o ser diferentemente (inerente s filosofias dialgicas e onto-
hermenuticas, nomeadamente as de M. Bber286 e M. Heidegger) so
uma realidade. Uma realidade cuja trama no est em questo dilucidar
aqui287: o nosso texto j vai longo demais, mesmo para a inteno
que aqui perseguimos, a saber, a de tentar mostrar como o verso de
Celan, Die Welt ist fort, Ich muss dich tragen um verso no qual
ecoa talvez o Hakhnisini288 , , em si mesmo, o testemunho exemplar
de uma potica, de uma assinatura potica e, enquanto tal, o portador
da promessa de um outro pensamento da potica e, enquanto tal,
tambm de um outro, de um absolutamente outro modo de habitar
poeticamente o mundo alheio ao dichterisch wohnet der Mensch auf
dieser Erde de Hlderlin.
Pelo que, num estilo mais do que telegrfico, limitemo-nos de ora
em diante no mais que ao esboo esquemtico de uma muito furtiva
linha de pensamento que tenta ir ao encontro da alucinante trajectria
285 P. Celan, Carta a Hans Bender in Arte potica, p. 66.

286 Que Celan assume, nomeadamente na carta a Ilana Shmueli datada de 4 de Fev. de
1970 e por referncia com o seu discurso de recepo do prmio Bchner: Oui, et aussi
le secret de la rencontre ce qui est sans aucun doute en rapport avec Martin Bber,
Celan in P. Celan, I. Shmueli, Correspondance, p. 119
287 Fizemo-lo no mbito de um seminrio de doutoramento transversal que reuniu a
filosofia e a literatura (Linguagens, Identidade e Mundializa) apostado em pensar, por

um lado, a sua dita transversalidade a partir da origem comum do acto potico-pensante
(desconstrutivo), por outro, do alcance pr- ou hiper-poltico do pensamento/
desconstruo, do poema e da literatura atravs de um repensar dos motivos da hospita-
lidade, da justia, da responsabilidade, da dita escrita feminina e das diferenas sexuais,
da cidadania, da democracia e da mundializao em sede derridiana.
288 o ltimo verso do poema MANDELNDE: ainda sem espinhas no astro/ do
canto que comea assim:/ Hakhnisini. [Acolhe-me em ti]. Na sua introduo Ilana Shmueli
refere esta palavra como uma senha, uma divisa, um schibboleth entre ela e Celan, e explicita:
le mot Hakhnisini, la fin du pome Amandante signifie prends-moi en toi. Ce mot,
ce chant tait pour Celan un souvenir denfance, lorsquil apprenait lhbreu, son hebreu
denfant comme il lappelait. Le mot Hakhnisini recle en lui un autre pome, un chant de
Bialik, du dbut du XX sicle un pome davant-hier, pour reprendre lexpression de
Celan., Prface a Correspondance, p. 24.

do poema tal como Celan no-la d a pensar naquele que, apesar de tudo,
nos parece configurar o texto ou o poema? mais programtico da
sua prpria concepo potica: algo assim como o meridiano da sua
potica e propriamente a sua contra-assinatura potica a sua contra-
assinatura potica da potica: referimo-nos ao seu texto de 1960, O
Meridiano289. E dizemos apesar de tudo porque, a linha ou a trajectria
mais do que vacilante e alusiva do pensamento do poema que nele se
traa, no consente nenhum delineamento no se presta a nenhuma
enunciao temtica e a nenhuma exposio lgico-narrativa que desa-
fia. No so de facto teses que O Meridiano enuncia, ele que desliza na
reserva e na subtileza infinitas dos seus tantos talvez, dos seus vielleicht
que, notemo-lo, diferentemente do que acontece com a palavra portu-
guesa, onde uma referncia vez, singularidade e ao pensamento da
tal vez se d a ouvir e se marca, em alemo se escutam antes numa estra-
nha referncia luz. Talvez numa subtil solicitude de mais luz ou, sobre-
tudo, de outra luz nesta to ensombrada luz excessiva (vielleicht)
E em primeiro lugar porque nenhum discurso se pode erguer contra a
luz, como Derrida o lembra, nomeadamente em Violence et Mtaphysique.
Eis porque, do mesmo modo que Nietzsche profetizou os filsofos do
porvir como filsofos do talvez290, do perigoso talvez, talvez tam-
bm possamos, ns, dizer, e talvez no sem justia, que Celan se impe
como um poeta-pensante do talvez
Uma linha que ao mesmo tempo (notemo-lo j tambm, porque,
o singular liame entre tica, potica, pensamento e identidade
pessoal ou subjectiva que aqui nos locomove e interessa), a linha da
apario do humano, do pensamento e do prprio poema, como o
prprio poema, como o acto potico-pensante291 que, antes e para
289
Texto proferido por Celan a 16 de Outubro, em Darmstadt, por ocasio da sua
recepo do Prmio Georg Bchner, facto que explica as referncias s obras e s perso-
nagens das obras de Bchner A morte de Danto e Woyzeck.
290 Nietzsche, Dos preconceitos dos filsofos in Para alm do Bem e do Mal, cap.2,
43, trad. H. Pflger, Guimares ed., p. 55-56.

291 O poema como encontro, como segredo do encontro com o absolutamente outro,
encontra na secreta latitude de tais paragens o prprio pensamento. No modo do talvez,

uma passagem d O Meridiano refere esta aliana do pensamento e do poema diz:
Talvez, o que tenho de dizer a mim prprio agora, talvez se possa mesmo pensar
[denkbar] um encontro deste absolutamente Outro [ganz Anderen] sirvo-me aqui de
um advrbio corrente com um outro no muito distante, mesmo muito prximo. Isso
qualquer coisa sempre e repetidamente pensvel [denkbar]. O poema detm-se ou ali-
menta esperanas uma palavra que temos de relacionar com a criatura quando se encontra
com tais pensamentos [bei solchen Gedanken], ibid, p. 55. Traduo ligeiramente alterada.

alm do saber e do fazer e, portanto, antes e para alm da potica,

que atravessa e afecta, Celan, aqui, neste longo poema que, para ns,
o prprio O Meridiano, tacteia, insinua, toca e esboa no modo um
tanto impreciso, porque [no seu prprio dizer] inquieto292, mas por
isso mesmo esperanoso, do quem sabe? [wer weiss293], de tantos
talvez [Vielleicht] (13 talvez s na pgina 142 da edio alem), de
tantas reticncias, exclamaes e interrogaes. Uma linha fugitiva
e impossvel, fugitiva porque impossvel e do impossvel perseguida
por Celan do princpio ao fim deste texto, e que o poeta acredita ter
encontrado, acredita mesmo ter-lhe tocado de novo: uma linha a
que chamar um meridiano o meridiano da sua potica. Da sua
potica pneumtica. Ouamo-lo:
Minhas Senhoras e meus Senhores: encontro alguma coisa [ich finde

etwas] que me consola um pouco por, na vossa presena, [in Ihrer
Gegenwart, isto , aqui e agora diante de vs, na vossa presena e para
vs: ns sublinhamos porque, avancemo-lo desde j, Celan ir definir o
poema como Presente e Presena do ser-outro (Anderssein)] ter percorrido
este caminho impossvel, este caminho do impossvel [diesen unmglichen
Weg, diesen Weg des Unmglichen gegangen zu sein].
Encontro aquilo que une [das Verbindende] e como que conduz o
poema ao encontro.
Encontro qualquer coisa como a linguagem imaterial, mas terreno,
planetrio, como que [etwas] circular, que regressa a si mesma depois de
passar por ambos os plos e coisa divertida! cruzar os trpicos -: encontro
um meridiano.
Convosco e George Bchner e o Land de Hessen julgo [ou creio] ter-lhe
tocado de novo [habe ich ihn soeben wieder zu berhren geglaubt]294
Em filsofa, necessariamente, e portanto j sempre no exerccio

da catstrofe poemtica295, encaminhemos ns agora o nosso passo
em direco a esta linha que, no dizer de Celan, une [Verbindende]
e como que conduz [] ao encontro do poema, que o mesmo
292 Ibid, p. 63.
293 Ibid, p. 55.
295 Em Che cos la poesia? (trad. Osvaldo Silvestre, Angelus Novus Editora,
Coimbra, 2003) Derrida d conta da dupla catstrofe que acontece ao poema: uma, a sua
necessria inscrio na lngua; a outra, a que lhe advm da questionao filosfica (e que
se manifesta no ttulo de Derrida), tendo em conta que, na sua condio de secundariedade
por relao com o pensamento, o perguntar (ti esti?) a alma da filosofia.

dizer, e digamo-lo j, conduz ao segredo do encontro do outro ou,

de um absolutamente outro (dieses ganz Anderen)296, no menos
que ao encontro de si prprio como outro, para aqui utilizar a bela
expresso de Paul Ricoeur297. Um passo que no poder deixar de
salientar tambm o alcance pr- ou hiper-poltico do poema. Um al-
cance que configurar e dar a pensar, a viver o poema como resis-
tncia incondicional. E ipso facto tambm como incondicional res-
ponsabilidade.
2.3. O meridiano da potica uma leitura d O Meridiano de

Celan
2.3.1. O passo para alm da potica o poema.
Como Rimbaud que, sabido, sentou a beleza nos seus joelhos e

a sentiu amarga e a injuriou298, tambm Celan confessa desconfiar
do belo299 e da arte das radiosas harmonias da arte300, to caras
a Heidegger301 , da arte de sempre302, da arte que j conhece-
mos303, da arte que, diz, s mecanismo [] papelo e engrena-
gens304; da arte na figura do charlato, da marioneta e do macaco;
numa palavra, da arte de que Celan, o poeta que se identificou com
296Ibid, p. 55.
297Cf. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris.
298 Un soir, jai assis la Beaut sur mes genoux. Et je lai trouve amre. Et je lai
injurie., Rimbaud, Une saison en enfer in Posies Compltes, Lib. Gn. Franaise,
Paris, 1984, p. 125.
299 P. Celan, Resposta a um inqurito da Librairie Flinker in Arte Potica, p. 29.
300 P. Celan, O Meridiano in Arte Potica, p. 42.
301 Sendo a tendncia para a harmonia, a reunio, a recoleco (apesar do reconhe-
cimento da originria disjuno, como bem o atesta a sua interpretao da Dik)

(Versammung) uma das linhas fora, seno mesmo o gesto por excelncia do pensamento
heideggeriano. Um gesto reiteradamente denunciada por Derrida e Lvinas: Wir nennen
das lautlos rufende Versammeln, als welches die Sage das Welt-Verhltnis be-wgt, das
Gelut der Stille. Es ist: die Sprache des Wesens., Heidegger, Das Wesen der Sprache
in Unterwegs zur Sprache, Neske, 1959, p. 216. Eu sublinho.
303 Ibid.
304 Ibid, p. 42. De notar: como a meta-tica, o poema est antes e para alm do conhe-
cer e/ou do saber. Como tambm Lvinas o sublinha em Paul Celan de ltre lautre,
Fata Morgana, nomeadamente p. 15-19

a prpria poesia, diz e nunca se saber do abismo de que desespero!

- ser fcil falar (Von der Kunst ist gut reden305). E, como Lucile306, a
Lucile de A morte de Danton de Bchner uma Lucile na figura de
quem Celan julgou encontrar a poesia; uma Lucile cega para a arte
[die Kunstblinde]; uma Lucile que no sabe do que se fala307 quan-
do se fala de arte, isto , quando se faz da arte e da poesia o objecto
de uma conversa308 e/ou (apenas) de um saber; uma Lucile que,
nessa conversa, no presta ateno ao que nela se diz, mas em pri-
meirssimo lugar a quem diz309, ao Dizer de quem diz, para aqui uti-
lizar a difcil, mas necessria, distino levinasiana entre Dizer e Dito;
uma Lucile para quem a linguagem tem algo de pessoal e percept-
vel310; uma Lucile que, por isso, apreende a linguagem como figura
e direco e respirao [Atem]311 e ousa a loucura porque uma
loucura! de um passo [ein Schritt] para alm da arte da marioneta
(de uma certa arte da marioneta porque, neste texto, h mais de uma
marioneta - assim como tambm h mais de uma estranheza e, ipso
facto, tambm mais de uma arte: sem tempo para aqui o justificar,
refiramo-lo apenas de passagem), para alm do humano, da histria
e do mundo - na surpresa fulgurante e viva e majesttica312 de uma
contra-palavra [Gegenwort] que se afigura um acto de liberdade313
ou de libertao, a saber, e no dizer do prprio Celan, uma palavra
que faz romper o arame, uma palavra que j no se curva diante
dos cavalos de parada nem dos pilares da Histria314 , isto , uma

306 Julguei encontrar a poesia em Lucile, ibid, p. 51
307 ibid, p. 43.
308 ibid, p. 41.
309 Camille: Quen dis-tu, Lucile? / Lucile : Rien, jaime tant te voir parler. [] /
Camille: Ai-je raison? Sais-tu seulement ce que jai dit? / Lucile: Non, vrai dire, non.,
G. Bchner, La mort de Danton in uvres compltes, sob dir. Bernard Lortholary, Seuil,
Paris, 1988, acto 2, cena 3, Une chambre, p. 129.
311 Ibid, p. 51.
312 E loucura porque esta majestade justamente a que, insinuando a bem singular
soberania do poema, subtrai tambm o acto potico soberania: soberania da identi-

dade (do poeta, do indivduo, do cidado, do Estado-nao, do gnero, da raa, etc., etc.).
A excepo potica excepo que, sabido, define, segundo C. Schmitt, a soberania
poltica na sua dimenso onto-teo-lgica (apesar do desejo do politlogo em pensar a pureza
do poltico) pr- e meta-poltica.
314 Ibid, p. 45.

palavra que d voz, uma voz ou um idioma linguagem e amarrota

e estilhaa as ressequidas e moribundas palavras artsticas 315 ou,
por outras palavras e ainda, uma palavra que a palavra ou a respi-
rao de um ente singular, no menos que o que lhe corta e/ou
entrecorta a respirao, sendo assim uma palavra que fala a favor da
majestade do presente, que o mesmo dizer, e antecipemo-lo, do
prprio poema ; como Lucile pois, e sobretudo, sobretudo como
Lenz, ou seja, como Bchner o poeta da criatura316 ou da vida,
da vida das mais nfimas criaturas317 nos seus estremecimentos; o poeta
para quem a arte est do lado da criatura e do Nada que essa cria-
tura traz consigo318 e que, na sua retirada da esfera do humano
[] para um domnio voltado para o humano e inquietante319, ousou
ir ainda um passo mais longe do que Lucile320 pois [a sua contra-
-palavra], o seu Viva o Rei j no uma frase, [mas] um terrvel
emudecimento que o deixa a ele e a ns sem respirao [Atem] e
sem palavras321 , Celan pois, um Celan confessamente saturado
com o poien e coisas assim322, ousa, como Bchner, questionar,
hiper-questionar a arte e a potica a partir de si prprio, que o mesmo
dizer, a partir do acento agudo da actualidade, isto , a partir da
sua singularidade pessoal e do que lhe acontece323 ou do que sofre
ou experiencia, que o mesmo dizer, a partir do poema, do evento
poemtico: tal como Levinas e Derrida ousaram questionar a tica
e justamente a partir da loucura da mesma atitude e da mesma latitude.
Lvinas, vimo-lo sumariamente, a partir da loucura do seu absurdo
ontolgico, isto , a partir da extravagncia [estoutra palavra de
Lvinas324] do seu (passo) para alm do ser ou do seu autrement
315Ibid, p. 44.
316Ibid, p. 50.
317 Ibid, p. 48.
318 Ibid, p. 42.
319 Ibid, p. 49.
320 Ibid, p. 54.
321 Ibid, p. 54.
322 P. Celan, Carta a Hans Bender in Arte potica, p. 66.
323 E notemos que a desconstruo enquanto pensamento e pensamento do evento ou
do impossvel se define justamente tambm como o que/quem vem e/ou acontece: La

dconstruction, cest ce qui arrive cest qui arrive, larrivance de lvnement et
larrivance de larrivant., J. Derrida, Fidlit plus dun in cahiers intersignes, n 13
automne 1998, p. 261.
324 E. Lvinas, Altrit et Transcendance, p. 105.

qutre ou au-del de lessence325, numa palavra, a partir da intriga

tica pensada como a prpria incondio do humano; Derrida a partir
da hubris do passo/no-passo para alm e do no h para alm [pas
au-del] que recorta o hiperbolismo e a aporeticidade da descons-
truo; Celan, vamos v-lo muito sumariamente tambm, a partir da
loucura da majestade do absurdo326 [Majestt des Absurden]:
Minhas Senhoras e meus Senhores: escolhi o acento agudo, e no pre-

tendo iludir-vos nem iludir-me quanto a esta minha interrogao sobre a
arte e a poesia [mit dieser Frage nach der Kunst und nach der Dichtung]
[]. Com ela devo ter ido [ich . sein muss eu sublinho para sublinhar
que no j no registo do ser, no registo ontolgico, mas j no do Talvez
e no do Dever ser, isto , no registo tico no sentido de meta- ou ultra-tico
que Celan aqui se situa para ir ao encontro de Bchner, por outras pala-
vras, como poeta, e como poeta que se pensa como metfora da humana
incondio, que ele vai ao encontro destoutro poeta] ao encontro de
Bchner, a partir de mim prprio, embora de forma no deliberada [no deli-
berada, porque j sob a interpelao dissimtrica provinda, pelo menos
nesta cena, da obra de Bchner e j a cena sem cena do poema que se
revela nesta ateno dada ao outro, como esta ateno dada ao outro, neste
ir ao encontro do outro, neste dar a palavra ao outro, neste escutar a sua
palavra e deix-lo falar em si e atravs de si, neste portar, neste bem portar
a palavra do outro como outro], para tentar encontrar a sua prpria interro-
gao. []
Trata-se certamente e a voz de Bchner que me arranca esta suposio
de coisas inquietantes, antigas, antiqussimas. E se eu hoje insisto tanto
nelas, isso deve-se ao facto de tais coisas andarem no ar no ar que temos
de respirar.327
(cont.)
325L autrement qutre, en vrit, na pas de verbe qui dsignerait lvnement de

son inquitude, de son ds-inter-essement, de la mise-en-question de cet tre ou de cet
essement de ltant., Lvinas, thique et Infini, biblio essais, Paris, 1982, p. 97.
327 Ibid, p. 50.

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Verso Para uma Potica 71

VERSO PARA UMA POTICA

2. Verso para uma potica*

2.2. A tica como verso para outrem

No vejo nenhuma diferena de princpio

Foi num escrito de 19751 em torno de uma obra de 1948 de

de Investigao Jacques Derrida: Lngua e Soberania a/c FCT/POCI/FIL 56586/2004

que, na tica levinasiana, se designa como a cena do terceiro - o mundo ou a prpria

do ser ou do mundo porque, para Lvinas, o pensamento do ser ainda um pensamento

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

de tantas exclamaes e de tantas reticncias, por tantos travesses

do mundo, um pensamento que se pensa a partir do horizonte do mundo: [] cet

que, no mbito da desconstruo derridiana, diz a articulao do espao e do tempo o

le Mme de la subjectivit est linquitude du Mme inquit par lAutre., E. Lvinas,

lexistence lexistant, Vrin, Paris, 1990, p. 64.

pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

e filosfico, subtrada sua dimenso meramente objectiva e utilit-

12 Concrtement, la demeure ne se situe pas dans le monde objectif, mais le monde

Heidegger: Lvinas propose de penser louverture en gnral partir de lhospitalit ou

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

dutora do verdadeiro mundo e da verdadeira vida da Bblia, e que,

de Plato guiado e delineado pela positividade na qual o crculo do Mesmo engloba

philosophie. Par le livre dEmmanuel Lvinas (Totalit et Infini (1963)) o il me semble

essada: Il faudra ds lors montrer que lexception de lautre-que-ltre par-del le

auto-afeco do si-mesmo ou do dito sujeito - no mbito da tica levinasiana a prpria

pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

diana 22. beira do fim do mundo, do outro lado do mundo ou numa

22 Cf. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 65-95.

se montre. La remonte vers le Dire est la Rduction phnomnologique o lindescriptible

transcendance, La Baconnire, Neuchtel, 1944 e La rationalit nouvelle de la

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

a30 filosofia ou a metafsica da presena31 e o seu privilgio da uni-

30 Sendo que uma tal enunciao ou designao a filosofia ou a metafsica ainda

Lvinas, Sur Maurice Blanchot, p. 46.

proximit et comme la sagesse de lamour, Lvinas, Autrement qutre, p. 205.

pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

proximidade: unheimlich, dir-se- portanto na lngua de Celan34 que

Mas a epifania de Outrem comporta uma significao prpria, inde-

34 Cf. P. Celan, O Meridiano in Arte Potica, Cotovia, Lisboa, 1996, p. 53.

lessence irrductible limmanence essentielle vont ensemble., Lvinas, Autrement

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

E Autrement qutre ou au-del de lessence (1974) apresentar

O rosto do prximo, pode ler-se em Autrement qutre ou au-del de

Rastro ou visitao enquanto exasperao da alteridade40 ou da

et qui rvle horizontalement, en quelque faon, qui se rvle partir du monde

absolution un dtachement de sa forme au sein de la production de la forme. Le visage

pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

mundo e de tudo quanto do mundo. Para repensar o mundo e tudo

Outrem o nico ponto onde se abre um exterior no tem sada. Ele

Mas no com Lvinas Mas assim no acontece com Lvinas.

43 Envers autrui culmine en un pour autrui en une souffrance pour la souffrance,

Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007) pp. 71-142

de uma transcendncia transcendente at ausncia, isto , aqum

A tica como desnudamento extremo e sensibilidade de uma subjec-

referida numa importante nota de rodap de Autrement qutre ou au-del de lessence:

Diffrence, Paris, 1990.

pp. 71-142 Revista Filosfica de Coimbra n. 31 (2007)

Eis porque, para muito sucintamente aqui darmos a entender o sen-

55 Lthique, comme mise nu extrme et sensibilit dune subjectivit pour une

p. 17-70 de onde, na p. 42, citamos: Le sens, en tant quorientation nindique-t-il pas un

Lvinas, Autrement qutre..., p. 97.

Fata Morgana, 1972, p. 112-113

pense, J. Derrida, Schibboleth pour Paul Celan, Galile, p. 11.