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Luis Villoro
Primera edicin: 2006
Vislumbres de lo otro
Ensayos de .filosofa de la religin
"La significacin del silencio", en Pginas.filosficas, UniversidadVeracru-
zana, Xalapa, 1962, pp. 33-59.
"Una filosofia del silencio: la filosofa de la India", en Pginas filosficas, Luis Villoro
UniversidadVeracruzana, Xalapa, 1962, pp. 97-120.
" Lo indecible en el Tractatus", en Critiij, vol. VII, nm. 19, abril, Mxico,
1975, pp. 5-35.
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vislumbrar. Es por eso que en los anlisis conceptuales que en- Otras veces, como en el texto "Una filosofia del silencio, la fi-
contramos en estos textos hay siempre un toque de reverencia. losofia de la India" (1962), o en "La mezquita azul" (1996), es
As cuando el filsofo y su alma, juntos, escriben cada uno el alma quien comienza el dilogo, ya sea quitando los velos
de estos textos, nos sumergen en una reflexin lcida y mu- de maya para encontrar el yo ms profundo, ya sea traspasando
chas veces brillante sobre la experiencia religiosa. Y lo hacen uno a uno los umbrales de la mezquita. Entonces el alma invita
desde fuera de cualquier confesin, su mirada se remonta ms a la celebracin y al agradecimiento, trata de comunicarnos su
atrs, donde todo comienza. Nos llevan a la fuente de estas experiencia, mientras su contraparte analiza y vuelve razona-
confesiones, a la vivencia que, en ltima instancia, da sentido ble el motivo de tal regocijo.
a los complejos sistemas de creencias, ritos e instituciones, que Porque finalmente es como si todos estos textos. estuvie-
son las religiones positivas. Y para ello pactan la utilizacin de ran construyendo un gran preludio al silencio, un preludio
las frmulas ms austeras y preferentemente negativas para re- reflexivo, sugerente, cauteloso. Pero el silencio, generoso,
ferirse a lo sagrado. Aquel estado de indiferenciacin del alma, tendr que hablar por s mismo para que estos textos hagan
que en su bsqueda por el origen perdi las fronteras, dio car- realmente eco en el lector. Y Villoro lo sabe, y sabe tambin
ne a esas parcas expresiones: Dios es vaco, lo sagrado es miste- que el silencio no siempre habla, a veces es solo ausencia. Un
rio tre1rn:udo, luz cegadora, noche indiferenciada; la deidad no Dios sin nombre, ms all de toda forma, corre el grave peli-
es un ente, no es algo en el mundo o por encima de l, es el gro de confundirse con la nada. La religiosidad ms pura tiene
sentido del ~undo. Lo sagrado como abismo insondable est por revs la incredulidad, al final, lo que reina es el miste-
ms all de todo nombre y toda forma, no es esto ni aquello, rio, el no saber, lo indecible; aquello que a ratos parece que
es lo completamente otro. En los ensayos de Luis Villoro, las todo lo permea pero que tambin resulta transparente y lo
expresiones clsicas de los maestros ms secretos, :as Upans- deja todo igual. Dcada tras dcada el filsofo acrecienta su
hads, Buda, Agustn, Eckhart, Shankara, Juan de la Cruz, Otto, sabio desencanto, pero an as sigue fiel a su alma y deja estos
Wittgenstein, cobran sentido dentro de los anlisis porque tie- textos como un guio leal a aquellos momentos en los que el
nen su resonancia en lo vivido por el alma del autor. As, las silencio le regal su elocuencia.
decantadas consignas de estas voces adquieren elocuencia y
pasan a manos del cirujano conceptual. ISABEL CABRERA
Cuatro de los textos de este volumen son dilogos que Instituto de Investigaciones Filosficas,
comienzan con la incursin del filsofo en algn tema limi- Universidad Nacional Autnoma de Mxico
te, tal como confiesan los ttulos: "La significacin del silen-
cio" (1962), "Lo indecible en el Tractatus' (1975), "El concepto
de Dios y la pregunta por el sentido" (2001), o las "Vas de
la r;i 7rin a11.te lo sagrado" (2002). Frente a estos problemas, la
escratet51:. c011s1ste cu ir desca1 cando , i;n:ticad0< conocidos,
posibilidades parciales, retroceder hasta l)teguntas ltimas so-
bre el sentido y valor de la vida, y frente a tal abismo, soltar
al alma para que despegue y traiga una respuesta esperanzada.
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LA SIGNIFICACIN DEL SILENCIO
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Posibilidad originaria del habla es tanto el decir como el Al vincular un fonema con un objeto, podemos dirigir-
callar, escribe Heidegger.2 Entre esos dos extremos se tender nos a ste en su ausencia. El fonema indica primero el ob-
toda forma de lenguaje. Podemos preguntar: Qu relacin jeto (como el gesto del dedo ndice), pero luego -y ste es
guardan esos dos trminos en el seno del lenguaje? En par- el paso decisivo- toma sus veces, lo suplanta; entonces se ha
ticular: Si el silencio es ausencia de palabra, cmo puede ser convertido en "smbolo". La funcin simblica, esto es, la
una posibilidad del habla? No pretendemos resolver aqu estos posibilidad de referirnos a las cosas por medio de signos que
dificiles problemas. Tan slo expondremos algunas reflexiones las suplan, constituye la esencia del lenguaje discursivo. Gra-
-provisionales an- que ayudarn, esperamos, a mejor cias a ella puede el hombre aludir al mundo entero sin estar
plantearlos. obligado a sufrir su presencia. Y esta posibilidad slo perte-
Dirijamos primero nuestra atencin a la palabra discursiva. nece al hombre. Muchos animales pueden asociar a obje-
Como todo lenguaje, la palabra discursiva intenta designar el tos determinadas palabras; mas las utilizan como seales de la
/ mundo circundante. En qu medida, al designarlo, lo altera? presencia de esos objetos, no como smbolos que los suplan.
Antes del discurso, estamos en contacto directo con las Vinculan dos hechos distintos de su campo perceptivo; igual
cosas, las experimentamos y manejamos, nos conmovemos que los perros de Pavlov asociaban el sonido de la campana a
con ellas o en ellas actuamos; pero siempre necesitamos de la presencia del alimento. Siempre un hecho existente remi-
su presencia. Sin el lenguaje no podramos referirnos al mun- te a otro igualmente existente; es seal, no smbolo, del otro.
_do en su ausencia. Con la palabra aparece la posibilidad de Observemos cmo reacciona un perro al escuchar el nombre
J desprendernos de las cosas y de referirnos a ellas sin contar de su amo: de in.mediato para las orejas, olfatea el aire, alerta,
n su actual existencia. La palabra pone a distancia las cosas y para buscar al amo. El fonema est asociado a la presencia del
a la vez mantiene nuestra referencia a ellas. Segn Wundt y su amo, a los olores y formas que lo acompaan, es, en ltimo
escuela, habra que colocar el inicio del lenguaje en el mo- trmino, un elemento ms en el complejo de cualidades li-
mento en que el hombre no acierta a aprehender una cosa gadas habitualmente con la percepcin del cuerpo del amo.
para manejarla y se limita a sealarla. La indicacin suplira el El perro vincula un fonema con un contenido olfativo y vi-
acto fallido de prensin e iniciara el lenguaje: trato de aga- sual, no "comprende" una palabra.
rrar algo pero, por alguna causa, noto que est fuera de mi Es probable que tambin en el hombre pase primero el len-
alcance; entonces lo indico, primero con el dedo, luego con guaje por una fase semejante. Pero despus la rebasa; el fonema
un sonido articulado que reemplaza al objeto inmanejable. se convierte entonces en smbolo. Si en una conversacin se
Se ha descubierto, en efecto, que en muchas lenguas primi- menciona el nombre de "Scrates", a nadie se le ocurrir bus-
tivas las primeras palabras fueron demostrativas.3 La palabra carlo por el cuarto. La palabra no funge aqu (aunque a veces,
brotara as de un intento fallido de manejo; suplira la presen- en un uso circunstancial, pueda asumir esa funcin) como un
cia inmediata del objeto con la simple referencia a l. Con fonema asociado a una presencia sino como un signo coloca-
ese intento se abre una posibilidad exclusiva del hombre, de do "en lugar" de ella. "Comprender" un smbolo quiere decir:
poseer las cosas de un modo ms sutil que la prensin: po- poder referirnos a un objeto sin tener necesidad de percibir-
seerlas en figura, por medio de un signo que las mantenga lo. El smbolo "re-presenta" la cosa; literalmente: provee una
ante la conciencia como trmino de referencia. presencia que suplanta a otra.
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De ah la funcin liberadora de la palabra. Gracias a ella del lgebra es convertible en la de la geometra y viceversa. As
tuvo el hombre aquello de que el animal careca: el poder tambin el lenguaje sera una "proyeccin" de la realidad que,
de referirse a las cosas sin estar esclavizado a percibirlas, de al figurarla en una estructura distinta, podra reemplazarla.Y la
comprender el mundo sin tener que vivirlo personalmente. lgica sera el conjunto de reglas que rigen esa proyeccin. Un
El hombre, con la palabra, cre un instrumento para sustituir el lenguaje algico no podra pues "figurar" la realidad.
rpundo vivido y poder manejarlo en figura. Pero para traducir la figura geomtrica, la ecuacin alge-
Por eso, el ideal del lenguaje discursivo sera suplir las co- braica tiene que prescindir de su modo propio de existencia,
/, sas de modo tan perfecto que la estructura de las palabras co- el espacio intuitivo; ninguna cualidad meramente perceptiva
rrespondiera a la estructura de las cosas que reemplaza. Un del espacio puede traducirse. As tambin el discurso: con
lenguaje de ese tipo es la meta regulativa de todo lengua- tal de figurarlas en una estructura simblica, la palabra discur-
je discursivo coherente. El lenguaje proposicional, ha dicho siva hace abstraccin de la presencia actual de las cosas; al pres-
Wittgenstein, es una "figura" o un "modelo" de la realidad.4 cindir de su presencia, tiene que olvidar todas las cualidades
El lenguaje "figura" el mundo en el sentido de traducir en vividas ligadas con ella; y slo gracias a este olvido puede co-
una estructura de signos una estructura de objetos. Wittgens- municar la realidad en figura. Porque el disco hace abstraccin
tein nos da un smil: el lenguaje reemplaza la realidad al modo de la vivencia actual de la orquesta, puede comunicar la sin-
como la notacin musical substituye una sinfona, y las irre- fona; porque la ecuacin prescinde de la percepcin espacial,
gularidades de las rayas del disco gramofnico substituyen una puede ensear la forma geomtrica.
y otra.s La estructura entera de la sinfona queda traducida, en Para cumplir con su fin, un lenguaje discursivo debera es-
la partitura y en las ondulaciones fisicas del disco, por otras es- tar constituido de significaciones invariables y objetivas; de tal
tructuras. Cada estructura "figura" o "modela" la otra. Pero modo que el interlocutor pueda en todo momento proyectar
no nos dejemos engaar por el smil. Esta capacidad figurativa con exactitud la misma realidad que ese lenguaje haya figu-
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del lenguaje no debe entenderse como si cada palabra dupli- rado. En un lenguaje discursivo perfecto no cabra la menor
~ara un rasgo de la realidad. No es la lengua una especie de ambigedad, el menor equvoco. Ninguna lengua existente
"dibujo" o "imitacin" de las cosas. Ms bien hay que pensar cumple, por supuesto, con ese ideal; pero todas, en la medi-
en dos formaciones paralelas -la de los signos lingsticos y da en que son instrumentos para figurar y comunicar la reali-
la de la realidad- que pueden traducirse entre s segn reglas dad, tienden a l. Los lgicos modernos han tratado de indicar
determinadas, pero ninguna de las cuales "copia" a la otra. Se las caractersticas de una lengua ideal. En ella no habra lugar
tratara de la proyecci6n de una formacin en la otra, en el sen- para las vacilaciones significativas que dependen de las circuns-
tido en que los matemticos emplean esa palabra. Cualquier tancias cambiantes de la experiencia personal. Las palabras del
forma geomtrica puede fi~rarse en signos algebraicos y, a lenguaje cotidiano que Russell llama "egocntricas" y Husserl
la inversa, cualquier ecuacin puede proyectarse en una figu- "ocasionales", tales como "yo", "t", "aqu", "ahora", "esto",
ra geomtrica; para hacerlo basta conocer las reglas especfi- "aquello", deberan descartarse, pues hacen referencia a con-
cas que regulan esa proyeccin. Pero no podemos decir que tenidos de experiencia variables con cada individuo y, por lo
los c;:>mponentes de la ecuacin "copien" o "dibujen" los ele- tanto, incapaces de ser comprendidos sin esa experiencia. Por
mentos de la forma espacial, sino ms bien que la estructura otra parte, todas las significaciones subjetivas, que dependen
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de la perspectiva personal, deberan igualmente omitirse. As, nombre permite reconocer cualquier objeto. Nombrar algo
un lenguaje discursivo puro slo constara de significaciones es identificarlo con otro fenmeno que ya ha aparecido y, a
invariables y objetivas. la vez, poder reconocer sus ulteriores apariciones. La recogni-
Tal es, sin duda, el lenguaje cientfico. De l quedan elimi- cin elimina la alteridad absoluta, la singularidad de lo ins-
nadas todas las significaciones variables y subjetivas. En lengua- lito, y convierte en habitual el mundo en torno. Adems, con
je cientfico no se dira, por ejemplo: "veo ahora un meteoro", cada nombre estn ligadas ciertas notas fijas y excluidas otras.
sino "un meteoro es visible a las 8 p.m. del M. G., a tantos gra- Nombrar es pues proyectar el objeto en una estructura lgica
dos de latitud norte y tantos otros de longitud oeste". Ni tam- que determina las cualidades que sean compatibles con l. Por
poco: "un prado alegre" y "esa trgica noche", sino "un prado ello elimina las posibilidades inusitadas e imprevisibles.
cuya visin se acompaa en la persona X de un sentimiento de En suma, un lenguaje discursivo perfecto, para poder figu-
alegra" y "la noche en que la persona Z fue protagonista de un rar y comunicar la realidad con exactitud, tendra que prescin-
acontecimiento trgico". dir de la perspectiva personal del observador; para ello, habra
Por ltimo, la palabra elimina el carcter singular con que de hacer abstraccin de la presencia de las cosas con todas sus r
las cosas aparecen y, por ello, tranquiliza. Antes del lengua- notas vividas, as como d,e su carcter inslito y singular. Por-
je todo para el hombre es nuevo; nada, habitual ni previsible. que el lenguaje discursivo no habl~ de un mundo vivido sino
Conforme se desarrolla un lenguaje, el asombro que prime- de un mundo representado.
ro le producen las cosas va cubrindose de un tenue velo de Por l s que el sol que cada da se levanta es siempre
familiaridad; y slo entonces empieza a sentirse seguro en su el mismo e irradia en toda hora una luz semejante. Pero en
1_mundo. Cuando el nio ve u oye algo desusado, lo primero mi mundo vivido, anterior al discurso, ese disco luminoso es
que hace es preguntar por su nombre. Una vez que lo sabe, nuevo cada da y cobra en momentos fulgores de esplendor 1
aunque no lo comprenda, empieza a tranquilizarse. Porque ya inesperado.
sabe que "aquello" tiene un nombre y no es, por lo tanto, algo El lenguaje discursivo encubre mas no elimina la extrae- '
absolutamente inslito: si tiene un nombre puede reconocer- za del mundo, ni suprime la capacidad de asombro. Debajo
se. Algo sin nombre es insufrible pues no podra jams saber a de las palabras, las cosas siguen siendo singulares e imprevis-
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qu atenerse con ello; si tiene un nombre, en cambio, puede tas. Todo puede ser novedoso, aun lo ms cotidiano. Hay-
clasificarlo, hacerlo un poco suyo, manejarlo por medio de su algo ms extrao que el suave tintineo de una copa de cristal
, smbolo. El nio quiere saber cmo se llaman todas las co- corriente entre las manos? Hay algo ms sorprendente que
' sas para poder hacrselas hospitalarias. Para los primitivos, po- la lengua de fuego que surge de pronto, vivaz, en la estufa
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seer el nombre de una cosa o de una persona es ya, en cierto cotidiana? Cualquier cosa puede ser a la vez algo habitual,
modo, apropirsela. Y aun entre nosotros no hay mejor prue- representable en el discurso, y una presencia viva e irrepre-
ba de confianza que descubrir al amigo el nombre propio y sentable. Y ambos caracteres no se contradicen, porque de-
permitir que lo emplee a su gusto. penden de la actitud con que signifiquemos el mundo en
Asombroso es siempre lo inslito, es decir, lo que slo se torno y de la forma de habla que empleemos para expresarlo.
da una vez y no sabemos cmo ni cundo podr repetirse; En la primera actitud significamos el mundo tal corno es "en
asombroso es "lo que no hay", lo inesperado y singular. Y el s", independientemente de las emociones o valoraciones
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que en nosotros suscite; en la segunda, trataramos de signifi- Un ejemplo bastar: son los das de la cancula. El sol est
carlo tal como se presenta "para nosotros", revestido de todas en el cenit. Es el momento del medioda. El lenguaje discur-
las notas que acompaan su mera presencia. Al primer modo sivo nombra lo que ve: si quiere designar cosas reales dir, por
de significar el mundo corresponde el lenguaje discursivo; al ejemplo: "el sol es visible en el cenit a tal hora del M. G. y en
segundo la poesa y, en propiedad, el silencio. tal lugar preciso"; si desea designar el simple dato de percep-
"El mundo est escrito en lenguaje matemtico" deca cin, tal vez diga: "en el centro de la semiesfera celeste se ve
Galileo. Es cierto: la estructura total del universo podra pro- un disco luminoso de color amarillo claro". Habr captado
yectarse en unas cuantas frmulas, en una breve estructura todo lo que el fenmeno tiene de objetivo y podr suplantar
simblica que la figurara adecuadamente. Esos smbolos en- su presencia vivida. Pero un poeta, refirindose al mismo fe-
cerraran todo lo que del mundo pudiera predicarse objetiva- nmeno, dir:
mente. Los signos que llenan una pequea libreta supliendo
la presencia del universo: tal sera el ideal de la ciencia. Mas Coronado de s el da extiende sus plumas.
tambin Pascal tena razn cuando excl;imaba: "El silencio de Alto grito amarillo,
los espacios infinitos me espanta". Porque el mundo es a la vez caliente surtidor en el centro de un cielo
palabra discursiva y presencia silenciosa, claro sistema mate- imparcial y benfico!. .. 6
mtico y asombroso portento.
Supongamos ahora que queremos expresar y comunicar a El mismo fenmeno es a la vez un astro en determinada
los dems esa presencia vivida del mundo. El habla originaria posicin sobre el horizonte y un "alto grito amarillo" en un
tendr que buscar una forma de lenguaje. distinta a la discur- cielo "imparcial y benfico".
siva. Inventar varias, pues es rica en recursos. Desde la piedra Qu ha tratado de designar el poeta? En primer lugar,
burda c_o n que erige sus edificios hasta el sutil ademn de la la presencia concreta del fenmeno tal como es vivido en ese
danza, todo podr servirle de signo para nuevos lenguajes. Pero instante privilegiado. Por ello no pudo hacer caso omiso de las
tambin tendr otra posibilidad que aqu nos interesa parti- notas que su situacin y enfoque personales revelaban en l.
cularmente porque nos pondr sobre la traza de nuestro tema El lenguaje potico no ha hecho abstraccin de las cualidades
central, el silencio: podr significar el mundo vivido, median- que la emocin o la fantasa muestran en el objeto; al contra-
te la negacin de las significaciones invariables y objetivas del rio: ha tomado el objeto en toda la riqueza de contenido que
lenguaje discursivo. Es decir, intentar utilizar el lenguaje dis- presenta. Porque no ha tratado de significar el objeto "en s",
cursivo a modo de negar justamente su carcter discursivo. Sig- sino el objeto tal como se muestra "para el hombre".
nificar por un rodeo: mostrando cmo las palabras reducidas a Esto se har ms claro al observar el cambio de significado
significaciones objetivas son incapaces de significar cabalmente que se opera al intentar traducir el lenguaje potico en len-
,, lo vivido. Nacer entonces un lenguaje paradjico basado en la guaje objetivo. "Alto grito amarillo", por ejemplo, ocultara
ruptura, en la destruccin de los significados habituales del dis- una significacin objetiva que expresara alguna frase como
, curso.Y as como el lenguaje objetivo perfecto era el ideal de sta: "mancha de color amarillo, situada a gran altura respecto
toda palabra discursiva, as este lenguaje paradjico ser, en el del observador, tan brillante que puede asociarse a un sonido
fondo, el lmite a que tiende toda verdadera poesa. de tono muy agudo". A primera vista parece que las dos fra-
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ses difieren por su forma y eufona mas no por su significado. sonido. Es un "amarillo" capaz de estallar en gritos; un color
Con todo, por poco que las comparemos, nos percatamos de que consiste en no ser como todo color; designa una cualidad
que la traduccin discursiva no slo altera la forma verbal del singular y nica. As, "amarillo" y "alto" niegan la significacin
poema, sino tambin su significado. Las dos frases no dicen lo objetiva de "grito" y viceversa; por esta negacin, las palabras
mismo. "Alto grito amarillo" designa una unidad de cualida- usuales del lenguaje discursivo adquieren un nuevo significado
des vividas en la que estn ligados datos de percepcin, datos en el contexto potico. El poeta ha dotado a las palabras de un
de fantasa y cualidades emotivas, referidos al mismo objeto; nuevo sentido que se constituye justamente por la negacin de
su traduccin discursiva, en cambio, designa una multiplicidad su sentido objetivo.Y este sentido potico es indefinible, es de-
de hechos objetivos (la mancha amarilla, el sonido agudo, la cir, es intraducible a otras palabras provistas de significaciones
asociacin entre ambos), no necesariamente vividos por nadie. objetivas; pues brota de la contraposicin de significaciones que
El sentido inherente al simple enunciado es, por ello, distinto se rechazan recprocamente y queda constituido por esa ne-
. en uno y otro caso. Del sentido pleno de la frase potica for- gacin recproca. Por ello, los significados poticos no pueden
man parte notas emotivas, "subjetivas" por tanto, que estn au- estar ligados en forma invariable a .determinadas palabras, sur-
sentes del sentido de la frase discursiva. gen en el contexto, de modo inesperado, de la distorsin de los
En segundo lugar, la palabra potica suple una presencia significados objetivos. Son significaciones inslitas que en rigor
para tratar de revivirla de inmediato en la imaginacin y emo- nunca podrn repetirse en otros contextos.Y slo as puede ha-
cin de otra persona. Slo sirve de fugaz intermediario entre blar el poeta de algo singular e irrepetible.
dos experiencias. En efecto, puesto que la expresin potica Si era propio de la palabra discursiva permitir la recogni-
no ha prescindido de las cualidades vividas del objeto, slo cin de un objeto y adscribirle ciertas notas fijas, el poeta ha
ser plenamente "comprendida" al revivir esas cualidades. Su roto esa funcin normal del discurso; su lenguaje es una n:_J
traduccin objetiva, en cambio, puede ser comprendida sin gacin de las significaciones invariables de la palabra. Designa
acudir a una nueva experiencia,justamente porque su sentido lo extraordinario y dice a la vez que la presencia inslita de las
carece de notas "subjetivas". La significacin potica dota de cosas es indecible para el lenguaje discursivo.Y en verdad toda
un uso distinto a la palabra: no slo pretende figurar una reali- metfora tiende a decir lo mismo, en la medida en que rompe
dad para comunicarla, tambin intenta suscitar de nuevo en el la significacin precisa que el discurso exige; toda metfora es
oyente todas las cualidades inherentes a su presencia. ya un principio de negacin de la palabra. Pero a menudo fra-
Pero para poder hacer esto, el poeta ha tenido que emplear casa y slo el gran poeta logra efectivamente significar con un
las palabras a modo de negar sus significaciones invariables y lenguaje negativo.
objetivas:"Alto grito amarillo" ha llamado al sol. Ms que decir No obstante, tambin la distorsin de la palabra tiene un
lo que es, alude a lo que no es; se trata de un "grito" distinto de limite. Si prolongramos hasta el fin la negacin de las signifi-
cualquier grito conocido, pues designa algo que a ningn so- caciones del discurso, cesara la palabra. La negacin total de la
nido podra convenirle. Segn su significado objetivo, un soni- palabra es el silencio. Y tal vez, desde esta perspectiva, la poesa
do no puede tener color ni estar, cual una cosa, elevado en las podra verse como un habla en tensin permanente entre la
alturas. "Amarillo" no responde tampoco a ningn color reco- palabra y su negacin, el silencio. En rigor, slo podra realizar-
nocible; pues ningn color habitual es cualidad de un elevado se plenamente en la total negacin del discurso; mas entonces
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desaparecera como habla ... Desaparecera efectivamente? No Este silencio es la materia en que la letra se traza, el tiempo
habra un habla del silencio? vaco en que fluyen los fonemas. En otras formas de expre-
Con esta pregunta tocamos el punto crucial de estas breves sin tiene tambin su equivalente: en la pintura, es el fondo
reflexiones. El intento de mostrar el mundo tal como es vivi- sin color ni forma que permite, por ejemplo, el matiz del cla-
do conduca a la negacin de la palabra y sta, en su lmite, al roscuro; en la arquitectura, los vanos y el vaco que separan y
silencio. Pero, es capaz de indicar algo el silencio? enlazan las masas tectnicas.
Ante todo debemos descartar de nuestra consideracin el Este trasfondo de la palabra tiene tambin su lugar en-
silencio como simple ausencia de todo lenguaje. El mutismo tre los signos materiales que emplea el lenguaje. La escritu-
~ nada dice. No pertenece al habla sino a su carencia y no pue- ra cuenta con los signos de puntuacin para sealarlo, y en la
de aqu interesarnos. notacin musical hay signos que llevan justamente el nombre
Tambin descartaremos otro aspecto del silencio lleno de de "silencios". Las pausas, el ritmo, que encuadran la palabra
posibilidades y sugerencias, pero que aqu no debe detener- oral, la subrayan o destacan, son signos lingsticos igual que
nos. Nos referimos al silencio como seal de determinadas vi- los fonemas. Pero todos ellos slo fungen como la trama o el
vencias psquicas: la reserva que distingue a un alma grave o linqe de los elementos propiamente significativos del lenguaje.
recogida; el silencio manso que oculta una actitud humilde En este sentido, son signos que no se refieren a nada, sino que
o el altivo silencio que anuncia orgullo y desprecio; el noble slo permiten la organizacin de los otros elementos del len-
silencio de quien escucha y el silencio farisaico de quien juz- guaje. Ellos mismos no significan an nada.
ga. En estos casos el silencio es ndice de una actitud espiritual Sin embargo, en casos determinados, los silencios del len-
o de un estado de nimo y puede ofrecer una ventana abierta guaje parecen rebelarse contra ese papel acompaante y que-
para el estudio de la intimidad ajena. Pertenece a un estilo de rer, tambin ellos, significar algo. Por lo pronto su pretensin
conducta, al moqo como el hombre se muestra exteriormen- es modesta: slo quieren designar palabras que los suceden
te, ante los dems o ante l mismo. Est emparentado con el en la trama del lenguaje. Antes de aparecer una palabra, pue-
gesto y la fisonoma. Igual que un ceo airado o un ademn de haber un silencio que la anuncie. Hay pausas que indican
impulsivo, puede ser signo de un acontecer psquico, mas no claramente la inminencia de una frase desconcertante o im-
significa, no designa nada acerca del mundo en torno. Aqu prevista; oradores y :>.ctores saben hacer buen uso de ellas. Se-
no nos concierne; ahora slo nos interesa el silencio como mejante papel pueden desempear en la escritura los puntos
componente de un lenguaje capaz de referir al interlocutor a suspensivos o los dos puntos y, en la msica, algunos silencios
cosas distintas de l mismo; nos interesa como elemento sig- tensos que indican la inminencia de un clmax o de una me-
nificativo. loda particularmente expresiva. En estos casos es obvio que el
En primer lugar, hay un silencio que acompaa al lengua- silencio no slo enlaza elementos significativos del lenguaje,
je como su trasfondo, o mejor, como su trama. La palabra lo tambin a l empieza a brotarle una vaga significacin pro-
interrumpe y retorna a l. Par~ce surgir de su seno, llenarlo pia. Indica algo distinto de l, se refiere a otra cosa. A qu? A
mientras se pronuncia y hundirse en l cuando cesa. Sin un la palabra u oracin que viene. Pero no significa una palabra
fondo uniforme y homogneo en que se destaquen, las pala- u oracin cualquiera, sino una palabra que tenga cierto ca-
bras no podran separarse, conjugarse, dibujar una estructura. rcter sorpresivo. En forma vaga e imprecisa, parece balbucir:
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"Atencin! Algo digno de nota va a pronunciarse!" Indica, contrario, sera la palabra implcita en el silencio, no formula-
en suma, una palabra tal que de algn modo no es la que fcil- da pero capaz de ser comprendida o adivinada por el oyente,
mente podra adivinarse o esperarse del anterior contexto. El la que propiamente significara; el silencio no aadira ningn
silencio empieza a anunciar la cualidad sorpresiva de las cosas, matiz propio a la significacin de esa palabra. Para investigar
aunque slo sea por lo pronto de las meras palabras. este punto tenemos un fcil expediente: reemplazar el silen-
En este nivel, el silencio es an simple accesorio, apndice cio por la palabra correspondiente que sugiere y, si obtenemos
del contexto que lo precede de inmediato; prolonga la palabra '"'aCtan1ente 1 ,_, ; "'"' ,;,,.,1;"1r rio' r: podremos decir que el si-
... ... . .. - ' ''-' '"'..:, ... 1
0
\,... Y. \.. .. ,
que antecede y, slo por ello, puede anunciar la que viene. As, lencio no ha aadido a la palabra que reemplaza ningn matiz
el sentido de la "suspensin" de los puntos suspensivos depen- significativo propio. Pero si, por el contrario, la palabra no dice
de de la palabra que los precede; el de la pausa musical de la exactamente lo mismo que el correspondiente silencio, habre-
frase que acaba de silenciarse. Por otra parte, es patente que no . mos descubierto la significacin propia de ste.
muestra nada fuera del lenguaje mismo; la funcin de mostrar Daremos un par de ejemplos. Primero: contemplo con un
cosas an le est vedada. amigo alguna obra de arte, l desea mostrar sus conocimientos
Pero pasemos a otros casos. Ahora el silencio suplanta a una y profiere alguna observacin que, al querer ser profunda, slo
palabra u oracin y torna sobre s la funcin significativa que acierta a ser pedante o cursi. Me mira buscando mi respues-
sta tendra de pronunciarse. All donde el contexto o la situa- ta; yo guardo silencio. El silencio reemplaza una palabra de
cin del dilogo exigira una palabra, aparece un silencio. La reprobacin corts. Con todo, sentimos que si lo sustituyra-
palabra est "implcita", "sobreentendida" en l y el interlocu- mos por esa palabra, algo de la significacin quedara perdido.
tor. comprende con el silencio lo mismo que comprendera si Pues no slo significa que las palabras de mi amigo son im-
la palabra se expresase. Estos silencios son muchos y sus signifi- pertinentes, esto es, que no estn adecuadas al objeto presen-
caciones varan al infinito. Hay silencios cmplices que sin pa- te a que se refieren; tambin significa que ante esa situacin
labras dicen lo que el otro quera escuchar. Hay silencios que lo mejor es callarse, esto es, que mis propias palabras tampo-
reprueban y condenan, y otros que otorgan y entregan. Hay si- co seran adecuadas. Vagamente expresa mi silencio: "Lo que
lencios tmidos que expresan, sin querer, la palabra que no quie- has dicho no es pertinente. Pero si te lo dijera, yo mismo dira
re pronunciarse y silencios perplejos que vacilan en ofrecer una otra impertinencia. Ante eso, lo mejor es callarse". Dir al-
palabra. En todos estos casos, es evidente que el silencio no slo guien que entonces podramos suplir el silencio justamente
seala el estado de nimo de la persona (su reprobacin o dis- por estas palabras que acabo de escribir. Tampoco. Porque es-
S'l!Sto, su pudor o su duda), tambin significa algo acerca de una tas palabras, que intentan traducir lo que dice el silencio, no
situacin objetiva: significa lo mismo que en cada caso significa- dicen lo mismo que ste. Decir que ante algo ms vale callarse;
ra la palabra que reemplaza. Por ello su significacin es variable, es decir algo, algo que a su vez es improcedente; quien lo diga
ocasional, depende siempre del contexto en que se encuentra. no dir lo mismo que quien calle; quien lo diga formular
Pero al travs de todos sus significados variables, no ha- tambin un juicio inadecuado sobre lo que contempla, puesto
br una funcin significativa comn a todos esos silencios, que no cumplir con el requisito de callarse. La prueba es que
sea cual fuere el contexto en que se encuentren? Slo si la esa frase puede sonarnos tan pedante, tan impertinente como
hubiera podramos decir que el silencio mismo significa. D e lo cualquier otro encomio semejante.
24 VISLUMBRES DE LO OTRO 25
Es el mismo tipo de silencio que podra presentarse si al- vivida la rebasa. Porque, al significar los lmites de la palabra,
guien me indicara algn hecho digno de asombro y yo res- muestra indirectamente algo de las cosas: el hecho de que re-
pondiera con un silencio. Sin palabras, mi interlocutor escucha basan las posibilidades de la palabra. El silencio se refiere in-
claramente: "no hay palabras para expresar eso". Mas si pro- mediatamente a la palabra; pero, al negar la palabra, muestra
nunciara esta frase tampoco dira palabras que expresaran eso. el hiato que separa la realidad vivida, del lenguaje que inten-
Por ello, lo nico capaz de significarlo cabalmente es la nega- ta representarla. El silencio es la significatividad negativa en
cin de toda palabra. As, el silencio significa, adems de la cuanto tal: dice lo que no son las cosas vividas; dice que no son
palabra que reemplaza, la circunstancia de que esa palabra no cabalmente reducibles a lenguaje. Mas esto tiene que decirlo
es adecuada para figurar la situacin objetiva en cuestin, o -a desde el seno mismo del lenguaje.
la inversa- que la situacin presente no puede proyectarse No es extrao que, en el seno de determinados contextos
en la estructura del discurso. expresivos, aparezcan silencios que designen directamente lo
Pero pasemos a un ejemplo contrario: el silencio que singular, lo portentoso, lo "otro" por excelencia. El silencio
aprueba o consiente. Alguien solicita un favor; yo callo y l indica entonces una presencia o una situacin vivida que, por
comprende mi asentimiento; no dicen que quien calla otor- esencia, no puede traducirse en palabras; algo incapaz de ser
ga? Mi silencio reemplaza ahora una afirmacin, pero no sig- proyectado en cualquier lenguaje.Aun en el mundo cotidiano,
nifica lo mismo que sta. Significa tambin que esa afirmacin doquiera asome un dejo de fantasa, se encuentran estos silen-
no debe ser dicha. Dice que es una afirmacin reservada, reti- cios: sobre un alambre tendido en la altura baila una pequea
cente, una afirmacin a medias. Concede y a la vez niega esa figura. El tambor resuena; de pronto, un silencio. Las miradas
concesin. "Te otorgo lo que pides" dice; mas al no pronun- se fijan en el frgil hombrecillo. El silencio seala la angustia
ciar esas palabras, significa tambin que ellas no se adecan al de la espera, adems significa la inminencia del portento. Algo
gnero de asentimiento otorgado; al callar dejo sentado que inesperado, maravilloso va a hacer aquel hombre. El silencio
otorgo pero que no asumo mi asentimiento. En suma, signifi- nos ha abierto de nuevo al asombro ante el mundo.
co que mi afirmacin no se adeca a la situacin objetiva, no Todo lo inusitado y singular, lo sorprendente y extrao
responde a mi ntima voluntad ni describe la verdadera situa- rebasa la palabra discursiva; slo el silencio puede "nombrar-
cin de nuestras relaciones personales. lo". La muerte y el sufrimiento exigen silencio, y la actitud
Si analizramos otros ejemplos semejantes, veramos siem- callada de quienes los presencian no slo seala respeto o
pre una situacin parecida: el silencio significa en cada con- simpata, tambin significa el misterio injustificable y la vani-
texto algo distinto, pero adems aade a ese significado un dad de toda palabra. Tambin el amor, y la gratitud colmada,
matiz propio: que la palabra no es adecuada al modo como las precisan del silencio.
cosas en torno se presentan, que no puede figurarlas con pre- El silencio, por fin, ha sido siempre el habla para designar
cisin. sa es la significacin propia del silencio. Vemos que lo extrao por antonomasia: lo Sagrado. "Yahv est en su
propiamente se refiere al lenguaje en cuyo contexto aparece: templo sagrado -dice el profeta Habacuc- ante l guarde
deja comprender una palabra y, al mismo tiempo, la cancela silencio el mundo". 7 El mundo entero se mantiene en sus-
al mostrarla inadecuada a la realidad que pretende denotar. penso; slo al detener su algaraba puede hablar de su C rea-
As, significa que la palabra es algo limitado y que la situacin dor. Por ello, los gnsticos d~signaban a Dios con la palabra
26 VISLUMBRES DE LO OTRO 27
"Sige", silencio. Y cuando los hindes desean significar el de c6mo sean las cosas, slo dice que las cosas son, y que este su
primer principio, el Brahma, slo pueden decir que es aquello ser es inexpresable por la palabra. De Dios, de la muerte, del
que ninguna palabra puede significar. sufrimiento, del amor, del hecho mismo de que algo exista no
En un Upanishad que slo conocemos por referencias se puedo dar cuenta con palabras, slo puedo mostrar su incom-
narra la siguiente historia: un joven pregunta a su maestro por prensible presencia.
la naturaleza de Brahma, el maestro calla. El discpulo insiste; Por otra parte, el silencio es una posibilidad del habla que,
idntica respuesta. Por tercera vez, ruega: "seor, por gracia, de realizarse, suprimira al habla misma: es la posibilidad de
enseadme!" Entonces el maestro contesta: "Te estoy ense- su propia imposibilidad. Pero es una posibilidad que consti-
ando pero t no entiendes: Brahma es silencio".8 El callarse tuye al habla, de la que sta no puede prescindir. Al igual que
significa aqu algo ms que esta palabra "silencio"; de lo con- la muerte es una posibilidad que constituye la vida y no le es
trario el maestro no hubiera preferido callar a pronunciarla. El ajena -de tal modo que no sobreviene desde fuera sino que
silencio significa que ninguna palabra, ni siquiera "silencio", est entraada en el hecho mismo de nacer y desarrollarse--,
es capaz de designar lo absolutamente otro, el puro y simple as tambin el lenguaje lleva en s su propio lmite. Tampoco el
portento. Mas en qu consista esto no lo dice el silencio; slo silencio suprime desde fuera la palabra; es, por lo contrario, un
muestra "algo" como pura presencia, incapaz de ser represen- carcter esencial del lenguaje.
tada por la palabra. El silencio no puede ampliar el mbito del mundo que el
Por paradjico que a primera vista parezca, en todos estos hombre puede proyectar en un lenguaje objetivo. Slo pue-
casos nos vemos obligados a admitir cierta funcin significa- de mostrar los lmites de ese lenguaje y la existencia de algo
tiva propia del silencio. No debemos olvidar empero que ste que por todas partes lo rebasa. As muestra el silencio que
slo puede significar en el contexto de un lenguaje; y slo el - por ms que las significaciones verbales se enriquezcan-
contexto determina cundo un silencio resulta significativo. siempre en el mundo habr algo de que el hombre no puede
Un silencio separado de toda palabra no dira nada; su condi- dar cuenta con su vano discurso: la presencia misma del mun-
cin de posibilidad -en cuanto significacin- es la palabra. do en torno.
Porque el hombre es un "animal provisto de la palabra", pue- Con todo, el hecho de que el silencio sea intrnseco al len-
de guardar un silencio significativo. En la medida en que el guaje indica con claridad una capacidad inherente a la misma
silencio signifique es, pues, un elemento del lenguaje, al igual palabra: la del lenguaje negativo. De l dependera, en ltimo
que la palabra discursiva, del cual no podemos prescindir al trmino, la posibilidad de todos los lenguajes no discursivos,
tratar de definirlo. de la poesa por ejemplo, que ocupa un lugar intermedio en-
Pero es el elem ento ms rebelde al anlisis. Los smbolos tre la palabra y el silencio.
lingsticos figuran la realidad para poder representarla; el si- Vemos cun poco hei:nos adelantado en dar respuesta a las
lencio significativo, en cambio, no figura ni representa nada. preguntas con que iniciamos esta indagacin. Slo hemos lo-
Slo muestra una presencia tal que no puede ser representada grado, a la postre, plantear un nuevo problema: el silencio sera
por el smbolo. Por una parte, seala los lmites esenciales de el caso extremo de una posibilidad significativa ms general, y
la palabra; por la otra, indica la pura presencia ah, inexplica- a ella nos remitira: la negacin. Pero c6mo es posible que la ne-
ble, de las cosas. No suministra conocimiento alguno acerca gaci6n, en general, signifique?
28 VISLUMBRES DE LO OTRO 29
Con esta pregunta podemos terminar nuestras reflexio- UNA FILOSOFA DEL SILENCIO:
-nes. Pues una reflexin filosfica no concluye cuando formu-
la una respuesta sino cuando es capaz de plantear un nuevo LA FILOSOFA DE LA INDIA
interrogante.
30 VISLUMBRES [31]
ayude a la expos1c10n una referencia a las ideas correspon- prima" y, por ello, linda con el no ser absoluto. Indeterminado
dientes de otro estilo de pensar ms conocido por nosotros: el es lo imperfecto, lo carente: la potencia frente al acto, la ma-
griego. Comencemos pues nuestro cotejo. teria frente a la forma. De ah que la nocin de infinito fuera
Se ha dicho a menudo que la griega es, ante todo, una filo- tan difcil de concebir para un griego. De Parmnides a Aris-
sofa visual. Filsofo es el hombre nuevo que ya no se contenta tteles, la perfeccin implica lo contrario de la infinitud. Pues
con escuchar relatos (mythoi en griego) y desea verlo todo por sta slo puede concebirse como un angustioso vaco, carente
sus propios ojos. La vista es el sentido privilegiado, piensa Aris- de toda cualidad y de toda forma. Slo en la finitud hay lmite
tteles; y y qu es la inteleccin sino una visin de lo inteli- y, por tanto, orden y armona. La imagen griega del cosmos es
gible? El lenguaje tcnico conserva sus races visuales: theona la esfera finita, equilibrada en todos sus puntos, perfectamente
quiere decir, originalmente, "visin" y es el nombre que em- acabada.
plea Creso para designar en Soln su calidad de filsofo. Decir Cuando ms determinado sea algo, ms completo y per-
de alguien que es un "terico" vale tanto como llamarle un fecto. De ah, el rango supremo del lagos, a la vez "razn" y
"mirn" que anda metido a curiosear todas las cosas o, para "palabra". Frente a la pura nada de lo indefinido, la palabra
decirlo de modo ms elegante, un hombre dedicado a la "vida determina, marca lmites entre los entes, define. La palabra es
contemplativa". formadora de cosmos porque conjura, a partir de lo indeter-
Verdad se dice en griego a-letheia, esto es, a la letra: "des- minado, una estructura. Filosofa de lo patente, de la forma y /1
cubrimiento", "des-velacin". Verdadero es aquello que se
hace patente, de latente que era; verdad es mostrar a la luz.
de la palabra: tres rasgos que caracterizan un estilo de pensar
el mundo. ..!i,
Y "juicio" es apofansis, palabra que an conserva una raz que Pues bien, la filosofa de la India parece haber marchado,
significa "mostrar", dar a luz.Ju1cio es afirmacin de lo que se desde el principio, por un camino distinto: filosofa de lo encu-
muestra a la mirada intelectual, aserto de lo patente. bierto, de lo informe y del silencio, podramos tal vez llamarla.
En una filosofa de lo patente, no poda fcilmente prospe- De modo semejante a los presocrticos, los sabios de los
rar el primer intento por poner el principio de todo en lo in- Upanishads preguntan por la naturaleza de todas las cosas; bus-
determinado, intento que aparece claro en Anaximandro. Ante can, para usar sus mismas palabras, la "urdimbre" y la "trama"
la visin se destaca un mundo de entes con ntidos perfiles, un en que todo est tejido, "la raz y el origen", la "vida" univer-
mundo de estructuras y rdenes, un mundo de formas. La no- sal, la "morada" en que todo reposa. Las respuestas son varia-
cin de "forma" tiene en la filosofa griega un lugar capital.Ya das. Mas quedan, como las ms certeras, dos de ellas. "El ser",
el primer pitagorismo iba en pos d ese concepto. Para Pla- responde el Chandogya Upanishad: "todas estas creaturas, amigo
tn slo tiene verdadero ser el eidos, que no quiere decir en su mo, tienen su raz en el ser. Tienen el ser por morada, el ser
aceptacin ms pura "idea", sino "forma inteligible", estruc- por fundamento".1 La mayora de los escritos prefieren otra
tura permanente en que un ente se muestra. Y es bien sabi- palabra: Brahma. Brahma viene de la raz brh que significa "cre-
do, por fin, el rango preeminente que tienen en la filosofa de cer", "brotar'', "desarrollarse".2 Brahn1a designa pues, en su
Aristteles las nociones de forma y estructura. Que el griego, origen, el principio de desarrollo que sostiene el mm~d" '? n
pueblo plstico y realista, siempre tuvo horror a lo indetermi- movimiento. Recuerda muy literalmente la acepcin de las p-
nado e informe. Indeterminada es, por ejemplo, la "materia labras fysis y genesis entre los primeros filsofos griegos. Luego,
32 VISLUMBRES DE LO OTRO 33 11
..L
la nocin de Bhahma se enriquece hasta designar el principio gamos ahora que queremos ftjar nuestra atencin en la pan-
de donde todo surge, en que todo crece y donde todo muere. talla misma. Qu podramos hacer? Podramos girar el lente
Las Vedanta Sutras lo defmen: "el origen, subsistencia y disolu- hasta desenfocar la proyeccin de las imgenes: ahora, los per-
cin de este mundo".3 files se desdibujan, los colores se van confundiendo; todo se
Se trata pues de fijar la mente en el principio que consti- desle y, en lugar de las figuras, va apareciendo una lumino-
tuye toda cosa. No en este o en aquel ente particular, sino en sidad uniforme. Si llevramos esa operacin al extremo, toda
aquello por lo que es todo ente. No en la naturaleza de alguna forma desaparecera y slo quedara la superficie compacta de
regin de objetos, como la materia o el espritu, la realidad o la pantalla en luz. Pues bien, igual que las imgenes en la pan-
el ensueo, sino en la naturaleza de que "est hecha" tanto la talla, todas las cosas de este mundo, reales o irreales, actuales o
materia como el espritu, tanto la realidad como el ensueo. posibles, han de hallarse en una comn "morada", en una ur-
Sin embargo, si en torno mo busco un principio tal, de se- dimbre compacta que las sustente: tal urdimbre es Brahma. Sin
guro no habr de encontrarlo. En torno mo slo puedo ver l, no habra cosas con distintas figuras y apelativos; pero son
objetos determinados, cosas separadas unas de otras, imgenes, justamente stos los que lo encubren.
ideas: entes que puedo nombrar y distinguir segn sus formas. Para comprender al Brahma, el filsofo indio efecta con
Por qu no puedo encontrar ese principio? Acabo de decir- el intelecto una operacin semejante a la que efectuaba el
lo: por el nombre y la forma. Nama y rupa son, para el Vedanta, lente con las imgenes de nuestro ejemplo. Esa operacin es
las determinaciones que impiden ver a Brahma. Al nombrar la negacin. La va negativa, que en Occidente slo adquiere
las cosas, las separo y defino; la palabra saca al ente de su ano- plena carta de naturalizacin en la teologa de Plotino y del
nimato y lo muestra; a la vez, lo determina. Por su parte, la pseudo-Dionisia, constituye en la India, desde los Upanishads,
forma -no slo, por supuesto, el escorzo espacial, s:no todo el mtodo filosfico por excelencia.
orden y estructura, real o ideal- permite que unos entes se Del Brahma no podemos afirmar ninguna cualidad, pues
destaquen frente a otros, establece lindes entre las cosas. Para cualquier especificacin lo convertira en una cosa definida
llegar al Brahma habr de rebasar los nombres y las formas. frente a otras.Aprehender al Brahma implica negarle toda de-
Para comprenderlo, se me oc11rre una metfora que, como terminacin que lo imite. El principio de todo no puede
toda metfora, no habr de tomarse demasiado a la letra. Fi- ser esto ni aquello, si ha de ser principio de esto y de aquello.
gurmonos una gigantesca procesin de imgenes, de todas "Neti ... neti ... " ("ni esto ... ni esto otro...") repiten los Upa-
formas, diseos y colores, proyectadas sobre.alguna pantalla in- nishads. Un fragmento de uno de los ms antiguos, el Brhad-
mensa. La pantalla luminosa es aquello gracias a lo cual toda Aranyaka, puede servirnos de ejemplo:
imagen subsiste; sin ella no habra imagen alguna; ms an, es
ella la "sustancia" de que la imagen est hecha; pues el m- Eso... los conocedores de Brahma lo llaman lo imperecedero. No
bito luminoso que ofrece constituye el espacio en que toda es ni grueso ni delgado, ni corto ni largo, ni semejante al fuego
imagen se despliega. No obstante, mientras miramos el fluir ni parecido al agua. No es sombra 1 oscuridad, ni aire ni espa-
de las imgenes, la pantalla misma se oculta tras ellas. Las dis- cio, desprendido, sin gusto, sin olor, sin ojos, sin odos, sin voz,
tintas formas y colores, que nada seran sin el mbito en que sin mente, sin brillo, sin aliento, sin boca, sin medida, carece de
lucen, son justamente las que impiden ver la pantalla. Supon- dentro y de fuera ... 4
34 VISLUMBRES DE LO OTRO 35
El principio de todo resulta as "lo otro", lo distinto por lo posible.Y se manifiesta en todo lo posible.As como la pan-
naturaleza de cualquier cosa definida. Porque es propio de talla de nuestra metfora permaneca encubierta por las im-
todo ente tener una forma precisa y caer bajo determinadas genes pero a la vez cobraba luz y color en ellas, as tambin el
categoras; es propio de Brahma, en cambio, carecer de forma mundo entero de los fenmenos es a la vez el velo que oculta
y rebasar los lmites de cualquier categora. De l sl~ puedo a Brahma y su manifestacin en formas finitas. Brahma, que
decir lo que no es. Por ello, Guadapada, llevando la v1a nega- en s mismo es no-manifiesto, se explaya en la multiplicidad
tiva hasta su extremo, dir con un lenguaje paradjico de in- de las creaturas. "Es indivisible y parece dividido entre los en-
tento: "Es, no es, es y no es; no es verdad que no sea; es mvil tes" dice el Bhagavat Gita.7Y un texto mucho ms primitivo:
e inmvil, ni mvil ni inmvil; este lenguaje lo oculta a los "Quien lo ve, ve el Todo; el Todo lo penetra por todos lados;
necios."5 Y Shankara preferir, en lugar de "ser", llamarlo es uno y se convierte en tres, cinco, siete y nueve. Se le llama
con la doble negacin "no no-ser", de miedo de determinar- once y ciento once, y tambin veinte rnil."8
lo. El movimiento negativo del pensar llega a su trmino con La pluralidad del mundo es la automanifestacin de
esta doble negacin: el discurso es incapaz de comprender el Brahma. Pero es ilusoria. Cuando en Grecia se quiere dar un
principio, porque est sujeto a la alternativa_ de los concep~os nombre al poder de lo Uno para prestar orden y forma a la
contradictorios; y el principio est en el ongen de cualqmer materia, suelen emplearse los trminos Nus (Intelecto) o Lo-
alternativa y antes de cualquier contradiccin.
gos (Palabra); slo la razn y el verbo pueden determinar la
Todos los Upanishads, cuando quieren hablar de Brahma, materia para constituir un cosmos segn reglas. La tradicin
emplean trminos negativos que sugieren carencia de forma, india tambin conoce esa funcin de la palabra, pero la ima-
quietud y apartamiento. Tomemos una cita un poco al, azar; en gera religiosa suele emplear otro smbolo ms concorde con
el Maitri Upanishad leemos: "Es puro, depurado, vano, tran- la sensibilidad hind: el gesto silencioso. El mundo surge del
quilo, sin aliento, sin naturaleza, infinito."6 El fundame~to de ademn mgico del Dios: Danza Shiva, el Dios creador, y cada
toda forma no puede ser, l mismo, forma; ha de ser mfor- uno de sus gestos va trenzando la ilusin de la forma y del
m e. El fundamento de toda determinacin no puede ser, l movimiento. El universo entero es una procesin de imge-
mismo, determinado; ha de estar vaco... Vcico. El principio nes que en el vaco dibuja la lnea silenciosa de su danza. El
de todo, dirn con fuerza los filsofos budistas, es eterno vaco. mundo, antes que artificio de la razn, es fruto del poder de
Vaco que no es la nada; no. Todo lo contrario: vaco que en- un gran ilusionista. No podemos decir, sin duda, que no sea
cierra la plenitud de todo; mas una plenitud que - justamente nada; pues se esfuma en cada instante sin dejar huella, como
por comprenderlo todo- no es determinable ni calificable las frgiles figuras de la danza.
como nada concreto. As como el espacio es el fundamento El mundo del nombre y de la forma es un intermedio entre
de todo movimiento determinado y contiene toda trayectoria el ser y la nada. "El mundo ni es ni no es -dice Shankara-;
~(':' ' e ,ues en l han de trazarse todas y sin embargo, est en su naturaleza es indescriptible."9 En efecto, es en la medida
1. ..,.._u1 , t-'
continuo reposo; as tambin el principio es perpetua quietud en que es igual a Brahma; no es en la medida en que aparece
que hace posible todo movimiento y toda forma. como un conjunto de cosas particulares distintas al principio.
El nrincipio vaco, lejos de ser una nada, es aquello en que En este sentido su ser es irrealidad, ensueo, mentira; o, con
todo, in excepcin, subsiste. Tiene pues la perfeccin de todo la palabra justa: maya, es decir: ilusin mgica. El Maitri Upa-
36 VISLUMBRES DE LO OTRO 37
condido bajo la superficie de la tierra.10 El Isa Upanishad habla
nishad compara lo absoluto con una chispa de fuego que gira
de una cubierta de no-verdad que nos impide verla: "La faz
hasta formar un aparente crculo: el crculo es real en la me-
dida en que es la chispa, es irreal en la medida en que aparece de la verdad est cubierta por un disco de oro. Descbrela, oh,
como una curva ilusoria. As, la manifestacin de Brahma es dios, para que yo, que amo la verdad, pueda verla."11 Shanka-
ra, el gran escolstico, define el conocimiento verdadero de
engao en la medida en que no es el mismo Brahma.
Al igual que, en el ejemplo anterior, la chispa de fuego y modo negativo: es el conocimiento que ha logrado superar
el crculo que traza no son dos cosas distintas, sino dos aspec- la "falsa discriminacin", es decir, la tendencia natural a dis-
tos de una misma cosa, as tambin el mundo manifiesto y el tinguir entre cosas que en verdad son una. El conocimiento
principio encubierto no son dos mundos, sino distintos nive- verdadero consiste en la liberacin de la pluralidad fenom-
les de ser de este mismo mundo. Se trata de dos facetas de una nica y en la comprensin de la no-dualidad que ella encubre.
A-dvata, "no-dualidad", es justamente el nombre de una de
unidad, que se presentan, una u otra, segn nuestro modo de
las escuelas hindes ms importantes. El objeto del verdadero
contemplarla. En la vida cotidiana vivimos inmersos en los
entes, cuyo conjunto tomamos por lo real, sin preguntarnos conocimiento son los fenmenos tal como son "en su princi-
nunca por lo que hace que el ente sea. La filosofa nos obliga pio", no tal como aparecen. Pues, en verdad, la pluralidad no
a cambiar de actitud y a ver esos mismos entes por otra face- es ms que unidad encubierta:
ta: a la luz del principio unitario que les da ser, sobre el cual
Todos los fenmenos son en su principio como el espacio, sin
, todo ente se manifiesta. Puedo ver un tejido de dos maneras:
comienzo -dice la Mandhyukya Karika-... Tranquilos desde el
puedo fijar mi intencin en las figuras y colores que mues-
1 ' origen, portadores de indiferencia, todos los fenmenos son in-
tra y tomar esas figuras por su verdadera urdimbre; o bien, en
separables: eternidad, igualdad. Mas la sabidura no existe para
un cambio radical de actitud, puedo contemplar cmo todas
quienes caminan en medio de la diversidad ... En cambio, quienes
ellas son apariencias de una sola y uniforme trama. Las figuras
estn fundados en lo eterno, en lo idbntico, poseern el mundo,
se presentan entonces en su verdadera realidad: son la forma
el alto saber; y esto el mundo lo ignora. Despus de comprender
en que la trama se manifiesta, mas nada seran sin ella. As es
la no-pluralidad misteriosa, profunda, eterna, igual, sabia, esplen-
Brahma: para comprenderlo es menester una conversin ra-
dente, rindmosle homenaje segn nuestras fuerzas.12
dical de nuestro modo de contemplar el mundo; es menester
buscar en los fenmenos el permanente revs de su trama. La
El conocimiento verdadero no tiene por vehculo de ex-
filosofa india no ensea a ver otro mundo; ensea a ver este.
presin la palabra, al menos la palabra discursiva. sta deter-
mismo con ojos distintos.
mina y define: lo contrario del movimiento negativo que
De ah que encontremos en ella un concepto de la verdad
conduce a la verdad. El conocimiento verdadero es un mo-
distinto del griego. En griego, verdad es lo que se presenta, lo
vimiento de retorno: va del discurso a su origen, el silencio.
que surge a la luz desde lo oculto, lo que se hace patente. Para
Porque, as como el fundamento de la forma es el principio
el indio, en cambio, el conocimiento verdadero consiste en
informe, as tambin el fundamento de toda palabra es el si-
abolir, negndola, la diversidad aparente, hasta llegar a lo en-
lencio del cual surge y en el cual se revierte. Nada sera el ver-
cubierto por ella. Porque la verdad est oculta detrs de lo
bo si no irrumpiera en el vaco del silencio; no existira el
manifiesto. El Chandogya Upanishad la compara a un tesoro es-
38 VISLUMBRES DE LO OTRO 39
4
- -------~-
I
como la griega, es, por fuerza, extrovertida. En Grecia, el co- y yo soy propiamente aquel sujeto frente al cual cambia mi ' I
nocimiento empieza dirigido a los objetos, comienza hablan- cuerpo. Tal vez, en una segunda respuesta, seale mi perso-
do de cosas de la naturaleza y slo por un giro posterior habla na social, es decir, este hombre definido por una profesin,
relaciones familiares, un nombre de bautismo y que presen-
de s mismo. Ei hombre no pretende ser, primero, ms que un
ente entre otros, pequea partcula perdida en el vasto mun- ta muchas facetas ante la opinin propia o ajena. Pero 2sa
do. Es tal vez el ms maravilloso de los entes, pero al cabo un persona social, si bien miramos, es tambin un objeto al que
yo puedo juzgar, apreciar o condenar; no pasa de ser un pa-
elemento englobado en el universo, un fragmento del cosmos
pel que yo represento ante los dems y que podra, en un
o del Intelecto, que contribuye con su presencia a la armona
del todo.Tendrn que pasar muchos siglos para que Occiden- momento dado, repudiar. No; tampoco puedo identificarme
te adquiera conciencia de que el hombre es, adems, un sujeto con el conjunto de mscaras que revisto en la farsa. Ser en-
tonces, ms hondamente, la corriente de mi vida psquica?
puro capaz de tener al todo por objeto.
En la India, en cambio, esta idea nace con la primera espe- Ser mi verdadero ser el conjunto de datos cambiantes de mi
culacin filosfica. Porque una filosofia de lo informe y en- conciencia? Tampoco; pues el ro de mi conciencia tambin
cubierto suele ser tambin introvertida. El Katha Upanishad puedo verlo yo, por introspeccin; y si puedo ver mis estados
liga la sabidura con una conversin radical de la mirada: des- de conciencia, no soy esos estados sino quien los contempla;
de su natural direccin hacia los objetos, ha de volverse hacia soy el sujeto fijo ante el cual pasa, instante tras i nstante, el ro
s misma: "Solemos mirar hacia fuera y no en nosotros mis- de mis vivencias. Por otra parte, mis datos de conciencia son
mos. Algunos sabios, empero, por buscar la vida eterna, vuel- mltiples y estn en perpetuo cambio; sin embargo hay algo
tos los ojos hacia adentro, vieron su atman .. .14 Ver el atman. unitario que permanece en todos ellos: el sujeto comn de
40 VISLUMBRES DE LO OTRO 41
todo cambio. Frente a ste fluyen los estados de conciencia; Mi verdadero ser es ese principio. Frente a l despligase
l es la pura presencia consciente de esos estados. "Conozco el mundo como procesin de objetos, entre los cuales se en-
lo que est presente -escribe Shankara-; conoc (antes) lo cuentra el objeto que lleva mi nombre. El atman no es cosa
pasado... ; conocer (despus) lo futuro. Aqu el objeto de co- entre cosas, sino el "testigo universal" de toda cosa. A la vez, es
nocimiento cambia, segn sea pasado, presente o futuro; pero el principio que per mite que toda cosa sea conocida, mirada
el sujeto cognoscente no cambia, pues su naturaleza es eterna o comprendida. Sin l nada se hara manifiesto en una con-
presencia."15 Tal es, por fin, mi atman. ciencia. El atman no puede ser objeto de conocimiento y, a la
En suma, buscando mi ser, me he ido negando a identi- par, es el fundamento que hace posible todo objeto de cono-
ficarlo con cualquier objeto, ni fisico, ni social, ni psquico; a cimiento. El Kena Upanishad lo llama: "Lo que no es pensado
la vez, me he ido quedando con el puro sujeto de todos esos por la mente y gracias a lo cual la mente piensa."17 El atman
objetos. El sujeto frente al cual se presenta mi cuerpo, mi per- es la mirada abierta ante la cual todo ente se presenta.
sona social con sus luchas y sus odios, mi vida psquica ente- Reducido el mundo a mi espectculo, mi ms profundo
ra con sus ansias y deseos; ese sujeto capaz de mirarme a m ser no representa ningn papel en el drama. No se identifi-
mismo como un personaje ms del gran espectculo: se es ca con ninguna cosa de las que contempla. Desprendido de
mi atman. todo, deja de reconocerse incluso en las formas externas en
,! Y es evidente que el atman no podr nunca ser objeto. Ha- que el yo aparece. Pues las figuras que revisto ante los otros,
,1
blemos en imgenes para mejor explicarnos. Todo objeto, en las funciones que me valen su alabanza o su desprecio, mi pro-
cuanto tal, se presenta ante una mirada; esa mirada permite que pia persona que tanto admiro o compadezco, no son ms que ;i
el objeto se presente, mas no se presenta ella misma; no se ve a apariencias externas de mi ser, mscaras que ocultan mi verda- ;~
s misma, ve lo otro, el objeto. Supongamos ahora que, en un se- dero rostro. Esas formas gesticulan, se duelen o alegran, luchan
L.
gundo acto, queremos ver nuestra propia mirada, e imaginemos en el estrado del mundo; pero mi verdadero ser no gesticu- 11
que ello es posible; tendremos que admitir, entonces, una segun- la con ellas; permanece quieto, callado, secreto. Yo no soy el
da mirada que permita que la primera se haga presente y que, comediante que parezco; no soy ese individuo que los de-
ella misma, no sea vista. Y as sucesivamente.Yo puedo ver mis ms clasifican a su antojo y la sociedad registra en sus ficheros;
ojos en un espejo y convertirlos en objeto; pero entonces yo no tampoco soy esa persona llena de temores y deseos en torno a
soy esos ojos sino la mirada ante la cual se presentan; y esa mirada la cual gira mi cuidado cotidiano. El sabio hind, identificado
es sujeto de visin, no objeto visto. As llegamos forzosamen- con su verdadero ser, se desprende para siem pre de su perso-
te, piensa el Advaita, a un ltimo sujeto que ve sin ser visto y na individual. Ya nada le importa. Pueden herirla o humillarla,
que, por lo tanto, no puede ser un objeto como los dems. Al puede padecer dolor de muerte; en nada le afecta; pues quien
no poder ser objeto, no puede ser mirado, ni pensado, ni com- padece es un objeto ms en el espectculo que el atman con-
prendido como las cosas. D e l dice un antiguo Upanishad: "No templa.
puedes ver el vidente de la visin, no puedes or el oyente de la As como la pluralidad de formas impeda ver al Brah-
audicin, no puedes pensar a quien piensa el pensamiento, no ma, as la m ultiformidad de mi persona individual y mi en-
puedes comprender a quien comprende con la comprensin. l traable apego a ella me impiden ver mi propia naturaleza.
es tu atman y est en todo."16 Conocerme implica olvidar ese individuo multiforme: re-
42 V ISLUMBRES DE LO OTRO 43
nunciar a m mismo; o, mejor dicho, renunciar a hacer ma ruralmente, en el experimentador un nivel de conocimiento
la causa de ese ente individual y cambiante que lleva mi muy distinto al de la experiencia sensible y un cambio radical
nombre. Slo al negarme a m mismo conozco mi verda- en su manera natural de contemplarlo todo.
dero ser. Pero entonces no me conozco como un ente de- La filosofa hind quiere ensear precisamente el carr.bio
terminado sino como el mbito en que todo ente se da a de actitud que permita comprender esa nica verdad: la uni-
conocer. Tal es el privilegio del hombre: ser a la vez un ente y dad de atman y Brahma. Podemos decir, sin exagerar, que toda
el "espacio abierto" en que todo ente se manifiesta. ella est al servicio de un solo fin: hacer posible esa experien-
Y no se asemeja el atman, en este modo de ser, a las carac- cia suprema, y comprenderla debidamente. Porque para ello
tersticas que mostramos en Brahma? Ni uno ni otro son ob- es menester pasar por un largo y difcil camino. Slo quien
jeto. Ni uno ni otro pueden determinarse. Ambos son vacos se ha liberado de la ilusin de lo mltiple y ha comprendido
de cualidades; ambos se alcanzan por negacin de lo que los que todo es, en verdad, no-dual; slo quien es capaz de ver
encubre. Uno y otro son fundamento latente que hace posible continuamente todas las cosas en Brahma y a Brahma en to-
que algo se manifieste... Y aqu es donde escuchamos la pala- das las cosas; slo quien ha comprendido que su ser es distin-
bra ms difcil de la India: el fondo de mi ser y el principio de todo to del que aparece; slo quien, tras dura ascesis y prolongada
son una y la misma cosa. meditacin, puede negarse totalmente a s mismo y vivir aje-
"Eso eres t" no se cansan de repetir los Upanishads. Es no a la suerte de su propia persona; slo se es capaz de llegar
decir: ese principio de que todo surge y en que todo muere a experimentar realmente su identidad con el principio ni-
no es algo lejano, est en el fondo de ti mismo; ms an, es el co y supremo. Tal sucede en el acto final al que prepara la filo-
fondo de ti mismo. O, en otras palabras: tu verdadero ser no sofa hind: el samadhi o "unin contemplativa".
es este pequeo personaje que tanto te preocupa; tu verdade- En l, la identidad de atman y Brahma no se comprende ~I
ro ser es lo ms excelso, el "Brahma supremo y sin segundo". como un postulado racional; es una descubrimiento que aturde l
De tal modo que preguntar por Brahma, la Deidad, y pregun- 1,
y maravilla por su inesperada grandeza. En uno de los poemas
tar por mi verdadera naturaleza es una y la misma pregunta. metafsicos de Shankara percibiremos el eco de ese descubri-
Cuanto ms ahonde en m, ms me acercar a Brahma, y slo miento. Oigamos algunas estrofas:
al llegar al principio supremo habr hecho fondo en m mis-
mo. Que el vado de la Deidad y el vaco de m mismo son ... Lo que de todo cambio carece. Lo que por naturaleza nunca deja
uno y el mismo abismo. de ser. Lo que posee la serenidad del ocano que ninguna onda
Muchos argumentos sutiles y escolsticas distinciones son agita. Lo para siempre libre.Aquello cuya esencia es homogeneidad
necesarios, por supuesto, para exponer y comprender esa pro- perfecta: eso es Brahma ... y ese Brahma eres t! Sobre l medita en
posicin en todas sus implicaciones. En ellos abunda la lite- el loto de tu corazn...
ratura filosfica del Medioevo hind. Nosotros no podemos Aquello fuera de lo cual nada es. Lo que esplende allende la
aqu estudiarlos. Pero la unin de atman y Brahma no depen- ilusin: el todo. La naturaleza oculta en el fondo de cada cria-
de, en realidad, del resultado de esos argumentos. Porque no tura; la verdadera naturaleza: ser, inteligencia, felicidad absoluta.
pretende ser una proposicin deducida racionalmente, sino un La naturaleza infinita e inmutable: eso es Brahma y t eres ese
dato de experiencia; de una experiencia que presupone, na- Brahma! Sobre l medita en el loto de tu corazn.18
44 VISLUMBRES DE LO OTRO 45
Una vez que el sabio se ha percatado de su unidad con hindes, en cambio, ansiosos de paz y apartamiento, fueron
Brahma qu otra cosa podra satisfacerle? Slo ansa liberar- ms afines al otro polo: el de lo encubierto e informe; sumo-
se de la ilusin de este mundo y fundirse en la oculta quie- mento "nocturno" podramos decir. Pero ninguna de las dos
tud. Ah! Quin pudiera levantar el velo de las apariencias y sensibilidades fue ciega para el momento opuesto. Se trata
retornar al origen, anterior a todo engao! Ansia de paz, de slo de una insistencia mayor en uno o en otro aspecto; de
silencio; mas tambin de autenticidad y plenitud. Otro poe- perspectivas distintas para comprender el mismo principio.
ma de Shankara dir mejor que todas mis vanas palabras la M.s an, en cada cultura podramos encontrar formas herma-
profunda alegra de un hombre que se sinti por fin liberado. nas de la otra; bastara, como muestra, recordar por un lado al-
Oigmoslo: gunos decires de los presocrticos o la filosofa de Plotino; por
el otro la lgica de Nyaya o el sistema Vaishesika.
Yo no podra decir en qu consiste la felicidad ilimitada de la Porque el pensar es uno y su objeto es el mismo. Lo paten-
unin contemplativa, ni sondear su abismo. te y lo encubierto, la lucidez de la forma y la oscuridad de lo
Yo no podra expresar con palabras ni concebir con el esp- informe, la palabra y el silencio, no son acaso dos momentos
ritu la majestad de ese Brahma supremo, de ese ocano que todo que en el ser se identifican? Pues, cul es el ser de la espiga:
entero traspasa la felicidad de s mismo, ms dulce que el nctar la luz que circunda su grano o la nocturna tierra en que fun-
(soma). de su tallo?
Como granizo en el mar, fundise mi mente en una infini-
tesimal fraccin de aquel ocano, y saturado se encuentra ahora
de la esencia de la felicidad ...
1
... Ya nada puede afectarme. Estoy en paz. Soy ilimitado. Puro
de toda mancha. Soy eterno.
tl,
Soy la esencia de la pura inteligencia! Soy eterno, indivisible, li
libre de toda actividad, de todo lmite, absolutamente incondi-
cionado... infinito!
En verdad soy aquel Brahma, lo Uno sin segundo, sutil como
el ter, sin comienzo ni fin!"19
46 VISLUMBRES DE LO OTRO 47
LA MEZQUITA AZUL
Una experiencia de lo otro
A Alejandro Rossi
Descripcin
(49]
jada de todo adorno, puro, igual a s mismo. La fuentecilla del centro
les musulmanes del que pueden ocupar los visitantes. Es el medioda.
permite notar la soledad del espacio limitado. Es un todo circunscrito,
Poco a poco el lugar dedicado a la orac6n empieza a llenarse de fieles.
desnudo, vaco, no ha menester de nada, est completo en s mismo.
Recuerdo algunos jardines de arena blanca de los monasterios Zen. Descalzos, no se oyen sus pasos, se inclinan varias veces con reverencia,
Vt:ico colmado. Plenitud es vaco. Los reclamos de los vendedores de se recogen en silencio. Los turistas se han desvanecido. Ahora, delante
tarjetas empiezan a dejar de orse, se escuchan lejanos, en sordina, s6lo de la valla que no me atrevo a traspasar, slo percibo a una muchacha
est presente el silencio del gran espacio abierto. blanca sentada en posici6n de flor de loto, que parece meditar, inm6vil.
Todo est quieto. Recuerdo unas palabras: "Dios habita en su templo
El patio es un pasaje. Tras la pesada cortina, la mezquita. Ante la
sagrado, guarde silencio el mundo". Me arrodillo.
primera mirada, resplandece, se agranda, se explaya, huye de nosotros
hasta encontrar su lmite pe,fecto en la curva de la cpula. El espa- El silencio se ha roto suavemente por la voz ronca del mullah.
cio circular reposa sobre los cuatro inmensos pilares. Los ritmos suce- Su cntico va surgiendo en oleadas, va subiendo por las columnas has-
sivos de las curvas convergen en lo alto. Las imgenes de objetos han ta la cpula azul. La voz es pausada, llena de emoc6n contenida.
desaparecido. S6lo hay colores y formas, azules, verdes, rojos, dorados. Es una imploracin, tal vez, o mejor,_una alabanza. Poco a poco va
Todas las supeificies estn cubiertas, sin falta, por las filigranas de las destacando una sola nota, sostenida por varios segundos; todo parece
lneas que se cruzan, se entrelazan, se juntan, se separan, vuelven a detenerse en suspenso. Recuerdo una nota aguda en una cantata de
encontrarse, se tejen y destejen en un movimiento interminable de l- Bach. Es la belleza transparente, absoluta. Nadie se ha movido. Los
neas y colores. La complejidad mxima queda ordenada en la pe,fec- fieles slo se inclinan o alzan la cabeza, atentos a la plegaria. Pese
ta geometra de las cpulas. El lugar de las imgenes lo han ocupado a la pequea valla que me separa de ellos, siento que somos uno y la
los signos. Todo son cifras, rasgos que hacen seales, que hablan en si- muchacha blanca tambin, en flor de loto. Soy musulmn, budista,
lencio. El espacio mismo es un gran signo. Tengo la impresin de un
movimiento progresivo ondulante, un cntico espiral que se dirige a lo
cristiano, y no soy de relgi6n alguna.Ahora todos somos una sola voz
que se eleva como las flechas de los minaretes. S que soy uno de tan-
,,>,
alto y se concentra. Recuerdo una sensacin semejante en las catedra- tos, pequeo, insignificante en el mar de la humanidad en alabanza l.
les gticas, de tan distinta traza, sin embargo. Aqu y all es el ritmo que en todos los tiempos se ha elevado a lo sagrado. M voz se con- 11
que conduce al ascenso y alcanza plenitud en lo alto; aqu y all es funde con todas las voces de todos los hombres. Es la humanidad en-
la diversidad que se conjuga en la unidad despojada del espacio. Todo tera que una y otra vez atraviesa otro espacio hacia una plenitud otra.
movimiento circular se congrega en el centro ms alto. De l surgen Pero mi vanidad est an presente. Me miro a m mismo y registro
unos rayos que conducen la mirada a unos caracteres arbigos que di- mis palabras. Me percato de que pienso en lo que ir, tal vez , a escribir
cen: "Dios es la luz del cielo y de la tierra". Penso en la energa res- sobre este momento. Entonces ruego: "Permite que se aleje mi orgullo,
plandeciente que surca el universo, pienso en los cmulos de estrellas y que se destruya mi inmensa vanidad, que se borre por fin mi egos-
en la fuerza primigenia que estalla en las galaxias. El origen, la fuente, mo". Y s6lo en ese momento siento, s6lo entonces veo en verdad. Todo
la vida. Recuerdo a san Buenaventura: "La luz es la substancia de la se vuelve para siempre transparente, todo es puro, detenido en suspen-
Deidad". so, sereno y pacifi,co, todo est a salvo. El yo se ha perdido, pequeo, tri-
Ante la pared de mrmol unos hombres oran, inmviles, ensimis- vial, olvidado. Qu magnfico que as{ sea! Que todo sea en el todo,
mados. La algaraba impertinente de los turistas se convierte en un que todo sea uno! Que esplenda para siempre la luz del universo!
susurro. Una tosca valla de madera separa el lugar reservado a los fie- La voz del mullah ha callado. Los fieles, con el mismo recogi-
miento con que oraron, se van retirando. La muchacha en meditaci6n
50 VISLUMBRES DE LO OTRO 51
ha desaparecido. Me levanto. Pienso: s que vuelve mi egosmo; s La presencia de la mezquita al otro lado de la plaza es ya apa-
que ya empiezo a poner en duda, de nuevo, lo que acabo de vivir ricin de una unidad y armona frente a la dispersin y el des-
con certeza. Dios mio! ~ Qu puedo hacer para no darte la espalda orden. La transgresin de la puerta que comunica con el patio
de nuevo, para dar testimonio de tu glora? Muy poco tengo para es una segunda negacin de la algaraba exterior y un ingreso
dar. No soy poeta, ni tengo la visin certera y la palabra evocadora a un espacio distinto, depurado y silencioso. La entrada a la
del buen narrador. Tampoco tengo el alma pura y estoy muy lejos de mezquita es acceso a otro mbito circunscrito, donde prevale-
la santidad. No soy capaz de hacer de mi propia vida un testimo- ce integracin y proporcin de formas. La valla, por fin, marca
nio. Slo me queda algo mucho ms torpe y burdo: puedo pensar. Y un ltimo paso posible, que se franquea en espritu, al p~~-
ese puede ser mi pequeo homenaje. Porque he recibido el don del cipar en la actitud comn de recogimiento. La experiencia es '
pensamiento.
vivida como un abandono del mundo cotidiano, constituido
Como un torpe camello en el desierto trazar caminos en la tersa por cosas individuales y mltiples, en dispersin, y una intro-
plenitud de la arena, cortar en franjas el espacio, llenar de aristas duccin a un orden extrao a ese mundo.
y planos el vado, como un mono ridculo convertir en gestos diso- El trnsito supone tambin un cambio en los estados y
ciados la gracia de la danza, cortar el cntico fluido, al romper en conductas internos. Al inters dirigido a hechos y objetos ex-
conceptos lo indecible. Al hacerlo, volver a gozar de la vanidad de ternos particulares, sucede el inters centrado en ciertos va-
'
escucharme y de la vergenza de ser visto. Me sentir de nuevo falso lores. Es, primero, recogimiento. Abandono de una actitud de
y se ser el precio que habr de pagar. Engendrar, as, una cari- "diversin" en ruidos, imgenes, acontecimientos, y concen-
catura, tallar una mscara. Pero ella tambin ser un signo. No s tracin en la contemplacin de lo que se percibe como valio-
hacer ms. Pero eso, al menos, he de hacerlo. so. Se traduce en un comportamiento en consonancia con el
de la comunidad de los fieles. Los presentes se unen en un pro-
psito colectivo de meditacin y de oracin. Del movimiento
Anlisis a la quietud, de la locuacidad al silencio.
El recogimiento da lugar a un comportamiento de reveren-
Las pgir1as anteriores narran una experiencia. Cules son las cia. Tiene dos facetas: por una parte, prdida del apego al yo, por \
notas que la caracterizan frente a cualquier otra? No es la exis.:. la otra, afirmacin del valor superior de algo que lo rebasa.
tencia de algn contenido extra o parasensorial, pues no se El cambio en la conducta intencional coincide con el paso
menciona ningn dato que no responda a estmulos fsicos o a un espacio f'isico distinto. Son dos dimensiones del mismo
psquicos, ni se habla de ninguna facultad intuitiva extraordi- trnsito, que se influyen recprocamente. La contemplacin
naria. Tampoco es la presencia de algn hecho incomprensible. del patio vaco incita a rechazar los estmulos externos, esta
No se describe la aparicin de ningn fenmeno u objeto que depuracin interna, a su vez, prepara a la experiencia ms in-
no estuviera sujeto a las regularidades del mundo percibido. tensa de una unidad, al ingresar a la mezquita. As, el trnsito
Se trata, ms bien, de un cambio que afecta al conjunto de los afecta a la vez la experiencia del mundo en torno y de los es-
hechos y objetos.
tados internos.
Se presenta como una serie de trnsitos sucesivos. Cada Terminada la experiencia, el camino de regreso recorre
uno es una ruptura. El trnsito es, a la vez, interior y externo. por igual ambas dimensiones. Vuelve a dispersarse la atencin
52 VISLUMBRES DE LO OTRO 53
hacia la multiplicidad de los objetos, aparece de nuevo el ape- cin de un movimiento aparente de elevacin (los minaretes,
go al yo.
la conjugacin de las medias cpulas en lo alto, el canto del
El trnsito - tanto exterior como interior- se vive como mullah). Ambas percepciones, de unidad y de elevacin, se in-
el acceso a datos de experiencia con caractersticas contra- tegran en un momento: al contemplar la convergencia de lo
rias a las que muestra el mundo cotidiano. Para describirlos se mltiple en la forma homognea de la cpula central.
echa mano de oposiciones (algaraba-silencio, multiplicidad- Algo semejante sucede con las sensaciones auditivas. De la
vaco, dispersin-unidad, movimiento-quietud, etc.) en las que multiplicidad de ruidos externos se pasa al silencio del patio y
el segundo trmino es slo la negacin de una nota de la ex- luego del templo. La heterogeneidad de sonidos convergen en
periencia ordinaria. Los predicados referidos a lo dado en la la elevada nota nica del cntico del mullah.
nueva experiencia no pueden describir con claridad esa "otre- La percepcin est impregnada de sentimiento. Los datos
dad". Son slo aproximaciones, porque aplican a ella trminos no se organizaran de esa manera sin una disposicin emotiva
que, en el lenguaje ordinario, suelen ser usados para describir peculiar. Las emociones son varias. En este primer nivel, pre-
experiencias que carecen de esa cualidad de extraeza. En el dominan dos: 1) un sentimiento esttico (belleza de los espa-
prrafo final de la narracin se expresa esta dificultad, como cios, del canto, sensacin de armona, equilibrio, elevacin); 2)
una inadecuacin entre la fluidez y homogeneidad de lo vivi- con un matiz de extraeza, de misterio. Hay la impresin de 1,
do y la fragmentacin y heterogeneidad a que se le somete al abandonar un mundo rutinario y de ingresar en un mbito en
tratar de analizarlo con conceptos. que predominaran cualidades contrarias. , i1
Para intentar describir el carcter "otro" del contenido 2) Ese mismo paso se percibe como trnsito de lo delezna-
de la experiencia, no se utilizan slo enunciados de cuali- ble y carente a lo acabado, cumplido. La mezquita, el patio, el
dades, sensibles o de propiedades fsicas, se emplean tambin mundo en torno se manifiestan como impregnados de pureza
enunciados que incluyen predicados de valor. stos expresan y plenitud. Tampoco aqu es posible disociar la modalidad con
cualidades de los objetos en cuanto son trmino de actitu- que se perciben los objetos, del temple de nimo de quien los 11
des afectivas. Por ello no pueden reducirse a notas sensoriales. percibe. Distintas frases expresan este aspecto: expresiones de
Puesto que la nueva experiencia supone un doble cambio, del ascenso, de energa unas, de serenidad y paz otras, acompaa-
mundo exterior y de los estados internos, las notas con que das todas de un sentimiento de cumplimiento. Este ltimo
trata de describirse tienen esa doble referencia: a cualidades de sera imposible de distinguir de los sentimientos de belleza y
los objetos y a estados de nimo subjetivos.Aunque toda enu- extraeza que descubramos antes.
meracin resulta artificial, intentaremos resumirlas en cuatro La experiencia culmina en una emocio11 0 , - . k pleni-
rubros: integracin- unidad, plenitud, realidad, totalidad. tud donde no se advierte falta. Se tiene entonces ia sensacin
1) En la base de la experiencia hay sensaciones mltiples: de '1a detencin del tiempo en un momento perfecto ("Todo
de color, de luz, de formas y sonidos, sobre todo, de espacios. est en paz", "sereno y pacfico").
En todas se presentan dos constantes: 1) percepcin de la in- 3) Acompaa a la experiencia un sentimiento de seguri-
tegracin de una multiplicidad en una unidad (en el juego de dad, sensacin de "estar a salvo", de que "todo est bien",
las formas circulares, en el patio vaco, en los motivos orna- "en su lugar". Slo podramos describirlo como un senti-
mentales, en el espacio interior de la mezquita); 2) percep- miento de realidad. No "realidad" en un sentido metafsico,
54 VISLUMBRES DE LO OTRO 55
.1
como opuesto a "apariencia" o "ilusin", sino en un sentido
<linaria subsiste por un tiempo junto a la nueva. En el patio,
valorativo y afectivo, como aquello que presta un asidero fir-
primero, en la mezquita despus, la dispersin de sensaciones
me, que da mxima seguridad y confianza, aquello en lo que
lucha an con el recogimiento. Al terminar el momento de
cualquier cosa podra sostenerse. Frente a esa realidad, todo
elacin, la experiencia ordinaria regresa paulatinamente. La
lo dems pierde importancia, deja de tener "consistencia". La
percepcin de unidad, plenitud y realidad empieza a desva-
afirmacin de la realidad de lo otro se acompaa de la con-
necerse, sin que desaparezca un solo fenmeno del mundo.
ciencia de la insignificancia e inconsistencia del propio ego.
El trnsito no consiste, pues, en un aumento en la suma de
4) Varias veces se repite la percepcin y el sentimiento de
hechos y objetos que pueblan el mundo. Podra comparar-
una totalidad limitada (el edificio visto desde el exterior, el pa-
se, ms bien, a la observacin del revs de una trama o a la
tio, el interior de la mezquita). Se tiene la progresiva sensa-
percepcin del relieve de un grabado. En el mismo conjunto
cin de una anulacin de las particularidades en un todo; los
de fenmenos se muestra, por un momento, una dimensin de
sentimientos de unidad, plenitud y realidad se refieren a ese
realidad y valor que antes no era patente, para volver a ocultar-
todo. En la parte final de la experiencia se rompe la ltima
se de nuevo. El mismo mundo vivido es, a la vez, este mundo
dualidad: la del yo y el mundo exterior.
ordinario y una realidad otra.
Los sentimientos anteriores culminan en un estado de ela-
Hasta aqu, hemos resumido las caractersticas de la expe-
cin, en que se tiene la sensacin de estar en comunin con
riencia, sin incluir la manera como espontneamente se inter-
todo, al abandonar el apego al yo y afirmar una plenitud cuya
preta a la luz de creencias previas. Pero es obvio que ninguna
imagen es la "luz". Al mismo. tiempo, el mundo en torno pa-
experiencia se da en un vaco. La percepcin misma est ya
rece transfigurado en expresin de esa realidad plena. Unidad,
orientada por un aparato conceptual; adems, es interpretada
plenitud, realidad no estn fuera ni dentro del sujeto, estn en
de acuerdo con otras experiencias semejantes anteriores y con
el todo, vaco de cualquier diversidad.
el sistema de creencias de cada persona. En la situacin descrita,
En suma. El trnsito no ha consistido en la aparicin de no se reflexiona an sobre lo que se est viviendo, pero acuden
hechos nuevos, sino en un nuevo modo de experimentarlos.
a la mente asociaciones con situaciones anteriores y conceptos
Presenta dos facetas. Por una parte, la totalidad de los hechos
filosficos y religiosos. Se formulan algunos juicios que no se
se percibe en una organizacin distinta e "impregnada" de un
limitan a resear lo dado en la experiencia sino que lo inter-
valor que no mostraba antes. Por la otra, vara tambin la ac-
pretan, se evocan tambin imgenes asociadas a los contenidos
titud interior. El cambio atae, pues, al contenido de la expe-
de la percepcin; unos y otras generan nuevas emociones, que
riencia tomado globalmente, tanto a los fenmenos exteriores refuerzan las anteriores.
como a los estados internos. Los mismos hechos, en su totali-
La contemplacin de ciertos espacios suscita el recuerdo
dad, han sufrido una transformacin.
de otras percepciones con cual1dades semejantes (los jardines
Los datos sensoriales son los mismos antes y despus de
Zen, las catedrales gticas), el cntico del mullah, el de otra
los trnsitos sucesivos. Son su organizacin y su valor los que
meloda. En la experiencia actual, se reconoce as una realidad
difieren. Podran desaparecer de nuevo y la experiencia ordi-
ya contemplada antes. Entonces, el mundo en torno percibi-
naria volver en cualquier momento, sin que disminuyera la
do se interpreta como "signo" de algo que podra manifestar-
suma de los hechos percibidos. De hecho, la experiencia or-
se igualmente en otras experiencias particulares ("Todo son
56 VISLUMBRES DE LO OTRO 57
cifras ..."). Sentimiento e imaginacin ya no tienen por objeto decir que una experiencia es "creble" o "confiable" en la me-
intencional los mismos objetos percibidos sino algo ms a lo dida en que justifique la verdad de las creencias que origina.
cual sealan. Para designarlo acuden conceptos filosficos y Ninguna pregunta se hace en el vaco. Una pregunta slo
religiosos ("luz", "fuerza csmica", "origen", "Dios", "sagra- es pertinente en ciertas situaciones. Para entender sus alcan-
do") . Estos conceptos sirven entonces para juzgar la expe- ces, conviene indagar primero la circunstancia en que puede
riencia vivida. ser formulada. Esas preguntas no podan plantearse mien-
Nos encontramos as con algunos enunciados que no se tras durara la experiencia. En esos momentos comprobba-
limitan a describir lo vivido, sino que lo interpretan como mos por nosotros mismos, una realidad que no ponamos en
signo de una realidad pensada e imaginada que se revela en duda. Para confirmar si la creencia estaba realmente justifica-
l. Designan un ente que no est dado como tal, pero que po- da hubiramos tenido que examinar la experiencia vivda y
dra mostrarse en varias experiencias. Podramos decir que se ponerla a prueba; pero, en ese instante, habramos dejado de
refieren a una realidad "trascendente", con tal de no usar esa vivirla. La pregunta empieza a ser pertinente slo cuando de-
palabra en ningn sentido arcano u oscuro. "Trascendente" es jamos de estar involucrados en la experiencia. Se refiere, por
un objeto intencional que no se identifica con ninguno de los lo tanto, a una experiencia pasada.
objetos de percepcin circunscritos en un espacio y tiempo Slo quien desconfia de su conviccin pasada puede tener
determinados ni tampoco con la totalidad de ellos, pero que necesidad de preguntar si estaba realmente justificada. Pero
puede ser captado a travs de cualidades de esos objetos perci- qu pregunta entor2ces? No pregunta si est convencido de la
bidos. A l se dirigen las plegarias de los fieles de la mezquita. realidad de su experiencia, pues la respuesta no podra ser sino
Antes describimos la experiencia de lo otro como una afirmativa. Su duda no versa sobre el hecho de haber tenido
manera distinta de captar la totalidad del mundo en torno. ciertas vivencias, ni sobre la conviccin que an le acompaa,
El paso a concebirla como signo de algo trascendente no es sino sobre las justificaciones racionales de su creencia. Lo que
producto de una reflexin terica, separada de la experien- se cuestiona es si, una vez desaparecida la experiencia, pue-
cia; pero s de una interpretacin espontnea de lo percibido, de an justificar en razones vlidas tanto para l como para
al "leerlo" con conceptos del entendimiento. Los enunciados los dems, la creencia en la realidad que se mostr en ella.
que describen las caractersticas de la experiencia vivida y los En otras palabras, pregunta si su conviccin personal puede
que la interpretan como manifestacin de algo trascendente considerarse tambin una certeza o probabilidad racional, esto
podran requerir de justificaciones dist'ntas. sta es una cues- es, si puede aducir un fundamento slido de conocimiento o
tin que examinaremos en la ltima parte del ensayo. slo responde a un estado de nimo pasajero.
La creencia en la realidad de lo "otro", originada en la
experiencia descrita, se funda en dos tipos de razones. En
Crtica primer lugar, en la experiencia misma. La pregunta deber
conducir a su crtica, esto es, al examen de la validez que po-
Preguntamos ahora: qu grado de credibilidad podemos demos conceder al testimonio de esa experiencia, una vez
conceder a esa experiencia? Est justificada la creencia a que transcurrida. En segundo lugar, la misma creencia podra jus-
da lugar? Ambas preguntas estn ligadas. En efecto, podemos tificarse tambin en razones distintas a la experiencia que la
58 VISLUMBRES DE LO OTRO 59
suscit (otras creencias, otras experiencias por ejemplo). La cas o psquicas, que influyeran en ella. Cuando alguna expe-
pregunta deber conducir al examen del proceso de justifica- riencia singular no sigue las reglas generales de la experiencia
cin, dentro de un amplio sistema de creencias, de lo afirma- ordinaria, solemos suponer la existencia de factores causales
do con base en aquella experiencia. que pudieran haber alterado las facultades del sujeto. A la in-
versa, la deteccin de factores fisicoqumicos o psquicos sus-
ceptibles de alterar la percepcin normal, es razn suficiente
Examinemos primero la validez de la experiencia descrita. Slo para poner en duda su testimonio. Es el caso de las alucinacio-
la experiencia puede suministrarnos una aprehensin directa, nes patolgicas o de las "visiones" producidas por la ingestin
sin intermediarios, de la realidad. Pero una sola experiencia de drogas, el ayuno prolongado o fuertes estmulos senso-mo-
aislada no puede ser garanta suficiente de alcanzarla. Cabe la tores. En la experiencia descrita no se presenta ningn dato
posibilidad de su distorsin por causas subjetivas, que rempla- que permitiera suponer la existencia de causas distorsionantes
cen la realidad por una ilusin. Para aceptar una experiencia de la percepcin normal. No tenemos acceso, por lo tanto, a
. como fundamento de una creencia verdadera requerimos, pri- ninguna razn en qu basarnos para negar a esta experien-
mero, descartar las posibilidades de distorsiones subjetivas que cia el mismo grado de confiabilidad que estaramos dispuestos
pudieran falsearla, segundo, comprobar que el contenido de a conceder a cualquier otra experiencia normal. Los mismos
esa experiencia puede ser confirmado por otras. criterios por los que nos parece razonable aceptar la validez de
Si una vivencia singular altera o rompe las reglas a que obe- cualquier experiencia ordinaria del mundo exterior, se aplican
dece la experiencia ordinaria del mundo en torno, en la cual a la descrita.
estamos habituados a confiar, tendramos una primera razn NE
Sin embargo, podra alegarse que la experiencia narrada
para vacilar en otorgarle confianza. No es el caso de la expe- est necesariamente condicionada por ciertos cambios subje- ~
riencia que nos ocupa. No hay en ella ningn elemento que tivos que podran alterar la percepcin de la realidad. Hemos 'o
nos permita suponer una alteracin de nuestras facultades nor- visto, en efecto, que supone una transformacin en la actitud .E
males. Tampoco se registra ninguna percepcin para o extra- interior. Sin embargo, el condicionamiento subjetivo de una
sensorial ni se narra la aparicin de hechos u objetos distintos a experiencia no es argumento suficiente para negarle veracidad.
los que puedan normalmente percibirse. Nada en la experien- De hecho, toda experiencia depende de condiciones subjetivas.
cia descrita rompe las regularidades que rigen la percepcin or- Lo que puede variar es la amplitud y el carcter de ellas.
dinaria. Presenta los mismos contenidos sensoriales, ordenados El saber objetivo, sea cientfico o precientfico, comproba-
en el espacio y en el tiempo, los mismos objetos perceptibles en ble por todos los sujetos de una comunidad racional, verifi-
otras circunstancias, con relaciones normales de permanencia, ca sus proposiciones en experiencias que requieren mltiples
causalidad, accin recproca. El sentimiento de extraeza se re- condiciones subjetivas comunes a esos sujetos.
fiere a ciertas cualidades especficas que afectan a la totalidad No slo supone un aparato sensorio-perceptivo y dispo-
de los hechos, pero stos no dejan de observarse sujetos al or- siciones de retencin_ e imaginacin comunes, tambin re-
denamiento regulado de cualquier percepcin normal. quiere un aparato categorial, susceptible de ordenar los datos
Otra razn suficiente para poner en duda el testimonio de sensoriales, y esquemas conceptuales, capaces de interpretar lo
1
(
de conocimientos no cientficos. conceptuales. La experiencia puede justificar entonces un sa-
ber objetivo, comprobable por una amplia comunidad racional. .1
Pensemos, por ejemplo, en el conocimiento de una per-
sonalidad individual. La comprensin de las caractersticas Es el caso de la ciencia y de muchos conocimientos tcnicos
singulares de un individuo es resultado de reiteradas percep- precientficos. En cambio, cuando los requisitos subjetivos de
ciones de su comportamiento que requieren en el observa- la experiencia abarcan tambin condiciones afectivas y valo-
dor una sensibilidad especial para captar los matices singulares rativas, esa experiencia slo es comprobable por sujetos que
del "alma" ajena, y aun una actitud afectiva abierta al prjimo, tengan actitudes semejantes. La experiencia slo puede justifi-
como cierto grado de "identificacin", "complicidad" o "sim- car entonces un conocimiento personal. Se trata, sin duda, de dos
pata" hacia l. Cualquiera que se interese por descubrir lo ms tipos diferentes de conocimiento, cuyas vas de fundamenta-
peculiar de una individualidad ajena sabe que sta slo muestra cin son tambin distintas. El saber objetivo se funda en razo-
sus secretos a quien sea capaz de una reaccin emotiva frente a nes comprobables por cualquier sujeto normal, que comparta
ella. Hay realidades cuyo conocimiento requiere de capacida- ciertos supuestos conceptuales. El conocimiento personal se
des subjetivas ms amplias que las puramente intelectuales. basa en experiencias directas, comprobables por los sujetos que
Otro ejemplo, el conocimiento esttico. "Conocedor" de compartan, adems, disposiciones afectivas comunes. Pero am-
una obra de arte es slo quien, adems de comprender los ras- bos tipos de conocimiento suponen condiciones subjetivas.!
62 VISLUMBRES DE LO OTRO 63
No obstante, la objecin no ha sido refutada. Podra acep- cualidades valorativas se muestran, en el mundo en torno,
tarse que el conocimiento de lo real no excluye estar condi- como caractersticas de las cosas mismas, y aquellos otros en
cionado por estructuras de la percepcin y aun por esquemas que su carcter objetivo no es patente.
conceptuales, que pueden ser intersubjetivos, pero s por es- Sin duda, comprobamos en ocasiones que el mundo nos
tados afectivos, pues stos varan de un sujeto a otro. Podra parece "teido" a semejanza de nuestros estados de nimo.
suponerse que la aparente percepcin en los objetos de cua- Pero es raro que no podamos percatarnos cundo se trata
lidades condicionadas por estados emotivos es el resultado de efectivamente de una apariencia, de un "aura" emotiva que
la "proyeccin" en ellos de esos estados. Sera el caso de los reviste los objetos sin pertenecerles. En esos casos no capta-
"conocimientos personales" mencionados. En la captacin mos esa apariencia como una cualidad que se muestre en las
de cualidades psicolgicas en una personalidad ajena, no hay cosas. Slo un esquizofrnico -o su contraparte terico, un
el riesgo de que la "simpata" hacia el otro distorsione sus solipsista- sostendra que las cosas son realmente "tristes", al
intenciones, al proyectar sobre su comportamiento nuestros invadirle la melancola, y "exultantes", en sus momentos de
propios sentimientos? En el "conocimiento" esttico, se tra- alegra. En tales casos, slo podemos atribuir con sentido a
tara efectivamente de un conocimiento o de una atribucin las cosas predicados de emociones, para significar una relacin
a los objetos de tonalidades anmicas que ellos despiertan en causal o analgica. Podemos querer significar que las cosas son
nosotros? Y podemos decir que las cualidades morales es- causas de ciertos estados de nimo subjetivos (la tarde sombra
tn presentes en un comportamiento intencional observado origina en nosotros, por ejemplo, un estado de melancola), o
o que se le atribuyen al juzgarlo conforme a ciertos criterios bien establecer una analoga entre una propiedad del mundo
del observador? Todos esos casos, que nosotros hemos pues- y una cualidad emotiva, que reconocemos puramente anmica
to como ejemplos de "conocimiento personal", podran in- (la oscuridad de la tarde, por ejemplo, como analoga de nues-
terpretarse como "proyecciones" sobre el mundo de estados tra ntima tristeza). Pero en cualquiera de esos usos, los adjeti-
internos del sujeto, quien atribuira as a los objetos propie- vos emotivos carecen de sentido referidos a propiedades reales
dades que habra puesto en ellos. Con mayor razn, en el de cosas fisicas.
caso de la experiencia que ahora examinamos, puesto que el En los conocimientos personales que hemos mencionado
condicionamiento emotivo es aqu an ms evidente. Des- se presenta, en cambio, una situacin del todo diferente. E n
pus de todo, sera semejante a otras experiencias triviales, ellos, la percepcin de estados internos en el sujeto no exclu-
bastante comunes. No hemos pasado todos por estados de ye que las cualidades experimentadas se muestren en las cosas
melancola que nos hacen aparecer el mundo triste y anodi- mismas, como propiedades que les son inherentes. No slo
no? No hemos tenido momentos de intensa alegra en que los colores, texturas, relaciones espaciales son percibidos en los
todas las cosas parecen rientes y exultantes? Y quin negara objetos externos, tambin las cualidades estticas o morales. La
que en esos casos son nuestros estados de nimo los que cu- "gracia" es de tal frase musical, la "proporcin", de tal forma
bren la realidad exterior con un velo sentimental? arquitectnica, la "compasin", de tal conducta. Esas propieda-
Para responder, tenemos que atender, ante todo, a la ma- des no se muestran en las cosas, claro est, de la misma manera
nera como las cosas se dan en la experiencia misma. Si as que las cualidades sensoriales: no son propiedades singulares,
hacemos, no ser dificil distinguir entre los casos en que las localizables en puntos espaciales y temporales, al lado de un
64 VISLUMBRES DE LO OTRO 65
color, de un sonido o de un volumen, aparecen, ms bien, en testimonio de una experiencia exactamente contraria a una
la traza y disposicin en que se dan esas propiedades singu- "proyeccin" del sujeto sobre el mundo, describe una viven-
lares dentro de un conjunto. La "gracia" no es una cualidad cia de la realidad de lo ajeno al sujeto, captada en una "des-
sonora ms, se muestra en la serie acabada de los sonidos, la ubjetivizacin" de ste.
"proporcin" no es la propiedad de un muro o de un vano, se Pero, se insistir, es posible que la captacin de cualidades
revela en la estructura de la fabrica completa, la "compasin" valorativas en las cosas sea una ilusin y obedezca, en realidad,
no es un rasgo de un ademn, se expresa en la totalidad de un a una proyeccin inconsciente de sentimientos subjetivos sobre
comportamiento. Hay propiedades de las cosas que pueden el mundo. Cierto, cabe esa posibilidad. El problema es que
captarse en sus partes singulares, hay otras que slo pueden no podemos, por principio, verificarla. En las experiencias en
mostrarse en la disposicin que guarda un todo limitado. Pero que captamos en los objetos cualidades condicionadas por ac-
ambas se perciben como cualidades de las cosas, de las que pue- titudes del sujeto, ste puede comprobar que su aprehensin
de carecer el sujeto (la "gracia" es atributo de la meloda, no de esas cualidades es simultnea con la existencia de estados de
de quien la escucha, etc.). nimo en l, pero no puede imaginar ninguna situacin que
De parecida manera, en la experiencia de lo otro. Aun- pudiera dirimir con certeza entre dos posibilidades: primera,
que la experiencia de "trnsito" comprende un cambio inte- las cualidades captadas son reales; segunda, son "proyecciones"
rior paralelo al del mundo en torno, al narrarla, distinguimos ilusorias de estados subjetivos. En efecto, para comprobar la
entre los estados anmicos y las cualidades que muestran las realidad objetiva de lo percibido, en la primera posibilidad,
cosas. Las notas principales que destacamos en la experien- cualquier experiencia requerira de las condiciones subjetivas
cia tienen una referencia a cualidades captadas como reales necesarias para percibirla; no podra, por lo tanto, verificar que
en el conjunto de los hechos. La integracin de la multipli- las cualidades percibidas pertenezcan realmente a los objetos,
cidad en una unidad, el carcter acabado, pleno, de lo que con independencia del sujeto. A la inversa, en la segunda po-
se muestra, la consistencia y realidad con que aparece, su re- sibilidad, cualquier experiencia de una "proyeccin" subjetiva
lacin con una totalidad, son notas que creemos ver, sentir, de cualidades slo en apariencia objetivas, tendra que captar
en las cosas mismas, y que no confundimos con los estados esa proyeccin en los objetos mismos; sera incapaz, por lo tan-
anlogos de "recogimiento", "reverencia" o "desinters por s to, de dirimir si una cualidad pertenece en realidad exclusiva-
mismo". Slo en el estado de elacin final, hay una sensacin mente al sujeto. Por principio, es pues imposible a priori una
de unin entre la persona y las cosas externas: las propieda- experiencia que estableciera la verdad de una de esas dos posi-
des que antes se predicaban de las cosas, se predican ahora de bilidades frente a la otra.
una totalidad que abarca al sujeto mismo, pero entonces no Estamos ante uno de esos casos en que los nsmos datos
se vive una experiencia de "proyeccin subjetiva" hacia los admiten dos "lecturas" distintas, sin que sea posible acudir a
objetos, sino justo lo contrario: una inmersin del yo en la una experiencia decisiva para determinar cul es la correcta.
realidad, en la que se anulan las cualidades puramente "sub- En tales casos cul sera el criterio adecuado para elegir entre
jetivas". Ms an, toda la experiencia afirma la mxima rea- ellas? Slo podra ser la adecuacin a las cosas mismas. Puesto
lidad de lo extrao a uno mismo y al mundo cotidiano, que que no podemos sealar una situacin que pudiera verificar
slo se da en el inters dirigido a la totalidad. La narracin da una de las dos "lecturas", lo racional es aceptar aquella que se
66 VISLUMBRES DE LO OTRO 67
a
acerque ms a una descripcin, sin prejuicios, de lo dado, en
los lmites en que est dado. ciones experimentados y posea las condiciones necesarias para
Ahora bien, la aceptacin del carcter objetivo de las c,a- experimentarlo, aunque pudiera no haber sido comprobado,
lidades percibidas se basa nicamente en la resea del modo de hecho, por nadie, por no haberse dado el caso. Si otro su-
como se ofrece directamente el mundo a una experiencia. En jeto (o el mismo sujeto en otro momento) tiene acceso a los
cambio, su interpretacin como "proyecciones" subjetivas es mismos objetos y no capta en ellos las mismas cualidades, ca-
contraria al testimonio espontneo del observador. No tiene bra suponer que carece de alguna condicin requerida para
el carcter de una descripcin de lo dado, sino de una hip- experimentarlas. Pero si un sujeto, pese a contar con todas las
tesis de tipo causal que trata de explicarlo. En efecto, slo si condiciones requeridas, no comprueba con su experiencia los
negramos veracidad a los datos, tendramos necesidad de re- mismos datos, esto sera una razn suficiente para dudar de su
currir a la postulacin de un proceso causal, para explicarlos realidad. As, el contenido de una experiencia confiable debe
como apariencias engaosas producidas por un mecanismo ser comprobable, en principio, por quienes tengan las condi-
de "proyeccin", cualquiera que ste sea. De las dos posibili- ciones requeridas para ello; y stas, hemos visto, varan segn
dades que sealbamos, la eleccin de la primera se basa en la el tipo de experiencia.
confianza espontnea en los datos experimentados, la segun- En el caso que examinamos, podemos inferir del compor-
da, en una hiptesis explicativa inconfirmable. Pero el peso tamiento de los fieles en la mezquita una actitud semejante.
de la prueba recae sobre la hiptesis. Mientras no se pueda De hecho, todos participan de una conducta intencional co-
demostrar, lo razonable es atenernos a lo que se muestra. lectiva de reverencia. Podemos deducir, pues, que la experien-
Parece pues que, hasta ah0ra, carecemos de razones sufi- cia no es privativa de una persona sino comunitaria. Tenemos
cientes para negar crdito al testimonio de una experiencia razones para suponer que, as como los otros pueden partici-
personal. Sin embargo, tampoco hemos presentado razones par de la misma actitud, as tambin pueden captar en la reali- ...~
suficientes para rechazar la posibilidad de que se trate de una dad cualidades semejantes.
ilusin. La nica manera razonable de excluir que una expe- Por otra parte, la experiencia de lo otro tiene por objeto
riencia personal sea engaosa es ponerla a prueba. Esto slo una totalidad cuyos componentes podran variar. De hecho,
se logra comprobando el testimonio de esa experiencia con en la narracin se recuerdan vivencias similares en circuns-
el de otras semejantes. Podemos asegurar que una experiencia tancias distintas, que pertenecen al mismo tipo de experiencia
no es engaosa, si lo que nos muestra puede ser comproba- (en jardines Zen, en catedrales). En todas ellas habra la cap-
do por otras, sea por el mismo sujeto en otro momento O por tacin de una dimensin de "otredad" en el todo, aunque los
distintos sujetos. Pero las formas de comprobabilidad sern di- objetos singulares sean diferentes. Es ese contenido comn el
ferentes para las experiencias que justifican saberes objetivos y que sera comprobable en varias experiencias. Por ltimo, po-
las que fundan conocimientos personales. dran aducirse vivencias y actitudes similares, reveladoras de
Si lo dado en una experiencia es real, existe con indepen- parecidos trazos en el mundo, narradas en la literatura religio-
dencia de los sujetos, aunque su captacin requiera de ciertas sa de todas las pocas, tanto de Oriente como de Occidente.
condiciones subjetivas. Luego, es, en principio, comprobable Tenemos razones para aceptar, por lo tanto, que el conte-
por cualquiera que tenga acceso a los mismos objetos o situa- nido de la experiencia narrada es comprobable, en principio,
por otros sujetos que posean las condiciones adecuadas y por
68 VISLUMBRES
DE LO OTRO 69
el mismo sujeto en otras circunstancias. Sin embargo, no esta- 2) Tenemos razones para creer que la experiencia no es
mos en posicin de precisar con exactitud en qu condicio- individual sino compartida por las personas que participan en
nes tendra necesariamente que ser comprobado. En efecto, el mismo acto, con una actitud comn . Podemos aducir tam-
tenemos que admitir la posibilidad de que otros sujetos, pese bin otras experiencias del mismo tipo, propias o ajenas, en
a tener acceso a los mismos objetos y situaciones, dieran un las que se haran patentes datos semejantes. Lo que se muestra
testimonio diferente de lo que les muestra su experiencia. En en esta experiencia es, pues, en principio, comprobable.
ese caso, podramos suponer que no tienen las condiciones 3) Sin embargo, nos es imposible precisar las condiciones
subjetivas necesarias para captar los mismos datos: no son ca- de su comprobabilidad. Luego, no cumple con los requisitos de
paces de asumir la actitud adecuada, carecen de las disposi- justificacin de un saber objetivo. Al no poder establecer las
ciones requeridas, etc. Pero no tenemos manera de demostrar circunstancias en que su testimonio fuera verificado o falsea-
ese supuesto. Si alguien alegara tener las actitudes que noso- do, esa experiencia no puede dar lugar a un conocimiento al
tros describimos, albergar las mismas disposiciones afectivas y abrigo de la duda; slo puede originar una creencia razonable,
valorativas, y no captar los mismos datos, no podramos refu- justificada en razones compartibles por los sujetos que tengan
tarlo... aunque nuestra conviccin ntima pudiera persuadir- ciertas condiciones subjetivas. Queda siempre abierta la posi-
nos de que se engaa. A la inversa, si alguien diera testimonio bilidad de negarle crdito.
de confirmar el contenido de nuestra experiencia con la suya, 4) La diferencia entre creencia razonable y conocimiento
tampoco podramos saber si sus estados internos, afectivos y no es taj ante sino gradual. Entre una y otro no pueden esta-
valorativos, coinciden con los nuestros. En suma, la dificul- blecerse fronteras precisas. El conocimiento es slo el trmi-
1E
tad en este tipo de experiencias no consiste en que su testi- no al que tienden las creencias justificadas.2 Una creencia es
monio sea ncomprobable, sino en que no es posible precisar las tanto ms razonable cuanto mejores justificaciones de su ver-
condiciones de su comprobacin ni, por lo tanto, las de su
falsacin.
dad puedan aducirse. La creencia basada en la experiencia que
examinamos no tendra nunca las caractersticas de un saber
...,..
Podemos llegar a algunas conclusiones: objetivo, pero se aproximar a un conocimiento personal, en
1) No hemos encontrado razones suficientes para negar la medida en que su testimonio sea com probado por otras ex-
credibilidad a la experiencia descrita, menos an para sos- periencias semejantes, propias o ajenas.
tener que se trata de un engao o ilusin. Todos nuestros Puesto que la experiencia aislada no funda, por s sola,
conocimientos personales se basan, en ltimo trmino, en un conocimiento seguro ni elimina la posibilidad de duda, la
experiencias directas; suponen, por lo tanto, una confian- creencia a que da lugar tratar de justificarse en otras razones
za espontnea en el modo como las cosas se muestran. La que rebasan la exper iencia misma. Para decidir si debemos o
conviccin que acompaa a la experiencia de lo otro se basa no prestarle crdito, acudiremos a otras creencias racionales, a
en una mostracin del mundo, sin intermediarios. Nada nos otros conocimientos, o incluso, tal vez, al testimonio de for-
permite aseverar con seguridad que esa conviccin fue ra fal- mas de vida. Slo a la luz de un sistema global dt creencias,
sa. Es razonable, por lo contrario, atenerse a lo que ofrece podr decidirse, en definitiva, el grado de probabilidad que
una experiencia, mientras no haya razones suficientes para concedamos a lo que nos haba mostrado la experiencia pasa-
rechazarla. da. De hecho, igual procedemos con cualquier creencia; el pro-
1
70 VISLUMBRES DE LO OTRO 71
ceso de justificacin de cualquiera de ellas la pone en rebcin nales ms o menos convincentes o, simplemente, en opiniones
con un coajunto ms amplio del que forma parte. Esto es lo transmitidas por la educacin o la presin social. En cualquier
que veremos en el siguiente pargrafo.
caso, constituyen un conjunto de opiniones que sirven de tras-
fondo a la experiencia singular y engloban a la creencia deri-
vada de ella.
Justificacin
Por otra parte, estn todas las dems creencias razonables,
cientficas, morales, etc., sobre el mundo. La creencia en lo
En el apartado anterior hemos considerado una experiencia otro no puede permanecer aislada. Si resultara inconsistente
aislada. Pero en realidad se da en un conjunto complejo de con el sistema de creencias de la persona, producira una "di-
creencias y experiencias. La justificacin de la creencia a que sonancia" insoportable. Slo podr justificarse si muestra su
da lugar no puede separarse de ese contexto ms amplio. En carcter razonable, susceptible de integrarse en la concepcin
la justificacin de cualquier creencia intervienen otras creen- del mundo del sujeto. Pasada la experiencia, la creencia fun-
cias, ms o menos justificadas, conocimientos y experiencias dada en ella se apoyar tambin en la concepcin global del
diversas. Una experiencia singular, al insertarse en ese sistema mundo de la que pasa a formar parte y resultar ms o menos
complejo, puede dar lugar a una creencia, cuya justificacin justificada segn sea su coherencia con ella.
depende tanto de la experiencia misma como de su coheren- Al analizar nuestra experiencia, vimos cmo se la interpre-
cia con otras creencias del sistema, y est en funcin, por lo ta de inmediato dentro de un marco conceptual que corres-
tanto, del grado de justificacin del conjunto.
ponde a una cultura determinada. Lo que se da como realidad
Veamos nuestra experiencia en ese contexto ms amplio. "otra" no slo intenta describirse, tambin se califica de "luz",
Mientras es actual, ella basta para justificar la creer,cia en la "origen", "Dios", "sagrado", conceptos que forman parte de
existencia de lo otro. Slo requiere de una aceptacin confia-
una tradicin filosfica y religiosa. Por ello, en el anlisis, dis-
da en lo que se muestra. No se acompaa de reflexin ni, por tinguimos entre lo estrictamente presente y una interpreta-
ende, de duda. La creencia no requiere de ms justificacin
cin que supone otras creencias generales. Est presente en
que la experiencia vivida. Pero al desaparecer la vivencia, se la totalidad de los hechos algo otro a cualquier hecho, que se
abre paso tambin la desconfianza. La razn aducida (la ex- muestra como plenitud de realidad y valor e integra mundo
periencia misma) ya no basta. Tiene que someterse a crtica y y sujeto. Pero desde que empieza a describirse con palabras es
contrastarse con el resto de nuestras creencias, para ver hasta
inevitable interpretarlo. An as, podemos distinguir entre un
qu punto es consistente con ellas.
nivel de interpreucin mnima, en que se emplean principal-
Por una parte, pueden ahora volverse patentes otras razo- mente enunciados descriptivos, y otro en que se juzga lo dado
nes que intervienen en la justificacin de la creencia en la con conceptos que lo rebasan, derivados de una determinada
realidad de lo otro. Algunas de ellas estaban incluso presentes concepcin del mundo.
antes de que ocurriera la experiencia; entonces sirvieron para
Nos referimos a lo otro como "sagrado": Este trmino .
interpretarla y ahora, para justificarla. Son creencias filosficas procede de la interpretacin de la experiencia religiosa por
y religiosas previas. Pueden estar basadas, a su vez, en otras ex- algunos autores (Otto, van der Leeuw, Eliade). Sin embar-
periencias personales, propias o ajenas, en argumentos racio- go, puede tener un uso descriptivo, si por "sagrado" enten-
72 VISLUMBRES DE LO OTRO 73
demos justamente lo captado como realidad y valor sumos, teolgicos, etc. Esas razones pueden otorgar a la concepcin
extraos al mundo cotidiano o "profano". En este sentido religiosa un mayor o menor grado de probabilidad, en todo
puramente des-criptivo lo usaremos en las pginas siguientes; caso, la creencia en lo otro, fundada en la experiencia personal,
ser sinnimo de "lo otro", trmino expresamente negativo, queda ahora reforzada por su coherencia con aquella concep-
que se limita a designar aquello que presenta notas contra- cin. As, la relacin entre ambos tipos de creencias es doble:
rias a las de la experiencia ordinaria. por una parte, la concepcin religiosa interpreta lo dado en la
Pero lo "otro" se califica tambin de "origen" y de "Dios". experiencia y permite comprenderla mejor, por la otra, presta
Lo sagrado se interpreta entonces como trascendente, suscepti- una justificacin suplementaria para confiar en ella, al mostrar
ble de revelarse en el mundo sin confundirse con l. Lo dado que su testimonio es consistente con otras creencias, fundadas
se ve como "signo" de esa trascendencia. Esos conceptos no se en otras razones.
limitan ya a describir una experiencia, corresponden a una con- Sin embargo, es posible distinguir entre lo que se muestra
cepcin monotesta. En efecto, los aspectos de unidad, integra- en la experiencia, como tal, y los atributos que le adjudicamos,
cin, plenitud de realidad, etc., podran comprenderse como al juzgarlo conforme a una u otra concepcin religiosa. Lo
inherentes a la totalidad del mundo experimentado y no como
manifestacin de algo trascendente. La experiencia no dirime
que aparece es neutro frente a las distintas doctrinas filosficas
o religiosas que ayudaran a conceptuarlo. En la experiencia
.:..
si lo otro del mundo profano es algo "trasmundano" o una di- descrita, en lugar de los conceptos con que se interpreta, ca-
..
mensin distinta de ese mismo mundo. En la primera interpre-
"'
bran otros, derivados de tradiciones culturales diferentes. Si el
tacin interviene una concepcin religiosa. observador tuviera otro marco general de creencias, hubiera
Nadie podra dejar de interpretar, en el marco de sus creen- tal vez acudido a su mente un esquema interpretativo diferen-
cias previas, la experiencia vivida; no hay otra forma de com- te. Y ste podra haber sido igualmente comprensivo e ilumi-
prenderla. En este caso la interpretacin es consistente. En la nador de lo dado. Por ejemplo, podra haber comprendido la
experiencia se muestra la realidad y el valor sumos como algo experiencia a la luz de una concepcin primitiva de lo sagra-
otro a cualquier ente singular y que no se identifica con nin- do como "mana" , fuerza impersonal inmanente en todo. La
gn hecho; esto corresponde a la manera de concebir la divi- experiencia no hubiera consistido entonces en la mostracin
nidad en una tradicin cultural. Las caractersticas con que se -en signos- de una divinidad trascendente, sino en la ma-
percibe la realidad transfigurada son semejantes a las que mu- nifestacin de la fuerza oculta que acta en el fondo de todo,
chas concepciones religiosas atribuyen a lo divino; es legtimo, tanto._en el sujeto como en la naturaleza. O bien, quien perte-
por lo tanto, interpretarla como su m anifestacin. La interpre- neciera a una cultura oriental ms compleja, hubiera podido
tacin religiosa permite comprender mejor lo que se muestra, interpretar una experiencia semejante de otra manera: como
al asociarlo a concepciones previas; a la vez, enriquece y re- percepcin de la "no-dualidad", ms all de la ilusin de lo
fuerza, con las emociones que despierta, la actitud afectiva que mltiple, y como vivencia de la identidad entre "eso" y "yo".
condiciona la experiencia. Y cabran otras interpretaciones conceptuales. La experien-
Ahora bien, esa concepcin de la divinidad puede adu- cia no dirime entre ellas. Todas rebasan el mbito de lo que
cir otras razones distintas a la experiencia que interpreta: tes- se muestra. En la medida en que una religin positiva implica
timonios, pretendidas revelaciones, argumentos filosficos o una concepcin general del mundo, la experiencia que ahora
74 VISLUMBRES DE LO OTRO 75
se refiere a la realidad de todo, puede suministrar un supuesto
consideramos no podra, por lo tanto, aducirse como verifi- a otras muchas creencias acerca de un sector o una parte de
cacin de ninguna religin positiva. Pero muchas de ellas po- la realidad; puesto que versa sobre el conjunto de los hechos,
dran ayudar a comprenderla, pues la misma realidad puede ser puede servir de trasfondo a otras creencias referidas a hechos
interpretada segn distintos marcos conceptuales. Cabra su- singulares. Los mismos hechos u objetos pueden ser interpre-
poner que, en la base de todas las concepciones religiosas del tados de diferente manera a la luz de una creencia bsica que
mundo, se encontraran experiencias de lo sagrado semejantes a concierne a la totalidad.
la descrita. Por su parte, algunas doctrinas metafisicas, ligadas Segn se acepte o no la existencia de lo otro, cualquier
a sistemas religiosos, podran tener como primer origen el hecho o secuencia de hechos podr aparecer en relacin con
intento de interpretar con conceptos la realidad, tal como se un valor y sentido absolutos o, por lo contrario, sin esa refe-
ofrece en experiencias directas de lo otro. Habra pues que rencia. Cada fragmento de una vida personal, de un aconte-
distinguir, en nuestro caso, entre lo sagrado, como aquella cer histrico o del decurso natural variar, segn se destaque
realidad y valor que se muestra en la experiencia, y las dis- o no sobre el fondo de aquella creencia bsica, no porque
tintas concepciones que se le superponen. ella postule la existencia de otros acontecimientos distintos,
As, cualquiera que sea la interpretacin de lo sagrado, sino porque los ve todos ellos bajo una dimensin determi-
podemos distinguir entre la aportacin de concepciones del nada de valor y d~ sentido. Quienes aceptan y quienes re-
mundo, que varan de una cultura a otra, y una creencia bsica, chazan la creencia pueden tener acceso a un mismo mundo,
comn a todas ellas, que podra justificarse en una experien- constituido por los mismos hechos y objetos y, sin embargo,
cia personal. Cul sera esa creencia derivada de la exp~riencia leerlos en forma diferente, por variar en ellos los rasgos con
descrita, que podra estar en la base de varias interpretaciones que se muestran. La creencia en lo sagrado basada en una ex-
posibles? Si recordamos nuestro anlisis anterior, podra, tal vez, periencia personal, puede abrir a una dimensin peculiar de
resumirse en tres enunciados: 1) existe una realidad como ple- las cosas, sin referirse a la aparicin de ninguna cosa particu-
nitud de valor o, a la inversa, el valor ms alto es; 2) esa realidad lar, puede orientar la manera de "leer" significaciones en el
no es un hecho o un objeto, se manifiesta en el todo de los he- mundo y en nuestra relacin con l, sin imponerle ninguna
chos, con caracteres contrarios a los de la experiencia ordinaria significacin especfica. Pertenecera a lo que John Hick ha
(es lo "otro"); 3) esa realidad se muestra como trmino de una llamado una "interpretacin total".3 Una interpretacin to-
actitud de desapego del yo y de inters en lo otro. Estas tres tal no consiste en una creencia sobre un objeto o conjunto
notas describiran el ncleo de la creencia bsica en lo sagrado, de objetos, ni sobre un conjunto de relaciones, constituye un
fundada en una experiencia personal como la descrita. supuesto general, conforme al cual puede interpretarse cual-
Pero, dijin1os, la creencia en lo otro no slo tiende a justifi- quier objeto y cualquier relacin entre objetos. Una interpre-
carse por su integracin en una concepcin previa de carcter tacin total no da a conocer hechos nuevos, ofrece una nueva
religioso, sino tambin por su compatibilidad con otras creen- comprensin de los mismos hechos, permite narrar otra his-
cias no religiosas. As, debemos examinar el lugar que ocupa toria de los mismos acontecimientos.
en un conjunto de creencias razonables. Puesto que la experiencia personal de lo otro no da lugar
La creencia bsica en lo sagrado tiene una funcin especial a un conocimiento firme ni elimina la posibilidad de duda, la
en el contexto de un sistema global de creencias. Puesto que
DE LO OTRO 77
76 VISLUMBRES
aceptacin final de la creencia que la acompaa depender de la sus consecuencias, en diferentes circunstancias. Establecen as
posibilidad de conformar sobre ella una interpretacin consis- patrones generales de referencia para los actos humanos, que
tente de todo y de iluminar con ella distintos acontecimientos. nos permiten percibir nuevas cualidades en ellos y compren-
Los enunciados sobre la existencia de lo sagrado (en cua- derlos mejor. En la medida en que un comportamiento parti-
lesquiera de sus conceptuaciones religiosas: "mana", "Dios", cular queda iluminado por una interpretacin moral, a la luz
"Uno", "origen", etc.) pueden verse como expresiones de una de ciertos valores, en esa medida podemos decir que ese com-
interpretacin total de la realidad. Puesto que no se refieren a portamiento "confirma" la interpretacin moral, en el sentido
la existencia de hechos singulares, ninguno puede verificar- lato de volverla verosmil. De parecida manera, en la medida
los o falsearlos; puesto que no enuncian relaciones causales ni en que una interpretacin artstica nos orienta para ver una
forman parte de teoras explicativas, su confirmacin no sigue nueva cualidad en una obra de arte y nos permite gozarla me-
tampoco el esquema de las proposiciones generales explicati- jor, esa interpretacin se vuelve ms iluminadora y, po'r ende,
vas. Porque su funcin cognoscitiva es diferente. ms aceptable. En ninguno de los dos casos estamos ante una
Su justificacin podra ser semejante a la de otros enuncia- verificacin de una proposicin general, pues no t~ndra sen-
dos interpretativos menos generales, que se emplean en otros tido decir que los hechos verifiquen enunciados de valor. En
campos. Pensemos, por ejemplo, en algunas interpretaciones ningn caso podemos sostener tampoco que la "confirma-
histricas. En historia, nos encontramos a menudo con un tipo cin" de la interpretacin sea convincente para quien no la
de enunciados generales que no son reducibles a proposicio- comparta. En ambos casos, sin embargo, la probabilidad de
nes explicativas: son los que tratan de revivir el "espritu" de la interpretacin aumenta, para quien la acepta, al comprobar
una poca, su sensibilidad, su manera de comprender el mun- su capacidad para hacer comprensibles los hechos y revelar
do y la vida; por lo general se refieren a creencias, valoraciones, nuevas cualidades en ellos.
actitudes e ideales compartidos. Mediante ellos, el historiador Pues bien, la creencia en lo sagrado diferira de esos casos
intenta trazar un cuadro general de la poca, que le permite en su grado de generalidad (se refiere a la totalidad) pero sera
comprender sus productos especficos y conectar entre s sus semejante a ellos en su modo de justificacin. En efecto, esa
diversas manifestaciones. De una misma poca pueden ofrecer- creencia no explica ningn hecho, pero puede comprenderlos
se varias interpretaciones globales, varios marcos generales de todos en su conexin con un supuesto general: la existencia
referencia; entre ellos, resultar ms verosmil el que nos procu- de una realidad y un valor absolutos. Cada lectura de un he-
re una comprensin mayor. As, cada caso concretq, cada pro- cho o de un fragmento del mundo iluminado por esa creen-
ducto singular, cada idea o actitud que podamos comprender cia, aumenta su probabilidad para quien cree, aunque la misma
mejor sobre el fondo de la interpretacin global, comprueba su lectura sea imposible para quien no la comparta. Sin embargo,
validez, aunque ninguno la verifique de manera concluyente. un acontecimiento que se muestra revelador para quien cree,
Igual sucedera con las interpretaciones morales o estti- puede ser opaco para el descredo. Porque su perfil es distinto
cas. Un juit::io moral se "confirma" de un modo muy distinto en uno y en otro caso, al ser diferente el supuesto de realidad
a un enunciado sobre propiedades fsicas. Al destacar el valor sobre el cual se destaca.
y el sentido de las conductas, los enunciados morales permiten Pero hay otra caracterstica importante de este tipo de
poner varios comportamientos en relacin con sus motivos y creencia, que comparte tambin, tal vez, con las creencias mo-
78 VISLUMBRES DE LO OTRO 79
FILOSOF/A
Y LETRAS
rales y estticas. La creencia en lo sagrado no slo cumple la ber objetivo es gua segiiro en la prctica. De parecida manera,
funcin de orientarnos en la comprensin del mundo, tam- el conocimiento de lo valioso orienta nuestro comportamien-
bin de dirigir nuestro comportamiento en l. Vimos cmo la to, al otorgarle un sentido. En este caso, los enunciados que
experiencia que examinamos est condicionada por una acti- lo expresan no pretenden describir propiedades de la realidad
tud afectiva y valorativa. Pero sta no es ajen ~ la vida inten- comprobables por cualquiera, sino rasgos que se muestran a
cional; asumirla supone una intervencin de la voluntad. En quienes se abren al mundo con determinadas actitudes. En
efecto, la actitud no slo condiciona el modo como el mundo analoga con los enunciados descriptivos, podramos tal vez
se muestra, tambin da lugar a disposiciones para actuar en l. decir que una garanta de la validez de un enunciado valora-
Estamos, pues, ante un tipo de experiencia que no puede des- tivo es el xito de la accin guiada por l. Pero en este caso el
ligarse de la prctica intencional. xito de la accin no se mide por el logro de un fin concreto
En la descripcin de la experiencia se seala un cambio (llegar a un lugar, producir un objeto, etc.) sino por el carcter
de actitud, paralelo a la nueva manera de ofrecerse el mun- valioso de sus resultados. No tendra sentido decir que los fru-
do. El cambio de actitud propicia que el mundo se muestre tos de una forma de vida son criterio de verdad de las creen-
de cierta manera; el cambio en la mostracin del mundo re- cias que la rigen, pero s que las hacen aceptables, atestiguan su
fuerza, a su vez, la nueva actitud personal. Pasada la expe- capacidad de dar sentido, confirman su validez como orienta-
riencia, nos preguntamos si algo ha cambiado en nosotros, doras de vida. En efecto, una creencia que conduce a una for-
esto es, si podemos mantener en forma permanente la nueva ma de comportamiento es ms convincente, en la medida en
actitud. En efecto, la mostracin de lo otro y la creencia b- que son valiosas sus obras. Por sus frutos se conocen tambin
sica que suscita, no slo pueden orientar en una manera de las creencias. La aceptacin o rechazo de una creencia de ese
ver el mundo, tambin incitan a asumir un comportamiento tipo depender, entre otros factores, de su capacidad para dar
ante l; ste, a su vez puede abrir a nuevas experiencias. La lugar a formas de vida valiosas. As como el xito en nuestra
persistencia en la actitud de reverencia, el mantenimiento del accin, al transformar la realidad, nos confirma la verdad de
inters vital dirigido a lo otro motivaran a abrazar una for- nuestras creencias sobre ella, as tambin el acierto en nuestro
ma de vida. sta puede percibirse, ella misma, como valiosa. comportamiento, al lograr una vida valiosa, nos asegura de la
Ahora bien, podramos decir que una creencia que dispone validez de los juicios de valor que lo guan.
a un comportamiento es "validada" si ese comportamiento Podramos distinguir entre dos especies de creencias y co-
resulta valioso. nocimientos, segn el inters que los promueve y la funcin
Detengmonos un momento en este punto. Un criterio que cumplen en la vida. La primera correspondera al inters
para determinar la verdad o probabilidad de un enunciado des- en conocer, para que nuestras acciones se adecen a la rea-
criptivo sobre la realidad, es la prctica. Si una creencia es ver- lidad y puedan dominarla. Para ello necesitamos saber cmo
dadera ser conforme a la realidad; por lo tanto, permitir que suceden realmente los hechos, conforme a sus propias reglas,
nuestra accin se adece a ella y tenga xito. Tenemos inters con independencia de nuestro querer. Slo as una accin in-
en que nuestras creencias correspondan a la realidad porque tencional tendr garantas de incidir en la realidad y de poder
queremos que nuestras acciones logren sus fines. Una muestra cumplir con los fines que se proponga. Pero hay otras creen-
segura de que sabemos, es precisamente que acertamos. El sa- cias que responden a un inters distinto: descubrir el valor y
80 VISLUMBRES DE LO OTRO 81
el sentido, para orientar por ellos nuestra existencia. Para ello Una postura dogmtica no puede justificarse en la ex-
necesitamos conocer la dimensin valorativa de los aconteci- periencia analizada en estas pginas. Vimos cmo ella no
mientos y la manera como estn referidos a un todo. No im- confirma ninguna doctrina particular ni ninguna religin es-
porta entonces cmo sera la realidad con independencia de tablecida. Forma parte de un sistema personal de creencias y
nuestro querer, sino cmo se muestra ante nuestra afectividad no puede confundirse con las experiencias que comprueban
y nuestra voluntad. un saber objetivo. Frente a una experiencia personal no cabe
A las dos especies de creencias corresponden dos tipos di- el adoctrinamiento, slo es posible el testimonio y la invita-
ferentes de experiencias. La primera especie de creencias se cin a los dems a colocarse en disposicin de acceder, por s
basa en la captacin de las propiedades de los hechos que re- mismos, a vivencias semejantes.
sisten a la influencia de nuestra voluntad. La segunda acude Frente al dogmatismo existe la falacia contraria. Se ma-
a experiencias de cualidades valorativas que se descubren en nifiesta en el rechazo de toda creencia y conocimiento per-
un conjunto de hechos, considerado en relacin con nuestro sonales que no puedan reducirse a un saber objetivo. Puede
querer. En el primer tipo de experiencias se ponen a prue- expresarse en la negativa a conceder confianza a una expe-
ba las hiptesis que formulamos para explicar la realidad; su riencia como la descrita, por el hecho de mostrar cualidades
funcin consiste en la verificacin o falsacin de proposicio- no reducibles a propiedades fisicas, y en el rechazo de toda
nes tericas. En el segundo tipo de experiencias se pon~n a forma de creencia no comprobable universalmente. Sin em-
prueba los juicios valorativos con que intentamos comprender bargo, la negativa a aceptar lo que se muestra en los lmites
el sentido del mundo; su funcin principal consiste en la se- en que se muestra y a conceder verosimilitud a creencias no
leccin de maneras de interpretar la realidad y en la validacin confirmables universalmente, no por hacerse "a nombre de la
o invalidacin de formas de vida. As, uno y otro tipo de ex- razn" , resulta racional. Detrs de ella puede vislumbrarse un
periencias forman parte de conjuntos de creencias que tienen prejuicio comn a nuestro tiempo: el cientificismo. Podramos
funciones distintas y responden a intereses diferentes. Las unas entender por l una forma de escepticismo que consiste en li-
prestan una base a la tcnica y a la ciencia, dominadoras del mitar los conocimientos vlidos a aquellos que estn fundados
mundo, las otras, a formas de sabidura, rectoras de la vida. En- al modo del saber cientfico y en considerar "irracional" cual-
tre estas ltimas se encuentran las experiencias morales, estti- quier pretensin de conocimiento dferente. Pero ese prejui-
cas, religiosas. La estudiada en estas lneas forma parte de ellas. cio forma parte de una ideologa tan escasamente "cientfica"
La confusin entre una y otra especie de creencias condu- como las doctrinas aducidas por los dogmatismos.
ce a falacias opuestas. En nuestro caso, pueden aparecer en la Dogmatismo religioso y escepticismo cientificista, por
manera de interpretar la experiencia descrita. La primera fala- contrarios que sean en otros aspectos, coinciden en un pun-
cia es el dogmatismo. Se manifiesta al interpretar como sabe- to: ambos se niegan a reconocer la distincin entre formas
res objetivos, comprobables por cualquiera, lo que en verdad de experiencia y procedimientos de justificacin diferentes,
son creencias o conocimientos personales, vlidos para ciertos con caractersticas especficas cada uno, y ambos fundan su
sujetos que comparten condiciones determinadas. De all la negativa, no en el examen de las razones invocadas por cada
tendencia del dogmtico a exigir a los dems la adhesin a las forma de creencia, sino en una doctrina sostenida por pre-
propias creencias, como si stas debieran imponrseles. juicios.
82 VISLUMBRES DE LO OTRO 83
Frente al dogmatismo y al escepticismo, la va de la razn es otro de nuestro mundo cotidiano: todo puede volver de nuevo
otra: aceptar cada experiencia dentro de sus lmites de validez a su estado anterior, todo puede tambin revestirse de valor y
y cada creencia con la probabilidad que le otorga su tipo de de sentido.
justificacin, sin rechazar de antemano ninguna, ni juzgar toda
pretensin de conocimiento segn una nica norma de saber.
Reflexin final
84 VISLUMBRES DE LO OTRO 85
quien pertenezca a una sociedad y a una poca de las que est ausen- EL CONCEPTO DE DIOS
te lo sagrado. Slo un hombre dividido entre la nostalgia por lo sagra- Y LA PREGUNTA POR EL SENTIDO
do y la mentalidad racionalista, cientffica, que comparte con su poca,
puede sentir la urgencia de just!ficar su creencia en lo otro, porque slo
as puede hacerla consistente con su concepcin del mundo y presen-
tarla como aceptable para otros hombres. Slo en una sociedad donde
En su Cuaderno de notas, donde consignaba pensamientos
lo sagrado, expulsado de la vida colectiva cotidiana, debe manifestarse
sueltos, Wittgenstein escribi: "El sentido de la vida, id est,
en soledad, en momentos inusitados, puede plantearse el problema de
el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios" .1 Las pala-
someterlo a una crtica racional, para poder mantener su presencia.
bras que siguen no son ms que un comentario a esa nota de
La labor del pensamiento ha sido "profanizar" la creencia en lo
sagrado, mostrar que no infringe los criterios de racionalidad exigidos Wittgenstein.
En una analoga sobre la vida humana, Pascal compar la
por nuestra poca y que es capaz de coexistir con el conjunto de sus
existencia a la situacin de "un hombre que hubiera sido lle-
creencias sobre el mundo. Lo ha hecho en dos sentidos: despojndo-
vado dormido a una isla desierta y espantable, sin saber dn-
la de su carcter disruptivo e integrndola en una visin d~l mundo
que podrfa permanecer y operar en la vida posterior. Profaniz~r l;
l de est y sin medios para salir de ella".2 Como el nufrago
en su isla, el hombre no sabe por qu est aqu; abandonado en
sagrado en esos dos sentidos es un requisito para que pueda aceptarlo
1 un paraje extrao, ignora cmo es el mundo que lo rodea y
quien no vive habitualmente en l. Y sa ha sido siempre la obra del
~
se pregunta qu sentido tiene todo esto. Entonces le asalta la
pensamiento, en su ejercicio filosfico. Su empeo paradjico ha sido
idea de que todo es absurdo. El objeto que lo espanta no es
convertir en razonable lo indecible. Pero en qu otra forma podrfa la
un hecho especfico en la isla, no es alguna cosa amenazante
razn dar testimonio de aquello que la rebasa?
o peligrosa. La causa de su espanto es la existencia misma del
mu'udo en to~no y de su vida en l. Objeto de su asombro no
es un elemento del mundo, sino el mundo mismo. Ser todo
esto un absurdo? J,a religin es el intento de dar una respues-
ta: "Esto tiene que tener un sentido!" , dice. La fe es la apuesta
por el sentido del mundo. A eso que da sentido tenemos que
darle un nomhe. Lo llamamos "Divi!lid,;!_9" o, con un trmino
ms neutro, "lo Sagrado". La creencia en la Divinidad provie-
ne de la negativa a admitir que todo es absurdo.
Vayamos ahora a otro extremo del planeta. Bajo el sicomo-
ro, el Buda medita en la sucesin interminable de los aconte-
r cimientos. Todo nace para morir, todo muere para renacer; los
hechos se inician y terminan en otros hechos, que terminan
de nuevo. El curso del mundo es una rueda que gira sobre s
misma y repite sus vueltas sin tregua. Es el samsara, la serpiente
[87]
86 VISLUMBRES
que se muerde a s misma, la rueda sin fin de las muertes y los mendo y fascinante", como acert a describirlo Rudolf Otto.
nacimientos. Nada conduce a nada, ms que a la ciega repeti- La suma de los acontecimientos cotidianos, al alcance de nues-
cin de lo mismo. Para qu entonces todo? Para qu vivir? tra comprensin y nuestro manejo, es el campo de lo profano.
Para qu morir? Para repetir acaso el mismo ciclo? La rue- Lo Sagrado, en cambio, no es un hecho ms en ese campo; es lo
da de la existencia, que gira eternamente sobre s misma, es la otro de todo hecho.
imagen misma del absurdo. Podemos entender por Dios el sentido del mundo, deca
Entonces el iluminado despierta. No: la verdadera realidad Wittgenstein. Pero qu querra significar, en este contexto,
no puede ser la rueda ciega del samsara. Tiene que haber un que algo tenga sentido?
sentido. Pero ste no puede ser un elemento ms en la rue- Tomemos un ejemplo. Pensemos en un viaje cualquiera.
da que gira, tiene que estar ms all del ciclo interminable de Se puede analizar _en un conjunto de actos: salir de mi casa,
muertes y nacimientos. El sentido del mundo es "lo otro". No subir a un avin, esperar, llegar a un aeropuerto lejano. Se su-
tiene nombre. Slo puedo designarlo con un adjetivo; es lo ceden tambin estados mentales, intenciones, al desplazarme,
"vaco". ,_,
deseos, fines, esperanzas o temores. Todo ello es una suma de
Cristianismo y budismo tienen concepciones muyJdistin- hechos dismbolos. Cada uno aislado, en s mismo, sin referen-
tas. Con todo, podemos advertir una experiencia existencial
en su base, comn a toda religin autntica. Se expresa no en
cia al contexto complejo del que forma parte, puede parecer :
las preguntas por algn hecho en el mundo sino en la pre-
irrelevante, gratuito. El acto fsico de subir a un avin, el pro- o
psito mental que lo anima, slo cobran sentido y adquieren
gunta por aquello que dara un sentido a la existencia. No relevancia al integrarse en una totalidad que los comprende a
sabemos cmo es aquello. Desde luego, podemos decir que todos, les da unidad y los rebasa. En la medida en que perte-
no puede ser un eslabn en la cadena de los hechos por cuyo nece a esa totalidad, cada hecho adquiere un sentido que ya no
sentido preguntamos. La respuesta no est en sealar un acon- es una cualidad singular suya, sino que remite al todo. A su vez
tecimiento particular en la isla desierta, ni un evento singu- ese todo, el viaje, adquiere sentido al integrarse en una totali-
lar en la rueda del samsara. Porque la pregunta se refiere a la dad ms amplia: una vida. Ningn hecho es ya gratuito, irrele-
existencia de la isla misma y a mi estar abandonado en ella, al vante; en todo hecho se realiza algo superior a l que lo abarca,
ciclo entero de los hechos y a nuestro encierro en su girar sin lo engloba, lo une y lo trasciende.
trmino.
Inventemos otro ejemplo, de un gnero distinto. Imagine-
Recordemos otras palabras de Wittgenstein: "Lo mstico mos una barra metlica de forma extraa, cuyo origen y fun-
no es c6mo sea el mundo, sino que el mundo sea". 3 La expe- cin desconocemos. All est, presente, sin que nadie la haya
riencia religiosa originaria nace del estupor ante la existencia convocado, aislada, imponiendo su pura existencia. No hace
misma del mundo y de mi estar arrojado en l. Por un lado, el nada, no se refiere a nada, simplemente es. Su existencia irre-
conocimiento personal de nuestra pequeez y desamparo; por ferente nos causara cierto escalofro. Pero, "Ah, ya s! Se trata
el otro, su correlato: la experiencia de la grandeza del cosmos, de una palanca!", i:ne digo. En ese momento puedo tranqui-
de su fuerza y belleza terribles e incompren~ibles. El objeto de lizarme. Es algo en relacin con otros objetos, tiene una fun-
la religin es ese misterio, ante el cual slo podemos callar y cin, es un elemento en un contexto. No es gratuito. Ahora
reverenciarlo. Lo Sagrado es, en toda religin el "misterio tre- ha dejado de ser absurdo. La barra ha cobrado sentido por su
88 VISLUMBRES DE LO OTRO 89
pertenencia a una mquina.Ya no es slo una pura existencia. igual que el sentido y el valor de una vida no podra registrar-
No es algo desdeable en su irrelevancia; tiene valor y tiene se como un acontecimiento entre los que la componen, ni el
sentido. Su integracin a una totalidad se le otorga. sentido de una mquina se reduce a uno de sus engranajes.
- Podemos ahora proponer una definicin aproximada: te- Sin embargo, desde el inicio de las religiones, a la experien-
I
ner sentido es ser un elemento integrado en una totalidad de cia personal de lo Sagrado como Lo Otro, se aade un intento
modo que adquiere valor en ella. El sentido de un hecho o de
de comprenderlo de manera que podamos manaj_arlo Para ello
un ente es, pues, aquello por lo cual pertenece a un todo-uno. podemos convertirlo en un ente, entre los entes que componen
Pues bien, ya no pensemos en un viaje que cobra sentido el universo; en un hecho "sobrenatural", fuente de otros hechos
por su integracin en una vida; pensemos en lo que da senti- "naturales". Entonces el pensamiento religioso redunda, pienso,
do a esa vida, ms an, a toda vida. No nos detengamos ya en en una "profanacin" intelectual de lo Sagrado. Empleo "pro-
la totalidad que da sentido a un objeto (la barra); sino en lo fanacin" en su sentido etimolgico: el pensamiento religioso
que da sentido a esa totalidad, a cualquier totalidad. Imagine- concibe lo "Otro" como un hecho o una cosa semejante a los
mos que cada vida cobra sentido al integrarse en el impulso y hechos y a las cosas que componen el mundo profano. El con-
el diseo unitario de la vida csmica; cada ente lo adquiere, al
cepto de Dios como una entidad personal forma parte de esa
verse como un elemento que se integra en el todo-uno.
profanacin.
Cuestionar si el mundo tiene sentido no es, por lo tanto,
La profanacin de lo Sagrado consiste en su cosificacin.
preguntar por un hecho del mundo, que puede sumarse a los
Se concibe como una entidad, semejante a un elemento, o a
hechos que lo constituyen, no es inquirir por una existencia
una persona, o a un ser extrao. Se ve como un ente que in-
particular que, por su poder o su inteligencia, domine a las de-
terviene en el curso de la naturaleza o en la vida de los hom-
ms existencias. Porque el sentido de una totalidad no es un
bres. Est hecho de materia o de espritu, de realidad o de
elemento ms en ese todo: concierne a la totalidad en cuanto
tal. El sentido de la vida no est en un acontecimiento dentro ensueo, es un elemento en la cadena de los hechos, puede
de su curso, se refiere a la totalidad en cuanto tal. El sentido actuar como una causa entre otras causas, puede plegar el cur-
de la vida no est en un acontecimiento dentro de su curso, se so de los acontecimientos con sus propsitos y de nuestros de-
refiere a la vida misma, vista como una unidad; el sentido del seos con los suyos. Zeus es ahora la causa del rayo, Tlloc la de
mundo, si lo hay, no es un ente que exista en l: es aquello por la lluvia y Yahv guarda el destino de su pueblo. El sentido de
lo que todo ente se integra en una totalidad. una totalidad se ha convertido en un ente en esa totalidad. As
El mundo es la suma de los hechos. Decir que la Divini- podemos concebirlo y manejarlo.
dad es el sentido del mundo es afirmar que no puede ser un he- Muchas concepciones teolgicas de las religiones mono-
cho ms en esa suma, aunque puede manifestarse en todo testas no superan esa profanacin de lo Sagrado. Conciben
hecho. Por ello la Divinidad es trascendente a cualquier he- a la Divinidad como una entidad ms all de las realidades
cho. No porque fuera una entidad existente en otra regin de fisicas, que estara en el inicio de la sucesin de hechos que
hechos -en un "cielo" o en un "trasmundo"- sino porque constituyen el cosmos. Es el "motor inmvil" de Aristteles,
no es un ente, sino aquello por lo que todo ente tiene senti- la "causa incausada" de Santo Toms. Aunque se la site ms
do y valor. Si enumerramos todas las cosas que componen all de lo emprico, es una entidad o un hecho particular que
el universo, la Divinidad no podra aparecer en esa suma; al inicia la serie de acontecimientos empricos, o bien esa enti-
90 VISLUMBRES DE LO OTRO 91
dad particular meta emprica se traspone al final de la serie: se <liante palabras que no tienen significados claros, pero que
concibe entonces como el trmino que tiene la serie. apuntan a un principio que da sentido y valor a todas las cosas,
No obstante, en todas las religiones ha habido tambin que se manifiesta en todas ellas, las une sin identificarse con
otro tipo de pensamiento que ha evitado profanar lo Sagra- , 1?:lnguna.
do. Para l la Divinidad no puede nunca concebirse como un Si la divinidad no es un ente, no es semejante a nada y no
ente singular entre otros. Al comprender que no es un ele- puede describirse con conceptos que slo pueden referirse a
mento del todo, dejamos de buscarla en alguna entidad natu- hechos y cosas del mundo. La llamada "teologa negativa" y el
ral o sobrenatural. Por ms alta que sea, renunciamos, al mimo pensamiento mstico de Oriente y Occidente siguen esa linea.
tiempo, a describirla con palabras como si fuera un objeto. Frente a la multiplicidad de los entes que componen el mundo,
Slo entonces estamos en franqua para que se nos muestre lo el principio ltimo que permite comprender el todo slo puede
Sagrado en el estupor que produce el milagro incomprensible designarse como la "Uno", que est "ms all de toda entidad"
de la existencia del universo. Slo entonces podemos captar (epekeina tes ousias), decan los neoplatnicos. En otro contexto
que la Divinidad no es algo distinto del mundo o de la vida conceptual muy distinto, Meister Eckhart pensaba la Divinidad
sino el sentido mismo de ambos. como un abismo insondable, sin concepto y sin nombre. Entre
En muchas religiones primitivas se concibe lo Sagrado la Divinidad y un Dios personal --se atreva a decir- hay la
como un principio de energa vital, impersonal, que se mani- misma distancia que entre ese Dios y las criaturas.
fiesta en todas las cosas, las une y les da vida. En otras culturas En el otro lado del mundo, Shankarakarya, el mayor filso-
se presenta como el "alma", el soplo sagrado que est en todas fo del hinduismo, resumir su doctrina ms profunda. Aquello
las cosas, sin identificarse con ninguna. En pensamientos ms que da sentido y valor a todo no tiene propiedades describibles
elaborados, se concibe como una fuerza csmica originaria en conceptos; carece de nombre y de forma. Slo podemos
que todo lo recorre; es el sustento y el impulso al desarrollo referirnos a ello como "Eso". Y "Eso" no puede significarse
y a la multiplicacin de todas las cosas. Llega a ser el Brapma con ningn concepto. De ello slo podemos decir lo ~e no
de los Upanishads: uno en todo, y manifiesto en las mil y una es; no es esto ni aquello. Pero existe justamente como lo que
formas del universo. no es reducible a ningn ente. Por eso, Shankara prefiere refe-
Otra lnea de concepciones prefiere otra idea: concebir la rirse a ello con la doble negacin: es "no no-ser". 4 El budis-
unidad que otorga sentido al mundo en analoga con un prin- mo, por fin, slo puede referirse al principio de todo, aquello
cipio de orden, armona, diseo y orientacin de la totalidad que rebasa la rueda de las muertes y los nacimientos, como lo
de los hechos. Se habla entonces de una "inteligencia"," lagos", que es al extinguirse la diversidad de los entes (nirvana).
"Nous" o "palabra" del mundo. O bien, con mayor vaguedad, El lenguaje de lo Sagrado est ms all de los conceptos
pero tambin con profundidad mayor, de una va, camino u claros y distintos que intentan describir objetos y relaciones
orientacin que toda cosa sigue; es el "Tao" de la cultura chi- entre objetos. El saber objetivo, en cambio, se expresa en pro-
na, o el "Dharma" del budismo. posiciones con significados precisos, susceptibles de describir
Cualesquiera que sean las concepciones en que trata de los hechos y sus propiedades. Por eso, el lenguaje cientfico es
precisarse, hay una corriente del pensamiento religioso que del todo distinto del autnticamente religioso. Uno y otro son
i:itenta expresar la experiencia de lo Sagrado csmico, me- 1 "juegos lingsticos" que responden a preguntas diferentes.
92 VISLUMBRES DE LO OTRO 93
La ciencia se pregunta cmo es el mundo, cmo estn Por qu tengo que estar yo aqu, explicndome todo eso?
conformados los hechos, cmo se relacionan entre s. Y por No podra ser todo gratuito, indiferente al valor, absurdo?
"mundo" entiende la suma de los entes con que podemos en- Es entonces cuando surge el verdadero dilema. Tengo que
contrarnos o de los hechos que tienen lugar. El saber objetivo elegir. o bien todo es absurdo, o bien todo tiene un sentido,
trata de explicar el mundo descubriendo las funciones en que que puedo tal vez barruntar, pero que me rebasa. Ambas res-
se relacionan los hechos entre s. puestas pueden tomar en cuenta el mismo conjunto de datos,
Cuando las religiones positivas intentan explicar fenme- la misma explicacin de los hechos suministrada por la cien-
nos que ignoran, postulando entidades o hechos sobrenatura- cia. Sin embargo, las dos respuestas comprometen a formas de
les -espritus, doses, destinos- capaces de actuar sobre los vida distintas. La primera sera la respuesta del ateo; tiene en-
hechos del mundo, siguen una va de pensamiento semejante. tonces que vivir como si todo fuera equivalente, puesto que
Slo que confunden la pregunta por el sentido con una pre- todo puede, a la postre ser absurdo. La segunda es la respuesta
gunta sobre causas ocultas y, al no conocer las causas reales de del hombre religioso: debe vivir entonces segn un mundo
un fenmeno, inventan otras imaginarias. Todas las oposicio- con sentido.
nes entre un saber cientfico y las creencias de una religin La justificacin de la creencia en el sentido del mundo
determinada provienen de una perversin del pensamiento puede acudir a razones: el conocimiento personal de los va-
religioso, cuando pretende responder mediante la postulacin lores objetivos que se manifiestan en el universo: la belleza, el
de un mundo imaginario a problemas que slo el conoci- orden, su peso y su medida, su infinita diversidad y riqueza.
miento emprico de un mundo real puede intentar resolver. Pero esas razones no son incontrovertibles, estn sujetas a la
La postulacin de dioses o de un Dios, con atributos de entes duda, son razones inciertas. Porque las operaciones de la razn
singulares, que actan y padecen, en relaciones causales o fina- son mltiples. No toda forma de razonamiento se reduce a
les, con otras entidades mundanas es una aberracin del pe11- una argumentacin conforme a patrones estrictos de la lgica
samiento religioso. y el criterio de no-falsacin de sus proposiciones. Hay otras
La verdadera pregunta de la religin dista de las que ,se formas de razonamiento, basadas en experiencias personales so-
plantea la ciencia. No inquiere por la manera como se re- metidas a crtica, que no pueden llegar a proposiciones incon-
lacionan los hechos, ni por sus causas y sus efectos. Porque trovertibles pero s a creencias ms o menos probables. stas
no intenta explicar el conjunto de las cosas que componen el no pueden darnos total certidumbre, pero son suficientes y
mundo, sino comprender el valor y el sentido que se muestra en necesarias para orientar nuestras vidas. Las creencias religiosas
l; no quiere dar razn de la existencia humana, sino conocer pueden acudir a este tipo de razones.
si tiene sentido. Pero la verdadera justificacin es otra. Est, en primer lu-
..,~supongamos que llegramos a una explicacin cientfica gar, en el orden de la voluntad. No podemos aceptar el absur-
completa del universo. Imaginemos que hubiramos alcanza- do. Creer en la Divinidad es creer que el universo debe tener
do a saber cmo se comportan todos los fenmenos del cos- un sentido. Desconozco ese sentido, pero puedo vislumbrarlo .
mos, mediante el conocimiento de sus causas y de las leyes en la grandeza del todo, en su fuerza inagotable, en su diver-
que rigen su desarrollo. Pues bien, an cabra preguntar: pero sidad creadora, en su sublime esplendor. Todo habla de "un
qu sentido tiene todo eso? Por qu eso y no, ms bien, nada? no s qu, que queda balbuceando". No pretendo entonces
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profanar el misterio; slo puedo ensalzarlo y doblegar a l mi VAS DE LA RAZN ANTE LO SAGRADO
voluntad.
En segundo lugar, la justificacin corresponde al orden del
sentimiento; est en la capacidad de desprendernos del ape-
go a nuestro yo y de sentir que nuestra verdadera realizacin
est en la afirmacin de lo otro, del todo. Y en eso consiste el
amor. Lenguajes religiosos
El abate Zzima, personaje de Los hermanos Karamazov, de
Dostoievski, predica el amor de Dios. Un discpulo lo inte- Reflexionar sobre las relaciones entre fe y razn da lugar a un
rrumpe y lo increpa:" Cmo voy a amar a Dios si no creo en tema especfico de las religiones basadas en una Revelacin, el
l?" y Zzima contesta: "Ama a Dios y creers en l". cristianismo y el Islam. Sin embargo, podemos considerar que
expresa, con conceptos propios de un momento de la teologa
de esas dos religiones, un problema ms general: la relacin
entre la adhesin personal a una creencia, la confianza en una
persona y en un testimonio y la voluntad de seguir una forma
de vida, por un lado, y la justificacin racional de esa creencia,
de la veracidad de ese testimonio y de la correccin de esa for-
ma de vida, por otra parte; relacin, en suma, que podra resu-
mirse entre una actitud subjetiva (que el cristianismo llamara
"fe") y su justificacin objetiva ("razn"?). As expresada esa
cuestin es propia de todas las religiones. Me parece, por tanto,
de un inters filosfico mayor.
Cmo se justifica racionalmente la adhesin personal a
una creencia religiosa? Podemos considerar varios niveles de
justificacin. En el comn de los fieles de cualquier religin,
la adhesin personal est basada en la confianza en una doc-
trina heredada y en las personas e instituciones que la trans-
miten: es una actitud de aceptacin de una tradicin que se
perpeta en la educacin recibida y se consolida en las reglas
de convivencia de una sociedad determinada. No es separable
de las costumbres de la moralidad social vigente y de las for-
mas de vida consensuadas.
La justificacin racional de esas formas de vida y creen-
cias tradicionales puede ser de carcter prctico: la necesidad
de mantener la cohesin social, el deseo de pertenencia a una
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comunidad y de ser reconocido en ella. O bien pueden adu- mo en ciertas experiencias que suscitan una adhesin personal
cirse otras razones morales: el cumplimiento de las virtudes y son trasmitidas, compartidas e interpretadas. En toda religin
comunes, heredadas de la tradicin, la solidaridad, ms aun, la el fundamento es una experiencia inicial, directa o a travs del
comunin, con una forma de vida comunitaria. testimonio de un personaje privilegiado, de lo Sagrado.
De all, lenguajes religiosos variados que expresan esa ra- En las religiones primitivas, sagrado es lo otro del mundo
cionalidad prctica. Se han sealado, en efecto, muchos usos usual, del entorno cotidiano. Todo lo inslito, raro, singular, lo
del lenguaje religioso. No todo lenguaje es descriptivo de al- monstruoso o demasiado perfecto es sagrado. Cualquier ob-
guna pretendida realidad. Hay lenguajes religiosos q ,e cum- jeto, un hombre, acontecimiento o animal que destaque de lo
plen otras funciones; muchos discursos religiosos no pretenden habitual, que no sea comprensible por los conceptos en uso
describir ni aseverar una realidad sino suscitar emociones o es- y nos sorprenda, es sagrado. Sagrado es lo extrao, lo incom-
timular acciones.1 Muchos enuncia-:los religiosos, a semejan- prensible, lo "otro".
za de los morales, tienen por funcin expresar la intencin de No toda piedra es sagrada, slo aquellas especiales por su
actuar de determinada manera, conforme a una forma de vida textura y color, por su particular tamao o fortaleza. Los lu-
especfica; otros invitan a tomar decisiones o a asumir deter- gares que nos llenan de asombro ~on sagrados, en especial los
minadas actitudes. No todo lenguaje religioso tiene, pues, una parajes solitarios, como los desiertos, los bosques, la cima de
funcin cognoscitiva. Sera improcedente, por tanto, buscar n las montaas cercanas al cielo; todo lo que produce un senti-
esas formas de lenguaje una justificacin racional de su verdad miento de misterio y extraeza y nos hace sentir insignifican-
o falsedad.
tes frente a ello.
Pero hay tambin discursos religiosos que s pretenden Sagrados son tambin los lugares del espacio y los mo-
cumplir una funcin cognoscitiva. Predican la existencia de mentos del tiempo en que sucede algo extraordinario: el
una realidad. Esa funcin no est reida con las anteriores. Un centro del poblado donde reside el poder y los mrgenes que
enunciado religioso puede a la vez incitar a una actitud per- habitan los brujos y chamanes; el momento del nacimien-
sonal y describir algo real. "Dios es amor", por ejemplo, o "l to y el de la muerte. Sagrados son tambin ciertos hombres
todo es vaco", cumplen esa doble funcin. que parecen sobrehumanos, por su poder extraordinario o su
En estas reflexiones nos limitaremos a los lenguajes reli- santidad, por sus dones o aun por sus deformidades o lacras.
giosos que tienen una funcin cognoscitiva. Slo respecto de Lo sagrado se destaca sobre el fondo de lo habitual, de lo
ellos tiene sentido preguntarnos por la justificacin racional profano. Frente a lo que se repite, a lo que puede ser com-
de su pretensin de verdad. prendido y manejado, lo sagrado es lo inslito, lo incom-
prensible, lo inmanejable. Se destaca porque manifiesta un
valor inconmensurable: potencia extraa e indefinida de la
La experiencia de lo otro naturaleza, de la vida en sus mltiples formas, de los hombres
con poder indefinido y oculto. Sagrado es todo lo que tiene
Todas las religiones positivas consisten en un complejo sis- poder, fuerza incalculable, toda fuente de energa, de creci-
tema de creencias, valoraciones, normas, ritos, instituciones. miento, de vitalidad y tambin de destruccin y muerte. Por
Pero, por complejas que sean, remiten a un fundamento lti- eso es objeto de pasmo, de estupor y, a la vez, de temor y
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atraccin. Se expresa en sustantivos (algo es sagrado), en ver- En todas las religiones se encuentran mltiples expresiones
bos (crear, dar fuerza, dar muerte es sagrado), o en adjetivos que describen la experiencia de ese misterio. Recordarn, sin
(hay estados, cualidades sagradas). duda alguna, las ms notables. La experiencia de la grandeza
Muchos pueblos primitivos emplean trminos especficos de la divinidad que se manifiesta a travs de la maravilla de sus
para designar lo sagrado tal como se muestra. Es la nocin de obras, que sume a Job en el terror y lo obliga al silencio; o la
mana de los melanesios, que Codrington convirti en clsi- vivencia del portento del universo en el que se manifiesta el
ca. El mana no se restringe a una cosa determinada, es una poder inaudito del principio, origen y fin de todo, que acalla
potencia que se manifiesta en todo lo extraordinario. En lo las dudas de Arjuna en la Bhagavadgita. Pero prefiero aducir un
habitual, lo normal, lo esperado, no hay mana. En lo que pro- texto menos conocido. Lo elijo porque narra una experiencia
voca asombro, rebasa nuestras expectativas, cuyo sentido ig- sencilla, que est al alcance de todo hombre o mujer, al alcan-
noramos, se manifiesta mana. ce de todos nosotros. Sneca la narra en una de sus cartas:
Despus de Codrington muchos antroplogos encontra-
ron palabras con un sentido del todo semejante en muchos Llgate alguna vez a un espeso bosque con viejos y elevados r-
otros pueblos primitivos de Asia, Amrica y Oceana. boles, cuyas ramas, al enlazarse unas con otras en variadas formas,
En las religiones superiores, pese a su mayor complejidad, ocultan el cielo: la elevada hermosura del bosque, el misterio del
el concepto de lo sagrado guarda caractersticas semejantes. lugar, lo maravilloso de ese paraje de espesa y continuada sombra,
En hebreo El significa a la vez fuerza extraordinaria y Dios no dejar de despertar en ti la creencia en el poder divino. En-
("Elohim"). En los Vedas la voz Brahman, con que se designa tra en una gruta que se clava profundamente bajo las rocas de la
al mximo dios, proviene de la raz Brh que significa fuerza montaa, gruta no hecha por el hombre sino por las fuerzas de la
operante y rito eficaz. naturaleza, creada con amplitud extraordinaria: entonces, en su in-
Cualesquiera que sean las palabras con que se designe terior, se suscitar una sospecha, un presentirniento de lo divino.
lo sagrado en las diferentes religiones: "dioses", divinidad",
"principios", "camino", "demonios","io sagrado sugiere siem- Y ms adelante:
pre algo "otro" fuera de toda regla, objeto de pasmo y de estu--
por. Es potencia suma. Ve a un hombre que no teme ningn peligro, que no afecta nin-
Pero no todo poder es sagrado: tambin hay poderes pro- gn apetito, dichoso en medio de los infortunios, tranquilo en el
fanos; sagrado es lo que manifiesta un poder irresistible, in- furor de la tormenta, un hombre que se siente ms cerca de la
quietante, impredecible, que no podemos detener ni controlar, divinidad que los otros hombres, no lo miraras con gran respe-
capaz de todo bien y de todo mal. Por ello causa horror y a to? No diras ... es un poder divino que inhiere en ese espritu
la vez atraccin. La reaccin del religioso es ambivalente: trata elevado y sereno, un poder que se siente muy por encima de
de evitarlo, porque tal poder puede destruir o aniquilar; pero todo lo terreno y que se re de todo lo que nosotros tememos y
tambin le fascina y encanta, porque lo vive como fuente de deseamos?3
creacin, de vida, de plenitud.
Rudolf Otto defini lo sagrado experimentado con una En los dos casos, en la naturaleza y en el hombre, se ba-
frase inr;1ejorabl_e :"el misterio tremendo y fascinante".2 rrunta la presencia de algo "otro" en el seno del mundo co-
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nocido. Experiencias semejantes estn en la base de todas las tianismo, los bodisatvas. Algunas religiones presentan como su
religiones.
fuente una revelacin. Pero sta no hace ms que consignar
Las religiones comprenden un complejo de creencias en un libro, la Biblia, los Vedas o el Corn, esas experiencias
custodiadas por grupos sociales o por instituciones, resulta- de lo otro.
do del pensamiento de muchas generaciones de creyentes. La percepcin de lo sagrado en la naturaleza, en la vida y
Pero debajo de todas ellas podemos siempre descubrir una muerte, en el hombre, no se contradice con la posibilidad de
experiencia personal de lo sagrado; ella est en la fundacin conocer racionalmente los hechos del mundo. Podemos, tal
de la religin y se repite continuamente por sus seguidores. vez, llegar a explicar c6mo son todos los hechos del universo,
La experiencia de lo otro puede tener diferentes gneros de pero la existencia misma del universo, el hecho de que exista
objetos. Los fenmenos naturales asombrosos son uno. Por puede sentirse como el mayor, inexplicable, portento. "Mila-
ejemplo, debajo d' la religiosidad china tanto como de la in- gros en el mundo hay muchos. -deca San Agustn-, pero
doeuropea, est la admiracin del misterio, a la vez armona el milagro mayor es la existencia misma del mundo". Y Witt-
y grandeza, del cielo, admiracin que se conserva y renueva genstein, siglos ms tarde: "Lo nstico no es c6mo sea el mun-
en sus doctrinas fundamentales . La percepcin de la fuerza do, sino que el mundo sea". 4
creadora y devastadora del sol es otro hecho asombroso en la
base tanto de la religin egipcia como de la maya o la inca.
La experiencia del misterio suele ampliarse al todo. El uni- La razn ante lo sagrado
verso puede mostrarse como un puro portento, manifestacin
de energa, derroche de complejidad y belleza, que causan Ahora ya podemos empezar a responder nuestra pregunta ini-
estupor, pavor y fascinacin. Es a la vez medible e incom- cial: Cul es la relacin entre esa experiencia personal de lo
prensible. Los sumerios y los mayas medan con precisin los sagrado y su posible justificacin racional? Esta cuestin pre-
movimientos de los astros y a la vez reverenciaban su aparicin. senta dos puntos. Primero: podemos someter a examen racional
"El mundo es un libro y est escrito en lenguaje matemti~o", la validez misma de la experiencia. Es real? Nos da a cono-
deca Galileo; y Pascal exclamaba: "El silencio de los espacios cer algo que no sea ilusin subjetiva? Segundo: si aceptamos la
infinitos me aterra". El primero es el lenguaje de la razn, el validez de la experiencia, qu es lo que realmente muestra?
segundo la percepcin del misterio. No se contradicen. Cmo podemos conocer y comunicar lo que esa experiencia
La iluminacin del Buda se inicia con una experiencia de manifiesta?
otro tipo: la del misterio del ciclo de la vida y la muerte, cuyo Digamos algo sobre el primer punto : en qu m edida po-
sentido ocuJto lo sume en perplejidad. Otra experiencia en el demos confiar razonablemente en las experiencias personales
origen de muchas religiones superiores es el estupor ~nte per- de algo sagrado?
sonajes extraos, que rebasan nuestras expectativas y muestran Esas experiencias se dan en el mbito de un mundo vi-
"algo", por tan elevado, incomprensible. Moiss, Jesucristo, el vido. Forman parte de la Lebenswelt, en la terminologa de la
Buda mismo. La presencia del misterio se renueva en la vida fenomenologa. Es decir, son parte del mundo tal como se da
de otros hombres que siguen la misma vida extraa de esos directamente a un sujeto. El mundo vivido se muestra con
personajes fundadores: los profetas de Israel, los santos del cris- cualidades valorativas, lleno de belleza o de fealdad, con datos
Lo indecible en el Tractatus
El concepto de Dios y la pregunta por el sentido
"Introduccin", en Tractatus Lgico-Philosophicus, Routledge and
Notebooks 1914-1916, Oxford, Blackwell, 1961, p. 73. Kegan Paul, Nueva York, 1961, p. XXII.
2 Penses, Montreal,Variets, nm. 693. 2 The Foundations oJ Mathematcs, Routledge and Kegan Paul,
3
Tractatus Lgco-Philosophicus, Nueva York, Routledge and Kegan London, 1961, p. 263.
Paul, 1961,6,44. 3 M. Black, A Companion to Wittgensteins Tractatus, Cambridge
4
Vedanta Sutras, with Shankara's Comment, Oxford, Clarendon University Press, 1964.
Press, 1980,1,4,15. 4 Citado por A. Janik y S. Toulmin, Wittgensteins Viena, Simon
and Schuster, Nueva York, 1973, p. 192.
5 Adopto la traduccin de Bild por "figura", propuesta por Tierno
V{as de la Razn ante lo sagrado Galvn, que parece efectivamente la mejor.
6 La sustancia es, para Aristteles, por una parte, el sustrato concreto
Vanse J. Hick, Faith and Knowledge, Cornell University Press, ltimo de toda cualidad, el mero "esto aqu" particular, supuesto
1966; D. Z. Phillips, The Concept oJ Prayer; Routledge and Kegan en cualquier atribucin, por la otra, el sujeto que nunca puede ser
.j
140 VISLUMBRES
La comunicacin de lo indecible . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
La visin "correcta" del mundo .... . . . '..... . ..... 134