Mdulo 1 Filosofa Antigua

Caractersticas. La actitud filosfica. Filosofa presocrtica. Sofistas y Scrates

Caractersticas generales

Los mismos griegos no ignoraban que muchos de los conocimientos que posean eran de
procedencia oriental, sobre todo egipcia y caldea. Tal es as que Herodoto, Platn y Aristteles
- entre otros - afirmaban que ciencias como la astronoma, la geometra y la aritmtica llegaron
a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Segn Aristteles "... ya
se hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades prcticas de la vida
cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la
vida, y aparecieron primeramente en aquellos pases donde haba quienes disfrutaban del ocio
y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por eso en
Egipto. antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas tales como la matemtica,
porque all le estaba concedida a la casta sacerdotal esa comodidad"

Fue el lagos - la "ratio" de los latinos - lo que le permiti a los griegos, extraer de los
contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un conocimiento que, ms all de la
apariencia del mundo sensible, penetr en las capas ms profundas de lo real. Summosle a
esto una predisposicin natural para la investigacin terica, una capacidad de asombro que
los hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el orden csmico y humano, amn de
una curiosidad sin lmites, y tendremos ya los elementos suficientes para comprender por qu
fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimiento de la filosofa

La actitud filosfica

La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se deriva de los trminos griegos "filos" que
significa amor y el trmino "sofa" que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue
Pitgoras. Dijo que slo los dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la
verdad no eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un modo similar
pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la
causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar.

Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del filsofo este estado
de nimo: el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel
que ha dicho que Iris (la filosofa) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la
genealoga".

La filosofa presocrtica

Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as porque fueron
anteriores a Scrates. Se preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por
eso se los llam tambin "naturalistas", "fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones
giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas,
Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de
donde proviene todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destruccin
Los primeros filsofos observaron que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en
ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Pues todo nace y todo muere, y vuelve a
nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si
algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario
a otro sin permanecer, de algn modo, idntico a s mismo. El agua, por ejemplo, contina
siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos como consecuencia de los cambios de
temperatura. Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia hay
algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable
era, precisamente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra
semejarse a una especie de materia primordial, estaba no slo en el origen temporal de las
cosas sino que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan cuando
han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia
originaria que las engendr. As 1o pens Aristteles, que llamo "causa material" al arj de
los presocrticos, y afirmo que "... todos esos filsofos haban tomado por punto de partida
la materia, considerndola como causa nica..."

Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia
material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arj, que era evidente en dichas
sustancias, no lo era sin embargo en las otras.

En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica.
Una materia que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de
orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada
multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e irracional. Hecho este
que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observacin tan aguda
como minuciosa, que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se
dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta armona. Es verdad
que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa multiplicidad de seres
existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe
porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arj

Los filsofos presocrticos

TALES de Mileto al preguntarse qu son las cosas? tales responde diciendo que es el agua o
lo hmedo. El agua no solo es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio
vital que penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que "todas las
cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia podra reducirse a un
principio vital.

ANAXIMANDRO de Mileto discpulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial

de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es
engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...).
Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio
de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible,
como dice Anaximandro..."
ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro, tambin afirma que el
principio primordial subyacente y nico es infinito: pero no lo considera indeterminado, como
lo hace su maestro, sino determinado, manifestando que es el aire (Teofrasto, Fsica, 24, 26).
El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas sustancias en virtud
de la rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego; en cambio,
condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua,
en tierra mas tarde, y de ah, por ltimo, en piedra"

PITGORAS de Samos cuestin del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin
entre el ser y el devenir

PARMENIDES se lo conoce como el filosofo del Ser, precisamente por ser l quien descubre y
enuncia las leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus
fragmentos nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo, nico en su
especie e inmvil y sin trmino. A lo que agrega: "no hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del
Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmvil". que el ser es y el no
ser no es"

HERCLITO es el filsofo del devenir. nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de
ese fluir constante algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e
idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de
un principio supremo, no se diferenciara en nada del caos inicial del que hablaba la mitologa.
Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir
dos veces en el mismo ro (fr. 91) porque ni ese ro ni nosotros somos siempre lo mismo, el
lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal permanecer por
siempre idntico a s mismo.

EMPDOCLES de Agrigento toma de Parmnides el principio de la eternidad e

indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de 1o que no existe
de algn modo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el
Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme"

Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse
a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo indivisible) de modo semejante al que
este conceba al Ser

ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam "homeomeras" a las

partculas invisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto mas
importante que introdujo en la filosofa fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la
massutil, la ms pura de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo
poder... . El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que fueron y
no son, las que son ahora" (fra. 12). Este principio, inteligente e inteligible, ser retomado
posteriormente, con las salvedades de cada caso, por Scrates, Platn y Aristteles
Los sofistas y scrates

Los sofistas aparecen con el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades estado. Se
preocuparon fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y poltico. Muchos de ellos
consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad es algo indiscutible. Este
relativismo se puede sintetizar en esta frase de Protgoras "El hombre es la medida de todas
las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son"

Este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando armas similares a las de
los sofistas... (el arte dialctica y la mayutica), ve en el conocimiento de lo verdadero la
condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad es universal. Esta verdad
universal se obtiene por el concepto, que es la representacin de la esencia de la cosa y se
puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son los aportes tal vez ms
importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento, entonces, se hace para
Scrates ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un
conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino
universal. Con esto Scrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de
seguir Platn, su discpulo. Hay que agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio
de su mtodo de indagacin llamado mayutica La palabra en griego significa "dar a luz" y
hace alusin al arte de las parteras. Scrates logra por dicho mtodo interrogando a su
interlocutor que este mismo arribe al conocimiento buscado. El mtodo consiste en interrogar
al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la irona socrtica.
Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba
buscando.

Platn. tica, poltica y metafsica

Platn naci en Atenas en el seno de una familia aristocrtica. Fue discpulo de Scrates y
maestro de Aristteles. De Parmenides toma la idea de que hay una realidad aparente: la que
nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que
puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o
episteme. De Herclito recoge, aunque negativamente, su concepcin del devenir, que
rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. Recibe de los pitagoricos
la creencia en la transmigracin de las almas -en la que fundamentara su teora del
conocimiento- y la idea de la substancialidad de los nmeros.

El mtodo dialctico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialctico" proviene
de los sofistas y Scrates, en tal sentido se lo puede definir como una confrontacin dialogal
(discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentacin dialctica (llamada
tambin por reduccin al absurdo) tiene su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de
Elea. En esta clase de argumentacin no es necesaria la intervencin de dos interlocutores,
porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de razonamiento
consiste en suponer 1o que ocurrira si una proposicin dada, considerada verdadera, fuese
negada. Platn recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumentacin.

Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal
separado del mundo sensible. Cmo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por
ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de
la eternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo sensible en que
vivimos por algn medio? Platn responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha
existido en ese mundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada,
recordar lo que vio en l. "

El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platn llama
reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la que
contemplaban directamente las ideas.

La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca
dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento discursivo
(dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imgenes geomtricas)
estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible.

Por encima de ste est la intuicin intelectual o nesis, que es el que le permite al alma
(intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la
verdadera episteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, no es ms que opinin
(doxa), y est basado en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los
filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o sea las ideas, que
es el verdadero saber.

Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la
intencin de ensear los dems lo que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo
tomen por loco y se ran de l o algo ms grave: que lo maten. Esto es lo que sucedi con
Scrates cuando intent hacerles ver la verdad a los atenienses. Pues Scrates intent
hacerles comprender a los atenienses que la verdad era universal y que las leyes del estado
que se apoyaban en esas verdades universales estaban por encima de la voluntad de
cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con esto intent superar el relativismo
de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes
del estado. Entonces le exigi al estado ateniense una pensin para el resto de su vida por
los servicios que haba prestado. Sus jueces, que era la asamblea del estado, lo condenaron a
muerte. Ya en la prisin se dispuso a beber la cicuta, el veneno que ingeran los condenados
a muerte. Pero ni sus amigos ni sus enemigos queran que Scrates muriera. Los que lo
condenaron pensaron que Scrates terminara por huir y de esa manera evitara la pena.

Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que
emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para
Scrates est por encima de cualquier otro derecho.

La Metafsica ontologa

Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse

qu son las ideas?, porque las ideas son la realidad. Las cosas del mundo sensible son una
copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha tomado por
arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma a la
materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.
Para Platn las ideas ms importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto.
La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las
otras, as como el sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo
conocido

En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos.
Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o imaginab1es, y la idea de Uno llega a
confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la llama, tambin, "Tpantelsn", o
ser total y tambin el ser perfecto

Antropologa y tica

En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada con la tica. Para
Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en ltima
instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que ha existido antes en el mundo inteligible,
y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de
entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o que ha visto
(reminiscencia) en su vida anterior.

Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar. Platn, no sin
contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma), responde con la teora de las tres
facultades. Estas facultades son la razn, la pasin y el apetito. A cada una de ellas le
corresponde un modo o tipo de alma. As est el alma racional (alma de la cabeza), que es la
que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma del
pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional
y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendo de este modo en el error; y,
finalmente, est el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las
sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn las explica
relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos,
uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es ms dcil que el negro,
que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los
caballos. El pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable que el
otro, arrastra consigo al cochero y a su compaero para satisfacer sus apetitos. Los dos
caballos re presentan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma racional aspira
liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no
nos puede purificar, sino por medio del amor y la virtud

La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple tambin, porque
son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud del alma racional no es la misma que
la del alma pasional ni de la concupiscible. La virtud de la primera es la sabidura, el valor o el
coraje la de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se
equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo contrario
ninguna de las virtudes puede realizarse

La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin de las almas

inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la justicia para que reine la armona
entre todas. Esta armona implica la tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo
contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e
intranquilidad... Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es
necesario esforzarse. El hombre debe tratar de alcanzar la espiritualidad pura, y para ello debe
amar; pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas, y luego buscar en
ellas la belleza que les es comn con otras y tambin amarla.

La poltica

La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. La idea que tiene
del estado o repblica se corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del estado
es elitista. Este est dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se
corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas. La funcin
primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En
este sentido el estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de
los ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que es
necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filsofos
cuya virtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn
los artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases
cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior
en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que
es comn a ellas.

Aristteles. El conocimiento. tica, poltica y metafsica

Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en la Academia como

discpulo de Platn, En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de la
educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el
reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo

El conocimiento

Podemos, hablando en otros trminos, tener un conocimiento verdadero, capaz de satisfacer

plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese
posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible
de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado
de las cosas sino en el interior de ellas mismas Esto quiere decir que la esencia debe ser comn
a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrimonio exclusivo
de cada uno. Si es as, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser
captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as
comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en
relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo
empricamente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de
aprehenderla. Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos
representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos
paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden lgico,
denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la
esencia de las cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes
generales y raciocinios. Aristteles dice, a este respecto, "... que aquello de que se posee
ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto) tiene que ser
forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodctico.

Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos las imgenes de los
objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos
especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto
sentido llamado sentido comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al
terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que permanece en
nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que
estos tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido
comn constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las
imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin de
una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a
capturar. por decirlo as, lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el
intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy
generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido
muchos objetos semejantes.

La metafsica

Sustancia y accidente. Las categoras del ser

tema central de la filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas
primeras. Pero, qu es el Ser?

Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno
de estos. De manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es
primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los
otros predicamentos puede existir separadamente sino nicamente en ella. Y es primera por el
concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada cosa

Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que nos ocupa:
determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales (categoras).

Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos.
Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristteles el
termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos
dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en
cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en
cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar,
pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia"

La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le

sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama "accidente" a este modo
de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica de no ser
en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin
l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del
que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que,
estando sentado, deja de estarlo al pararse.

Las categoras

podra existir sin ocupar alguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del
hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se
infiere que pueda no estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin,
debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de l. Tambin es
accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos a la maana); lo que no podra
hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de
ser exige que as sea. Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o
mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequea deja de ser cacerola. El ser
pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera pueda
existir sin tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud.
De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nos
muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podramos pensarlas ni
imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el
nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente lo observa
Mondolfo - elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si
faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser concebido.

Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco,
gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cundo: ayer, el
ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado; actividad: corta,
quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1). En los juicios se predica del sujeto
una cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos
que es cada categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad
"blanca

Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los
accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia
individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos gneros
supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de
stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta
parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras
ciencias, las matemticas"

Ser en acto y ser en potencia

Una semilla, por ejemplo, es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta
plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que
el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser
planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que
los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser
esta en acto no es todava 1o que est en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es an
una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en acto y en potencia en la medida
que est siendo, es decir, movindose dinmicamente, modificndose en su estructura
interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.

Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la que
cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia
inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia
es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma
forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es
un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa
posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la
materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que
es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la
potencialidad de ser de la materia.

Las causas del ser

El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la clasificacin de ellas

en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa material, que explica de qu estn
hechas las cosas; causa formal, que explica qu es la cosas; causa eficiente, que explica cmo
se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu es la cosa. As
nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los
cuales es que consideramos como causa la sustancia (segunda) y la esencia (la forma) .... otro,
la materia y el substrato( causa material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de
movimiento (causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien (causa
final)

La causa primera o acto puro

El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotlico. En el estn

inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y,
por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, los
astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e incorruptible.
Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres
existentes en l tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta
serie de causas no puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una
causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta causa primera debe ser
perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el
devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha
cansa debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin potencia. Es llamada
por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es Inmvil, porque nada hay en l de
potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se
piensa, pues, a s mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del
pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s mismo
eternamente"
tica y poltica

La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la
felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia
racional. Esto quiere decir que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al
ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianoticas, y entre
ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesita
para convivir en sociedad.

La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es

considerado un animal poltico. Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o
es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y
que el estado es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente anterior al
hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo

Con esto se quiere decir que el hombre est estructuralmente condicionado a organizarse en
sociedad bajo la forma del estado

Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las
tres formas perfectas son: monarqua, aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres
corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarqua es el gobierno de uno solo en
beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y
la repblica ( o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana
tambin es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad.
La forma corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos pocos en
beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes
detentan espordicamente el poder

La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por

naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras
que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso suceda con los
prisioneros de guerra. La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una
sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no justifica la
esclavitud

Caractersticas de la filosofa medieval

La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo,

cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas religiosos. Tambin estar impregnado
por una temtica ligada a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su
salvacin o condena eterna

San Agustn (354- 430) El conocimiento

Por lo tanto la nica certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma. La duda
le lleva a cuestionar la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido
externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que produce la
percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no puede ponerse en
tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la seguridad de la existencia de quien
percibe. Quien percibe existe, y su existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de
las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento
griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El
primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas

A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos. En esto es platnico.
Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni
la reencarnacin, como en Platn. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde
se encuentran las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el
cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa

alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no
provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma
conoce antes de toda experiencia. Provienen de Dios. El insufla las ideas en la mente del
sujeto. El conocimiento es posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a nivel
intelectual el sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien, de
Belleza, de Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite a aquellos que estn
preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el
proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad
individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha
preparado para recibir su iluminacin.

La razn y la fe

San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos modos distintos de conocer y llegar
a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay
que comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento
racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano no haba tenido.
Hay que tener en cuenta que la comprensin es comprensin racional y que la fe no es un
conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razn. Para
Agustn el hombre no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el
querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos los rdenes y, por
ende, lo que gua las acciones morales

La tica de Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber sido
creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe pasado ni futuro. La
existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el
futuro de cada ser humano ya est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre
cuyo futuro est determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la
posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est escrito, esa libertad es ilusoria,
dado que cualquiera sea la eleccin que se haga el resultado ya est determinado de
antemano. Agustn, no obstante, sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se
desprende del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en
pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre, as como en el proceso del
conocimiento necesita de la iluminacin divina para conocer, en el uso de la voluntad en
procura del bien necesita de la gracia de Dios.

La ciudad de dios

la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de
Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero
tal vez la ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que
aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos. Una es la ciudad de los
altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo
piensan en s mismo, de los egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su
lugar en este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad - que en
realidad no es una comunidad- de los condenados en cambio siempre est dividida, sumida
en la discordia perpetua suscitada por al afn egosta de poder y bienes terrenos.

Santo Toms.El conocimiento

La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su

maestro Alberto Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos
tipos de verdades: las de la razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras
las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con
restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de
la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe ( o sea la verdad revelada en los libros
sagrados). Pero la razn puede encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de
saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la primera. Las
verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la
fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto
filosficas como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santsima
Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la razn humana que debe
aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la razn humana
exclusivamente

La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad racional justifica una
exposicin de su doctrina a partir de la explicacin del proceso de conocimiento. No una
explicacin psicolgica del proceso cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por
que el sistema doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por lo tanto partir
del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo ms pertinente. Pero se
puede seguir el camino inverso en vista de que en el autor estudiado el conocimiento se
origina en la experiencia sensible. No parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto
que conoce, como sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que provienen
de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es
Dios, y luego a quienes las reciben.

En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria, el sentido

comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la vista, el odo, el tacto, el olfato y el
gusto brindan imgenes especficas producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los
objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie
sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese
nivel el conocimiento no es todava completo dado que no permite conocer la esencia de la
cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para
que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un
conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la
forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas son un compuesto de materia y
forma, o sea, una substancia.

La substancia

Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos
los entes que se bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia
depende de una causa exterior que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la
substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los
accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin,
etc. La primera categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia

Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es
posible porque ningn ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en
potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para
que haya cambio es necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con
relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas

La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y
su causa formal. Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la
causa final. En los entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la
que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa
eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que
dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa
puede ser reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una
silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que
hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa
final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden
reducir a dos de ellas: la formal y la material.

El hombre

El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el
hombre un caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es
inmortal. El alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el
hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del alma. El hombre
es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia
solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante
subsiste, dado que es un ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma
es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en la doctrina
tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l es
tambin un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La
muerte, dado que es un ser mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la
voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse con el
cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.

Pruebas de la existencia de dios

Santo Toms da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vas que
llevan a El. La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente
proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores mviles. Es necesario que la
cadena de "motores mviles" tenga un fin, puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico
Motor Inmvil tanto del orden natural como sobrenatural. La segunda va es la de la
causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede
remontarse al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es
decir una primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios. La tercera va parte de la
observacin de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podran
no ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese
Ser es Dios. La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms o
menos perfectos. La comparacin de unos seres con otros en relacin con una mayor o menor
perfeccin es posible porque hay un grado de perfeccin absoluta que sirve de patrn. El
nico Ser absolutamente perfecto es Dios. La quinta va es la del fin para el que estn
hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero
el fin ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se
ha hecho a s misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin ltimo y ese ser es Dios.

El Estado

En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser
comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la
comunidad el hombre es un ser incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni
estn en conflicto el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el orden
temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado del mismo modo
que lo natural se subordina a lo sobrenatural.

Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber
leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el
derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad
de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho
natural dado que este es su fundamento

Guillermo de occam

Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos.
No existen para Occam ideas de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no
conoce conceptos que representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en
el caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente estn en lugar de
la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar
de la cosa" por parte del concepto o trmino es a lo que los medievales denominaron
"suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin
embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra
pronunciada o escrita. La palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido
por los sentidos, no es un trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas
fueran los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa como palabras que la
nombran en distintos idiomas.

Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no
existen por s mismas. Decir que adems de los individuos existen tambin las ideas que de
ellos se puede tener es multiplicar intilmente los entes. Es aadir a entes individuales
cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo nico que hacen es
entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de
Occam. Sin embargo Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de
los general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que
los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo general con independencia
de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando
sostiene que la ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est
diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de la ciencia "de los
universales", sino de la ciencia "sobre los universales".

Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la
segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que
expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que
los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la ciencia real no
tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos
enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados
fcticos que describen hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y
necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las matemticas, al modo de
"A es mayor que B". El concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimeras de
la Edad Media, en la posicin de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar
en torno a la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que enuncia
muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como fundamento de sus propias
doctrinas.